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Certains Méthodistes partagent cet intérêt croissant pour la consultation en groupe et la thérapie en groupe ; dans une certaine mesure ce sont les mêmes besoins auxquels les groupes d'autrefois ont remédié. Il y a naturellement des procédures formelles pour la discipline ecclésiastique. Elle s'exerce rarement pour des laïcs ; parfois elle est appliquée à un ministre, qui a un dernier appel à la «Conférence» (assemblée générale de l'Église). Ces procédures requièrent beaucoup de doigté pastoral ; une absolution formelle n'est pas prévue. Le Méthodisme moderne ne connaît pas cette obsession du péché qu'on a prêtée parfois aux Réformateurs. Avec
obsession du péché qu'on a prêtée parfois aux Réformateurs. Avec des paroles de Charles Wesley, les Méthodistes se décrivent, dans un de leurs chants, comme « appartenant à l'Église de pécheurs qui ont trouvé pardon et qui exultent dans le Sauveur. » A Raymond GEORGES La Maison-Dieu, 171, 1987, 73-97 Georg KRETSCHMAR LE MINISTÈRE DE RÉCONCILIATION DE L'ÉGLISE : UN SERVICE ENVERS L'HUMANITÉ A TRAVERS LES ÂGES I. L'apôtre Paul Le terme de réconciliation est un des grands mots du Nouveau Testament. Dans le vocabulaire de l'Apôtre Paul il provient du droit ancien des légations. Lorsque deux parties sont en
du droit ancien des légations. Lorsque deux parties sont en conflit, un médiateur est souvent nécessaire ; l'apôtre est un messager de ce genre. Pour ce qui est de Paul personnellement, il n'a aucune question de ce genre à aplanir ainsi, mais, de même que les prophètes de l'Ancien Testament ont proclamé la loi de Dieu et ses promesses au peuple et au monde entier, ainsi Paul et les autres apôtres annoncent le message de la réconciliation déjà accomplie par Dieu en la croix du Christ. En même temps ce message est un appel et une invitation à entrer dans
message est un appel et une invitation à entrer dans cet événement de réconciliation. La proclamation est un appel à la foi : « Dieu nous a réconciliés avec lui par le Christ et nous a confié le ministère de la réconciliation. Car c'était Dieu qui, dans le Christ, se réconciliait le monde, ne tenant plus compte des fautes des hommes, et mettant sur nos lèvres la parole de la réconciliation. Nous sommes donc en ambassade pour le Christ ; c'est comme si Dieu exhortait par nous. Nous vous en supplions au nom du Christ : laissez-vous réconcilier avec Dieu
supplions au nom du Christ : laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Cor 5, 18-20). La réconciliation est une interprétation de l'événement de la croix en même temps qu'elle aide à comprendre l'office de l'apôtre et par là le ministère de l'Église jusqu'au dernier jour : l'action de Dieu par son Fils est déjà complète et en même temps ouverte sur l'eschatologie, car son but est que nous entrions dans cette réconciliation. Cette proclamation et invitation apostolique se continue dans le ministère de réconciliation de l'Église. La réconciliation est la fin de l'inimitié, la victoire sur elle ; elle réalise
fin de l'inimitié, la victoire sur elle ; elle réalise la paix, comme les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens le disent expressément, dans la ligne de Paul (Col 1, 20; Eph 2, 14). Cette réconciliation dans le sens profane de fin de l'inimitié apparaît dans le discours sur la montagne : avant de présenter son offrande à l'autel, le disciple de Jésus doit se réconcilier avec le frère auquel il s'est opposé ; il vaut mieux interrompre l'action sacrée que de l'accomplir sans s'être réconcilié (Mt 5, 24). L'apôtre Paul écrit aux Romains (5, 8-11), comme aux Corinthiens, au
Paul écrit aux Romains (5, 8-11), comme aux Corinthiens, au sujet de l'inimitié entre Dieu et nous ou le cosmos, inimitié qui est fondée dans notre péché ou dans le péché du cosmos. C'est pourquoi la réconciliation présuppose la destruction du péché commis. Ceci est lié au fait que le Christ a souffert la croix « pour nous », ce qui n'est pas un « pour nous » distant dans l'histoire. Lorsque nous sommes atteints par la réconciliation et que nous entrons en elle, nous sommes en même temps « dans le Christ », le monde est renouvelé comme création,
dans le Christ », le monde est renouvelé comme création, nous devenons « créatures nouvelles » (2 Cor 5, 17). L'épître aux Colossiens prolonge cette ligne. La paix établie par Dieu au moyen de la croix du Christ affecte le ciel et la terre, le cosmos tout entier. Il apparaît que nous sommes destinés à la nouvelle création du fait que Dieu nous veut «saints, sans tache et irréprochables devant lui ». Cette nouveauté est fondée sur « la foi, une foi qui ne se laisse pas détourner de l'espérance de l'Évangile» (Col 1, 20-23). L'épître aux Éphésiens applique cette
de l'Évangile» (Col 1, 20-23). L'épître aux Éphésiens applique cette idée à l'inimitié entre les Juifs et les Gentils : en conséquence, elle parle non du pardon des péchés mais de la fin de la loi : dans le Christ, dans le corps du Crucifié, ceux qui auparavant étaient loin sont devenus proches. Dans l'unité de l'Église est réalisée la paix de la réconciliation, qui est le Christ lui-même (Eph 2, 14-19). Ce tableau est à plusieurs niveaux, en ce sens que ce qui arrive à l'individu prend place dans un contexte universel, ou du moins plus général. La réconciliation
un contexte universel, ou du moins plus général. La réconciliation entre Dieu et le monde se réalise en ce que des personnes croient au message de la réconciliation, c'est-à-dire à l'Evangile, et se soumettent au baptême. Par là ils entrent, comme dit l'apôtre, «dans le Christ », «nouvelle création », ou, concrètement — les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens sont ici explicites — dans l'Église. L'Église est à la fois le résultat de la réconciliation et celle qui a pour tâche d'en transmettre l'annonce apostolique. Mais quel est donc le rapport entre la réalité du monde non réconcilié et
le rapport entre la réalité du monde non réconcilié et la vérité de l'Église? 2. La prédication pascale de l'Église primitive La prédication pascale de l'Église primitive nous offre une première réponse, qui demeure valide ; même si elle a été dépassée dans le cours de l'histoire. Les mots de réconciliation et de paix ne figurent ni dans l'homélie pascale de Méliton ni dans l'autre homélie pascale, transmise sous le nom de Chrysostome, qui fut pendant un temps attribuée à Hippolyte. Et il faut reconnaître que la terminologie paulinienne, le mot katallagè et les termes apparentés, n'eurent jamais chez les
mot katallagè et les termes apparentés, n'eurent jamais chez les Pères Grecs la même valeur technique que dans le christianisme latin. Mais la situation du monde non réconcilié, qui est dans le péché et (selon l'expression paulinienne) « sous la colère de Dieu», est exprimée avec force : Adam a laissé en héritage à ses enfants «non la pureté, mais l'immoralité; non une vie impérissable, mais la corruption; non l'honneur, mais la honte ; non la liberté, mais l'esclavage ; non la seigneurie, mais la tyrannie ; non la vie, mais la mort; non le salut, mais la ruine» (49).
mais la mort; non le salut, mais la ruine» (49). Ainsi les êtres humains, les enfants d'Adam, ont reçu la souffrance. Le Christ est celui qui souffre avec eux. S'il est présent sur la terre, c'est « afin de revêtir l'homme souffrant et de l'élever dans les hauteurs des cieux» (46). La rédemption consiste en ce que l'humanité — hommes et femmes — parvienne au but pour lequel elle a été créée, à savoir la communion avec Dieu. Pour cela le Seigneur a pris sur lui la solidarité humaine jusqu'à la mort sur la croix, afin que, dans l'union indissoluble
la mort sur la croix, afin que, dans l'union indissoluble de la divinité et de l'humanité en lui-même, il introduise l'humanité à sa suite, à travers la mort, dans la puissance de Dieu victorieuse de la mort, et l'offre à Dieu dans la Résurrection et l'Ascension. La terminologie s'établit en référence typologique au calendrier des fêtes de l'Ancien Testament : l'offrande des prémices est le thème traditionnel de la Pentecôte. Mais la préoccupation essentielle est la fête de Pâques. En une étymologie qui, comme on sait, est historiquement fausse, Méliton fait dériver le nom de la Pâque du grec paschein
fait dériver le nom de la Pâque du grec paschein : «souffrir». La Pâque est la victoire de la souffrance du Christ sur la souffrance humaine. C'est cela que l'Église célèbre dans la nuit pascale. Cette victoire sur le péché, l'oubli de Dieu et la mort n'est en substance rien d'autre que ce Paul appelle la réconciliation entre Dieu et le cosmos. Mais chez Méliton c'est le Christ lui-même qui la proclame à la fin de l'homélie. Et cette proclamation est aussi une invitation : «Venez donc, toutes les familles des hommes pétries avec les péchés, et recevez la rémission
des hommes pétries avec les péchés, et recevez la rémission des péchés. Car c'est moi qui suis votre rémission, moi la Pâque du salut, moi l'Agneau immolé pour vous, moi votre rançon, moi votre vie. (103)» Ici aussi apparaît le thème d'Israël et du monde païen, avec, cependant, un autre accent que dans l'épître aux Éphésiens — je ne puis entrer maintenant dans cette question —; mais, ici aussi, la ruine dont le Christ nous libère a des dimensions cosmiques. Le péché personnel est incorporé dans la destruction de l'ordre social. Selon tout le mouvement de l'homélie, la victoire du
social. Selon tout le mouvement de l'homélie, la victoire du Christ met fin au pouvoir du destin pécheur du monde. Et le passage vainqueur à la communion autour du trône céleste de Dieu est déjà advenu dans le Christ et, par là, pour l'humanité entière. Pour les individus, c'est encore une promesse en laquelle s'accomplit ce qui est, dès maintenant, la vérité qui constitue le peuple de Dieu à partir de toutes les nations. Concrètement, l'invitation du Christ est assurément une invitation au baptême, mais celui-ci est célébré dans une communauté rassemblée pour la fête. Ainsi le présupposé de Méliton
communauté rassemblée pour la fête. Ainsi le présupposé de Méliton est qu'il y a deux communautés, deux corps sociaux, l'un dans lequel domine encore la vieille souffrance du péché, de l'oubli de Dieu et de la mort venus d'Adam, même si les hommes n'en ont pas conscience, et l'autre, dans laquelle ces puissances sont vaincues. La réconciliation advient lorsque les hommes acceptent d'être transférés de la première de ces communautés à la seconde. En faire entendre l'appel est le service essentiel de l'Église envers l'humanité. C'est leur conviction au sujet de ces deux mondes qui donne aux premiers chrétiens le
de ces deux mondes qui donne aux premiers chrétiens le sens de leur existence. Il serait facile de montrer combien cela marque les anciens rites liturgiques. Je n'en prendrai pour exemple que la manière dont les exorcismes ont été supprimés en Afrique pour le baptême des petits enfants. Les exorcismes sont l'aide de l'Église pour passer du monde extérieur dominé par les démons à l'intérieur du peuple de Dieu, où déjà vaut ce qui se réalisera pour l'humanité tout entière, dans la nouvelle création. Les enfants nés dans des familles chrétiennes sont soumis à la loi du péché et, de
chrétiennes sont soumis à la loi du péché et, de ce fait, ont besoin du pardon ; mais ils n'ont jamais été en contact réel avec une société idolâtre et ils n'ont donc pas besoin d'être exorcisés. Cet aspect social de la conversion au Christ peut aussi être étudié dans le double écrit de S. Athanase, le Contra Gentes et le De incarnatione Verbi, où il transforme la vieille tradition pascale en un traité apologétique et sotériologique. L'évangélisation réduit l'espace occupé par les démons, le culte des faux dieux perd du terrain et le fait que les chrétiens sont prêts
du terrain et le fait que les chrétiens sont prêts au martyre montre que la mort est déjà vaincue. 3. La réconciliation et la paix Mais la question demeure de savoir en quel sens ce message de la victoire sur le péché, de la réconciliation déjà opérée, est vrai et comment il détermine la réalité de l'Église. Cette question peut d'autant moins être évitée que c'est dans ce contexte que le terme de « réconciliation » a acquis un sens technique dans le christianisme occidental et le latin chrétien. De soi, reconciliatio est simplement la traduction de katallagè dans la
soi, reconciliatio est simplement la traduction de katallagè dans la Bible latine. Mais, dans les conciles africains, à partir de 390 environ, le mot prend le sens technique de réadmission des pénitents dans la communion ecclésiale. Cela est manifestement dû pour une part à une dérivation linguistique qui pose problème, comme c'est souvent le cas en latin chrétien. Au second siècle, lors de la traduction du Nouveau Testament à partir du grec, on a créé toute une série de mots nouveaux tels que beatificare, iustificare, sanctificare, par analogie avec des composés existant déjà de facere comme satisfacere. En général la
composés existant déjà de facere comme satisfacere. En général la théologie postérieure interprétera ces mots dans un sens causal : Dieu rend quelqu'un juste ou saint. La question de savoir en quel sens celui qui est réconcilié est juste ou saint paraît donc décidée d'avance par la langue. Il en va de même pour satisfacere : l'homme accomplit la satisfaction. Ces durcissements techniques ne se sont opérés qu'aux 4e-5e siècles, comme Gôsta Hallonsten l'a montré pour satisfactio. L'emploi technique de reconciliatio ne remonte guère au-delà du 4e siècle. Tertullien et Cyprien ne le connaissent pas encore, mais Tertullien permet déjà
Cyprien ne le connaissent pas encore, mais Tertullien permet déjà de comprendre comment le déplacement d'accent va s'effectuer. Il avance, contre Marcion, l'argument suivant : à propos de son « Dieu étranger » on ne pourrait jamais dire, avec Col 1, 20, qu'il a tout réconcilié avec lui-même : «Les hommes peuvent lier amitié (conciliari) avec un Dieu étranger, mais ils ne peuvent se réconcilier (reconciliari) qu'avec leur Dieu propre», c'est-à-dire avec le Dieu créateur qu'ils ont abandonné dans leur chute (Contre Marcion V, 19, 5). Dans l'usage postérieur reconciliatio ne renvoie plus à la création, mais au baptême et,
ne renvoie plus à la création, mais au baptême et, par conséquent, à la communion ecclésiale originelle en laquelle le pénitent désire rentrer. Le concept eschatologique et universel a glissé vers un sens ecclésiologique ou, du moins, s'est ainsi concentré. Mais il ne s'agit pas là d'un phénomène seulement linguistique. Faisons tout d'abord observer que la traduction de l'eschatologie primitive en ecclésiologie est une caractéristique générale de l'Église des premiers siècles. Le message de saint Paul : « Laissez-vous réconcilier avec Dieu », est en substance une version postpascale de l'appel de Jésus à la conversion : « Faites pénitence,
l'appel de Jésus à la conversion : « Faites pénitence, car le royaume des cieux est proche » (Mt 4, 17 et par.). Sont les Églises ceux qui ont entendu cet appel, se sont convertis et ont appelé avec foi l'acte de réconciliation de Dieu. Aussi l'Église est-elle l'espace dans lequel la seigneurie de Dieu est reconnue et a déjà commencé. C'est pourquoi l'Église est la communauté du salut, le lieu où souffle l'Esprit de Dieu. Rien n'est encore dit, pour autant, sur le rapport entre la Pénitence comme préalable à l'incorporation dans la communauté de salut et la Pénitence
à l'incorporation dans la communauté de salut et la Pénitence comme élément permanent et déterminant de la vie chrétienne. La théorie, naguère répandue, selon laquelle les premiers chrétiens étaient convaincus que les baptisés devaient et pouvaient demeurer sans péché, n'est certainement pas tenable sous la même forme. Certes, pour Paul, le péché des chrétiens n'est pas encore un thème théologique. Mais il en va déjà autrement en milieu johannique. La première épître de Jean fait appel à la pratique, connue aussi dans la Didachè, d'une confession générale des péchés dans la liturgie (1, 8-2, 2; cf. Did 14, 1). Dans
la liturgie (1, 8-2, 2; cf. Did 14, 1). Dans les lettres aux Églises de l'Apocalypse, le Ressuscité répète à cinq des communautés le même appel : « Faites pénitence » (2, 5, 16; 3, 3, 19; cf. 2, 21). L'épître aux Hébreux aussi considère que ceux auxquels elle s'adresse sont marqués à la fois par le baptême reçu une fois pour toutes et par la tentation qui demeure. Le pouvoir réconciliateur de la croix est plus grand que l'obéissance des baptisés, la fidélité du Christ aux siens plus forte que leurs infidélités. Ceci ne fut jamais réellement mis en
que leurs infidélités. Ceci ne fut jamais réellement mis en doute dans le débat de l'Église ancienne sur la Pénitence. Mais il était présupposé que l'apostasie existe réellement, c'est-à-dire qu'il y a un péché qui exclut de la communauté ecclésienne. D'où la question de savoir si l'Église a mandat et pouvoir de redonner, après le baptême, l'assurance qu'on appartient à la communauté de salut. Cette distinction entre péchés graves et péchés légers fut relativisée, dans la suite, par l'approfondissement de l'expérience chrétienne, surtout dans le monachisme. Mais une distinction de ce genre ne peut être évitée lorsque s'opposent l'une à
ce genre ne peut être évitée lorsque s'opposent l'une à l'autre, comme deux sociétés, l'Église et la non-Église. Ce ne furent pas les rigoristes qui l'emportèrent alors, mais la conviction que la mission de l'Église de transmettre le pardon de Dieu ne s'arrêtait pas au baptême. L'institution pénitentielle qui s'établit ainsi nous apparaît rétrospectivement chargée de nombreuses obscurités théologiques, dont ce n'est pas le moment de parler. Mais c'était une nouvelle manière de remplir la vieille tâche apostolique de faire entrer les hommes dans la réconciliation de Dieu. Il était donc tout à fait approprié d'employer le terme de reconciliatio.
donc tout à fait approprié d'employer le terme de reconciliatio. L'essentiel était la réadmission dans la communauté, dans la communauté eucharistique, même s'il y avait des rites spéciaux, comme l'imposition des mains. C'est pourquoi cette réconciliation revenait au chef de la communauté, à l'évêque. Mais la Pénitence ecclésienne était une action qui se passait aux frontières de la communauté et non en son centre. Pour cette raison, cette pratique, qui oscillait entre un acte de droit canonique et la communication du pardon du Christ, n'a pas seulement un caractère intra-écclesiastel. L'expérience des grandes vagues de persécutions à partir du milieu
L'expérience des grandes vagues de persécutions à partir du milieu du 3e siècle a montré que la foi des chrétiens était plus profondément enracinée que leur fidélité. Il y a eu de façon répétée des apostasies de masse ; mais même ceux qui avaient, d'une manière ou d'une autre, sacrifié aux idoles ou livré les livres saints — et, par là, renié le Christ — n'étaient pas retournés du Christ aux dieux du culte impérial ou des religions populaires. C'est cette expérience-là qui est invoquée comme motif par l'empereur Galère, sur son lit de mort en 311, pour son édit
sur son lit de mort en 311, pour son édit de tolérance : « Ayant été obligés de constater que ces gens-là » à savoir les chrétiens, qui auraient dû être ramenés aux anciens usages — « ne rendaient pas aux dieux le culte et l'honneur qui leur étaient dus, ni ne pratiquaient le culte du Dieu des chrétiens., nous avons estimé devoir faire une concession à leur égard. Ils pourront de nouveau « être chrétiens ». La salus rei publicae, qui est la préoccupation de l'empereur et pour laquelle il invite les chrétiens à prier, n'est pas la raison
il invite les chrétiens à prier, n'est pas la raison d'État de l'époque moderne, mais la conviction qu'aucune communauté ne peut vivre sans culte religieux. Ceux qui n'honorent aucun dieu sont un danger intolérable pour la res publica. La pratique de la réconciliation par les évêques comportait un aspect intra-écclesiastique ; mais, aux yeux de l'empereur païen, elle constituait aussi, peut-on dire, un service rendu à l'État. La puissance explosive d'une pratique ecclésienne qui prend au sérieux la valeur universelle de la réconciliation opérée par Dieu sur la croix apparaît en sens contraire dans la manière dont la conversion de
en sens contraire dans la manière dont la conversion de Constantin a été dénoncée dans les milieux païens : il fut accusé d'avoir commis un crime si grave qu'aucun prêtre païen n'avait voulu l'en relever ; chez les chrétiens, au contraire, on lui promit le pardon de tous ses péchés (Zosime II, 30). Dans une satire d'autant plus amère qu'elle vise Constantin son oncle, Julien l'Apostat place sur les lèvres de Jésus Christ lui-même ces paroles : « Qu'approche tout séducteur, tout meurtrier, tout monstre : je le laverai avec l'eau et je le rendrai immédiatement pur » (Symp. 336
l'eau et je le rendrai immédiatement pur » (Symp. 336 A f). C'est assurément de la polémique, mais elle nous apprend que la manière dont les chrétiens parlaient du pardon et dont ils le pratiquaient avait une portée globale et ne pouvait demeurer sans influence sur la hiérarchie des valeurs dans le corps social. Mais toutes ces pratiques et la valeur qu'on leur attachait, tout le processus de la pénitence ecclésienne conduisant à la réconciliation, étaient finalisées par l'affirmation sociale nette de l'identité de l'Église, concrètement par l'opposition des deux sociétés. Cette identité sociale de l’Église subit au IVe siècle
sociétés. Cette identité sociale de l’Église subit au IVe siècle une crise grave, due à deux causes : d’une part, en l’espace de deux générations, la majorité de la population de l’empire devint chrétienne sans se soumettre entièrement au processus décrit ci-dessus, concrètement, sans recevoir le baptême ; d’autre part, dans le même temps, l’unité de l’Église fut déchirée par la querelle arienne en Orient et par le schisme donatiste en Afrique. La Pénitence ne pouvait servir dans aucun des deux cas. Un non-baptisé ne pouvait ni être excommunié ni être réconcilié. Les choses ne changèrent que sous l’empereur Théodose,
être réconcilié. Les choses ne changèrent que sous l’empereur Théodose, le premier basileus chrétien à recevoir le baptême avant d’être sur son lit de mort. Mais, précisément, la manière dont Ambroise imposa la Pénitence à l’empereur montre déjà l’ambivalence qu’il peut y avoir à établir politiquement des convictions chrétiennes en agissant sur la conscience du souverain. L’institution pénitentielle n’était pas non plus appropriée pour surmonter les divisions de l’Église, du moins en Orient. En Afrique il était devenu indispensable d’y recourir lorsque la réunion en corps eût échoué par le refus des donatistes. Au niveau linguistique, on rencontre ce qui
refus des donatistes. Au niveau linguistique, on rencontre ce qui se nomme réconciliation dans d’autres secteurs encore du vocabulaire. Chez Basile, en Orient, il faudrait examiner le terme de koinonia, et, dans l’Afrique d’Augustin, celui de pax. D’innombrables inscriptions d’Afrique romaine comportent, au IVe et au Ve siècle, les mots in pace. Ce peut être la continuation d’un usage antérieur au christianisme, d’origine juive, et aussi ambigu et éventuellement affaibli que ces mêmes expressions ou d’autres, dans les annonces funéraires d’aujourd’hui. En ce sens E. Dinkler a raison de dire : «Le seul élément constant est le vœu animé par
: «Le seul élément constant est le vœu animé par l’espérance que les défunts obtiennent sécurité et protection. On ne peut attribuer à pax un contenu conceptuel dépourvu d’ambiguïté» . Mais cela n’est pas tout. Chez les chrétiens, en effet, — et à proprement parler elle ne se rencontre que chez eux — l’expression a un contenu décisif, à savoir le fait que la personne décédée était baptisée. Il ne s’agit pas seulement du lieu de paix éternelle dans lequel se trouve maintenant l’âme du défunt. On pourrait penser à la salutation liturgique de paix. Là, cependant, l’expression désigne la