jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
ici sur un même terrain avec Kant et Ritschl, diffère cependant de l'un et de l'autre par une nuance assez marquée. Ritschl fait consister la divinité relative qu'il croit encore devoir attribuer à Jésus, dans la souveraineté universelle qui lui appartient par sa glorification et que son Église a mission de réaliser, en lui assujettissant graduellement le monde à son esprit par les moyens dont elle dispose. M. Secrétan identifie plutôt la divinité de Jésus avec sa sainteté, ce la parfaite sainteté du Christ, dit-il, telle est sa divinité que nous affirmons toute entière. » (p. 40). Il n'y a
nous affirmons toute entière. » (p. 40). Il n'y a rien à chercher de plus sous le titre de Dieu attribué à Jésus que la parfaite conformité de sa volonté humaine à sa volonté divine. Jésus a commencé à devenir Dieu, le jour où il a pris sa première détermination libre dans le sens de la volonté divine. Il en est de même de nous dès le moment où nous le suivons sur cette voie; chaque homme se déifie en adoptant pour sa volonté celle de Dieu. M. Secrétan ne recule point devant cette conséquence extrême. « Chacun doit devenir
recule point devant cette conséquence extrême. « Chacun doit devenir par Jésus-Christ ce qu'est Jésus-Christ, en reconstituant l'humanité véritable. Par là le mystère de l'incarnation subsiste en entier. » Ainsi, affirme M. Secrétan (p. 43 et 44). La différence entre cette manière de voir et celle de Ritschl n'est pas essentielle, car la souveraineté du Christ sur le monde, dont parle Ritschl, étant purement morale, elle se confond en réalité avec le fait de sa sainteté proclamée et acceptée. La différence avec Kant est plus sensible. Celui-ci paraît voir en Jésus le symbole de la perfection humaine, plutôt que son
Jésus le symbole de la perfection humaine, plutôt que son apparition proprement dite, tandis que M. Secrétan traite l'histoire de Jésus et sa parfaite sainteté comme une incontestable réalité. On sent que ce dernier est sorti d'un milieu décidément chrétien, tandis que le premier vivait dans un entourage rationaliste. Mais le philosophe de Lausanne, ne s'embarrasse-t-il pas par là même dans une contradiction à laquelle échappait celui de Königsberg? Si le Christ des évangiles est une réalité, est-il logique de ne tenir aucun compte de la manière dont il s'est taxé lui-même, et d'abandonner l'évaluation de sa personne à notre
taxé lui-même, et d'abandonner l'évaluation de sa personne à notre propre appréciation morale ? Le témoignage qu'un être parfait s'est rendu à lui-même doit faire partie de sa perfection. S'il s'est trompé, c'est plus qu'une erreur : c'est une tâche. Or M. Secrétan ne recherche pas comment Christ s'est apprécié lui-même. Similaire au mathématicien, il travaille dans l'espace vide, sans tenir compte des données positives du problème à résoudre. Qu'il nous soit permis de demander aussi à M. Secrétan si, en logique, il est possible de restreindre la divinité d'une sainteté. La sainteté, l'amour du bien, est une qualité du
sainteté. La sainteté, l'amour du bien, est une qualité du sujet qui la possède, non ce sujet lui-même. Il y a dans celui-ci autre chose que la détermination de sa volonté. Sa volonté prendrait une direction différente, que le sujet n'en persisterait pas moins. Bien plus, si l'essence de la personne ne se confondait entièrement avec la volonté du bien, il résulterait de là que tous les sujets animés de la volonté du bien se confondraient en un seul et même sujet, ce qui serait 1° la suppression de leur personnalité; 2° celle du bien lui-même. Car comme l'a bien
personnalité; 2° celle du bien lui-même. Car comme l'a bien fait voir M. E. Naville, le bien n'est pas un être, une chose ; c'est un rapport, le rapport normal entre les êtres personnels. Ceux-ci disparus, le bien disparaîtrait avec eux. Etre quelque chose, Dieu ou homme, c'est donc être autre chose encore que saint ; et c'est par conséquent un abus de langage et de pensée que d'attribuer la divinité à un homme en raison de sa sainteté. Ce n'est pas là seulement immoler la métaphysique sur l'autel de la morale; c'est supprimer la personnalité, et avec elle la
la morale; c'est supprimer la personnalité, et avec elle la morale elle-même, cette terreinére sur laquelle on prétendait tout rebâtir. Ne vaudrait-il pas mieux se séparer nettement de la tradition chrétienne sur ce point comme sur tant d'autres, et renoncer à parler de la divinité du Christ, plutôt que d'en arriver à réduire Dieu, avec Fichte, à l'ordre moral impersonnel qui régit l'univers ? En réfléchissant à la prétention de la conscience humaine de construire en quelque sorte à priori l'idée du salut et celle de la personne du Rédempteur, il me revient sans cesse à l'esprit ce mot apostolique
il me revient sans cesse à l'esprit ce mot apostolique : « ce Dieu est plus grand que notre cœur. » Partant de nos besoins, nous statuons le nécessaire, de même que Philippe calculait ses deux cents deniers de pain comme pouvant suffire aux cinq mille hommes qu'il voyait devant lui. Mais si Dieu avait peut-être en vue une œuvre dépassant de beaucoup le nécessaire et s'élançant dans les espaces infinis du superflu ? Il serait sage, après nous être écoutés nous-mêmes, de l'entendre aussi, lui, avant de conclure. Par le titre de sa brochure, M. Secrétan établit un contraste
le titre de sa brochure, M. Secrétan établit un contraste entre la religion et la théologie, celle-là renfermant les éléments vraiment essentiels de l'enseignement chrétien, celle-ci tout le bagage métaphysique qu'y ont ajouté l'Église, ses docteurs et ses conciles. Mais quand on y regarde de près, on reconnaît bientôt que ce que notre éminent penseur repousse sous le nom de théologie, n'est autre chose que le pur christianisme apostolique, et que ce qu'il décore du nom de religion, n'est autre chose que son propre système de philosophie morale. Serait-ce dans les écrits de quelque Père de l'Église ou dans les
les écrits de quelque Père de l'Église ou dans les canons de quelque concile qu'on lit ces mots : « La parole a été faite chair ? » Ou ceux-ci : « Ce Lui qui était en forme de Dieu, il s'est anéanti lui-même » Voilà pourtant ce que M. Secrétan oppose sous le nom de mal fameux de théologie à la religion ; il eût fallu dire : ma religion. Pour être dans le vrai, il faudrait précisément intervertir l'application des deux termes de son titre. L'écrit de M. Lobstein, professeur à Strasbourg, est comme le terme dans lequel
Lobstein, professeur à Strasbourg, est comme le terme dans lequel convergent les pensées exposées par les trois penseurs que nous venons de citer. Mais il se distingue des travaux de ces devanciers par le domaine scientifique auquel il appartient, qui est essentiellement celui de la théologie biblique. M. Lobstein se pose avant tout une question dont Kant et M. Secrétan, à leur point de vue de philosophes, n'ont tenu, au moins ostensiblement, aucun compte ; il demande ce qu'ont pensé les écrivains du Nouveau Testament de la personne de Jésus, spécialement quelle est leur manière de résoudre la question d'une
spécialement quelle est leur manière de résoudre la question d'une existence du Christ antérieure à sa vie terrestre. i Et, résultat remarquable assurément et qui est constaté avec la plus honorable loyauté par le jeune savant, il se trouve que les trois branches de la théologie Apostolique que nous constatons dans le Nouveau Testament, la branche du judéo-christianisme primitif, la branche paulinienne et la branche johannique, sont d'accord sur ce point : que Jésus a été, non un homme sorti, ainsi que nous, du néant, mais un être qui existait divinement avant de paraître ici-bas. Cette conception ressort, pour la
divinement avant de paraître ici-bas. Cette conception ressort, pour la première des trois branches, de l'apocalypse ; pour la seconde, des épîtres de Paul et de celle aux Hébreux ; pour la troisième, des écrits johanniques. Ce résultat conduit nécessairement à une question plus grave encore : cet accord procède-t-il d'une autorité antérieure? En d'autres termes, Jésus s'est-il prononcé lui-même sur cette question? M. Lobstein ne trouve chez les synoptiques aucune parole de Jésus impliquant la notion de sa préexistence. Mais il reconnaît sans hésiter qu'il en est autrement dans le quatrième évangile. Les discours mis dans la bouche du
le quatrième évangile. Les discours mis dans la bouche du Seigneur par cet écrit lui attribuent le sentiment d'avoir préexisté à Abraham et au monde lui-même. M. Lobstein ne se débarrasse point, comme tant d'autres, de ce fait surprenant, en niant l'authenticité de cet écrit. Ici encore nous constatons son entière loyauté scientifique. Le IVe évangile est bien pour lui l'œuvre de l'apôtre Jean ; seulement — car il faut bien qu'il y ait un seulement — les discours que l'apôtre met dans la bouche de son Maître, sont l'exposé de ses propres idées sur la personne de Jésus, non
de ses propres idées sur la personne de Jésus, non la rédaction des paroles qu'il lui a entendu prononcer. Il pousse cette thèse jusqu'à prétendre — c'est en effet le seul moyen de sauver la bonne foi de l'apôtre — que c'est se méprendre entièrement sur la pensée de Jean que de supposer qu'il ait voulu faire croire à ses lecteurs que Jésus avait réellement parlé comme il le fait parler. Nullement ! M. Lobstein va jusqu'à affirmer que « la supposition de l'authenticité historique des discours rapportés par le IVe évangile, va à l'encontre des intentions de l'évangéliste lui-même
IVe évangile, va à l'encontre des intentions de l'évangéliste lui-même » (p. 85). Ces diverses assertions ont quelque chose de bien surprenant. Si Jésus n'avait jamais rien dit qui pût conduire à l'idée de sa préexistence, comment expliquer que, de l'aveu même de notre auteur, les trois branches de la littérature apostolique s'accordent à attester ce fait si mystérieux? Quoi! le judéo-christianisme primitif provenant des douze, le christianisme paulinien, d'origine absolument indépendante du premier, le christianisme johannique d'une empreinte si différente de l'un et de l'autre, sont unanimes sur ce point; et cet accord ne prouve rien? Il ne repose
point; et cet accord ne prouve rien? Il ne repose pas sur l'enseignement du maître? La même sève vivifie les trois branches, et cette sève ne provient pas du tronc commun? Appelons-nous combien l'idée de la divinité essentielle d'une personne humaine était opposée au sentiment monothéiste juif. Considérons surtout combien il devait être difficile à des hommes qui avaient vécu en relation journalière avec Jésus pendant trois ans, de lui attribuer l'existence divine et de transmettre à l'Église une pareille conviction, à supposer qu'aucune parole sortie de sa bouche ne les eût mis sur une pareille voie ! N'a-t-on pas,
les eût mis sur une pareille voie ! N'a-t-on pas, dans ces derniers temps, combattu l'authenticité du IVe Évangile en alléguant que jamais un apôtre, qui aurait vécu familièrement avec Jésus pendant des années, n'aurait pu le présenter comme Dieu, ainsi que l'auteur de cet écrit? Voici comment M. Lobstein cherche à expliquer cet accord des trois branches apostoliques. Jésus ne s'est pas déclaré un être divin, mais il a constamment parlé de lui avec le sentiment d'être celui que Dieu avait éternellement élu pour établir son royaume parmi les hommes. Or, comme ce royaume est le but de la
hommes. Or, comme ce royaume est le but de la création éternellement voulu de Dieu et que la notion du roi est impliquée dans celle du royaume, le Christ doit avoir possédé une sorte de préexistence idéale dans l'entendement divin, aussi bien que le royaume lui-même. But de la création, il en est la cause morale. Mais le génie sémitique n'aime pas les abstractions. De la préexistence logique du Messie, la pensée apostolique a donc passé promptement et nécessairement à celle de sa préexistence réelle. Ce théorème est ainsi une conclusion métaphysique, déduite par un travail de réflexion, du sentiment
conclusion métaphysique, déduite par un travail de réflexion, du sentiment religieux que les premiers croyants portaient à Jésus comme à l'Élu éternel de Dieu. L'accord qui existe entre eux tous sur ce point, ne prouve qu'une chose : la nécessité de l'opération logique par laquelle le résultat commun s'est produit. Nous rendons pleinement hommage au sérieux scientifique et à l'esprit profondément religieux qui règne dans l'œuvre de M. Lobstein; et, s'il était permis d'appliquer à son travail une distinction qu'il fait lui-même en parlant des écrivains sacrés, entre leur sentiment religieux et leur théorie scientifique, nous lui serions la main
religieux et leur théorie scientifique, nous lui serions la main avec une complète et cordiale sympathie. Nous admirons aussi la marche méthodique et parfaitement graduée de l'investigation, la connaissance approfondie de tous les travaux qui ont paru récemment sur le sujet traité, la netteté de la pensée, et dans bien des pages l'attrait du style. Il y a là une réunion de qualités qui promettent certainement à la France un théologien éminent. Nous ne méconnaissons pourtant pas, dans cet écrit, un défaut frappant que son premier critique, M. Wennagel, a vigoureusement fait ressortir. C'est une sorte de disposition sophistique en
vigoureusement fait ressortir. C'est une sorte de disposition sophistique en vertu de laquelle M. Lobstein trouve fréquemment le moyen de tirer de certaines prémisses précisément la conclusion opposée à celle qu'en déduisait le simple bon sens ou la saine logique. M. Wennagel a donné une douzaine d'exemples de ce singulier procédé. Mettons qu'il y en ait quelques-uns qui soient peut-être un peu forcés ; il nous paraît qu'il en reste toujours assez de réels pour motiver cette grave critique. Dès l'abord nous nous trouvons en face d'une contradiction par R. Wennagel, pasteur à Strasbourg, 1883. 462 REVUE CHRÉTIENNE logique qui
Wennagel, pasteur à Strasbourg, 1883. 462 REVUE CHRÉTIENNE logique qui n'est pas, croyons-nous, une simple apparence. M. Lobstein déclare admettre l'inspiration des apôtres et « son rôle capital dans la formation de leur théologie » (p. 84). Et cependant, tout en reconnaissant que la préexistence de Christ est enseignée par presque tous les livres du Nouveau Testament, il écarte cette notion comme étrangère au vrai enseignement chrétien. N'a-t-on pas le droit de lui demander ce que signifie dans ce cas l'inspiration apostolique et à quoi elle a servi? Si « le rôle capital qu'elle a joué chez les apôtres, ce
le rôle capital qu'elle a joué chez les apôtres, ce dans la formation de leur théologie » ne les a pas empêchés d'arriver à une conception complètement fausse de la personne de leur Maître, conception qui exclut, prétend M. Lobstein, la réalité même de son humanité, et de la transmettre à l'Eglise pour devenir l'un des éléments les plus influents de sa croyance, on se demande s'il n'eût pas mieux valu qu'ils eussent été laissés à eux-mêmes. Ils seraient peut-être restés plus modestes, et ne se fussent pas permis, par un enseignement de propre invention, de l'amener l'Eglise sur les
un enseignement de propre invention, de l'amener l'Eglise sur les confins du paganisme, en substituant à l'image du vrai Christ « l'idole métaphysique » qui est demeurée debout jusqu'à cette heure. Quel étrange langage que celui-ci : Les Douze ont cru à la préexistence ; Paul y a cru ; Jean y a cru également : les Douze, Paul et Jean sont inspirés. Mais tous se sont trompés, et moi, théologien du dix-neuvième siècle, je déclare leur enseignement faux sur ce point. Quelles sont les raisons assez puissantes pour engager M. Lobstein à affronter un tel paradoxe ? Il en
M. Lobstein à affronter un tel paradoxe ? Il en énonce trois principales: L'idée de la préexistence n'a pas ses racines dans la conscience de Jésus lui-même ; c'est ce que nous constatons par le silence des synoptiques. Ce premier fait se lie naturellement à un autre, qui est allégué comme seconde preuve : l'absolue indifférence de ce dogme pour la vie religieuse. Il y a plus : La thèse de la préexistence est incompatible avec la réelle humanité de Jésus. Elle est plus qu'indifférente ; elle est nuisible. A l'égard de la première objection, nous avons à constater d'abord
l'égard de la première objection, nous avons à constater d'abord notre accord avec M. Lobstein sur les points suivants : 1° Le fait décisif et capital dans la question est et reste la conscience que Jésus a eue de lui-même (p. 146). On est généralement d'accord sur ce point, et M. H. Meyer vient de le remettre encore en pleine lumière dans son beau et solide travail sur le Christianisme du Christ. 2° Nous accordons à M. Lobstein que la préexistence n'est point expressément enseignée dans les synoptiques. 3° M. Lobstein accorde de son côté qu'elle est positivement affirmée dans
Lobstein accorde de son côté qu'elle est positivement affirmée dans le IVe évangile, soit dans le prologue, soit dans les discours que l'évangéliste met dans la bouche du Seigneur (p. ex. VIII, 58 : « Avant qu'Abraham devînt, je suis ; XVII, 58: « Gloire-moi de la gloire que j'ai eue auprès de toi avant que le monde fut fait » ). 4° Enfin M. Lobstein admet franchement la composition du IVe évangile par l'apôtre Jean. Dans cet état des choses la question revient à celle-ci : Qu'y a-t-il de plus aisé à admettre : Que les synoptiques ont omis
plus aisé à admettre : Que les synoptiques ont omis certaines paroles de Jésus relatives à sa préexistence ou que Jean lui a prêté ces déclarations qu'il n'a jamais prononcées ? Il me semble que la réponse à la question ainsi posée ne peut rester longtemps douteuse. Combien de paroles importantes de Jésus, que l'un des trois synoptiques nous a seul conservées et qui sont omises par les deux autres ? On peut dire que le tiers de l'enseignement du IIIe évangile serait perdu si ces précieux matériaux ne fussent tombés, nous ignorons comment, entre les mains de son auteur.
tombés, nous ignorons comment, entre les mains de son auteur. Si, par exemple, un heureux accident ne lui eût fait rencontrer la parabole de l'Enfant prodigue, ce joyau n'existerait plus pour nous. Et pourtant la perte d'un tableau si populaire et si touchant serait un fait bien plus difficile à concevoir que l'omission de deux ou trois paroles, comme celles que nous venons de citer chez Jean, dont le sens élevé et mystérieux ne devait laisser qu'une trace bien peu claire dans l'esprit de la majeure partie des auditeurs de Jésus. Ajoutons que de ces deux témoignages les plus explicites,
Jésus. Ajoutons que de ces deux témoignages les plus explicites, que nous ait conservés Jean, le premier appartient à l'un de ces séjours à Jérusalem dont le récit est entièrement passé sous silence dans les synoptiques, le second aux entretiens de la dernière soirée avec les apôtres qui ne figurent pas non plus dans leur narration. Il ne reste chez Jean qu'un témoignage positif sur le fait de la préexistence qui ait été prononcé en Galilée ; c'est cette parole : « Que sera-ce si vous voyez le Fils de l'homme montant là où il était auparavant? » (VI 62).
l'homme montant là où il était auparavant? » (VI 62). Mais la forme interrogative et dubitative de cette parole explique aisément qu'elle ait pu échapper au souvenir des disciples. Il fallait un coeur bien recueilli, une oreille très attentive pour la conserver après le moment d'ardente discussion où elle avait été prononcée. D'ailleurs le discours tout entier du ch. VI, dont l'authenticité est garantie, comme nous le verrons, par ses conséquences historiques incontestables, est omis aussi dans la narration synoptique. Du reste, si les synoptiques n'ont conservé aucune déclaration expresse de Jésus relative à la préexistence du Sauveur, ils n'en
de Jésus relative à la préexistence du Sauveur, ils n'en renferment pas moins bien des paroles qui impliquent indirectement chez lui la conscience de ce fait. Quand, à la suite de la première mission des disciples, Jésus veut expliquer à ces chétifs instruments la cause des victoires qu'ils viennent de remporter jusque sur les démons eux-mêmes, il prononce cette parole : « Nul ne connaît quel est le Fils que le Père et quel est le Père que le Fils, et celui à qui le Fils veut le faire connaître ; » (Luc X, 22), ou, selon Mathieu, (XI, 27)
; » (Luc X, 22), ou, selon Mathieu, (XI, 27) : ce Nul ne connaît le Fils que le Père, etc. Jésus parle ici de la nature du Fils comme d'un fait mystérieux insondable pour tout autre que le Père. Il n'ajoute pas relativement à la connaissance du Fils, ce qu'il ajoute à l'égard de celle du Père : ce Et celui à qui le Fils voudra le faire connaître. » Se fût-il exprimé de la sorte si le Fils n'eût été à ses yeux qu'un simple homme ? Et remarquons que Jésus ne dit ni : le Fils de
remarquons que Jésus ne dit ni : le Fils de l'homme, ni : le Fils de Dieu, mais le Fils, sous la même forme absolue sous laquelle il dit le Père. La corrélation entre ces deux termes implique la plus étroite solidarité d'existence entre les deux êtres ainsi désignés. L'un ne serait pas plus le Père sans le Fils, que l'autre ne serait le Fils sans le Père. Jésus s'envisageant comme une simple créature née dans le temps, n'eût pas parlé de la sorte. La formule de l'institution du baptême (XXVIII, 19), où ce nom absolu est placé entre le
(XXVIII, 19), où ce nom absolu est placé entre le Père et l'Esprit, implique également en Jésus la conscience d'une relation surhumaine avec l'être divin. Pourquoi ne dit-il pas : « Au nom de Dieu, du Christ et de l'Esprit? » Par là la divinité eût été clairement réservée au Père, à l'exclusion du Fils et de l'Esprit. Il s'exprime autrement. Au lieu de dire : Dieu, il dit : le Père, de manière à réunir sous un même nom le Père, le Fils et l'Esprit. Or on sait ce que c'est que le nom appliqué à Dieu : C'est
que c'est que le nom appliqué à Dieu : C'est la révélation de son être. Le Père, le Fils et l'Esprit, tels sont donc, selon Jésus les trois éléments essentiels de la révélation du Dieu de la nouvelle alliance et de la profession de foi par laquelle on devient membre de l'Église. Si de telles paroles conservées par les synoptiques sont authentiques, elles ne permettent pas de penser que Jésus n'ait eu d'autre conscience de lui-même et de sa relation avec Dieu que celle que pouvait avoir un simple Juif qui s'était senti appelé à réaliser ici-bas la victoire du
qui s'était senti appelé à réaliser ici-bas la victoire du bien. Jean renferme trois paroles ; en voilà deux significatives dans les synoptiques. Nous pourrions en ajouter d'autres, ainsi celle de la parabole des vignerons où Jésus, après avoir décrit l'envoi des serviteurs (les prophètes), ajoute : « Ayant encore un Fils bien aimé, il l'envoya » ou la question adressée aux Scribes dans laquelle il se présente comme étant non pas seulement le fils de David, mais son Seigneur. Il y a quelque chose de vrai dans l'observation que fait M. Holtzmann (art. cité) : que ce n'est pas
fait M. Holtzmann (art. cité) : que ce n'est pas la même chose de se désigner soi-même comme un être préexistant ou d'attribuer cette qualité à un autre. Sans doute ce que veut dire par là cet écrivain, c'est que Jésus ne saurait avoir été assez insensé pour faire la première de ces deux choses, tandis que l'auteur du IVe évangile a plus aisément pu faire la seconde. Néanmoins cette observation est juste en ce sens qu'elle fait comprendre la rareté relative des déclarations dans lesquelles Jésus a laissé percer distinctement la conscience qu'il avait de son existence antérieure. Un
distinctement la conscience qu'il avait de son existence antérieure. Un fait, qui suffirait à prouver que le sentiment de sa préexistence a difficilement pu être étranger au cœur de Jésus, c'est qu'il s'envisageait comme le Messie, et que l'Ancien Testament, qu'il recevait comme venant de Dieu, enseigne la divinité et la préexistence du Messie. C'est ce que reconnaît M. Lobstein (p. 37), d'accord avec Schurer et d'autres, qui ne sont pas en ce point des témoins suspects; (comp. Michée, V, 1, et Daniel VII, 13 et 44). Si Jésus connaissait ces prophéties — et comment en douter — il devait