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de l'obéissance au commandement qui unit nécessairement le faible au fort, l'ignorant au savant, l'habile à l'inexpérimenté. Le vrai chef est la providence de ses subordonnés comme le pasteur l'est de son troupeau. Il pourvoit à leur alimentation et à leur sécurité, et ceux-ci, qui le savent, ne manquent pas de lui offrir en retour leurs hommages et leurs services. Par suite il devient plus capable encore de les défendre comme de se défendre lui-même, et cette puissance lui attire de nouveaux amis. L'affection réciproque est donc le lien de tout groupement d'êtres vivants comme elle est le lien des
tout groupement d'êtres vivants comme elle est le lien des organes du corps et des parties de l'univers. Elle est le commencement et la fin de l'art royal, dont l'âme divine présente le parfait modèle. Toute force vient d'elle et de la justice pour les États comme pour les particuliers. La discorde est au contraire un principe de faiblesse et de dissolution. Dans tout ensemble il y a de même un ordre nécessaire, à la fois naturel et divin, qui résulte de la nature des parties et se trouve le plus désirable pour le bien de l'ensemble. En nous l'âme
plus désirable pour le bien de l'ensemble. En nous l'âme qui se connaît elle-même doit régner sur les appétits corporels pour le bien du corps et pour son bien propre. Car, si le corps est plus sain, l'âme est plus forte. Le sentiment qu'elle a de sa puissance et de sa liberté est le bonheur même. Il en est de même dans la société. Seul l'homme qui a fait régner l'âme en lui-même est en mesure par son endurance aux intempéries, sa sobriété, sa vigilance de sauvegarder les intérêts communs. Mais outre l'affection, les hommages et l'autorité qu'il s'attire par
Mais outre l'affection, les hommages et l'autorité qu'il s'attire par son dévouement, il y puise une conscience de sa supériorité et de son indépendance qui le rapproche des dieux et rend sa situation enviable entre toutes. Si le subordonné profite de son obéissance comme le chef de son autorité, le chef a en plus les joies de l'action et il est parfaitement heureux. Théorie des Arts. — Si nous revenons maintenant à la théorie des arts, nous comprendrons mieux peut-être comment ils se ramènent tous à un seul qui est l'imitation de la dialectique vivante de Dieu, la production hors
l'imitation de la dialectique vivante de Dieu, la production hors de l'âme des semences pures de vérité qui y ont été déposées, le choix et la culture d'autres âmes riches du même fonds, capables de nous rendre soins pour soins, dévouement pour dévouement, enfin la formation d'amitiés ou d'alliances solides avec elles pour l'observation en commun des lois de la nature ou des volontés de Dieu et la confusion des méchants. L'art de l'éducation ne diffère de la conduite des âmes en général que par la jeunesse de ceux au quels il s'adresse. Il ne s'agit pas en effet pour
quels il s'adresse. Il ne s'agit pas en effet pour le sage d'enseigner les lettres ou telle ou telle science particulière, c'est l'affaire de l'esclave qui porte le nom de pédagogue ou du sophiste, il s'agit d'enseigner la vertu. Toutes les âmes n'en sont pas capables. Socrate choisit celles qui lui paraissent appelées à profiter le plus de sa direction. Et voici à quel signe il les reconnaît. Elles ont certains dons de nature, la facilité à apprendre, une mémoire fidèle, un goût vif pour les connaissances dont les relations humaines sont l'objet. Mais, privés d'instruction, ces bons naturels seraient
humaines sont l'objet. Mais, privés d'instruction, ces bons naturels seraient les plus dangereux. Nous savons maintenant de quelle instruction ils ont besoin selon Socrate; à l'instruction devait se joindre l'entraînement ou l'exercice. Cette arkhneia n'est point la mortification qui a la douleur pour but. Elle produit au contraire la santé et la force. Et le disciple, une fois instruit, n'a pas même besoin de cet entraînement pour bien agir, car celui qui sait ce qu'il faut faire, ce qui est le meilleur, le fait, nécessairement. C'est uniquement pour être capable de recevoir la science, pour apprendre à se connaître et
de recevoir la science, pour apprendre à se connaître et à connaître le bien que le jeune homme doit maîtriser son corps et dominer les désirs superflus. Enfin le consentement de Dieu est la condition souveraine du succès de tous ces efforts. Le maître ne saurait accepter de son disciple aucune rétribution : il compromettrait de son côté en demandant un salaire la liberté de son âme. Elever des jeunes gens, c'est se faire des amis. Mais n'avons-nous pas dit que se faire des amis, c'est-à-dire faire commerce de services et de dévouement avec les hommes, c'était l'art royal, l'art
et de dévouement avec les hommes, c'était l'art royal, l'art des arts, le commencement et le terme de toute vertu ? Seulement ici le sentiment qui unit le maître au disciple est un sentiment particulièrement enthousiaste et tendre. Ce n'est pas la vertu, c'est l'amour. Car il n'y a pas de livre entre eux : c'est la parole vivante, ce sont les regards brûlants qui vont, d'une âme à l'autre, éveiller les souvenirs du ciel : l'ascendant personnel du maître se fonde aussi bien sur le trouble où sa voix, où sa présence seule jettent les jeunes gens qu'il aime
où sa présence seule jettent les jeunes gens qu'il aime que sur la force irrésistible de ses démonstrations ; ou mieux il ne les convainc que parce qu'il les aime. Que de poésie autour des premières définitions ! La politique n'est pas d'une autre nature que l'éducation. Dans la guerre et dans la paix, qu'il s'agisse d'une campagne ou d'une chorégie, le vrai chef est celui qui gouverne non pour son bien, mais pour celui de ses sujets, non par la force mais par l'affection, celui qui, par le bon choix de ses auxiliaires, par l'emploi judicieux des châtiments et
choix de ses auxiliaires, par l'emploi judicieux des châtiments et des récompenses, par la vigilance et la compétence de son administration assure le succès de son commandement. La monarchie est le plus parfait des gouvernements. Il est probable que Socrate attribuait aux rois une influence personnelle semblable à celle que le maître exerce sur son disciple. Nous trouvons dans le "Alcibiade" une trace de l'ébranlement qui commençait à gagner les imaginations à l'écho de la légende du Grand roi, dont nous verrons Xénophon pour ainsi dire obsédé. Mais les "Mémorables" écrits au lendemain de la condamnation prononcée contre Socrate par
écrits au lendemain de la condamnation prononcée contre Socrate par le gouvernement populaire se bornent, et c'était déjà une grande hardiesse, à proclamer la supériorité de la monarchie sur toutes les autres formes du gouvernement, dogme essentiellement dorien, cher aux laconisants. Après la monarchie, le meilleur des gouvernements est celui des « honnêtes gens » l'aristocratie. Il, 6. 47, 60; v. 6; vi, 5, 13. 2. Phèdre 278 b. c. Mém. II, vi, 29 et v, 11. On prête la même théorie à Pythagore. Chaignet vol. I, p. 175. 3. Théagène. 130 : cf. Banquet : 215 b. c. d.
Théagène. 130 : cf. Banquet : 215 b. c. d. 4. Hieron chap. vm ; Économique chap. xxi ; le don essentiel du roi est d'inspirer l'obéissance spontanée pour le bien commun à partir de Dieu. 46 ANNALES DE LA FACULTÉ DES LETTRES L'aristocratie. Viennent ensuite « la ploutocratie, où le sens décide des fonctions, et la démocratie, où tous gouvernent. » Enfin au dernier degré est reléguée la dictature démocratique, la tyrannie, cette magistrature laïque et révolutionnaire où Socrate ne veut voir qu'une entreprise monstrueuse d'un homme de rapine contre les biens de ses concitoyens et contre les lois.
contre les biens de ses concitoyens et contre les lois. Le bon roi ne réclame de ses sujets qu'une obéissance volontaire, le pouvoir du tyran est fondé sur la violence et sur la crainte. L'Économique nous montre une semblable application de l'art royal. Le chef de famille a d'abord à instruire et à persuader sa femme, puis son intendant et son intendante et par eux jusqu'à ses serviteurs. Il se fait ainsi aimer d'eux tous et sa maison prospère, comme la cité sous la main d'un bon roi, par l'affection réciproque et l'observation des lois écrites et non écrites, c'est-à-dire
réciproque et l'observation des lois écrites et non écrites, c'est-à-dire de la volonté de Dieu. Tout le reste vient par surcroît là comme ailleurs à celui qui sait user des hommes, c'est-à-dire s'en mettre des amis. L'Économique ne diffère de la politique que par le nombre des individus à diriger. Quant aux autres arts Socrate attribuait encore, sous les réserves indiquées plus haut, une certaine dignité à l'art militaire, à la médecine et à l'agriculture; le reste des occupations humaines lui paraissait entaché d'un caractère servile parce que ceux qui s'y livraient n'étaient pas capables de s'élever jusqu'aux vertus supérieures,
s'y livraient n'étaient pas capables de s'élever jusqu'aux vertus supérieures, c'est-à-dire jusqu'à ces vertus qui exigent la science du gouvernement, la justice et la piété. Cependant il admettait qu'à l'occasion ces occupations peuvent être relevées par l'emploi qu'on en fait, comme par exemple lorsqu'elles offrent un moyen de rendre service à un ami ou à un parent et de s'assurer l'indépendance. Leur dignité était donc à ses yeux relative à leur rapport accidentel avec la morale : normalement elles n'étaient que des routines mécaniques dépourvues de toute valeur. Voilà ce que le témoignage le plus authentique que nous ayons sur
que le témoignage le plus authentique que nous ayons sur la vie et la pensée de Socrate nous apprend sur sa philosophie de l'action. Elle achève de remplir le programme que nous avions exposé au début, d'un technologie spiritualiste. Sur un seul point elle est moins affirmative que ses devancières : nous voulons parler de l'immortalité de l'âme. Socrate ne semble pas, si l'on en croit les Mémorables, avoir donné à ce dogme l'importance qu'il avait eue chez les Pythagoriciens comme but de la vie et règle souveraine de la conduite. Mais Platon, tout en reproduisant certaines réserves de Socrate,
conduite. Mais Platon, tout en reproduisant certaines réserves de Socrate, replace dans la bouche de son maître dès le début du Phédon la tradition orphique et pythagoricienne : que la vie du sage est une préparation à la mort. Il semble que Xénophon ou, n'ait pas cru pouvoir dans un ouvrage destiné à un large publicité, insister sur un enseignement propre aux Mystères, ou n'ait pas lui-même goûté autant que Platon un point de vue étranger à la religion publique, quoique sans doute familier à Socrate. Devons-nous suppléer à son silence en admettant que partout où le Socrate des Mémorables
silence en admettant que partout où le Socrate des Mémorables nous parle seulement de la liberté de l'âme, le vrai Socrate entendait parler de sa séparation d'avec le corps ? La question ne comporte pas de solution certaine, et si l'on ne peut nier que le Socrate de Xénophon ne soit plus panthéiste et le Socrate de Platon plus spiritualiste au sens moderne du mot, il est difficile de décider lequel est historique. En général la philosophie pratique de Socrate est une philosophie de conciliation et de mesure. Il emprunte aux naturalistes plus que Démocrite n'a emprunté aux Pythagoriciens. Il
aux naturalistes plus que Démocrite n'a emprunté aux Pythagoriciens. Il leur emprunte leur sentiment de la vie et leur croyance à un accord possible entre les exigences du devoir et les conditions du bonheur et de la force. Il leur emprunte 48 ANNALES DE LA FACULTÉ DES LETTRES avec l'idée de la science l'idée du succès par la science : il croit à la possibilité d'une méthode dans l'action comme dans la recherche spéculative, au point de confondre l'une avec l'autre. La conception métaphysique qu'il introduit de l'art et de la science se distingue par la forme, qui est rationnelle,
la science se distingue par la forme, qui est rationnelle, sinon par le contenu, qui est instinctif, de la conception théologique pure de l'une et de l'autre. En même temps il retient de la conception religieuse traditionnelle de la morale de quoi limiter l'essor de la philosophie transcendante qu'il inaugurait. Celle-ci ne tendait à rien moins qu'à l'unité et à l'universalité dans l'organisation sociale comme dans la cosmologie. Elle absorbait l'Etat dans l'Eglise et renfermait en germe la négation des cités particulières c'est-à-dire l'affirmation de la cité de Dieu. Socrate a soin, en ramenant la justice à la piété, de
a soin, en ramenant la justice à la piété, de maintenir le caractère légal des obligations religieuses, bref de restreindre la morale religieuse aux prescriptions du culte public. Pratiquement son Dieu est donc encore adéquat à la conscience nationale, du moins il s'efforce de maintenir cette identité. S'il restaure la religion, c'est pour sauver la patrie. Mais la métaphysique de l'universel va bientôt déborder de toutes parts ces barrières et des règles d'action seront posées qui s'adresseront non plus au citoyen, mais au grec, puis non plus au grec, mais à l'homme. Conclusion. — On a vu combien, dans toute
à l'homme. Conclusion. — On a vu combien, dans toute cette théorie de l'action, l'idée du gouvernement providentiel, de l'âme joue un rôle important. Et c'est en même temps celle de l'empire qu'exercent l'âme, principe de vie, sur son corps, une pensée affranchie et réglée sur d'autres pensées qu'elle va délivrer et conduire. Agir, c'est commander, commander c'est aimer et se faire aimer., c'est se faire suivre volontairement. Cela touche à la fois à l'art pastoral et aux mystères et on ne saurait dire si une telle doctrine est plus religieuse que biologique. Elle est certainement organique à quelque degré.
religieuse que biologique. Elle est certainement organique à quelque degré. Par là ses analogies avec celle de Démocrite se révèlent. Démocrite n'eût pas fait dériver la loi de l'amour de la volonté divine, ni déclaré que c'est Dieu qui conduit les amis les uns vers les autres et prescrit de demander aux Dieux par la divination quels amis il convient de choisir, mais il donne également comme couronnement à sa philosophie pratique l'accord spontané des parties du corps social, la confiance et l'affection réciproques de tous ses membres. Le siècle tout entier est donc allé insensiblement par deux voies fort
tout entier est donc allé insensiblement par deux voies fort diverses de la démiurgie mécanique à la démiurgie organique, de la fabrication au concours. Ce point de vue, d'ailleurs, on commence seulement à l'apercevoir. Il va se préciser au IVe siècle. Mais ce ne sera pas la philosophie naturaliste qui l'appliquera. Elle périt avec Démocrite, ou plutôt la philosophie religieuse, de tout temps pénétrée de la vie des choses, inaugurera en l'adoptant une nouvelle sorte de naturalisme, non plus mécaniste, mais finaliste, qui ne sera pas sans fécondité, bien que subordonné à la théologie, dans les systèmes de Platon et
subordonné à la théologie, dans les systèmes de Platon et d'Aristote. Et ce naturalisme religieux, ce naturalisme à rebours marquera un nouveau progrès dans la philosophie de l'action, pendant que la théologie à laquelle il sera héritier préparera sa décadence définitive. A. ESPINAS. 1. Mémorial 11, vi, 8. LES RELATIONS DE FRANÇOIS DE GONZAGUE MARQUIS DE MANTOUE AVÉC LUDOVIC SFORZA ET LOUIS XII NOTES ADDITIONNELLES ET DOCUMENTS De nouvelles recherches dans les archives de Mantoue, de Milan et de Modène, en me faisant connaître des documents qui étaient restés ignorés précédemment, me permettent de compléter et de préciser certains détails
précédemment, me permettent de compléter et de préciser certains détails de l'histoire si complexe, et à certains égards si confuse, de la politique du marquis de Mantoue, que j'ai exposée dans un mémoire publié en 1892 dans les Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux. On me permettra d'y joindre quelques indications sur le caractère et les mœurs de ce personnage et de ses contemporains, qui m'ont été fournies par les mêmes archives. I Au mois de juin 1498, le marquis de Mantoue opérait son rapprochement avec le duc de Milan. La question du titre qui lui serait conféré
de Milan. La question du titre qui lui serait conféré le préoccupait beaucoup. Il finit par obtenir gain de cause, après de longues hésitations du duc de Milan. Une lettre de l'ambassadeur ferraris Costabili au duc de Ferrare, écrite le 3 juin 1498, que j'ai retrouvée dans le Carteggio diplomatico estense de l'Archivio di Stato de Modène, nous apprend, avec une exactitude minutieuse et une singulière abondance d'informations, comment Ludovic Sforza se détermina à accorder au marquis ce qu'il désirait. Elle nous révèle en même temps une fourberie de l'ambassadeur Costabili, qui jette une curieuse lumière sur les mœurs de
Costabili, qui jette une curieuse lumière sur les mœurs de la diplomatie italienne du commencement du XVIe siècle. Ludovic Sforza avait fait proposer tout d'abord au marquis de Mantoue le titre de capitaine du duc de Milan et de capitaine d'un autre prince. Le marquis et le duc de Ferrare acceptèrent d'abord en principe ces offres : le marquis fit savoir qu'il consentirait à recevoir à Mantoue les députés de Ludovic Sforza, mais il voulait que Ludovic promît de lui donner, dans le délai d'un mois, le titre de capitaine de l'Empire et du duché de Milan, ou de Milan
de l'Empire et du duché de Milan, ou de Milan et d'une ligue, ou de Milan et d'un autre prince. Il exprima ces désirs dans une lettre que Costabili fut chargé de remettre au duc de Milan. Mais cette lettre était conçue en termes tels que Ludovic Sforza pouvait en être blessé. Costabili jugea notamment qu'il était impossible d'exiger que Ludovic Sforza s'engageât pour un autre prince, et trouva le terme laissé à Ludovic pour prendre une décision beaucoup trop court. Il n'hésita pas à fabriquer une fausse lettre du marquis au duc, dont il contrefit, non sans difficultés, l'écriture,
marquis au duc, dont il contrefit, non sans difficultés, l'écriture, et qu'il munit d'un sceau détaché d'une autre vieille lettre. Malgré cette précaution et les atténuations de Costabili, Ludovic Sforza fut d'abord très ému ; il déclara qu'il ne pouvait prendre d'engagements pour les autres, qu'il s'étonnait qu'on prétendît l'obliger à faire des choses qu'il lui était impossible de faire; il conclut que la situation lui paraissait plus embrouillée que jamais et la demande du marquis plus difficile à satisfaire, Costabili répliqua en souriant qu'il lui semblait au contraire que l'entente ne présentait plus de difficultés : « Brasca s'était
l'entente ne présentait plus de difficultés : « Brasca s'était porté garant que Maximilien accorderait le titre demandé, quand Brasca lui-même le lui demanderait personnellement ; en tout cas les Florentins ne pourraient avoir aucune raison de refuser au marquis le titre de capitaine de la République.»— Ludovic répondit que le marquis voulait avoir les deux titres à la fois, tandis que lui ne voulait pas faire de tort à son capitaine général actuel, qui était Alphonse de Ferrare. A quoi Costabili riposta en déclarant que la nomination du marquis ne porterait aucun préjudice au capitaine général; qu'elle était d'ailleurs
ne porterait aucun préjudice au capitaine général; qu'elle était d'ailleurs acceptée par le duc de Ferrare. Cette déclaration et les raisonnements de Costabili calmèrent et convainquirent Ludovic Sforza, qui se déclara prêt à concéder au marquis le titre qu'il désirait avec cette seule réserve « qu'il n'entendait déroger ni au titre, ni à l'autorité, ni au pouvoir de son capitaine général. » Mais il maintint qu'il doutait du consentement de Maximilien à la cession de son titre au marquis, « bien que (selon la remarque de Costabili) ce fût un don honorifique sans dépense » ; et, dans ce doute,
don honorifique sans dépense » ; et, dans ce doute, Ludovic ne voulait pas s'engager pour d'autres puissances. Il ne fallait pas songer à demander ce titre au roi de Naples qui ne voulait pas se découvrir, à cause de ses ports occupés par les Vénitiens, dont les soupçons étaient déjà éveillés contre lui; encore moins au pape qui réservait à son fils le titre de gonfalonnier de l'Église ; le titre de capitaine de Florence serait plus aisé à obtenir. Ludovic ne voulait pas encore commencer avec les Florentins une négociation dans ce sens, mais il le ferait dans
une négociation dans ce sens, mais il le ferait dans le courant du mois. Peut-être, d'ailleurs, Maximilien, hostile pour le moment, changerait-il bientôt d'idée. Costabili était déjà satisfait d'avoir fait accepter à Ludovic le principe d'un titre à donner en commun, mais il voulait obtenir davantage ; surtout il désirait une réponse plus précise. Il demanda à Ludovic de s'engager de manière, en prenant le temps nécessaire pour arriver à l'une de ces solutions. Ludovic consentit à s'engager à donner au marquis, dans un délai de six mois, un titre en commun avec Maximilien ou avec les Florentins, ou «
en commun avec Maximilien ou avec les Florentins, ou « un titre suffisant ». Il songeait d'ailleurs à créer un grand connétable comme il y en avait en France et dans le royaume de Naples. Il désirait avoir à ce sujet l'opinion du duc de Ferrare, qui, ayant séjourné à Naples, se rendait mieux compte de la nature de ce titre et pourrait dire si le marquis le trouverait suffisant. Costabili pria Ludovic Sforza d'envoyer Capilupi à Mantoue pour exposer de vive voix au marquis à quel point en était la situation, et lui affirmer que, quel que fût le
la situation, et lui affirmer que, quel que fût le titre choisi, il était désormais sûr qu'il en aurait un honorable. Le 3 juin 1498, Capilupi fut, en effet, envoyé à Mantoue pour demander au marquis s'il voulait traiter avec Ludovic sur ces bases, et s'il consentait à recevoir des ambassadeurs de Milan. Costabili insista vivement dans sa lettre pour que le marquis de Mantoue y consentît, d'abord pour répondre par une politesse à la marque de bonne volonté que lui donnait Ludovic Sforza, ensuite pour éviter que Ludovic, voyant le marquis faire de trop grandes difficultés, ne lui supposât
le marquis faire de trop grandes difficultés, ne lui supposât d'autres intentions que celles qu'il avait réellement, et ne changeât lui-même d'avis. Le marquis de Mantoue accepta, mais en demandant une réduction du terme proposé par Ludovic pour la collation de son titre définitif et l'adjonction d'un titre milanais au titre impérial. C'est alors qu'il envoya à Milan J.-P. de Gonzague, J.-P. Stanga et Costabili, porteurs d'un message en ce sens (18 juin 1498). Dans la négociation du traité entre le duc de Milan et le marquis de Mantoue par l'ambassade milanaise à Mantoue, la question du titre avait été
l'ambassade milanaise à Mantoue, la question du titre avait été réservée. Elle faillit tout gâter et faire rompre la conclusion du traité que Ludovic Sforza voulait aller signer à Mantoue en personne. Le 27 juin, "Visconti et Costabili arrivèrent à Borgoforte, précédant Ludovic arrêté à Crémone. Ils y trouvèrent Giacomo d'Atri et Gian Pietro da Gonzaga qui déclarèrent que le marquis était très mécontent, attendu qu'on lui avait annoncé un titre aussi honorable ou plus honorable que celui qu'il avait refusé jusqu'alors ; que Capilupi et Costabili avaient de vive voix ou par écrit confirmé cette annonce ; que le
voix ou par écrit confirmé cette annonce ; que le duc de Milan lui-même avait renouvelé cette promesse à G. d'Atri et à G. P. da Gonzaga quand le marquis les avait envoyés à Pizzighettone. Les Mantouans conclurent que le marquis était très mécontent de voir que le duc de Milan essayait de manquer à ses promesses. Leur impertinence et leur mauvais vouloir furent tels que les Milanais en furent à moitié désespérés ; ils le furent encore plus quand ils apprirent par G. d'Atri que Ludovic avait été informé de ce mécontentement par ses ambassadeurs. Ils craignirent que Ludovic