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peut devenir immobile, elle progresse, se perfectionne. Un siècle hérite des inventions, des découvertes, des améliorations réalisées par le précédent, et ainsi la somme des bienfaits physiques, moraux, politiques, peut s'accroître merveilleusement. » De même : « Par la douceur des mœurs publiques, et par la convention des usages, notre époque n'est-elle pas supérieure aux agissements brutaux et grossiers des barbares, et les relations réciproques ne se sont-elles pas améliorées? » Dans des termes qui, par leur ampleur, peuvent être comparés au style de l'archevêque de Pérouse, Turgot écrivait déjà au siècle dernier: « Chaque peuple qui a devancé les
au siècle dernier: « Chaque peuple qui a devancé les autres dans ses progrès est devenu une espèce de centre autour duquel s'est formé comme un monde politique composé des nations qu'il connaissait, et dont il pouvait combiner les intérêts avec les siens : il s'est formé plusieurs de ces mondes dans toute l'étendue du globe, indépendants les uns des autres, et inconnus réciproquement; en s'étendant sans cesse autour d'eux. Ils se sont rencontrés et confondus, jusqu'à ce qu'enfin la connaissance de tout l'univers, dont la politique saura combiner toutes les parties, ne forme plus qu'un seul monde politique, dont
les parties, ne forme plus qu'un seul monde politique, dont les limites seront confondues avec celles du monde physique. » LA PROVIDENCE ET LE PROGRÈS Quelque peu utopique que puisse paraître l'optimisme de ce langage, quand on accorde au mot politique le sens que, dans le style encore si pur du XVIIIe siècle, Turgot lui donnait en s'en référant à l'étymologie, il rappelle, comme naturellement, la parole évangélique : « Un seul troupeau sous un seul pasteur. » Idéal divin ! L'humanité, dans sa foi souveraine au Christ, ne formant qu'une seule cité ! Or, « la police ou art
qu'une seule cité ! Or, « la police ou art du gouvernement » de Turgot n'excluait aucunement la portée universelle de ce sens : « L'univers, écrivait-il encore, ainsi envisagé en grand, dans « tout l'enchaînement, dans toute l'étendue de ses progrès, est le spectacle le plus glorieux à la sagesse qui y préside ». Un souffle irrésistible, en ce temps-là, entraînait les esprits hors de toutes les barrières : un souffle de solidarité humaine. Il semblait que l'humanité se préparait à une magnifique épiphanie d'elle-même, à la fin de ces dix-huit siècles de l'ère nouvelle, grosse de la fraternité
ces dix-huit siècles de l'ère nouvelle, grosse de la fraternité catholique. Maintenant que tous les rivages étaient ouverts, l'humanité commençait en quelque sorte de prendre conscience de ses puissances universelles. Il y avait un profond tourment humain dans les âmes. Voltaire en fut lui-même atteint, malgré, — à l'instar de Renan, — son dédain philosophique pour l'espèce. Après le Discours sur l'Histoire Universelle de Bossuet, il écrit son Essai sur les mœurs des nations. Dans le même temps (1750), Turgot, en pleine Sorbonne, prononce deux discours retentissants : le premier sur « Les avantages que l'établissement du christianisme a procurés
sur « Les avantages que l'établissement du christianisme a procurés au genre humain; »— le second sur « Les progrès successifs de l'esprit humain. » Puis, il esquisse son plan d'Histoire universelle. Condorcet, à son tour, analyse l'œuvre du chef des économistes : à Turgot, dit-il, regardait une perfectibilité indéfinie comme une des « qualités distinctives de l'espèce humaine... Cette perfectibilité lui paraissait appartenir au genre humain en général et à chaque individu en particulier... Il était convaincu que la perfection de l'ordre, de la société, en amènerait nécessairement une, non moins grande, dans la morale; que les hommes deviendraient
non moins grande, dans la morale; que les hommes deviendraient continuellement meilleurs, à mesure qu'ils seraient plus éclairés ». C'étaient là, à tout le moins, de très graves paroles : plus que des paroles, de très nobles pensées. Elles révélaient, en outre, répétons-le, un état d'esprit général. Au-dessous des idées superficielles de cette époque, il y avait un travail sérieux, profond, qui se faisait, comme un sondage dans les couches humaines. Aussi, croyons-nous de plus en plus que la lutte qui, moins de cinquante ans après, éclatait soudainement, avec une force de volcan, sous ce nom de Révolution, — laquelle
force de volcan, sous ce nom de Révolution, — laquelle reste la grande énigme de notre histoire moderne, — fut moins une lutte dans la doctrine et les aspirations fondamentales, que dans les institutions et les préjugés héréditaires. Or, ceux-ci doivent être brisés pour que celles-là puissent s'épanouir ! Ce n'est, en somme, que l'humanité qui passe, conduite par la Providence. Voilà ce qu'il nous faut voir ; mais je ne crois pas pouvoir mieux résumer la première partie de cette étude que par ce passage, tout empreint de l'esprit scientifique de notre temps, que je cueille dans la Préface
scientifique de notre temps, que je cueille dans la Préface du livre d'Élisée Reclus, les Primitifs : « Nos institutions, non plus, ne sont pas le produit d'une génération spontanée. Elles dérivent de l'âme humaine qui ne cesse de les façonner et de les modifier à son image. Chacun travaille à cette œuvre, chacun pendant sa génération, puis son souffle s'éteint. La poussière que nous avons animée garde notre souvenir aussi longtemps que le flot conserve le reflet de ses rives. Tout notre être semble s'engouffrer dans l'oubli. Cependant, nous nous survivons par ce qui subsiste d'action, inconsciente le plus
nous survivons par ce qui subsiste d'action, inconsciente le plus souvent, que nous avons exercée dans la conservation et transformée du milieu. Les passions qui nous ont fait vibrer, nos craintes et nos espoirs, nos luttes, nos victoires et nos défaites ont laissé des traces, d'une inconcevable ténuité. Leur accumulation, indéfiniment répétée par la multitude de nos semblables, constitue, de siècle en siècle, les lois, et les codes, les religions et les dogmatiques, les arts et les sciences, et, finalement, les différents types de société. Nous ne faisons pas moins que les infusoires, dont les débris se concrétisent en rochers,
que les infusoires, dont les débris se concrétisent en rochers, s'amoncellent en massifs montagneux. A ce point de vue, l'ethnologie se rapproche de la paléontologie : Au siècle dernier, de Brosses disait déjà avec une netteté parfaite : « Pour bien savoir ce qui se passait chez les nations antiques, il n'y a qu'à savoir ce qui se passe chez les nations modernes, et voir s'il n'arrive pas quelque part sous nos yeux quelque chose d'à peu près pareil. » Combien souvent on a répété la parole profonde : « Voyager dans l'espace, c'est aussi voyager dans le temps !
Voyager dans l'espace, c'est aussi voyager dans le temps ! » Nous ajouterons que voyager et dans l'espace et dans le temps, c'est voyager avec la Providence. ' Abbé C. QUIÉVREUX. L'ÉGLISE ET SON POUVOIR D'INTERPRÉTATION DES TEXTES SCRIPTURAIRES (1) LES OBJECTIONS On fait deux objections au pouvoir de l'Église d'interpréter toutes les portées de l'Écriture. L'une repousse purement et simplement ce pouvoir sur les textes seulement inspirés, l'autre le limite aux textes inspirés qui n'ont aucun rapport avec le dogme, ou tout au moins avec les vérités religieuses de leur nature, entendues par opposition aux choses profanes. I. La
leur nature, entendues par opposition aux choses profanes. I. La première opinion est professée à peu près par tous les défenseurs de la critique indépendante ou de l'hypercritique et le P. Lagrange s'en est fait comme l'interprète dans la Revue Biblique du 1er janvier : « L'Église, écrit-il, ne peut pas interpréter positivement et directement en eux-mêmes les textes de pure histoire ou de pure science. Sa pensée se complète par ces autres paroles : « Il faut donc maintenir nettement la distinction de ce qui est révélé et de ce qui est inspiré. Tout ce qui est révélé est
ce qui est inspiré. Tout ce qui est révélé est nécessairement vrai, parce que toute révélation véritable est une affirmation de Dieu ; mais toute proposition inspirée est loin d'être affirmée par Dieu, parce que très souvent ce n'est ni lui qui parle, ni l'écrivain sacré qui parle en son nom. On sait l'embarras des exégètes à discerner ce qui est vraiment enseigné, par exemple, dans le livre de Job. » Telles sont les doctrines qu'il nous faut discuter. Commençons par préciser ce que le P. Lagrange entend par l'inspiration. Il la met en parallèle avec la Révélation et les
Il la met en parallèle avec la Révélation et les différences, en ce que l'une est l'affirmation de Dieu et l'autre ne l'est pas toujours. La conséquence d'une proposition affirmée de Dieu c'est, déclare le P. Lagrange, qu'elle est nécessairement vraie ; donc toute inspiration qui n'est pas affirmation de Dieu, n'est pas nécessairement vraie et peut être erronée. Une pareille théorie est l'opposé même de la doctrine catholique, si nettement exposée dans l'Encyclique Providentissimus Deus: L'Encyclique professe ces deux propositions : que toutes les parties de la Bible sont inspirées et qu'aucune ne renferme d'erreurs, pas même d'erreurs historiques.
inspirées et qu'aucune ne renferme d'erreurs, pas même d'erreurs historiques. La contradiction est manifeste : du côté de l'Encyclique, il n'y a pas d'erreurs dans la Bible, du côté du P. Lagrange, toute inspiration n'est pas exempte d'erreur. Nous rencontrons de plus cet illogisme, si nous allons au fond des raisons du même écrivain. Pourquoi, d'après lui, la Révélation est-elle nécessairement vraie? Parce qu'elle est affirmation divine. Mais d'après l'Encyclique, l'inspiration est nécessairement vraie, puisqu'elle ne renferme pas d'erreurs : ce privilège de vérité ne peut donc lui venir que de ce que, elle aussi, est toujours affirmation divine. Le
de ce que, elle aussi, est toujours affirmation divine. Le P. Lagrange n'est pas plus heureux dans l'exemple du livre de Job, qu'il allègue. Quand on veut appliquer l'inspiration aux Livres saints il faut bien distinguer entre les livres historiques et les autres livres sacrés. Si nous prenons, par exemple, les livres sapientiaux, toutes les affirmations, toutes les propositions, toutes les sentences viennent directement de l'écrivain sacré et sont inspirées. Il n'en est pas de même des livres historiques. On doit distinguer en eux deux parties : le récit et le fond des choses. Le fond des choses est composé
le fond des choses. Le fond des choses est composé des faits, des événements, des propos, et des discours des personnages mis en scène. Le récit est la trame littéraire qui rapporte ce fond des choses. Dans les livres historiques bibliques, il n'y a que le récit qui soit inspiré ; le fond des choses ne l'est pas. La conséquence de l'inspiration du récit, c'est que les événements se sont passés tels qu'ils sont racontés, les discours ont été tenus tels qu'ils sont rapportés. La conséquence de la non inspiration du fond, c'est que l'exégèse reste maîtresse de juger de
du fond, c'est que l'exégèse reste maîtresse de juger de la doctrine et de la moralité des faits et gestes des personnages. Prenez, par exemple, l'histoire d'Esau et de Jacob : ce qui est inspiré, ce qui est absolument vrai, c'est qu'Esau a vendu son droit d'aînesse et que Jacob a surpris la bénédiction d'Isaac; ce qui n'est pas inspiré, c'est l'acte même d'Esau vendant son droit ; c'est l'acte de Jacob surprenant cette bénédiction. Voilà pourquoi nous sommes tenus de croire à ces deux faits, parce qu'ils sont certains en vertu de l'inspiration, mais aussi nous avons le droit
en vertu de l'inspiration, mais aussi nous avons le droit d'en juger la moralité, parce qu'ils ne sont pas inspirés. Quant au livre de Job que l'on invoque, il ne renferme pas les difficultés qu'on dit ; il n'en renferme même aucune, s'il s'agit de déterminer ce qui est inspiré. — Il est absolument certain que tout le récit est inspiré, depuis le premier jusqu'au dernier verset du Livre. Par conséquent on ne peut révoquer en doute ni les événements de la vie de Job, ni la réalité et la rigoureuse exactitude, quant au sens, des discours tenus par lui
rigoureuse exactitude, quant au sens, des discours tenus par lui et ses amis. — Il est absolument certain aussi que les paroles des amis de Job ne sont pas inspirées, puisque Dieu les blâme au dernier chapitre. Elles contiennent donc des erreurs à côté d'une part de vérités incontestables. Car saint Paul ne craint pas de recourir à leur témoignage. — Enfin il n'est pas moins certain que les paroles de Job sont exemptes d'erreurs, Dieu, au même chapitre, leur donnant son approbation. Seulement de cette approbation faut-il conclure à leur inspiration ? C'est là une thèse purement théorique que
leur inspiration ? C'est là une thèse purement théorique que nous ne discuterons pas, il suffit d'avoir qu'ils sont sans erreur, comme s'ils étaient inspirés. On ne voit donc pas que le livre de Job offre le moindre argument en faveur de l'imprudente théorie d'une inspiration sans autorité, où « ce n'est ni Dieu qui parle, ni l'écrivain sacré qui parle en son nom ». Le livre de Job ressemble à tous les autres livres historiques. Dans tous, l'oeuvre de Dieu et de l'écrivain sacré est le récit, qui est inspiré ; les actes et les discours des personnages ne
inspiré ; les actes et les discours des personnages ne sont ni de Dieu ni de l'écrivain sacré, mais aussi, sauf exception, ils ne sont pas inspirés et ils relèvent, quant à leur appréciation, de la doctrine et de la loi morale. Croyance de foi au récit inspiré, liberté d'appréciation des actes et des paroles, objets du récit inspiré, telle est la règle, tel est le devoir et le droit de l'exégèse. Le P. Lagrange ne nous fournit donc aucune preuve en faveur de sa distinction entre les textes révélés et les textes simplement inspirés, relativement au pouvoir d'interprétation de
et les textes simplement inspirés, relativement au pouvoir d'interprétation de l'Église. En revanche, c'est un spectacle très intéressant de le voir s'appuyer sur l'autorité du P. Nisius, et de voir en même temps le P. Lagrange et le P. Nisius s'annuler réciproquement. Le P. Lagrange dit : « Il faut... maintenir la distinction entre ce qui est révélé et ce qui est inspiré. » Le P. Nisius réplique : « Peu importe qu'il s'agisse de révélation ou d'inspiration, puisque ce qui est inspiré oblige l'homme à l'acceptation de foi comme ce qui est révélé. » Le P. Nisius reconnaît que
ce qui est révélé. » Le P. Nisius reconnaît que l'Église a reçu le dépôt des Écritures, et le P. Lagrange lui répond: Songez que si elle en a reçu le dépôt (intégral), « un dépôt d'ordre intellectuel est-il connu si le sens des vérités n'est pas perçu du dépositaire, et si l'Église ne connaît pas son dépôt, pourra-t-elle le garder ? Car ici évidemment il n'est pas question de la conservation matérielle de la Bible. » N'importe pour le P. Nisius : « de ce que tout cela est confié à la garde de l'Église, il ne s'en suit
confié à la garde de l'Église, il ne s'en suit pas qu'elle ait le droit de l'expliquer. » Eh bien ! ces deux adversaires du pouvoir intégral de l'Église dans l'interprétation scripturaire, en arrivent à eux deux, à reconstituer notre propre thèse par voie d'exclusion. Ce qu'il faut exclure et ce qu'exclut le P. Nisius, c'est cette énormité du P. Lagrange : que l'Église n'a pas reçu le dépôt de toute l'Écriture, et cette autre, du P. Nisius, qu'exclut le P. Lagrange : qu'ayant reçu ce dépôt, elle n'a pas le droit de l'expliquer en son entier. Une fois ces
le droit de l'expliquer en son entier. Une fois ces propositions supprimées, ce qui est vrai, c'est dire avec le P. Nisius, que l'Église a reçu le dépôt des vérités révélées et inspirées, et de répéter avec le P. Lagrange, que ce dépôt intellectuel exige que l'Église en ait l'intelligence pour pouvoir le présenter à la foi des fidèles et le défendre. Nous, les défenseurs de l'autorité intégrale de l'Église, nous ne disons pas autre chose, mais nous le disons sans tergiversation, sans nous contredire, et nos raisons théologiques sont tellement puissantes et irréfutables, qu'elles sont adoptées les unes par
tellement puissantes et irréfutables, qu'elles sont adoptées les unes par celui-ci, les autres par celui-là de nos deux adversaires. La seconde opinion sur la limitation du pouvoir de l'Église veut bien admettre que ce pouvoir s'étend même aux textes simplement inspirés, mais à condition qu'ils aient un rapport quelconque avec la doctrine; tous les autres, de pure histoire ou de pure science, échappent à son interprétation. Cette opinion s'est surtout répandue depuis le Concile du Vatican. Après avoir confessé, comme nous l'avons vu, le pouvoir de l'Église sur toute l'Écriture, Mgr Cassel, évêque de Brixen, dans le Tyrol autrichien, et
Mgr Cassel, évêque de Brixen, dans le Tyrol autrichien, et rapporteur du Concile, a expliqué ensuite les raisons qui justifiaient les termes du décret conciliaire, en opposition apparente avec sa déclaration du pouvoir intégral de l'Église. D'après lui, ou les textes scripturaires historiques ont trait aux choses de la foi et des mœurs, l'Église alors a le droit de les interpréter; ou ils ne s'y réfèrent ni directement ni indirectement, la critique dans ce cas est libre de s'exercer à leur endroit, l'Église n'a pas à intervenir. Le premier vice de cette distinction entre vérités religieuses et vérités exclusivement historiques
de cette distinction entre vérités religieuses et vérités exclusivement historiques et scientifiques, est d'être sans précision, inapplicable dans la pratique. Qu'entendez-vous par textes religieux, par choses religieuses? Quelles règles donneriez-vous pour déterminer les textes religieux de ceux qui ne le sont pas ? « Le moindre défaut de cette classification, écrit le P. Lagrange, est d'être déplorablement vague. » Pour le prouver, il ajoute : «... d'un côté le P. Granderath considère comme n'appartenant pas aux choses religieuses comment et dans quel ordre Dieu a créé le monde, et d'autre part il range expressément parmi les choses religieuses des faits,
part il range expressément parmi les choses religieuses des faits, qui pour saint Thomas, sont seulement des credibilia per accidens. » Nous citerons nous-même un exemple qui nous est propre. Le P. Brucker entend rattacher le fait du Déluge au dogme et à la doctrine, tandis qu'à ses yeux, la chronologie biblique n'est qu'un fait profane sans attache à aucune vérité religieuse. Au contraire, nous avons fait voir que la chronologie a les liens les plus étroits avec la croyance au dogme de la création, avec la réfutation de l'idolâtrie et avec la question si éminemment doctrinale de l'antiquité de
et avec la question si éminemment doctrinale de l'antiquité de l'homme, tandis que la notion de la justice de Dieu ne subirait aucune atteinte de la méconnaissance et de la suppression du Déluge. Qui a tort, le P. Brucker ou de nous ? Du P. Granderath ou de saint Thomas ? A quelle règle recourir pour trancher ces différents ? La distinction de textes inspirés religieux et de textes non religieux est donc inapplicable et par conséquent sans portée. Il est utile de rechercher quel peut bien être le principe qui pousse ces théologiens à limiter le pouvoir de l'Église
qui pousse ces théologiens à limiter le pouvoir de l'Église à l'interprétation des textes qu'ils appellent religieux. Nous le trouverons dans ces lignes du P. Lagrange : « Assurément le droit de l'Église n'est pas restreint aux dogmes de foi, dans l'interprétation des Écritures. Il est à peine utile de dire que son droit ne peut être moindre sur ce domaine qu'ailleurs; il s'étend dans l'interprétation de l'Écriture à tout ce qu'exige la conservation du dépôt de la foi qui lui est confiée. » Cette déclaration revient à ceci : Le pouvoir de l'Église s'étend à tout ce qui touche
Le pouvoir de l'Église s'étend à tout ce qui touche directement ou indirectement à la défense de la foi; donc son pouvoir d'interprétation des Écritures s'arrête là où la doctrine de la foi n'est plus intéressée; donc les textes non religieux, purement historiques, sont placés en dehors de sa compétence. Ce raisonnement, très vrai en apparence, est absolument faux. Il est le résultat d'une confusion que nous avons déjà pris soin de dissiper. On confond ici le pouvoir doctrinal de l'Église avec son enseignement scripturaire. Dans son enseignement doctrinal, son pouvoir s'étend à transmettre toute la vérité révélée qui se
pouvoir s'étend à transmettre toute la vérité révélée qui se trouve intégralement dans la tradition orale et partiellement dans la tradition écrite. Il ne s'arrête pas là. Elle a encore toute l'autorité nécessaire à la conservation du dogme, à sa défense, comme à l'extension et à la défense de la vie catholique. Telle est la raison pour laquelle, outre l'enseignement des vérités directement révélées, elle exerce son pouvoir doctrinal sur les conclusions théologiques, les faits dogmatiques, les miracles, la canonisation des Saints. Tout cela, étranger en soi à la Révélation, s'y rattache par voie d'extension, ou comme défense de la
s'y rattache par voie d'extension, ou comme défense de la doctrine et de la vie surnaturelle. Toutefois son pouvoir ne va pas au-delà ; elle n'a pas juridiction sur les sciences humaines, elle n'en est pas l'organe. Mais en quoi ce principe peut-il s'appliquer à l'enseignement scripturaire ? Elle a reçu deux dépôts, le dépôt des vérités révélées, le dépôt des vérités scripturaires. Est-ce que vous apportez une restriction à son pouvoir de conserver, de transmettre, de défendre le dépôt des vérités révélées ? Elle en rencontre si peu, elle a si bien la puissance de publier toute la doctrine
a si bien la puissance de publier toute la doctrine révélée, comme nous venons de le voir, que vous lui reconnaissez celle de l'étendre et de la multiplier par les conclusions théologiques qu'elle érige en dogme. Pourquoi restreignez-vous son pouvoir, quand il s'agit de la transmission, de la conservation et de la protection des vérités scripturaires ? L'enseignement doctrinal ne s'applique qu'aux vérités révélées, mais à toutes sans restrictions ; donc son pouvoir scripturaire s'applique à toutes les vérités scripturaires, et comme celles-ci se composent de vérités révélées et de vérités inspirées, son pouvoir scripturaire s'étend à ce double domaine
vérités inspirées, son pouvoir scripturaire s'étend à ce double domaine des vérités scripturaires révélées et inspirées. Vous ne pourriez le restreindre, qu'en faisant valoir une limitation formelle de Dieu et vous n'en citez pas, ou une limitation qui serait dans la nature des choses. Cette nature des choses, vous voudriez bien la tirer de son pouvoir doctrinal, mais vous ne le pouvez, puisqu'il ne s'agit pas du pouvoir doctrinal, mais de son pouvoir scripturaire : car ce sont deux pouvoirs distincts ; il est tout naturel que ce pouvoir scripturaire soit accommodé à la nature même des Écritures, et comme
soit accommodé à la nature même des Écritures, et comme celles-ci renferment des vérités révélées et des vérités inspirées, il va de soi que ce pouvoir s'étend à ces deux ordres de vérités. Ce qu'on répugne à admettre, c'est que l'Église enseigne l'histoire et la science. Mais cet enseignement, elle le donne même dans l'exercice de son pouvoir purement doctrinal. Elle nous impose de croire aux miracles des saints, dont elle a constaté l'authenticité dans le procès de leur canonisation ; cette authenticité, elle ne l'a prononcée qu'après avoir décidé infailliblement que les sciences ne peuvent en expliquer l'origine. L'Église
infailliblement que les sciences ne peuvent en expliquer l'origine. L'Église vous fait donc ici une leçon de science ; elle vous enseigne que ni la médecine, ni la physiologie, ni la physique ne peuvent rendre compte de ce fait merveilleux ; vous êtes donc bien obligé de reconnaître sa compétence en médecine, en physiologie, en physique, autrement vous ne seriez pas tenu d'adhérer à sa décision. Or, retenez-le bien, il ne s'agit ici que de son pouvoir doctrinal, que de son pouvoir à l'égard des vérités révélées et de la vie divine des fidèles. Pourquoi ce pouvoir cesserait-il, quand au