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montré que les différences encore existantes dans ce domaine ne représentent plus un obstacle insurmontable sur le chemin vers l'unité. L'intention de mon exposé n'est pas de retracer l'historique de la controverse, mais de faire d'abord un état des lieux en montrant les avancées effectuées à ce propos depuis le concile Vatican II2. Ensuite, j'aimerais vous faire part de certaines interrogations et réticences qui semblent rendre la réception des résultats obtenus plus difficile que prévu. 1. L'antipietiste Valentin Ernst Loscher (1673-1749) semble être à l'origine de cette expression. Parmi les tournures similaires chez Luther, on trouve «quia isto articulo stante
tournures similaires chez Luther, on trouve «quia isto articulo stante stat Ecclesia, ruente ruit Ecclesia», in : Expos. in Psalm. 130,4 1538 (WA 40/3, 352,3). Voir Justification by Faith (Lutherans and Catholics in Dialogue VII), éd. par H. G. Anderson, T. A. Murphy, J. A. Burgess, Minneapolis 1985, p. 25, note 51. Ce rapport se trouve dans DC 1888/1985, p. 126-162. 2. Les textes des dialogues œcuméniques jusqu'à 1986 relatifs à la justification sont présentés et commentés par Harding Meyer dans : Rechtfertigung im ökumenischen Dialog. Dokumente und Einführung (Ökumenische Perspektive 12), Francfort-sur-le-Main 1987. 3. Commission internationale catholique-luthérienne, Face à
Perspektive 12), Francfort-sur-le-Main 1987. 3. Commission internationale catholique-luthérienne, Face à l'unité. L'ensemble des textes adoptés (1972-1985) introduits et présentés, en traduction revue et corrigée, par Hervé Legrand et Harding Meyer, Paris, 1986, p. 32-34 (§ 26-30). 4. Ibidem, p. 36 (§ 31). Ensuite, dans une déclaration de 1983, « Martin Luther, témoin de Jésus-Christ », publiée à l’occasion du 500e anniversaire du réformateur, on affirme que celui-ci « a reconnu la justice de Dieu comme étant une justice qui donne, et non pas la justice qui exige et condamne le pécheur » 5. À cet égard, on sait l'importance capitale
pécheur » 5. À cet égard, on sait l'importance capitale pour Luther de l'épître aux Romains et comment il traduit Rom 3, 28 : « l'homme est justifié par la foi seulement », adjonction qui se défend parfaitement aussi du point de vue linguistique 6. Et « sur cet article », résume Luther à la fin de sa vie, dans les Articles de Smalkalde (1537), « aucun écart ou concession n'est possible ; le ciel et la terre ou tout ce qui est périssable dussent-ils crouler. C'est sur cet article que repose tout ce qui fait notre vie, tout ce
que repose tout ce qui fait notre vie, tout ce que nous enseignons contre le pape, le diable et le monde. Aussi devons-nous en avoir la certitude entière et n'en point douter » 7. Aussi la Commission mixte souligne-t-elle que « ce message constitua le centre d'orientation de sa pensée théologique et de son interprétation des Écritures. Des hommes dont la conscience avait souffert sous la contrainte de la loi et des préceptes humains, et qui étaient angoissés par leurs manquements et inquiets pour leur salut éternel, purent, en croyant à l'Évangile, compter sur la promesse libératrice de la grâce
à l'Évangile, compter sur la promesse libératrice de la grâce divine » 8 (§ 9). L'expérience personnelle de Luther se trouve donc au départ de la conviction des Églises luthériennes que la doctrine de la justification par la foi est l'instance critique par laquelle toute affirmation théologique doit passer. On peut trouver cette exigence exagérée, puisque le langage biblique propose d'autres codes pour exprimer ce qui est propre au salut. D'un autre côté, si cette insistance est exagérée, elle le sera autant dans le cas de saint Paul. En effet, il ne faut pas oublier que cette doctrine a été
il ne faut pas oublier que cette doctrine a été forgée au milieu d'une lutte acharnée contre des judéo-chrétiens qui voulaient imposer l'observance de certaines règles comme signes d'appartenance à l'Église. Pour S. Paul, c'était l'essence même de l'évangile qui était mise en cause. Comme il le dit au début de sa lettre aux Galates, témoin magistral de la justification : « Si quelqu'un, même nous ou un ange du ciel, vous annonçait un Évangile différent de celui que nous vous avons annoncé, qu'il soit anathème ». À l'époque, le conflit portait sur la circoncision, ce qui n'est le cas
conflit portait sur la circoncision, ce qui n'est le cas ni au XVIe siècle ni aujourd'hui, mais ce rite est devenu le symbole de toute prescription religieuse qui met en péril la gratuité du salut. La doctrine de la justification par la foi est donc née dans un contexte polémique et je pense qu'il faut toujours la considérer comme un correctif nécessaire à toute tentative d'attribuer une valeur absolue à des traditions religieuses, apparues au cours de l'histoire, qui ne sont pas indispensables pour l'intelligence de la mort et de la résurrection du Christ. La justesse de cette affirmation aurait
la résurrection du Christ. La justesse de cette affirmation aurait besoin d'être vérifiée sur des points concrets, et c'est pour répondre à ce besoin que la Commission a élaboré un document intitulé « Église et justification. La compréhension de l'Église à la lumière de la doctrine de la justification » 9. Ce document, publié en 1993, est le texte le plus long de la Commission et il part du fait que la différence essentielle entre les approches catholique et protestante se situe quelque part dans le domaine de l'ecclésiologie. Cette étude est en fait un traité ecclésiologique. On parle beaucoup
étude est en fait un traité ecclésiologique. On parle beaucoup plus de l'Église que de la justification. C'est à mon avis une des faiblesses du texte, car je me demande s'il n'y a pas de différences confessionnelles dans la compréhension de la justification qui sont passées sous silence. En effet, on a beau confesser ensemble « le salut donné uniquement dans le Christ et uniquement par grâce, et reçu uniquement dans la foi » (§ 4). On a beau affirmer que « la gratuité de ce don fait que l'homme n'y est pour rien, qu'il ne peut que le recevoir
n'y est pour rien, qu'il ne peut que le recevoir dans la foi » (§ 8) et que « Dieu accepte la créature pécheresse par pure miséricorde et abroge ainsi la loi des œuvres de l'accomplissement personnel comme base de vie » (§ 9). Qui dirait aujourd'hui le contraire ? Mais s'il existe un accord sur la gratuité du salut telle que la doctrine de la justification l'exprime, pourquoi ne se prolonge-t-il pas jusqu'à un accord sur la nature de l'Église ? À ce propos, le document expose bien les divergences, en particulier dans le chapitre 4, « L'Église comme
divergences, en particulier dans le chapitre 4, « L'Église comme réceptrice et médiatrice du salut », mais étant donné que, de facto, ces divergences demeurent séparatrices, le document met indirectement en cause ce « large consensus » sur la doctrine de la justification, dont on parlait déjà en 1972. Autrement dit, si le point de départ est censé être le même, à quelques nuances près, pourquoi les conséquences ne sont-elles pas toujours les mêmes? Mon sentiment est donc qu'il faut encore travailler la question de la justification et la confronter avec la réalité théologique et ecclésiale d'aujourd'hui, car, sans un
avec la réalité théologique et ecclésiale d'aujourd'hui, car, sans un tel approfondissement, sans aller jusqu'à la racine, on ne fera guère de progrès en matière d'ecclésiologie, où, grâce à un travail patient et laborieux, aussi bien le fondement commun que le contentieux ont été décrits de façon convaincante. Ces remarques ne doivent pas cacher que le document entame une réflexion sur des points controversés. Il résume la perspective de la façon suivante : « les catholiques demandent si la conception luthérienne de la justification n'amoindrit pas la réalité de l'Église ; les luthériens demandent si la conception catholique de l'Église
; les luthériens demandent si la conception catholique de l'Église n'obscurcit pas l'Évangile tel que l'explicite la doctrine de la justification » (§ 166). De même, l'affirmation que des signes et des moyens de continuité institutionnelle, apparus au cours de l'histoire, sont indispensables pour l'Église « peut faire surgir l'inquiétude, sinon le reproche, que l'Évangile de la gratuité radicale du salut et de sa réception inconditionnelle est ici occulté » (§ 181). Car si certaines structures, tel que le ministère épiscopal, sont considérées comme nécessaires à « l'être de l'Église », « elles deviennent conditions de salut et accèdent, du
», « elles deviennent conditions de salut et accèdent, du point de vue luthérien, de façon illégitime, au rang de cela seul qui est nécessaire pour le salut et l'Église : l'Évangile proclamé dans la prédication et les sacrements » (§ 192). De même, à propos de la fonction magistérielle du ministère ecclésiastique, il faut, selon la conviction réformatrice, exiger de ce magistère et de ses décisions, « qu'ils restent en principe ouverts à la vérification par l'ensemble du peuple de Dieu » et leur interdire « de se soustraire par principe à toute vérification » (§ 213), car ce
par principe à toute vérification » (§ 213), car ce n'est qu'ainsi que le magistère peut témoigner « de son sens de l'autorité suprême de l'Évangile qui échappe à toute emprise humaine et qui n'est autre que l'autorité de la grâce de Dieu dont l'homme ne peut disposer » (§ 214). Et, dans le même ordre d'idées, il est dit que « le droit ecclésiastique, sans préjudice de sa vocation normative, doit être relativisé, dans son être et dans sa destination ». En effet, et là les deux parties sont a priori d'accord, « aucune législation ecclésiastique ne peut prétendre
a priori d'accord, « aucune législation ecclésiastique ne peut prétendre à une normativité équivalente à celle de la nécessité de salut ou de la normativité suprême de l'Évangile, qui est celle de la grâce. Si cette exigence n'est pas satisfaite, le droit ecclésiastique tombe sous le coup de la critique de la doctrine de la justification » (§ 228). En dehors du cadre de la Commission mixte, il faudra ensuite mentionner trois autres documents consacrés à la question de la justification. II LE DIALOGUE LUTHÉRO-CATHOLIQUE AUX ÉTATS-UNIS (1985) Le premier, « Justification by Faith », est le fruit du dialogue
« Justification by Faith », est le fruit du dialogue luthéro-catholique aux États-Unis (voir note 1). Il consiste en une déclaration commune (p. 15-74) à laquelle sont ajoutés seize articles rédigés au cours du dialogue et qui représentent une documentation historique précieuse. Quant à la déclaration elle-même, elle retrace d'abord l'histoire de la controverse jusqu'à nos jours (p. 17-48), suivie d'une réflexion sur l'interprétation de quelques notions clés telles que justification, péché, foi, mérite, satisfaction (p. 49-57), et elle se termine par une analyse biblique et par un résumé de la convergence grandissante. Un compte rendu, fût-ce d'une partie des
la convergence grandissante. Un compte rendu, fût-ce d'une partie des données présentées dans ce livre, nous amènerait trop loin de notre propos. Aussi suffit-il d'évoquer la conclusion générale à laquelle ce dialogue a abouti : les désaccords théologiques entre les deux traditions concernant les structures de pensées, qui ont marqué leur description de la justification, n'ont pas, quoique sérieux, besoin d'être séparateurs (§ 154). III LES ANATHÈMES DU XVIe SIÈCLE SONT-ILS ENCORE ACTUELS? (1986) Le deuxième document se trouve dans un livre allemand publié en 1986 par des théologiens catholiques et protestants et traduit en français en 1989 10. Le
et protestants et traduit en français en 1989 10. Le propos de cette étude est d'examiner si les condamnations doctrinales du XVIe siècle sont toujours d'actualité et si, dans le cas où elles ne le seraient plus, on pourrait procéder à la levée de ces condamnations. Dans cette perspective, trois points controversés sont étudiés : la justification, les sacrements et le ministère. En ce qui concerne la justification, les auteurs résument d'abord toute une série de différences doctrinales classiques, telles qu'elles s'expriment d'une part chez Luther et dans les écrits confessionnels luthériens et, d'autre part, dans les textes du concile
confessionnels luthériens et, d'autre part, dans les textes du concile de Trente : la corruption totale de la nature humaine, l'idée de la concupiscence, la passivité totale de l'homme vis-à-vis de Dieu, les effets de la grâce justifiante, l'exclusivité de la foi par rapport à la charité et l'espérance, la certitude du salut et la place des mérites. Après avoir passé ces questions au crible, le groupe de travail fait remarquer, d'une part, que les différences évoquées se situaient dans un contexte historique bien précis qui ne coïncide plus forcément avec le nôtre et, d'autre part, que les positions respectives,
avec le nôtre et, d'autre part, que les positions respectives, souvent peu claires, ne rendaient pas toujours justice aux conceptions que l'adversaire défendait à l'époque. Compte tenu de ces facteurs ainsi que des progrès dans les sciences exégétiques et de l'évolution de la pensée théologique dans les deux traditions, les auteurs sont amenés à conclure que les condamnations réciproques du XVIe siècle au sujet de la justification du pécheur sont aujourd'hui sans objet et, par conséquent, sans effet 10. Les Anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels? Propositions soumises aux Églises, sous la direction de K. Lehmann et W. Pannenberg
Églises, sous la direction de K. Lehmann et W. Pannenberg à la demande de l'évêque E. Lohse et du cardinal J. Ratzinger, Paris, 1989. séparateur. Cette conclusion ne signifie pas qu'il n'existe plus de différences dans ce domaine, mais il s'agit plutôt de différences d'accentuation qui doivent être débattues à l'intérieur de l'Église universelle. Là où la tradition protestante souligne que la justification dépend uniquement de la foi qui s'accroche à la promesse de Dieu telle qu'elle s'exprime dans la parole et dans les sacrements, la tradition catholique, sans vouloir nier la position protestante, se sent obligée d'affirmer la rénovation
nier la position protestante, se sent obligée d'affirmer la rénovation de l'homme intérieur causée par la grâce justifiante. Sinon la puissance créatrice de Dieu serait obscurcie, comme si elle n'était pas capable de provoquer la réponse de l'homme à la grâce, réponse qui se résume dans la triade de la foi, l'espérance et la charité. IV LA DÉCLARATION COMMUNE (1995) En dernier lieu, il convient de citer un document d'une dizaine de pages, rédigé en 1995 et intitulé « Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l'Église catholique-romaine concernant la doctrine de la justification ». Dans un avant-propos
concernant la doctrine de la justification ». Dans un avant-propos signé par le cardinal Cassidy, président du Conseil pontifical pour l'Unité des chrétiens, et le pasteur Ismaël Noko, secrétaire général de la Fédération luthérienne mondiale (FLM), ce document se présente comme le fruit du dialogue luthéro-catholique qui a eu lieu pendant plus de 25 ans au sujet de la doctrine de la justification. Les deux signataires demandent ensuite, au nom de leurs instances respectives, « que les deux partenaires vérifient, selon leur méthode propre, le consensus affirmé par les commissions de dialogue », car « un tel acte de réception
de dialogue », car « un tel acte de réception ouvrirait la voie à des déclarations mutuelles de la communion luthérienne et de l'Église catholique-romaine, affirmant que leurs condamnations liées à la justification ne concernent plus le partenaire d'aujourd'hui ». Le document présuppose que les dialogues ont créé un consensus fondamental à propos de la doctrine de la justification (§ 12) et il veut le démontrer en présentant des éléments de base d'une compréhension commune. À cet égard, le texte semble être redevable notamment au livre allemand sur l'éventuelle levée des condamnations du XVIe siècle, et il arrive effectivement aux
des condamnations du XVIe siècle, et il arrive effectivement aux mêmes conclusions que celui-ci. À la fin, il reconnaît toutefois que des questions de poids divers subsistent en ce qui concerne l'application de la doctrine de la justification au domaine sacramentel et ecclésiologique, et il cite le document « Église et justification » comme l'exemple d'un pas important vers une clarification de ces problèmes. En revanche, le texte ne se pose pas la question de savoir si le fait que justement le dialogue international ne soit pas parvenu à définir la véritable portée du consensus ne mettrait pas en cause
la véritable portée du consensus ne mettrait pas en cause l'opportunité de désigner le consensus comme fondamental. Il est par ailleurs curieux qu'on ne connaisse pas les auteurs de ce texte, qui par-dessus le marché porte la mention « ne pas publier ». Ce côté secret n'a pas été au goût de toutes les Églises luthériennes, toujours soucieuses de garder leur indépendance vis-à-vis de ce qu'elles soupçonnent être la bureaucratie genevoise. Il n'empêche que beaucoup de ces Églises ont répondu aux deux questions posées par la FLM : 1) est-ce que l'accord obtenu est conforme à l'évangile des apôtres proclamé
que l'accord obtenu est conforme à l'évangile des apôtres proclamé dans l'Écriture et attesté dans les écrits confessionnels luthériens ? et 2) est-ce que cet accord est suffisant pour pouvoir lever les condamnations du siècle de la Réforme de la doctrine catholique ? La majorité des réactions ont été positives, mais compte tenu des réticences de certaines Églises luthériennes, notamment celles de Finlande et d'Allemagne, la FLM n'a pas, contrairement à ce qui était prévu, été en mesure de signer la Déclaration finale lors de son assemblée générale à Hong Kong en juillet 1997. Une deuxième version revue et corrigée
Kong en juillet 1997. Une deuxième version revue et corrigée à partir des réponses reçues a maintenant été envoyée aux Églises membres qui vont faire part de leurs réactions avant le 1er mai 1998. Si le document obtient l'accord souhaité, ce sera ensuite à l'Église catholique romaine de s'exprimer officiellement et, dans le meilleur des cas, signer le texte. Or, si ce document est officiellement reconnu par les deux Églises, la réception de son contenu n'est pas garantie pour autant, en particulier dans le luthéranisme. D'abord, son statut ecclésial et son degré d'autorité ne sont pas encore définis. Ensuite, est-il
son degré d'autorité ne sont pas encore définis. Ensuite, est-il pensable que les Églises luthériennes d'Europe, membres de la Communauté ecclésiale de Leuenberg, adhèrent à un document d'une telle importance sans se référer à leurs Églises sœurs réformées et unies ? Et enfin, il est loin d'être sûr, d'un point de vue luthérien, que le texte exprime ce qui est la pointe de la doctrine de la justification, telle que saint Paul l'a développée et que Luther notamment l'a reprise. Il est vrai que la doctrine en tant que telle, avec ses problématiques spécifiques et son langage technique, paraît bien
avec ses problématiques spécifiques et son langage technique, paraît bien obscure pour le luthérien moyen, mais j'ose affirmer qu'au-delà des mots, quelques intuitions fondamentales sont restées qui se résument dans le rôle prépondérant attribué à la foi individuelle comme un acte de confiance qui relie directement le croyant à Dieu et qui n'a pas besoin d'être étayé par l'autorité d'un magistère. Il me semble que la Déclaration commune, au moins dans sa version actuelle, ne tient pas suffisamment compte de cette réalité. Le souci de trouver un terrain de consensus l'a menée à inventer des formules ou bien inoffensives ou
l'a menée à inventer des formules ou bien inoffensives ou bien trop harmonisantes qui menacent de masquer d'une part ce qui est propre à la doctrine de la justification et, d'autre part, ce qui distingue les deux traditions à cet égard. Puisqu'il s'agit, somme toute, d'un document provisoire, je m'abstiendrai de présenter une analyse plus complète de son contenu. À la place, je voudrais continuer la réflexion sur les deux points cités : la spécificité de la doctrine de la justification et les différents accents que les deux traditions lui ont donnés. V LA SPÉCIFICITÉ DE LA JUSTIFICATION PAR LA
ont donnés. V LA SPÉCIFICITÉ DE LA JUSTIFICATION PAR LA FOI Nul ne conteste que cette doctrine est un des moyens d'exprimer l'essentiel de l'Évangile. Mais elle a son caractère propre, qui à la fois la distingue et la rapproche d'autres doctrines liées par exemple à la rédemption, la réconciliation, la conversion, la sanctification ou la rémission du péché. Pour vérifier ce caractère propre, partons de cette citation de Gal 2, 16 : « Nous savons que l'homme n'est pas justifié par les œuvres de la Loi, mais seulement par la foi en Jésus Christ ». Pour une oreille juive,
la foi en Jésus Christ ». Pour une oreille juive, y compris celle de Paul, le mot « justifié » rappelle tout de suite l'idée de l'homme juste, agréable à Dieu parce qu'il fait ce que lui demande la Loi. Mais contrairement aux autres juifs, Paul ne pense pas que l'homme soit capable d'observer la Loi dans son intégralité, et il ajoute même que si un seul commandement est enfreint, c'est toute la Loi qui est enfreinte et l'homme sera soumis au jugement de Dieu. Il en résulte que ni le zèle religieux ni l'effort moral ne pourront empêcher l'homme
le zèle religieux ni l'effort moral ne pourront empêcher l'homme d'être jugé coupable par Dieu. Or, justement parce que Dieu est le juge souverain, ce n'est que Dieu qui pourra gracier le coupable et lui rendre la liberté. C'est cet acte de grâce que Dieu a annoncé par la mort et la résurrection du Christ, mais pour profiter de cette grâce, il faut croire en elle, tellement elle paraît « incroyable ». Il faut s'accrocher à cette promesse qui m'est faite sans aucune condition préalable ni en amont ni en aval. Elle m'est faite indépendamment de mon passé et de
aval. Elle m'est faite indépendamment de mon passé et de mes capacités d'accomplir les exigences de la Loi dans l'avenir. Conformément à la parole de Jésus : « Je suis venu appeler non pas les justes, mais les pécheurs » (Mc 2, 17), il s'agit d'une parole adressée au pécheur, c'est-à-dire à celui qui s'est égaré dans sa relation avec Dieu, avec autrui ou avec soi-même et qui ne parvient pas à rétablir la relation brisée. Cela peut être celui qui s'efforce de vivre selon sa conscience chrétienne, mais qui reconnaît qu'il est incapable de se conformer à son idéal.
reconnaît qu'il est incapable de se conformer à son idéal. Cela peut être celui qui voudrait bien croire, mais qui n'y arrive pas par lui-même. À tous ceux qui subissent l'échec de leurs efforts pour penser ou agir autrement, la parole de la justification par la foi dit que le sens de leur vie ne dépend ni de leur capacité ni de leur incapacité à bien faire. En effet, toute œuvre est précaire, et si je veux construire le sens de ma vie sur ce que je fais, je resterai extrêmement vulnérable, car si je n'arrive pas à faire ce
extrêmement vulnérable, car si je n'arrive pas à faire ce que je veux, empêché par ma propre défaillance ou par des contraintes extérieures, je risquerai de ne plus pouvoir légitimer ma raison d'être. Qui plus est, une telle crispation sur l'effort empêche la découverte d'un autre horizon qui n'est pas tracé par moi et qui offre à ce que je fais et à ce qui m'arrive une nouvelle perspective. Cette perspective me permet de ne plus m'identifier totalement à ce que je produis et à ce que je subis. Entre moi et mon destin existe un espace libre qui me
moi et mon destin existe un espace libre qui me permet de respirer lorsque l'angoisse me serre la poitrine et la conscience de mon impuissance me paralyse. Ainsi, cet ultime horizon m'offre un sens que je suis incapable de créer moi-même, un sens reçu qui peut apaiser l'agitation de mon âme et remettre en état les cordes brisées. Dans le paysage biblique, c'est Dieu qui représente cet ultime horizon qu'il m'est impossible d'apercevoir à l'œil nu. Il m'est rendu présent par la parole de la justification qui déclare que ma vie ne se résume ni dans la réussite de mes