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d'un "principe moral" qui oblige quiconque participe à une discussion pratique à transformer ses aspirations subjectives en aspirations universalisables ». Selon lui, un intérêt particulier doit faire l'objet d'une argumentation publique, c'est-à-dire l'objet de discussion entre les participants puis, en bout de ligne, d'un consensus, pour qu'il soit reconnu comme applicable à tous les sujets concernés. Ce procès d'universalisation est valide dans la mesure où il ressortit directement à la structure fondamentale de la discussion humaine et où il permet la « reconnaissance discursive des prétentions normatives à la validité qui est déjà contenue dans la structure de l'intersubjectivité ».
qui est déjà contenue dans la structure de l'intersubjectivité ». La notion d'intérêt généralisable est particulièrement suggestive comme vecteur d'une définition du bien commun dans la mesure où elle permet ce travail d'élaboration dans une procédure hautement participative et démocratique. Une telle procédure implique une formulation et une définition des contours externes et des exigences internes relatifs à la constitution d'une communauté de discussion à la fois instauratrice et instaurée par la pratique communicationnelle. Bien commun et éthique de la discussion. Habermas précisera plus tard, à la suite de critiques, que seules les questions d'ordre moral, c'est-à-dire les questions touchant
que seules les questions d'ordre moral, c'est-à-dire les questions touchant des maximes potentiellement universalisables, peuvent être l'objet de la théorie des intérêts généralisables et de l'ED. Habermas tiendra compte de ce type de critique en montrant que, tout en s'en tenant à une « autocompréhension modeste de la théorie morale », la théorie procédurale de l'ED peut thématiser, d'une certaine façon, la problématique du bien commun. Voyons comment. Pour Habermas, les intuitions morales sont ce qui surgit de la prise en compte, dans la société occidentale moderne, de l'« extrême vulnérabilité » des individus résultant de la socialisation/individuation. En effet,
vulnérabilité » des individus résultant de la socialisation/individuation. En effet, « Plus l'individuation progresse, plus le sujet singulier s'imbrique dans un réseau toujours plus dense et en même temps plus subtil d'absences de protection réciproques et de besoins de protection ». Cette fragilisation structurelle des individus, se faisant sentir jusque dans la construction identitaire, appelle un travail moral particulier. Parce que les morales sont taillées à la mesure de la vulnérabilité d'êtres vivants individués par socialisation, elles doivent toujours résoudre deux tâches en une seule : elles font valoir l'inviolabilité des individus en exigeant l'égal respect de la dignité de
des individus en exigeant l'égal respect de la dignité de tout un chacun ; mais elles protègent dans la même mesure les rapports intersubjectifs de reconnaissance réciproque par lesquels les individus se maintiennent comme membres d'une communauté. À ces deux principes complémentaires correspondent les principes de justice et de solidarité. [.] La morale ne peut protéger l'un[e] sans l'autre : les droits de l'individu sans le bien de la communauté à laquelle il appartient. En reconnaissant avec Hegel que la justice et la solidarité sont les deux moments du « phénomène moral fondamental », Habermas pense tout de même que,
phénomène moral fondamental », Habermas pense tout de même que, loin de se limiter aux formes de vie particulières portant des conceptions non universalisables du bien commun, il est possible d'universaliser la question de la solidarité. Ce dépassement se fait en renvoyant les thématiques de la justice et de la solidarité, habituellement circonscrites contextuellement, à une « communauté de communication idéale comprenant tous les sujets capables de parler et d'agir ». La solidarité et son corollaire, le bien de la communauté, sont alors abordés de manière structurelle. En donnant l'exemple des droits de la personne, Habermas indique la teneur d'une
des droits de la personne, Habermas indique la teneur d'une discussion sur les aspects structurels de la vie bonne : Les Droits de l'homme incarnent manifestement des intérêts universalisables et se laissent justifier du point de vue de ce que nous pourrions tous vouloir et pourtant personne ne prétend que ces droits, qui constituent la substance morale de notre ordre juridique, ne sont pas pertinents quant à la vie éthique des conditions de vie modernes. L'argumentation et la discussion ne porteront pas sur les projets substantifs, particuliers et concrets du bien commun, mais plutôt sur ce qui peut garantir formellement
bien commun, mais plutôt sur ce qui peut garantir formellement la possibilité de former des projets substantiels de la vie bonne qui respecteront ces dites garanties. Ainsi, l'éthique de la discussion élargit le concept déontologique de justice à ceux des aspects structurels de la vie bonne qui, du point de vue universel de la socialisation communicationnelle, se laissent affranchir de la totalité concrète de formes de vie à chaque fois particulières sans pour autant tomber dans les embarras métaphysiques du néo-aristotélisme. Un « bien commun communicationnel » argumenté dans l'espace public, visant les interactions et les structures sociétales prend alors
public, visant les interactions et les structures sociétales prend alors la guise d'une discussion sur les normes garantes de la sauvegarde de l'individualité socialisée et de la communauté intersubjectivement reliée, cette dernière formant le « tissu social qui lie objectivement chacun à tous ». Cette réflexion communicationnelle sur le bien commun n'est pas la seule à offrir une reformulation du concept alliant les perspectives déontologique de la justice et téléologique du bien, le tout informé par la théorie du langage. C'est pourquoi nous nous tournerons vers Paul Ricœur. Il offre une théorie éthico-morale qui, sans parler directement du bien commun,
une théorie éthico-morale qui, sans parler directement du bien commun, en permet cependant une conceptualisation. Le concept de bien commun que nous croyons raisonnable d'« extraire » de l'œuvre de P. Ricœur conforte la théorie habermassienne. II LE BIEN COMMUN CHEZ PAUL RICŒUR Ce qui, en somme, rend explicite l'idée de bien commun chez Ricœur, est la formule suivante : « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». La synthèse entre vie bonne et justice prendra l'allure suivante dans la théorie ricœurienne : il s'agit d'une articulation du moment déontologique de la justice
il s'agit d'une articulation du moment déontologique de la justice au schéma téléologique plus englobant de la vie bonne. Ce rapport de préséance se laisse déjà deviner dans la formule citée plus haut non seulement par l'ordre d'apparition des notions, la vie bonne précédant la justice, mais également dans la différence de portée des concepts. En effet, la vie bonne semble avoir une portée plus large, plus générale ; le mot « bon » qualifie la vie individuelle et collective. La justice apparaît comme une dimension plus restreinte rattachée aux institutions (aux formalisations) incarnant la vie humaine bonne. Par ailleurs,
institutions (aux formalisations) incarnant la vie humaine bonne. Par ailleurs, la vie bonne est aussi bien l'horizon qui informe l'idée de justice que la raison d'être des institutions. Éléments pour une théorie ricœurienne du bien commun. La visée éthique ricœurienne se déploie selon le triptyque intention éthique/épreuve de la norme/retour à la visée éthique, dont les éléments sont autant de jalons de l'élaboration d'un concept ricœurien de bien commun. L'intention éthique : désir et relation. Le bien qui informe l'intention éthique est le bien d'un sujet, le bien d'un être humain qui désire vivre pleinement. En effet, la vie bonne
humain qui désire vivre pleinement. En effet, la vie bonne est de l'ordre du désir, elle est la « nébuleuse d'idéaux et de rêves d'accomplissements au regard de laquelle une vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie ». Cette vision personnelle du bien s'incarne, dans le rapport à soi (pôle-Je), par ce que Ricœur appelle « l'estime de soi ». Reprise dans le rapport à l'autre comme autrui (pôle-Tu), et dans le désir de voir autrui comme mon semblable, l'estime devient « sollicitude ». Enfin, ce désir, lorsque passant par la médiation de l'institution (pôle-Il), s'incarne dans
lorsque passant par la médiation de l'institution (pôle-Il), s'incarne dans l'idée d'égalité et de justice distributive. En visant l'autre comme chacun (comme celui qui me convoque à l'action par le biais de l'institution), je veux que toutes les conditions 31. P. RICŒUR, op. cit., p. 236; "Approches de la personne", p. 118; "Avant la loi morale : l'éthique", p. 43-44. soient en place pour qu'il puisse exercer sa responsabilité et sa liberté, bref, pour qu'il soit un Je à part entière. C'est donc une typologie du désir de la vie bonne (désir différemment incarné selon la variabilité des jeux de
bonne (désir différemment incarné selon la variabilité des jeux de rapports) qui est à la source de l'intention éthique, de la vision du bien. Le bien commun d'inspiration ricœurienne ne se limitera donc pas à la réalisation du désir spécifique au rapport à chacun (pôle I). Au contraire, c'est l'ensemble du schéma ternaire de l'intention éthique qui doit vouloir être réalisé pour que s'accomplisse le bien commun. En effet, chaque être humain est simultanément et tour à tour, Je pour soi, Tu pour autrui, Chacun par son insertion dans une multitude d'institutions. Il apparaît alors nécessaire que l'ensemble des rapports
multitude d'institutions. Il apparaît alors nécessaire que l'ensemble des rapports constituant l'intention éthique puisse être mobilisé pour réaliser le bien commun. On notera également que loin de se limiter à la justice distributive, une vision ricœurienne du bien commun englobe aussi la question identitaire, ce qui est crucial pour notre propos. L'épreuve de la norme. L'indétermination fondamentale du désir le rend ouvert, malléable, plastique. C'est pourquoi il peut puiser, pour se réaliser, aux traditions, au substrat culturel où le sujet est plongé de par son insertion dans une communauté historique particulière. Le danger est alors de prétendre que tout contenu
particulière. Le danger est alors de prétendre que tout contenu assumé par le désir puisse prétendre au statut d'intention éthique. D'où la possibilité de gauchissement de l'intention éthique : éthique ramenée aux sentiments, à l'intuition privée, aux convictions qui ne seraient que des préjugés ; instrumentalisation d'autrui à des fins personnelles ; déviance idéologique des institutions au profit d'intérêts privés. Il est alors nécessaire que l'intention éthique passe par l'épreuve de la norme pour éviter que son contenu ne s'impose au détriment du pluralisme démocratique. Selon Ricœur, le passage par l'épreuve de l'universalité de la norme doit pouvoir remédier au
l'épreuve de l'universalité de la norme doit pouvoir remédier au danger d'infléchissement de l'intention éthique. C'est le passage de l'éthique à la morale. Même si les analyses de Ricœur plaident pour un rattachement du procès de formalisation morale à celui, plus englobant, de l'intention éthique, le moment de la norme n'en est pas moins important puisqu'il limite, d'une certaine manière, la violence inhérente à l'imposition non critique d'une vision particulière du bien. En ce sens, une vision particulière du bien devra voir ses convictions fondamentales devenir des « convictions bien pesées » par le procès de formalisation morale. Si, comme
pesées » par le procès de formalisation morale. Si, comme le dit Ricœur à la suite d'Aristote, le bien visé par la vie bonne ne peut être que le « bien pour nous », il faut le passage par la norme pour garantir que ce bien n'est commun que par sa seule force d'attraction et non par la violence ou l'autorité de la personne, ou du groupe, qui le propose. Dans la théorie de Ricœur, le bien ne devient commun qu'après avoir été désiré puis passé « au crible » de la norme. Le retour à la visée éthique. Et
de la norme. Le retour à la visée éthique. Et pourtant, l'application d'une norme suscite elle-même des conflits, mais d'un ordre différent de ceux qu'elle entendait régler. En effet, la norme est insensible aux contextes où elle doit s'appliquer en raison de sa prétention à l'universalité. Ce qui implique que « lors même que nous invoquons une règle universelle (.) il va nous falloir, pour l'appliquer, la confronter avec l'état actuel des mœurs, de la législation, donc arriver à des compromis boiteux ». Ces compromis seront inévitablement source de contestation par laquelle voudront se faire entendre les voix exclues par
par laquelle voudront se faire entendre les voix exclues par les rapports de force ayant présidé à l'élaboration desdits compromis. Il faut se rendre à l'évidence que la norme seule n'épuise pas le concept de bien commun, même si elle y est nécessaire. La prétention universelle et le conflit qu'elle peut susciter ont le pouvoir de court-circuiter la réalisation du bien commun si la norme est laissée à elle-même. Donc, si l'on ne veut pas tomber dans un chaos violent, semblable à celui que l'on voulait éviter en première instance, il faut dépasser cette situation potentiellement conflictuelle en ayant recours
il faut dépasser cette situation potentiellement conflictuelle en ayant recours à un niveau ultérieur de résolution. Ricœur propose alors de recourir au jugement moral en situation qui consiste « à savoir circuler entre la visée éthique lointaine, les règles de formalisation de la morale, les mœurs acceptées et cette sollicitude qui donne son sens immédiat au regard, à la main tendue ». Le jugement moral en situation, ou sagesse pratique, d'inspiration nettement aristotélicienne, opère un retournement de la situation conflictuelle vers la visée éthique. C'est en se référant à la « vie bonne avec et pour les autres dans des
« vie bonne avec et pour les autres dans des institutions justes » que le conflit d'application de la norme pourra se résoudre. Ce mouvement de la sagesse pratique n'est pas d'une seule venue. En effet, il est différencié en fonction des trois types de rapport en jeu dans le schéma ternaire de l'intention éthique. Chaque rapport est un lieu d'exercice de la sagesse pratique. Ainsi, le recours à la visée éthique n'est pas seulement considéré en termes de recours à un horizon critique mais, au surplus, il s'agit d'un procès d'effectuation de la norme. Le recours à la visée
procès d'effectuation de la norme. Le recours à la visée éthique rend possible l'effectuation du bien commun dans sa dimension pratique, tout en sachant que la détermination du bien commun reste liée à des contextes, des convictions et donc qu'elle reste fragile et toujours susceptible d'être remise en question. Méthodologie ricœurienne du bien commun. Après avoir brossé le tableau de la démarche éthicomorale ricœurienne, nous nous attarderons maintenant à RICŒUR, « L'éthique, la morale et la règle », p. 59. P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 278-344. la méthodologie du discours éthique : qu'en est-il du rôle de la
du discours éthique : qu'en est-il du rôle de la conviction bien pesée ? Avec le concept de conviction bien pesée, Ricœur tente de redonner pertinence, dans la théorie éthique contemporaine, à la dimension évaluative inhérente aux horizons de sens. Les convictions consistent en l'incarnation d'évaluations faites en regard d'un horizon de sens. À ce titre, Ricœur rejoint la théorie morale de C. Taylor. Est jointe à la dimension évaluative des convictions bien pesées, la dimension narrative de leur formation. On pourrait dire, en somme, que le désir, élément clé d'une vision du bien, articulé par un récit sous la
d'une vision du bien, articulé par un récit sous la forme d'une conviction, passe par l'épreuve de l'universalisation, laquelle dégage son « universel potentiel ou inchoatif » et transforme ledit désir en conviction bien pesée. En celle-ci, nous retrouvons la tension féconde entre argumentation et narration, entre l'universel et le contexte. Nous sommes ici au cœur de l'opposition entre Ricœur et Habermas. Contrairement à celui-ci, Ricœur relègue l'argumentation à un processus « régressif de justifications » aboutissant à la conviction bien pesée. Celle-ci devient, du même coup, l'instance d'effectuation de la norme morale. En d'autres termes, toujours ricœuriens, c'est la
la norme morale. En d'autres termes, toujours ricœuriens, c'est la conviction qui rend possible l'initiative et non seulement la procédure d'universalisation comme Habermas peut le penser. Ce court exposé de la théorie du bien commun chez Habermas et Ricœur nous montre que l'enjeu principal du débat se situe au niveau de la méthodologie discursive. En effet, selon que l'on se fie exclusivement aux ressources de l'argumentation (Habermas) ou prioritairement à celles de la narration (Ricœur), la reconceptualisation du bien commun prend des tangentes divergentes. L'apport de Habermas dans le débat sur le bien commun marque l'importance d'une méthodologie critique des
sur le bien commun marque l'importance d'une méthodologie critique des visions du bien dans la reformulation du concept. Par ailleurs, Ricœur soulignerait avec raison que les questions corrélatives du bien et de l'identité ne peuvent être exclues aussi rapidement que Habermas le prétend. De fait, cette opposition entre formalisme et contextualisme dans le paradigme de la philosophie du langage n'est pas sans rappeler le débat, en philosophie politique, entre universalisme et contextualisme. Il le rejoint en un sens. Il semblerait, même, que l'on soit, dans la question du bien commun, mis en face de la même impasse méthodologique que dans
mis en face de la même impasse méthodologique que dans le débat politique. L'apparente aporie entre formalisme et contextualisme dans la question du bien commun nous montre que l'enjeu principal auquel doit répondre tout effort de dépassement consiste en l'élaboration d'une méthodologie du bien commun qui puisse tenir compte du contexte et de l'histoire des acteurs (individus et/ou groupes) d'une manière critique. III LE CONCEPT DE RECONSTRUCTION C'est pourquoi nous nous tournons vers le concept de reconstruction de Jean-Marc Ferry. L'espace manque pour exposer en détail la typologie des registres discursifs où sont soulignées, par Ferry, les limites inhérentes au
discursifs où sont soulignées, par Ferry, les limites inhérentes au discours narratif et au discours argumentatif. Disons rapidement que la distinction entre les registres du discours (narration, interprétation, argumentation, reconstruction) est avant tout d'ordre pragmatique : Mais la différence entre les quatre registres s'apprécie également d'un point de vue grammatical. Ainsi, la narration prend référence à l'événement (réel ou fictif), en visant ce qui s'est passé ; sa catégorie est l'être; l'interprétation prend référence au récit, en visant ce qu'il veut dire ; sa catégorie est la signification ; l'argumentation prend référence aux prétentions des discours, en visant ce qu'elles
prend référence aux prétentions des discours, en visant ce qu'elles valent (vrai-faux) ; sa catégorie est la validité ; enfin la reconstruction prend référence aux personnes porteuses de ces prétentions, en visant ce qu'elles y engagent et présupposent ; sa catégorie est la reconnaissance. C'est donc l'approche pragmatique (ce que l'on fait quand on dit) qui est discriminante, ici, pour identifier les registres des discours sous l'aspect des fonctions qu'ils réalisent : Représentant, Interprétant, Discutant. Le discours reconstructif. Tenir compte de l'histoire et du contexte : voilà le défi que Ferry veut relever tout en s'appuyant principalement sur les acquis
Ferry veut relever tout en s'appuyant principalement sur les acquis du registre argumentatif du discours. Cette transformation de la problématique discursive implique une nouvelle donne théorique. En effet, en passant de l'argumentation à la reconstruction, le centre de gravité du discours se déplace de la discussion à la communication. Si le but ultime de l'argumentation est l'intercompréhension, c'est-à-dire l'acceptation par tous les participants de la prétention à la validité d'une norme issue du monde vécu acceptation qui, faite selon les canons de l'argumentation, universalise la norme dont on discute -, la reconstruction vise à « reconnaître et identifier les positions
la reconstruction vise à « reconnaître et identifier les positions d'où les bonnes raisons [celles sur lesquelles les acteurs s'accordent dans le procès d'intercompréhension] peuvent être émises (.). Ferry ajoute que [c]'est proprement l'affaire d'une reconstruction que d'explorer les contextes systématiques dans lesquels des arguments prennent force, d'autres en perdent (.). » La reconstruction semble donc, si l'on suit Ferry, capable d'une saisie de l'histoire et des contextes. Le fossé radical que l'argumentation creusait entre la raison, d'un côté, l'histoire et le contexte, de l'autre, est comblé par le retour réflexif sur les topoï d'où originent les prétentions fortes à
réflexif sur les topoï d'où originent les prétentions fortes à la validité. Ce que Ferry fait remarquer, c'est que, comme Ricœur le pense, la raison (et en l'occurrence ici la raison pratique) a un lien plus serré avec l'histoire et le contexte que ne le pense Habermas. Mais le dépassement ferryen de Habermas se fait en franchissant aussi les limites du discours narratif et de la méthodologie herméneutique : « l'approche pragmatique évoque à s'y méprendre le geste critique de l'identité argumentative, mais elle a renoncé à toute naturalisation encore métaphysique de la raison. Elle conserve plutôt le moment herméneutique,
métaphysique de la raison. Elle conserve plutôt le moment herméneutique, tout en dévoilant chez ce dernier une propension à se laisser envoûter par le fétichisme du texte ». Et par le fétichisme du contexte, ajouterons-nous. On perçoit alors une influence ricœurienne chez Ferry, précisément dans cette approche synthétique des discours argumentatif et narratif. Il est maintenant temps de préciser l'architectonique discursive de la reconstruction. Pour ce faire, nous suivrons les propos de Ferry dans L'Éthique reconstructive. Pour Ferry, les caractéristiques du discours éthique propre aux conditions modernes de vie sociale sont la capacité de saisie de l'expérience morale sociale et
sont la capacité de saisie de l'expérience morale sociale et la capacité critique. Donc, d'emblée, on ne s'étonnera pas de la primauté accordée à l'argumentation sur la narration. Le travail reconstructif consiste « à décentrer les narrations, en les structurant par des argumentations ». Il ajoute que « cette structuration des arguments arrache les récits à ce dogmatisme de la facticité, consistant à présenter l'histoire propre comme si, par elle-même, et sans tenir compte des histoires concurrentes, elle pouvait constituer un droit. Cependant, c'est en articulant intimement les arguments aux récits, c'est-à-dire en les contextualisant au regard de vécus biographiques,
récits, c'est-à-dire en les contextualisant au regard de vécus biographiques, que la reconstruction dépasse les possibilités d'une argumentation déconnectée du particulier ». La « méthodologie » reconstructive que l'on vient d'évoquer semble donc renvoyer à des réalités qui sont, en fait, les deux revers de la même médaille. D'une part, il y a décentrement des narrations, c'est-à-dire remise en question de la monopolisation du sens que porte tout récit individuel ou communautaire, remise en question d'une attitude d'insensibilité à la diversité du sens. Cette insensibilité peut mener éventuellement à la violence et l'imposition d'un sens, à l'exclusion de discours et