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ce point de vue, elle est inaliénable. Dans le monde moderne, elle n'est plus qu'une source toujours aliénable de la richesse. Les grandes découvertes et le colonialisme puis l'impérialisme qui les ont suivies témoignent d'un processus d'expropriation généralisée et de passage d'une propriété qui est constitutive des mondes communs à une propriété productrice de la richesse universelle. La perte du monde est en même temps liée à la domination du travail dans l'activité humaine. La propriété privée est ce qui permet à l'homme d'avoir une place dans le monde et d'y paraître sans être asservi à la nécessité de travailler.
d'y paraître sans être asservi à la nécessité de travailler. L'expropriation des travailleurs implique leur asservissement à la nécessité constante du travail ; ils perdent la liberté de paraître dans un monde commun et d'exister politiquement. Arendt remet en cause non seulement la durée excessive du travail mais le sens qu'on donne au travail quand on en fait l'essentiel de l'activité humaine auquel on subordonne l'œuvre et l'action politique. Elle parle du travail non seulement comme aliéné mais comme aliénant. La société dans laquelle ce qui compte, c'est la richesse et non le monde, est une société où le travail
et non le monde, est une société où le travail devient l'activité essentielle et où la finalité de l'œuvre ne se distingue plus de celle du travail. L'œuvre produit des machines et des instruments pour faciliter le travail et permettre l'accumulation de la richesse, elle ne vise plus à proprement parler l'édification d'un monde commun. La perte du monde est liée en fin de compte à une certaine façon de comprendre le sujet. Le monde moderne a une vision subjectiviste du sujet. Il considère que ce qui est essentiel pour le sujet, ce qui fonde son autonomie, ce n'est pas
le sujet, ce qui fonde son autonomie, ce n'est pas qu'il ait une place dans le monde, c'est qu'il puisse travailler pour entretenir sa vie et se satisfaire. L'intérieur prime sur l'extérieur, l'autosatisfaction l'emporte sur l'existence dans le monde. C'est pourquoi le travail l'emporte sur la propriété et est censée la fonder. H. Arendt récuse l'idée que le travail puisse constituer le sujet humain et fonder son autonomie. À ses yeux, la seule réalité consistante que l'on peut rencontrer du côté du sujet, c'est en fin de compte la vie et plus précisément la vie biologique. « Le seul objet
et plus précisément la vie biologique. « Le seul objet concret que livre l'introspection, s'il lui faut livrer autre chose qu'une conscience de soi totalement vide, c'est bien le processus biologique ». Et c'est bien pourquoi le travail, en raison de son rapport avec la vie, est pris comme l'activité constitutive du sujet. Autrement dit, en privilégiant le travail, le monde moderne s'enferme dans une perspective matérialiste et réductrice qui asservit l'homme aux nécessités matérielles. La glorification du sujet va de pair avec le triomphe des exigences matérielles qui s'appellent les besoins. Pour Arendt, ce n'est pas par le travail
les besoins. Pour Arendt, ce n'est pas par le travail qu'advient le sujet humain ; il n'y a vraiment sujet que par la parole et l'action dans un monde commun. Si, de son côté, Marx dénonce les expropriations du début de l'époque moderne, ce n'est pas parce qu'il voit dans la propriété une place inaliénable dans le monde. Marx adopte le point de vue moderne pour lequel la propriété n'est que richesse aliénable et moyen de produire de nouvelles richesses. Il conteste seulement le fait que les ouvriers soient privés de cette richesse, fruit de leur travail. Il ne voit
de cette richesse, fruit de leur travail. Il ne voit dans la propriété qu'un problème de répartition de richesses, non un problème d'existence dans le monde. Il n'hésite donc pas à remettre en cause la propriété privée dans la mesure où elle conduit à une répartition non satisfaisante de la richesse. Il n'y a pas à limiter l'aliénation des biens par l'échange et la circulation, mais il faut que par l'universelle aliénation des biens, les travailleurs puissent entrer en possession de la richesse produite. L'aliénation au sens de la vente des biens est nécessaire, mais ne doit être qu'un moyen
des biens est nécessaire, mais ne doit être qu'un moyen pour le sujet de se retrouver et de s'approprier les fruits de son travail. L'aliénation proprement dite ne peut se comprendre que comme perte de soi. Le travailleur se voit dépossédé de ce qu'il produit et se voit asservi par le moyen de ce qu'il a lui-même produit. La richesse qu'il produit se retourne contre lui au lieu de servir à sa satisfaction. Dans la mesure où il extériorise ses forces et ses capacités dans les instruments et les machines qu'il fabrique, il les voit devenir sous forme de capital
qu'il fabrique, il les voit devenir sous forme de capital une puissance étrangère à laquelle il est subordonné. Dans la mesure où le travailleur doit non seulement vendre ce qu'il produit mais se vendre lui-même, il est dépossédé de lui-même et voit sa force de travail travailler pour un autre que lui. La cause de cette aliénation n'est pas dans les objets produits mais dans la nature des rapports entre les hommes, c'est-à-dire entre travailleurs et capitalistes, rapports caractérisés par la propriété privée des moyens de production. Mais plus Marx souligne que l'extériorisation, l'objectivation de soi, et l'échange sont aussi
souligne que l'extériorisation, l'objectivation de soi, et l'échange sont aussi aliénation de soi, plus il souligne que la production du soi devrait revenir au soi et devrait être pour lui un moyen de se réaliser. Une telle compréhension de l'aliénation est, pour Arendt, une expression du subjectivisme moderne qui a perdu le sens du monde. Car l'homme ne produit pas seulement le monde pour soi et comme moyen d'être soi, mais pour que le monde soit. Pour que le monde soit monde, il faut qu'il ne soit pas seulement le sien. Rien n'est plus faux finalement que de parler du
sien. Rien n'est plus faux finalement que de parler du monde comme de la possession d'un soi. Ce qui n'est que mon monde n'est pas un monde. La remise en cause du capitalisme qui n'a d'autre but que l'accumulation des richesses est aussi vigoureuse chez Arendt que chez Marx. Mais elle se fait au nom du monde où le sujet doit pouvoir exister et non au nom du soi qui doit pouvoir se satisfaire. CONCLUSION Si l'on s'en tient aux déclarations explicites du jeune Marx, théoricien de l'aliénation, et de H. Arendt, l'opposition des conceptions paraît irréductible. Pour H. Arendt,
H. Arendt, l'opposition des conceptions paraît irréductible. Pour H. Arendt, la théorie marxienne n'est rien d'autre qu'une expression du monde aliéné, c'est-à-dire d'une société qui a perdu le monde. Mais la théorie de Arendt apparaîtrait elle aussi, aux yeux de Marx, comme un symptôme d'un monde aliéné et tomberait sous les coups de la critique marxiste de l'aliénation politique. Car même si H. Arendt a l'originalité de défendre la spécificité du politique dans une perspective libérale et non communautarienne, elle n'en entretient pas moins l'illusion politique qui masque la réelle misère du monde. Chacun donc apparaît à l'autre comme prisonnier
misère du monde. Chacun donc apparaît à l'autre comme prisonnier de l'aliénation telle qu'il la conçoit. Si l'on s'efforce de revenir à la réalité actuelle et de juger les théories d'après les faits, d'après les formes apparentes de l'aliénation aujourd'hui, on pourrait prétendre que la théorie de Arendt correspond davantage que celle de Marx à la réalité des sociétés contemporaines. Les manifestations les plus voyantes de la misère ouvrière du XIXe siècle ont disparu, au moins dans nos pays, et le travail est un facteur déterminant d'intégration dans la société. C'est précisément à propos de ces sociétés où les hommes
C'est précisément à propos de ces sociétés où les hommes sont intégrés en masse comme travailleurs que H. Arendt dénonce la perte du monde commun et du sens de l'action politique. On pourrait croire que cette théorie convient mieux aussi pour penser les traits tout à fait actuels de l'aliénation : l'exclusion, la fracture sociale. Mais il faudrait y regarder à deux fois. L'exclusion de celui qui perd son travail manifeste bien que le travailleur qu'il était n'avait pas d'existence assurée dans le monde indépendamment de son travail ; elle serait donc révélatrice d'une perte du monde qui affecte tout
serait donc révélatrice d'une perte du monde qui affecte tout le monde. Mais la division de la société, l'inégalité qui se manifeste dans l'exclusion pose un problème. Ne manifeste-t-elle pas quelque chose de plus profond que Marx avait en vue ? La réflexion sur la société et la politique ne peut se contenter de parler d'unité, de multiplicité et de pluralité, elle doit faire entrer en ligne de compte la division et le conflit. Cela dit, on ne pourra pas régler la question de la valeur de ces théories par une confrontation avec les phénomènes même si celle-ci est bien
une confrontation avec les phénomènes même si celle-ci est bien sûr essentielle. Ces théories ne sont d'ailleurs pas simplement sociologiques ou politiques, elles sont philosophiques et, sur ce terrain, leur confrontation soulève des questions fondamentales. La critique que Arendt propose de la théorie marxienne de l'aliénation pose la question suivante : Peut-on encore penser aujourd'hui l'aliénation à partir du sujet et comme perte de soi du sujet ? Autrement dit, peut-on encore penser l'aliénation sur des bases humanistes (si l'humanisme est la philosophie qui affirme l'éminence de l'homme comme sujet) ? Cette question paraîtra saugrenue : pourquoi parler d'aliénation à
? Cette question paraîtra saugrenue : pourquoi parler d'aliénation à propos de l'homme si ce n'est pas avec une visée humaniste ? Il faut pourtant préciser : l'aliénation concerne toujours le sujet humain ; nous l'avons dit, le soi est un des trois termes essentiels pour penser l'aliénation. Mais une chose est de parler d'aliénation à propos de l'homme, autre chose est de penser cette aliénation à partir de l'homme. Ce que propose Arendt, c'est de penser l'aliénation à partir du monde et plus largement à partir de la condition humaine (concept qu'il conviendrait de définir lui aussi de façon
humaine (concept qu'il conviendrait de définir lui aussi de façon non humaniste). Être aliéné, c'est devenir étranger à la condition humaine. Une telle perspective ne s'oppose peut-être pas tant qu'il y paraît à celle de Marx. Un débat existe depuis longtemps dans le marxisme pour savoir dans quelle mesure Marx est resté fidèle à sa théorie humaniste de l'aliénation. En général, on admet que cette théorie est le propre du jeune Marx. Le Marx du Capital en retenait l'essentiel mais cherchait lui aussi à la penser autrement qu'à partir du sujet. Marx et Arendt seraient alors au moins d'accord pour
sujet. Marx et Arendt seraient alors au moins d'accord pour renoncer à penser l'aliénation à partir du sujet. D'autre part, la théorie marxienne de l'aliénation (même celle du jeune Marx) et la théorie de Arendt s'accordent pour voir, dans la question du statut de l'objectivité du monde et du rôle de cette objectivité dans les rapports entre les hommes, la question décisive. Cette question est au fond celle du partage du monde. L'objectivité est dans les deux cas, au moins, le lieu de l'aliénation soit parce qu'elle se retourne contre le travailleur, soit parce qu'elle est perdue en tant que
le travailleur, soit parce qu'elle est perdue en tant que monde pour les travailleurs. Déjà chez Marx, le problème ne se réduit pas à un problème de répartition des objets en tant que biens dont tous les hommes doivent pouvoir avoir la possession et la jouissance ; les hommes doivent non seulement pouvoir entrer en possession des biens qu'ils produisent, mais ils doivent avoir la maîtrise de la production et de la distribution de ces biens. À cela, H. Arendt ajoute que les objets sont entre les hommes non seulement comme des biens qui circulent et se répartissent entre eux,
comme des biens qui circulent et se répartissent entre eux, mais en tant qu'ils constituent pour les hommes et avec eux un monde commun. Cela veut dire que dans la production et la répartition des biens, que cette répartition se fasse par le marché ou par les décisions d'une administration concertée, il faut tenir compte du fait que les objets doivent pouvoir constituer un monde commun. Cela veut dire aussi que les conditions dans lesquelles s'instaureraient une maîtrise collective du processus ne doivent pas compromettre l'existence de ce monde commun. Le partage du monde ne consiste pas simplement dans le
Le partage du monde ne consiste pas simplement dans le fait que chacun ait sa part du monde mais dans le fait qu'il est fait à chacun une place dans le monde, le monde ne pouvant se constituer que par la multiplicité et la diversité des vues sur lui de ceux qui en font partie. C'est dire que la politique ne peut se contenter d'assurer à chacun un travail et un accès à la consommation. C'est en ce sens qu'elle doit avoir pour premier souci le souci du monde. Hubert FAES Professeur à la Faculté de Philosophie de l'Institut catholique
FAES Professeur à la Faculté de Philosophie de l'Institut catholique de Paris Le numéro 144 (146 pages) : 60 F étr. : 67 F Rédacteur en chef : Henri MADELIN, 71'0) S'abonner (11 n°/an) : 495 F étr. 600 F Abonnement étranger : 71 F S'adresser et règlement à l'ordre d'Études à : 01 44 39 48 84 Minitel 36 51 * ÉTUDES (2.2 F) Il ne leur reste plus qu'à recourir à une stratégie d'autodestruction pour supprimer le problème à sa racine, troisième stratégie, ou à essayer de fonder leur identité sur les sources les plus profondes de leur
leur identité sur les sources les plus profondes de leur être, quatrième stratégie. Dans cette très brève présentation, on voit comment le tarissement des sources ordinaires de l'identité confère aux rôles sociaux et professionnels un poids démesuré. Le réel a été instrumenté par les rôles. Le manque de rôles renforce cette instrumentation. Mon propos consistera donc, successivement, à décrire ce mécanisme, et, ce faisant, à décrire le monde comme lieu où se joue un enjeu identitaire dans les rôles assumés, à décrire la situation faite à l'individu privé du monde, enfin à m'interroger sur la façon dont se recompose le
enfin à m'interroger sur la façon dont se recompose le monde. DESCRIPTION DE CE MÉCANISME : DESCRIPTION DU MONDE Je me cite : « La stratégie de la compétition est la stratégie structurante des sociétés modernes. C'est la stratégie qui consiste à occuper une place dans l'organisation de la société, dans sa lutte avec la nature extérieure. Le philosophe contemporain Éric Weil, qui a particulièrement réfléchi aux fondements du lien social, notamment dans son livre Philosophie politique, nous dit que toute la société moderne est organisée en fonction de cette lutte : « Nous sommes dans une société qui a
lutte : « Nous sommes dans une société qui a fait de cette lutte avec la nature son sacré; la lutte n'est pas individuelle. Elle est celle du groupe organisé et c'est cette organisation qui est la société », Individus en friche, p. 26. Deux points sont évoqués dans cette citation d'Éric Weil : le caractère central, « sacré » de l'économie et le fait que la société se réduit à l'articulation des porteurs de rôles dans la sphère technico-économique. De fait, on assiste actuellement à l'occultation, à la dévalorisation ou à la mise hors norme d'une partie du réel,
ou à la mise hors norme d'une partie du réel, à la réduction du réel à ce qui peut être englobé dans la sphère économique, dans la sphère des échanges, dans l'ensemble des rôles économiques. Hors de cet ensemble, il n'y a pas de légitimité, pas de reconnaissance de ce qui est. Nous assistons donc à une réduction du réel, de la définition du réel, de la légitimité du réel. Il y a négation d'une partie de l'individu et exclusion d'une partie des individus. On peut penser que, dans une phase d'industrialisation, la primauté de la lutte contre la nature
phase d'industrialisation, la primauté de la lutte contre la nature est cohérente avec les besoins. Chacun est requis et trouve une place dans la communauté « qui fait de cette lutte contre la nature son sacré ». Certes, la réalité légitime n'est que partielle, mais elle englobe la grande majorité. Dans une phase postindustrielle, cette cohérence n'est plus assurée. La réalité légitime englobe de moins en moins d'aspects de l'existence et de moins en moins de gens. Elle se rétracte progressivement. Cela se manifeste par la dévalorisation de la durée, la désertification de l'espace, l'épuisement des savoirs. La dévalorisation de
la désertification de l'espace, l'épuisement des savoirs. La dévalorisation de la durée se traduit par l'amortissement rapide des savoirs, la difficulté de prendre en compte les conséquences de nos décisions présentes pour les générations futures, le rapprochement de l'horizon de nos évaluations — il n'est que d'observer les pratiques des acteurs des marchés financiers —, la succession rapide de nos points d'attention et de nos centres d'intérêt. Certains parlent d'insuffisance de conscience téléologique, c'est-à-dire de buts, de perspectives longues pour nos actions. La désertification symbolique de l'espace résulte de la spécialisation des espaces ou de leur abandon. En faisant des
spécialisation des espaces ou de leur abandon. En faisant des cités-dortoirs, l'économie marchande spécialise des espaces, les vide de leurs activités signifiantes, les rend muets, puis se rétracte et laisse à découvert les champs qu'elle avait configurés en fonction de ses objectifs propres. Les cités-dortoirs n'ont pas changé d'aspect, mais c'est désormais toute la vie de ses habitants qui s'y déroule. L'épuisement des savoirs, enfin, parce que la production de masse les rend insignificants. Elle rend insignificants les savoirs mis en œuvre dans l'autoproduction, parce qu'ils ne sont pas reconnus par le marché et ne peuvent tirer leur valeur de
par le marché et ne peuvent tirer leur valeur de l'échange, mais aussi parce que ce qu'ils produisent est mis en concurrence avec les produits les moins valorisés du marché. Elle rend insignifiante une partie des savoirs utilisés dans la production, ceux qui sont considérés comme allant de soi, ceux qui ne sont pas répertoriés. L'INDIVIDU PRIVÉ DU MONDE Dans une autre contribution à ce cycle, il a été dit que l'appartenance au monde qui est la condition de l'existence du sujet — se manifeste par la participation à la production l'homme produisant pour que le monde soit et par
production l'homme produisant pour que le monde soit et par la participation à la relation. Il a été dit également que le monde est ce sans quoi les hommes ne peuvent vivre, ni leur unicité, ni leur solidarité. Il y a actuellement deux formes de rétrécissement du monde, par sélection et par rétraction. Dans un cas, il y a aliénation, sacrifice par la personne de la part non reconnue de son réel. Dans l'autre cas, il y a exclusion, non reconnaissance de son réel, exclusion des moyens de la construction de soi. Dans les deux cas, il y a destruction
de soi. Dans les deux cas, il y a destruction du monde, si l'on se rappelle ce qui a été dit par ailleurs : « L'apparition du moi fait apparaître le monde ». En faisant disparaître le moi ou le soi, le monde disparaît. Dans un cas, pour ceux qui sont insérés dans l'ensemble des rôles, il y a asservissement à un rôle professionnel, asservissement d'autant plus intense que la précarité du rôle est plus grande, « sa durée excessive empêche d'exister politiquement ». Il s'ensuit une dévalorisation de ses autres rôles sociaux, ce qui rend illégitime une partie de
autres rôles sociaux, ce qui rend illégitime une partie de soi, ce qui entame la capacité de reconnaître la réalité. Cette fragilisation de la personne augmente l'enjeu que représente pour elle son rôle professionnel ou son rôle social dominant qui devient le but lui-même, en lieu et place des fins auxquelles il est ordonné. L'une des conséquences en est, dans le secteur de l'économie marchande, les phénomènes de surinvestissement et les gâchis parfois énormes qu'il entraîne. Dans l'autre cas, pour ceux qui sont exclus de l'accès aux rôles sociaux, il y a perte des occasions de faire l'expérience de soi,
y a perte des occasions de faire l'expérience de soi, donc de l'autre, liberté en excès et perte du sens des contraintes puisque les contraintes subies ne prennent plus leur sens dans le bien collectif dont elles sont la contrepartie elles ne sont que l'expression de lois arbitraires, puisque sans objet. Le passé est dévalorisé, puisque son contenu d'expériences est inutilisable pour le présent, l'avenir est insignifiant puisqu'il n'y a pas de projet possible. Pas d'appartenance au monde de la production, ni au monde de la relation, donc perte de ce qui est la « condition de l'existence du sujet
ce qui est la « condition de l'existence du sujet ». COMMENT SE RECOMPOSE SOI ET LE MONDE ? Privation des moyens de la construction de soi, rétraction du réel : on peut se demander comment inverser ces tendances involutives, d'abord à l'échelle individuelle, puis à l'échelle collective. À l'échelle individuelle, toute la question est de savoir si nous parviendrons à assurer à tous un contact avec le monde afin de remplir la condition minimale de la construction ou de la reconstruction de soi. Chacun a besoin, pour s'éprouver lui-même, qu'il se passe quelque chose, qu'il y ait événement, rencontre
qu'il se passe quelque chose, qu'il y ait événement, rencontre de soi et du monde. Ce devrait être l'un des critères de l'évaluation de nos pratiques et de nos politiques sociales. Produisent-elles de l'événement ? Bien sûr, cela n'est pas suffisant pour qu'il y ait construction de la personne. Il y faut l'attention à ce qui est éprouvé, la mise en rapport avec des contenus de mémoire, le regard de l'autre, comme moyen de vérifier ma capacité de reconnaissance de la réalité d'où l'importance de la présence d'un témoin. C'est la prise de conscience de cette capacité qui me donnera
la prise de conscience de cette capacité qui me donnera ou me rendra le sentiment d'appartenance à la commune humanité et le sentiment d'être englobé dans le monde. C'est alors l'ouverture à la possibilité de comprendre l'autre dans la mesure où, rassuré sur ma capacité de perception, je découvre qu'il y a un monde commun dont je fais partie, comme l'autre en fait partie. À l'échelle collective, on peut se demander comment va se recomposer le monde. Il peut y avoir tout simplement repli sur les anciens mondes. C'est ce qui arrive avec l'intégrisme, le phénomène des sectes, mais pas
qui arrive avec l'intégrisme, le phénomène des sectes, mais pas seulement. On peut se demander si le productivisme dans les sociétés industrielles développées, les méthodes d'intimidation et de peur mises en œuvre dans les organisations, la production d'instruments à effets de sélection comme internet, la sélection des plus conformes, n'en sont pas aussi les signes. Quand des personnes s'expatrient des pays postindustriels vers des sociétés au stade de l'industrialisation : Singapour, la Malaisie ou la Pologne, que faut-il en penser? Est-ce un signe de dynamisme ou un retour à ce dont on a déjà fait l'expérience, faute de savoir inventer
dont on a déjà fait l'expérience, faute de savoir inventer les dynamiques correspondantes à la phase historique du développement dans laquelle nous nous trouvons ? Il peut y avoir développement de mondes parallèles, de « contre-mondes » qui ont le mérite d'ouvrir des espaces d'accueil, de produire des événements, de fournir des possibilités de vivre à ceux qui sont exclus de la réalité commune. Les organisations terroristes et les économies maffieuses en sont la manifestation. À côté de ces deux réalités manifestes, y a-t-il apparition de nouveaux mondes? Y a-t-il possibilité d'un monde dépassant le stade de la lutte contre