jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
dans la sphère de la vie civile, ne signifie rien du tout, ou revient sous une forme incorrecte, à la distinction que nous exposions tout à l'heure entre la liberté réelle et la liberté formelle. Mais surtout cette négation absolue du libre arbitre a pour conséquence déplorable d'ôter au relèvement de l'homme par la grâce divine, son caractère moral, et de faire du salut quelque chose qui, d'une façon tout arbitraire, vient s'imposer à la volonté humaine, comme la forme s'imprime à l'argile pétrie par la main de l'artiste. Il est vrai que jusqu'à un certain point c'est à ce
est vrai que jusqu'à un certain point c'est à ce résultat même que nos réformateurs ont tendu, et pour arriver à ce but qu'ils ont édifié toute leur dogmatique. Afin de ruiner le mérite des œuvres, afin de fonder tout à la fois l'assurance et la gratuité du salut, ils se sont efforcés d'établir que, dans l'œuvre rédemptrice, rien ne vient de l'homme et tout de Dieu. Jamais on ne pourra trop admirer la sûreté de coup d'œil, ou plutôt la profonde et divine intuition, qui leur a fait frapper l'idole romaine en pleine poitrine, au cœur même ; jamais
l'idole romaine en pleine poitrine, au cœur même ; jamais nous ne les bénirons assez d'avoir rouvert la source de la vraie piété en même temps que de la vraie morale ; et Dieu nous garde d'aller compromettre imprudemment le trésor qu'ils ont, au prix de si douloureuses luttes, retiré pour nous des ruines où l'avait enfoui le moyen-âge ! Mais est-il bien vrai que la gratuité du salut suppose inévitablement la négation du libre arbitre, et qu'affirmer celui-ci soit, comme dit Calvin, « arracher la racine de l'humilité ? » Pour que l'homme puisse être assuré du pardon divin
» Pour que l'homme puisse être assuré du pardon divin et qu'il ne lui soit pas fourni le moindre prétexte à considérer ce pardon comme un fruit de ses propres mérites, est-il réellement nécessaire de soutenir que le salut est imposé à l'homme sans son aveu, sans qu'il ait de réponse à donner à Celui qui d'en haut lui tend la main de réconciliation ? Dites que je ne puis accomplir par mes forces naturelles aucune œuvre sans tache et digne de mériter la faveur du Dieu trois fois saint ; dites que, dans sa pure miséricorde, le Seigneur m'offre
; dites que, dans sa pure miséricorde, le Seigneur m'offre un moyen de relèvement et ne demande de moi que d'accepter ce bienfait ; dites que sa volonté d'amour est éternelle comme lui-même, et que sa grâce s'étend à tous ceux qui la veulent accueillir : me voilà sûr de mon salut sitôt que j'en ressens le désir sincère ; me voilà mis en garde contre toute velléité d'orgueil, puisque je sais que je n'ai jamais rien que je n'aie reçu, et que tout ce qui pourra se développer de bien en moi sera l'effet de la grâce divine ;
bien en moi sera l'effet de la grâce divine ; et voilà pourtant ma responsabilité personnelle éveillée au plus haut point par cet appel adressé à ce qui reste en moi de libre vouloir. Ainsi, sans porter atteinte à tout ce que m'affirment les Saintes Écritures de la parfaite gratuité de l'œuvre rédemptrice je fais droit, d'autre part, à cette série de paroles qui m'injoignent à saisir la vie éternelle, à travailler à mon salut avec crainte et tremblement. Ainsi je comprends saint Paul écrivant tour à tour, quand il regarde à l'éternelle miséricorde du Seigneur : « Je suis
regarde à l'éternelle miséricorde du Seigneur : « Je suis assuré que rien ne me séparera de son amour », et quand il regarde à lui-même : « Je mortifie et m'assujettis mon corps de peur qu'après avoir prêché aux autres je ne sois moi-même rejeté. Ainsi encore je puis m'expliquer la différence du sort qui atteint les individus, sans être obligé de faire remonter le principe de cette différence à la volonté du Seigneur, comme si ce dernier ne voulait réellement le salut que d'un certain nombre d'humains, et cela sans qu'il y ait dans ces humains eux-mêmes, dans
cela sans qu'il y ait dans ces humains eux-mêmes, dans la position qu'ils prennent ou pourraient prendre à l'égard du salut offert, aucune raison qui motiverait son choix. Cette doctrine de la prédestination, qui fut celle de Luther aussi bien que de Calvin, ne vient pas seulement se heurter à la répulsion profonde que soulèvent en nos cœurs l'idée de l'arbitraire et cette pensée que l'amour de Dieu ne s'étend pas également sur tous; elle contredit plusieurs déclarations formelles de l'Écriture, d'après lesquelles Dieu veut le salut de tous les hommes, les ayant renfermés tous dans un même décret de
hommes, les ayant renfermés tous dans un même décret de miséricorde. Nos réformateurs se voient réduits à tort de tels passages, et à faire la plus dangereuse de toutes les distinctions entre la volonté révélée de Dieu, qui semble offrir le salut à tous, et sa volonté secrète « qui a décrété d'avance quels sont les hommes qui doivent être sauvés, quels sont ceux qui ne doivent jamais l'être ». Enfin, par un de ces châtiments comme la logique en impose souvent à la pauvre pensée humaine, il arrive que cette théorie, qui avait pour but de fonder la certitude
cette théorie, qui avait pour but de fonder la certitude du salut, parvient simplement à établir qu'il y a deux classes bien distinctes d'individus, les uns qui jamais ne se perdront, les autres qui jamais ne se sauveront; mais, en présence de cette effroyable alternative, elle n'a aucune méthode précise à me fournir pour que je puisse m'assurer si je suis parmi les premiers ou parmi les seconds. Du reste, en examinant avec un peu de soin les doctrines de nos réformateurs, on s'aperçoit que c'est moins leur psychologie qui les a fait aboutir à leur théologie prédestinarienne que leur
les a fait aboutir à leur théologie prédestinarienne que leur idée de Dieu qui les a conduits à nier le libre arbitre chez l'homme. Ils ont conçu la toute-puissance de Dieu comme étant la cause absolue et directe de tout ce qui se passe dans le monde. « La volonté de Dieu, dit Calvin, est la cause de toutes les choses qui se font. » Cette volonté, dit-il encore, « est la nécessité des choses. » Luther ne parle pas autrement. Dans ce livre du Serf arbitre, duquel il écrivait encore vers la fin de sa vie qu'avec son catéchisme
encore vers la fin de sa vie qu'avec son catéchisme c'était le seul de ses écrits dont il fût véritablement satisfait, il n'hésite pas à dire que c'est « la volonté divine qui agit dans les méchants, dans Satan lui-même. Nul acte mauvais ne s'accomplit sans elle; par elle la nature corrompue se corrompt davantage, la volonté mauvaise empire »; et il compare Dieu, opérant le mal par le méchant, sans aimer toutefois le mal, à un ouvrier qui produit de mauvais ouvrage en faisant agir un instrument ébréché. Mélanchthon parlait de même dans la première édition de ses Loci,
parlait de même dans la première édition de ses Loci, et Zwingli s'est exprimé d'une façon plus nette encore si possible. Par une suite conséquente de leur point de départ, tous aboutissent à statuer que le libre arbitre n'existait pas non plus chez Adam avant sa faute (Luther le déclare en propres termes), et que la chute elle-même appartient au plan que Dieu avait tracé dans sa volonté souveraine. « Dieu, dit Calvin, a non-seulement prévu la chute du premier homme, et en icelle la ruine de toute sa postérité, mais il la ainsi voulu »; et l'auteur de l'Institution
mais il la ainsi voulu »; et l'auteur de l'Institution a bien soin de remarquer que lorsqu'il s'agit du Seigneur, il n'y a pas de distinction à faire entre permettre et vouloir: il ne se fait que ce que Dieu veut positivement. Voilà où conduit une notion de la puissance et de l'activité divines empruntée, Calvin nous l'indique lui-même, à saint Augustin, à ce docteur de la grâce auquel tout naturellement les évangéliques du seizième siècle ont rattaché leur dogmatique, mais qu'ils ont eu grand tort de suivre trop fidèlement sur ce point. En effet, cette doctrine d'après laquelle il
sur ce point. En effet, cette doctrine d'après laquelle il n'y a de réel au monde que Dieu et ses actes, n'est pas d'origine chrétienne ; c'est la doctrine platonicienne ; et son résultat inévitable est de représenter le mal moral comme une simple privation inhérente à la créature limitée, comme un déficit, une pure négation de l'être. Saint Augustin le reconnaît catégoriquement, et il n'y a guère moyen de faire échapper à cette conséquence le supralapsarisme de Luther, de Zwingli et de Calvin. Et voilà sur ce point encore leur théologie aboutissant, par la négation du libre arbitre, juste
leur théologie aboutissant, par la négation du libre arbitre, juste à l'opposé de ce qu'elle désire établir; voilà ces hommes pleins d'horreur pour le péché, pleins du sentiment de ce qu'il a de contraire à la volonté de Dieu, qui se voient conduits logiquement à ne faire du mal qu'un simple non-être, quelque chose auquel Dieu lui-même a de tout temps réservé une place dans son oeuvre ! Il ne faut pas exagérer pourtant quand on signale le danger moral du déterminisme théologique ; il faut se garder de méconnaître la distinction profonde qui, malgré les apparences, le sépare pratiquement
la distinction profonde qui, malgré les apparences, le sépare pratiquement du simple déterminisme philosophique. J'indiquerai à ce propos un article des mieux pensés et des plus dignes de remarque, paru tout récemment dans la Critique philosophique. Rien de plus intéressant que de voir M. Renouvier, ce partisan résolu du libre arbitre, plaider les circonstances atténuantes du déterminisme des réformateurs, montrer la belle place qu'il fait malgré tout à la morale, et expliquer comment, en dépit de la logique, il a pu être cette grande école de liberté dont témoigne l'histoire. « Le serf arbitre de Luther et la prédestination calviniste
« Le serf arbitre de Luther et la prédestination calviniste sont plus éloignés de la nécessité de Spinoza que du libre arbitre de Pelage », écrit cet éminent penseur, et nous recueillons cette déclaration avec joie et reconnaissance. D'autre part nous souscrivons sans réserve à ce que M. Renouvier écrit un peu plus loin, que « le déterminisme absolu théologique et le déterminisme absolu philosophique vont logiquement au même résultat ». Si le premier peut ne pas manifester immédiatement ses mauvais fruits, s'il porte en lui-même, ou dans le sentiment religieux et moral dont il est accompagné, une sorte de
religieux et moral dont il est accompagné, une sorte de contrepoison, qui pour un temps peut neutraliser ses vices, il ne faut pas espérer cependant d'échapper toujours à ses conséquences rationnelles. Le développement de la théologie s'est chargé de conduire à son terme logique le déterminisme augustinien de nos réformateurs ; nous savons ce qu'il est devenu entre les mains de Schleiermacher et plus récemment encore sous la plume de M. Scholten. Le péché n'est plus qu'une phase inévitable d'imperfection traversée par l'homme pour arriver à la sainteté, que Dieu développe en lui par un irrésistible progrès. Tout étant nécessaire,
développe en lui par un irrésistible progrès. Tout étant nécessaire, on proclame sans réticence qu'il n'y a pas de culpabilité, et on ajoute, avec une satisfaction non déguisée, que cela simplifie considérablement le dogme évangélique, en ce qui touche à la rédemption. — Considérablement, en effet, car il n'y a dès lors plus de rédemption et plus d'évangile ! Corrigée par un vif sentiment de la culpabilité, et par divers éléments que fournissaient à nos réformateurs soit le milieu qui les entourait, soit leurs expériences personnelles, leur théologie déterministe est restée chrétienne ; reprise aujourd'hui dans de tout autres conditions,
restée chrétienne ; reprise aujourd'hui dans de tout autres conditions, poussée à ses conséquences logiques, elle mènerait droit au panthéisme et à l'abandon de ce qu'il y a de plus spécifique dans l'Evangile. Avertis par le danger, nous avons pour devoir évident, à l'heure actuelle, de répudier une notion de l'activité divine qui, nous l'avons vu, est simplement un héritage du platonisme, et se montre, en définitive, inconciliable avec l'Evangile. A sa place mettons la vraie doctrine biblique de la création. Dieu donne naissance à des êtres qui, par sa volonté même, auront désormais une existence réelle à côté de
volonté même, auront désormais une existence réelle à côté de lui. Parmi ces êtres il en crée auxquels il accorde le pouvoir d'être, au moins dans certaines limites, les arbitres de leurs destinées. Et c'est là précisément le chef-d'œuvre de la toute-puissance que de faire ainsi surgir à l'être de véritables causes actives, de vraies puissances libres. Quant au mal ce n'est pas cette simple limitation On peut voir exposés par Bossuet, dans son Traité de libre arbitre, les divers essais tentés par la scolastique pour accorder la liberté de l'homme avec les décrets qui inhère à toute créature, mais
l'homme avec les décrets qui inhère à toute créature, mais qui ne saurait empêcher que celle-ci ne soit bonne lorsqu'elle est conforme au type que lui a assigné son Créateur : le mal est la libre révolte, l'opposition d'une volonté à la volonté du Créateur ; et cette notion seule répond aux termes scripturaires, comme au sentiment profond de la conscience chrétienne. L'histoire enfin est le drame immense et palpitant, où se déroulent et s'entrecroisent les fautes de la liberté humaine, les œuvres de la charité divine, les sollicitations de la grâce, le refus ou l'accueil que Dieu rencontre dans
la grâce, le refus ou l'accueil que Dieu rencontre dans les cœurs. À l'heure la plus solennelle de sa carrière, au moment de se livrer à la croix, Jésus a institué un symbole dans lequel il a déposé et concentré, si l'on peut ainsi dire, toute la substance de son Évangile, comme le mourant exprime et résume dans le testament qu'il laisse à ses fils tout ce qui remplit sa pensée et son cœur. Similitude parlante, parabole en action, lorsque sera devenue muette la bouche qui prononça tant d'admirables similitudes, la Sainte-Cène redira constamment à l'Église les vérités fondamentales de
la Sainte-Cène redira constamment à l'Église les vérités fondamentales de l'Évangile. Et parmi tant d'enseignements profonds qu'elle porte avec elle, il y en a un qu'elle fera entendre avec une évidente clarté, savoir que dans le salut tout est grâce et que tout est liberté... La table est mise, et c'est toi, Seigneur, qui l'as préparée pour moi. Tu donnes tout. Je n'ai qu'à recevoir. Je ne suis que néant et faiblesse. Sans toi je ne me connaîtrais pas même, car dans l'excès de ma misère je n'avais pas compris que je périssais d'inanition : c'est la vue de ton
que je périssais d'inanition : c'est la vue de ton pain de vie qui a réveillé la absolus de la providence divine. Il adopte, en ce qui le concerne, la théorie thomiste dite de la prémotion ou prédétermination physique, suivant laquelle Dieu accomplit lui-même en nous nos actes libres, mais en tant que libres. Avant tout, Bossuet insiste sur la nécessité de ne pas renoncer aux deux termes de la question si l'on ne parvient pas à expliquer leur accord : « Il faut, dit-il (chap. IV) tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie
comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu, par où l'enchaînement se continue. » (Comp. Descartes, Principes I, 41 et Lettres, tom. II, n° 9). Comme l'implique son point de vue sur l'activité divine, Bossuet déclare (chap. XI), qu'à proprement parler « comme le néant, le péché, qui est un défaut et une espèce de néant, n'a pas de cause ». 359 REVUE CHRÉTIENNE faim dans mon âme. De cette main donc, que tu m'avais donnée en me créant, et qui trop longtemps s'est égarée sur les vanités de ce monde, je saisisse enfin
égarée sur les vanités de ce monde, je saisisse enfin l'aliment que ta bonté me présente ; de ces lèvres, qui peut-être te blasphémèrent jadis, mais qui loueront désormais ta miséricorde infinie, je bois à la coupe des délivrances ; et avec les forces que m'aura données ce premier repas, dont me gratifie ta bienveillance, je reviendrai prendre et prendre encore à ta table paternelle, pour être fortifié de plus en plus en recevant de toi grâce sur grâce ! PH. BRIDEL. 2° Rapport de M. Edouard Roehrich La question du déterminisme touche de très près à deux domaines fort
du déterminisme touche de très près à deux domaines fort étrangers l'un à l'autre : la métaphysique et la vie pratique. On peut donc la traiter à différents points de vue, selon qu'on se livre à la spéculation ou qu'on s'en tient à la pratique. Pour moi, je me garderai bien de m'égarer dans le domaine de la métaphysique, car les résultats de cette excursion pourraient bien ne pas répondre aux efforts de réflexion qu'exigerait une pareille entreprise. J'ai toujours remarqué, du reste, que l'Église a fait fausse route chaque fois qu'elle a insisté sur le côté métaphysique de la
fois qu'elle a insisté sur le côté métaphysique de la question, se prononçant pour ou contre la prédestination. Mais la discussion sur la liberté humaine devenait féconde en résultats chaque fois qu'on s'en tenait au domaine de la vie chrétienne, car alors commençait l'éternel débat entre la grâce et le mérite. Qu'est-ce que le déterminisme ? Voici ce qu'enseigne cette doctrine : de même que dans la nature tous les phénomènes sont produits par une cause, de même aussi, dans l'ordre psychologique, toutes nos actions, nos résolutions et nos idées sont la résultante de certains mobiles déterminants, déterminés eux-mêmes par
sont la résultante de certains mobiles déterminants, déterminés eux-mêmes par d'autres causes. D'après ce système, le monde est un immense mécanisme, PHILOSOPHIE RELIGIEUSE 361 l'homme est une machine ou plutôt un organisme conscient, qui agit, qui pense, qui choisit, en obéissant soit à des impulsions du dehors, soit à des mobiles intérieurs. Le déterminisme dans la nature inorganique est généralement admis : sans lui la science deviendrait impossible. Nous n'avons nulle raison de le rejeter, pas même au point de vue de la possibilité du miracle. Car rien n'empêche d'admettre que celui-ci est le résultat d'une cause mystérieuse remontant plus
que celui-ci est le résultat d'une cause mystérieuse remontant plus ou moins directement à Dieu. Quant au déterminisme psychologique qui forme le sujet de notre étude, voici comment nous le concevons : L'homme est une personnalité consciente d'elle-même, produit d'une foule de causes parmi lesquelles nous signalons l'hérédité, la constitution physique, l'entourage social, le genre de vie, l'éducation, etc. Sous ces influences multiples le moi se transforme sans cesse et avec lui ses idées, ses résolutions, ses aptitudes, ses actes. Mais l'individu reste toujours l'auteur de ses actions, il ne cesse pas d'en être responsable. Leibniz, le représentant classique du
cesse pas d'en être responsable. Leibniz, le représentant classique du déterminisme, a pourtant dépassé, par sa théorie de l'harmonie préétablie, le domaine des faits pour aborder le domaine métaphysique. Il enseignait que chacun de nos actes a été réglé et fixé d'avance par une volonté supérieure. Le déterminisme strict n'a nullement besoin d'aboutir à cette conclusion, dangereuse parce qu'elle tendrait à diminuer le moi et à réduire la personnalité au rôle d'un rouage dans le mécanisme universel. Car ce qui caractérise le déterminisme, c'est le soin qu'il met à sauvegarder l'autonomie de la personne humaine en montrant que nos actes
l'autonomie de la personne humaine en montrant que nos actes et nos pensées, bien que résultant de certaines causes, sont bien à nous, que nos résolutions et nos actions, loin de procéder du caprice, sont réellement le produit de notre caractère individuel. Ce point ressort clairement lorsqu'on examine la doctrine contraire qui revendique pour l'homme l'honneur de se poser lui-même en une cause parfaitement indéterminée. Nous ne nous arrêterons pas, bien entendu, à peser les arguments classiques pour ou contre le libre arbitre, dans les actes qui ne touchent pas à la vie morale. On peut discuter à perte de
à la vie morale. On peut discuter à perte de vue sur la question de savoir si, en faisant tel geste plutôt que tel autre, en choisissant dans une bourse une pièce de préférence à une autre toute semblable, on fait acte de liberté ou non. J'avoue que, réduit à ces proportions, le problème de la liberté me laisse parfaitement indifférent. La Formule de Concorde stipule que dans les choses civiles la liberté est admissible. Pour moi, je pencherais plutôt avec Kant vers le contraire : mais, encore une fois, ce sont là des problèmes de peu d'importance qui ne
ce sont là des problèmes de peu d'importance qui ne peuvent intéresser qu'un petit nombre d'abstraites de quintessence. La grande question qui s'impose à nous, c'est celle de la liberté morale. L'homme possède-t-il le libre arbitre dans le domaine moral, et dans les choses qui concernent son salut ? Avant de répondre à cette question, exposons en quelques traits la théorie que nous combattons et qui revendique pour l'homme la liberté morale absolue, laissons-lui la forme que le génie de Kant lui a donnée : « L'homme trouve en lui l'idée du devoir, l'impératif catégorique. Par là il se trouve
l'idée du devoir, l'impératif catégorique. Par là il se trouve placé en dehors de l'enchaînement de causes et d'effets qui le lient et l'entraînent en tant qu'être sensible. Il cesse d'être soumis au mécanisme des faits et des phénomènes auquel il est assujetti de par sa nature extérieure. L'homme fait partie d'un monde supérieur où la succession ininterrompue de causes et d'effets n'excite pas au même sens que dans le monde visible. Il devient lui-même un noumène, c'est-à-dire une cause que rien au monde ne détermine. Dans le domaine de la vie morale, l'homme, souverain créateur, n'obéit plus qu'à la
la vie morale, l'homme, souverain créateur, n'obéit plus qu'à la voix qui lui dit : Tu dois. Il n'est responsable que devant cette voix intérieure qui l'élève bien haut au-dessus de l'engrenage de la nature sensible. » On ne peut s'empêcher d'admirer la grandeur de cette conception, qui fait de l'homme un maître absolu de ses destinées, un roi dont l'empire s'appelle : la Conscience. PHILOSOPHIE RELIGIEUSE Mais en soumettant cette doctrine à une critique attentive, des objections sérieuses ne tarderont pas à naître. Je n'examine pas ici comment, dans ce système, on arrive à concilier les deux mondes dont
ce système, on arrive à concilier les deux mondes dont participe l'humanité : le monde des nécessités inexorables et le monde de la liberté transcendentale. Il me serait trop facile de montrer que le reproche de fatalisme qu'on fait aux déterministes, pourrait bien retomber sur les partisans de la liberté transcendentale. Quelle tragique destinée que celle de l'homme, selon la formule de Kant ! Au sens idéal il est libre ; au sens réel il est le jouet de la fatalité. Oedipe est la personnification de l'homme libre, tel que Kant le conçoit : Il a une conscience pure et
Kant le conçoit : Il a une conscience pure et sans tache, il a horreur du mal ; l'éclat de ses vertus éblouit les siens, — et pourtant il a tué son père et épousé sa mère, sans le savoir. Il est libre, et pourtant il a trouvé qu'il a été la victime d'une nécessité fatale. Mais examinons la théorie de la liberté absolue à un autre point de vue. L'homme libre, d'après Kant, ne relève que la loi du devoir, dont voici la formule : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse devenir toujours
sorte que la maxime de ta volonté puisse devenir toujours le principe d'une législation universelle. » On pourrait interpréter cette théorie de la liberté de deux manières différentes. Ou bien l'homme libre est l'auteur, ou si l'on veut, le créateur de la loi morale. Ou bien, il trouve cette loi toute faite, et il ne lui reste plus qu'à s'y soumettre. Laissons de côté, pour le moment, la première alternative qui pourrait sembler passablement paradoxale. Nous y reviendrons plus tard. Passons à la deuxième : Kant admet évidemment que l'homme rencontre en lui-même une loi morale qui doit, peu à