jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
exister. Y a-t-il des marques qui nous permettent de remarquer la Détresse, le règne de l'absence de Détresse? Il y a ces marques. Simplement nous n'y prêtons pas attention. Des centaines de milliers meurent en masse. Meurent-ils ? Ils périssent. On les abat. Meurent-ils ? Ils deviennent les parties constituantes d'un établissement de fabrication de cadavres. Meurent-ils ? Ils sont liquidés clandestinement dans les camps d'extermination de masse. Et même indépendamment de cela des millions périssent actuellement misérablement de faim en Chine et ils y crèvent (Verenden). Or, mourir, cela veut dire la gestation de la mort dans son essence
veut dire la gestation de la mort dans son essence (den Tod in sein Wesen austragen). Pouvoir mourir, cela veut dire le pouvoir de cette gestation. Cela, nous ne le pouvons seulement si notre essence aime (mag) l'essence de la mort ». « L'homme, conclut Heidegger, n'est pas encore le mortel ». Devenir un mortel, serait-ce donc là la seule parade au Péril essentiel ? De même, pourrions-nous ajouter, l'homme ne souffre pas encore « vraiment », et il n'est pas encore « vraiment » pauvre. Tout comme la notion de détresse ou de péril, les notions de souffrance et
de détresse ou de péril, les notions de souffrance et de pauvreté reçoivent elles aussi une interprétation ontologique radicale. « Des souffrances immenses rôdent et se déchaînent sur la terre. Le flot de la souffrance s'amplifie toujours encore. Mais l'essence de la Douleur (Schmerz) se cache. La douleur est la déchirure, dans laquelle est gravée l'essence fondamentale du Quadriparti du monde ». Cela ne revient-il pas à dire qu'il n'y a pas d'autre Douleur que celle qui ouvre, en la déchirant, la différence ontologique ? Ce serait en quelque sorte la riposte heideggérienne à la « douleur métaphysique » de
la riposte heideggérienne à la « douleur métaphysique » de Hegel, évoquée plus haut dans la même conférence. Dans notre monde qui porte les blessures de « l'horreur économique » (Viviane Forrester), il faut également prêter attention au discours heideggérien sur la pauvreté. « Une cruelle paupérisation (Verelendung) se répand. L'armée des pauvres ne cesse de croître. Mais l'essence de la Pauvreté se cache. En elle advient le fait que le Simple et le Doux de tout ce qui est essentiel devient imperceptiblement la propriété dans laquelle les choses d'un monde qui nous est accordé peuvent habiter. La mort, l'abri
monde qui nous est accordé peuvent habiter. La mort, l'abri de l'être (das Gebirg des Seyns), la douleur, la déchirure fondamentale de l'être (der Grundriß des Seyns), la pauvreté, la libération dans la propriété de l'être, sont des marques dans lesquelles le Péril fait remarquer que la Détresse fait défaut au milieu d'immenses détresses, que le Péril n'est pas en tant que le danger. Le Péril se cache, en s'occultant par l'araisonement ». Comment, face à de telles déclarations, ne pas éprouver avec Lévinas l'envie de prendre la défense des étants en leur multiplicité irréductible et de la diversité de
étants en leur multiplicité irréductible et de la diversité de leurs détresses, de leurs souffrances et de leurs pauvretés toujours singulières ? Dans son cours de 1928/1929, Heidegger avait longuement commenté la distinction kantienne entre le concept cosmologique et le concept existentiel et anthropologique de monde. La philosophie, telle que la concevait Kant, n'est pas réservée aux « artistes de la raison » que sont les professeurs, mais elle est d'abord une « sagesse du monde » (Weltweisheit) qui prend en charge les questions existentielles les plus profondes des existants singuliers. Il. Se pourrait-il que l'ontologisation conséquente de la notion
singuliers. Il. Se pourrait-il que l'ontologisation conséquente de la notion de monde, sous les espèces du « quadriparti », fasse du dernier Heidegger lui-même un suprême « artiste de la raison » qui aurait oublié de se demander ce qui fait de chacun de nous des « participants au grand jeu de la vie », terriblement risqué, dont parlait Kant ? Cette question seule me paraît jeter un pont entre le concept phénoménologique et ontologique de monde élaboré par Heidegger, et l'« amour du monde » dont parle Hannah Arendt. Jean GREISCH Professeur à la Faculté de Philosophie de l'Institut
Jean GREISCH Professeur à la Faculté de Philosophie de l'Institut catholique de Paris. 63. Ga 27, 301. Sanon et sœurs Marie-Augustina et Marie-Bernadette. Les images de la résurrection, Robert Chateau. La résurrection : deux pédagogies, François Brossier. Ressuscité tous les ans à Pâques ? Dominique Lebrun. Parler de la résurrection aux petits enfants, Marie-Hélène Delval. Funérailles, Xavier de Chalendar. Sélection bibliographique, Michel Deneken. ONU FILM : Le huitième jour, Marie-Bernard Chicaud. À SUIVRE. La crise du catéchisme de 1957, J.-Dominique Durand (1ère partie). Enseigner le catéchisme, Pierre Lathuilière. À LIRE. Parution : début janvier 1998. Catéchèse, 6, avenue Vavin, 75006
Parution : début janvier 1998. Catéchèse, 6, avenue Vavin, 75006 Paris. Prix de ce numéro : 67 FF (+ 6 FF de port). Abonnement 1998 : France et Union européenne 240 FF. Étranger 270 FF. PERTE DE SOI OU PERTE DU MONDE ? COMMENT PENSER L'ALIÉNATION DU MONDE MODERNE ? Dernièrement, il ne se passe jamais beaucoup de temps sans qu'on nous annonce la fin de quelque chose. Dernier exemple en date : la fin du travail. Après la fin de l'art, la fin de la religion, la fin de l'État, et même la fin du monde. Au point qu'on
l'État, et même la fin du monde. Au point qu'on pourrait dire : c'est vraiment la fin de tout. Tout cela fait une belle ambiance pour la fin de siècle. Mais en réalité ce thème est dans l'air philosophique que nous respirons depuis longtemps, il a quelque chose d'hégélien comme chacun sait. Dans tous les cas, il s'agit de fin de l'histoire, fin de l'histoire du travail, fin de l'histoire de la religion, de l'art ou de l'État. Il y a de multiples versions de cette fin, qui, parfois, ont vraiment l'air de s'opposer, mais elles disent toutes au fond
vraiment l'air de s'opposer, mais elles disent toutes au fond la même chose. La fin signifie que quelque chose s'arrête et s'achève, soit que l'on s'établisse définitivement dans ce qui est achevé, soit qu'on en sorte et que l'on s'en trouve libéré. Dans les deux cas, il n'y aura plus d'événement, plus de nouveauté. Toutes ces versions de la fin de diverses histoires ou de la fin de l'Histoire sont les dernières formes de la philosophie de l'histoire dont on proclame depuis longtemps la mort, mais qui a la vie dure. Quand je dis « dernières formes », je veux
dure. Quand je dis « dernières formes », je veux dire dernières en date et non dernières au sens d'ultimes, car si je proclamais la fin de la philosophie de l'histoire, je serais en train de la prolonger. Il y a là un vrai paradoxe : affirmer la fin de l'histoire, c'est faire une philosophie de l'histoire ; mais la nier c'est en faire autant. Comment donc échapper à une philosophie de l'histoire ? Par le jeu de la négation c'est impossible et ce n'est pas étonnant car la négativité nous met au cœur de l'histoire et de la philosophie
nous met au cœur de l'histoire et de la philosophie de l'histoire. On ne peut échapper à la fascination du thème de la fin de l'histoire que par un infléchissement ou un déplacement de son sens. Ce dont il est question, en réalité, quand on parle de fin de l'histoire, sur le mode de la dénégation, c'est de ce qu'on est en train de perdre dans le présent, autrement dit de l'aliénation du monde présent. « Fin de l'histoire » ne dit rien d'un achèvement ni d'une libération finale, mais d'une perte actuelle. Échappe-t-on en disant cela à la philosophie
d'une perte actuelle. Échappe-t-on en disant cela à la philosophie de l'histoire ? Le thème de l'aliénation n'est-il pas au contraire ce qui nous situe le plus certainement au cœur d'une philosophie de l'histoire ? N'appelle-t-il pas l'idée d'une fin de l'aliénation ? Cela doit être regardé de plus près. P. Ricœur voit dans le terme aliénation un mot-hôpital dans lequel tous nos malaises viennent se coucher, un terme sémantiquement surchargé, menacé de devenir le slogan de n'importe quel malaise dans la civilisation. Ricœur s'emploie à le guérir de cette surcharge de sens. Reconsidérant l'histoire du concept, il affirme que
surcharge de sens. Reconsidérant l'histoire du concept, il affirme que son cycle est bouclé dans la pensée du jeune Marx où il reçoit sa forme définitive dans le contexte d'une anthropologie philosophique. Peut-il encore servir pour penser l'aliénation dans le monde actuel ? Bien qu'il ait préfacé la traduction française du livre de H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, Ricœur ne prend pas en compte dans sa définition du concept d'aliénation, la contestation qu'élève Arendt à propos de la définition de Marx. Elle écrit en effet : Ce n'est pas l'aliénation du moi comme le croyait Marx qui caractérise
pas l'aliénation du moi comme le croyait Marx qui caractérise l'époque moderne, c'est l'aliénation par rapport au monde. On trouve également dans les papiers préparatoires à une Introduction à la politique qu'elle n'a finalement pas publiée : « L'aliénation par rapport au monde, caractéristique de l'époque moderne, a fait son apparition dans la politique avec Marx, qui parle de l'aliénation de soi de l'homme. Ce qui est décisif, c'est que Marx ne voulait changer le monde que pour sauver l'homme et précisément pour le sauver du monde. L'homme devait bénéficier d'autant de temps que possible pour lui-même, pour pouvoir développer
d'autant de temps que possible pour lui-même, pour pouvoir développer son individualité ; voilà en quoi consistait le concept de liberté. Tel était l'humanisme dit "de Marx". » Le sens de ces jugements est clair. L'aliénation qui caractérise les temps modernes n'est pas de devenir étranger à soi-même mais de devenir étranger au monde, de perdre sa place dans le monde par lequel nous sommes en relation avec autrui, donc de tomber dans l'isolement et la désolation, de se retrouver dans un désert. Cette aliénation caractérise toute l'époque moderne. Arendt oppose un souci pour l'homme et un souci pour le
oppose un souci pour l'homme et un souci pour le monde ; le monde moderne est dominé par un souci pour l'homme, alors que le politique se définit essentiellement, selon elle, par un souci pour le monde. La théorie marxiste de l'aliénation est l'irruption de ce souci moderne de l'homme dans la politique elle-même, ce qui équivaut en fait à la fin du politique. La pensée matérialiste de Marx apparaît donc comme un avatar du subjectivisme moderne et la théorie de l'aliénation-dépossession de soi ne serait qu'un symptôme de la véritable aliénation comme perte du monde. Nous ne pouvons donc
véritable aliénation comme perte du monde. Nous ne pouvons donc pas considérer le cycle du concept d'aliénation comme bouclé dans la pensée du jeune Marx. Chercher au moins à comprendre les raisons de l'opposition entre les deux définitions de l'aliénation qui sont ici en cause peut éclairer notre jugement sur ce que devient le monde contemporain, ou sur cette sorte de fin de l'histoire que nous serions en train de vivre. LE MONDE COMMUN Pour penser l'aliénation tant au sens marxien qu'au sens de H. Arendt, il convient de mettre en jeu trois termes : le soi, le monde objectif
en jeu trois termes : le soi, le monde objectif et le rapport à autrui. Ce ternaire est fondamental. On a souvent tendance à se contenter de deux termes : le soi et ce qui est extérieur à soi, privilégiant le monde objectif ou confondant l'objectif et le social dans la catégorie trop générale d'altérité. Pourtant, dès l'origine de la théorie philosophique de l'aliénation que l'on peut situer au XVIIIe siècle, notamment dans la pensée de Rousseau, il est clair que l'aliénation implique essentiellement un rapport de soi à autrui dans la société et pas seulement un rapport à l'objectivité
dans la société et pas seulement un rapport à l'objectivité et à l'extériorité. Ce n'est qu'en fonction d'un rapport à autrui que l'extériorité et l'objectivité deviennent aliénantes. L'originalité de la conception arendtienne de l'aliénation, est que l'auteur la pense par rapport au monde et non par rapport au soi. Ce monde n'est pas le monde vécu mais ce qu'elle appelle le monde commun, réalité complexe qui prend en compte de façon distincte l'objectivité et le rapport à autrui. Le monde est d'abord la condition de la vie active dans son ensemble. Ce qui le caractérise, ce n'est pas simplement qu'il
ensemble. Ce qui le caractérise, ce n'est pas simplement qu'il est vécu, mais qu'il est condition de la vie qui le vit. Comme tel, il est constitué de la terre, des objets que l'homme fabrique et des hommes eux-mêmes. Mais dans cet ensemble, ce qui est déterminant pour qu'il y ait un monde, ce sont d'abord les objets que l'homme fabrique. Si l'homme n'était pas capable d'artifice, il n'y aurait pas de monde. Et Arendt prend soin de souligner que l'artifice ne doit pas être vu comme la simple expression de l'essence humaine ou du soi. « Le monde et
de l'essence humaine ou du soi. « Le monde et les choses du monde au milieu desquels se déroulent les affaires humaines ne sont pas l'expression de l'essence humaine ou pour ainsi dire le sceau qu'elle imprime de l'extérieur, mais résultent au contraire de ce que les hommes sont capables de produire ce qu'ils ne sont pas eux-mêmes, à savoir des choses. » C'est donc l'activité de production des objets artificiels que Arendt appelle l'œuvre qui est déterminante pour qu'il y ait un monde. La finalité propre de l'œuvre est l'appartenance au monde. Les objets ne suffisent pas cependant pour
l'appartenance au monde. Les objets ne suffisent pas cependant pour qu'il y ait monde. Autrement dit, ce que H. Arendt appelle monde ne se réduit pas à ce que nous appelons habituellement monde matériel ou monde objectif. Le monde est constitué à partir des objets produits par l'homme, mais au-delà d'eux, à l'interface entre l'objectivité et l'espace public. Le monde n'est monde que parce qu'il est fait des objets et des hommes. Il est tel non pas parce que les objets sont là pour satisfaire l'homme, lui permettre de s'exprimer ou de se reconnaître en eux, mais parce qu'ils paraissent
ou de se reconnaître en eux, mais parce qu'ils paraissent aux hommes qui, eux-mêmes, peuvent paraître et agir parmi eux. Ce qui caractérise le monde n'est pas qu'il est vécu par le sujet mais qu'il paraît à la pluralité des sujets en même temps qu'il permet à ces sujets de paraître. Les objets ne constituent un monde qu'avec les hommes auxquels ils apparaissent sous divers points de vue et pour lesquels ils constituent le fond sur lequel ils peuvent aussi apparaître les uns aux autres. Cette compréhension du monde explique que H. Arendt s'évertue à distinguer l'activité du travail de
que H. Arendt s'évertue à distinguer l'activité du travail de l'activité de l'œuvre, distinction que beaucoup sont réticents à admettre. Autant la distinction travail-action est volontiers reprise, autant on rencontre rarement la différence travail-œuvre. Elle se comprend seulement si l'on admet que les hommes ne produisent pas des objets seulement pour vivre et pour les vivre, pour satisfaire des besoins et des désirs, mais pour qu'il y ait le monde et pour qu'ils puissent appartenir à ce monde. Le statut des objets n'est pas seulement d'être les moyens et les instruments dont les sujets se servent à leurs propres fins
instruments dont les sujets se servent à leurs propres fins mais d'être des moyens d'entrer en relation avec les autres. De ce point de vue, c'est leur durabilité relative qui importe. Il faut un monde relativement stable pour que les hommes puissent être en relation et agir. C'est de cette façon que le monde est commun. Pour penser l'intégralité du monde, il faut donc conjoindre les objets et les hommes, associer ce que Arendt distingue parfois comme monde de la production et monde des relations, issu de la parole et de l'action. Ce n'est qu'à titre exceptionnel que l'on peut
de l'action. Ce n'est qu'à titre exceptionnel que l'on peut avoir l'un sans l'autre. Le monde des relations du peuple juif a pu survivre pendant des millénaires à la perte du monde produit par les juifs. Par contre, le monde des objets produits ne constitue un monde que dans son rapport avec un monde de relations. Le monde n'est monde que comme enchevêtrement des objets et des relations humaines. Les objets forment un fond stable sur lequel les hommes peuvent paraître et entrer en relation, et l'entre-deux qui sépare et relie les hommes. Ainsi compris, le monde n'est pas seulement
relie les hommes. Ainsi compris, le monde n'est pas seulement un moyen mais une fin. L'homme produit des objets non seulement pour se satisfaire comme sujet mais pour édifier un monde. H. Arendt récuse la subordination du monde au sujet, l'instrumentalisation du monde. Elle pose le monde comme fin relativement indépendante. Dans cette perspective, l'ensemble des objets en tant que monde est encore la condition des sujets. L'appartement au monde est une dimension essentielle de la condition humaine. Tout ce que l'homme fait n'est pas seulement moyen mais condition de son existence. La vie active de l'homme affecte sans cesse
son existence. La vie active de l'homme affecte sans cesse la condition même de cette vie. La condition est humaine en ce qu'elle est la condition qui, pour l'homme, résulte de sa propre action, mais jamais de sa seule action productive. La production n'est jamais seulement production de moyens ou d'instruments mais production des objets comme monde, lequel est présupposé par le sujet, condition pour que le sujet puisse venir au monde et paraître comme tel parmi les autres. II MONDIALISATION ET ALIÉNATION PAR RAPPORT AU MONDE Ce monde commun, qui n'est pas seulement l'objet du sujet mais sa condition,
qui n'est pas seulement l'objet du sujet mais sa condition, est menacé et même parfois déjà perdu à l'époque moderne. Il y a là un paradoxe à comprendre : l'explosion actuelle de la production d'objets artificiels et l'extension de cette production à l'échelle mondiale témoignent plus que jamais du pouvoir humain d'édifier un monde pour les hommes ; elles correspondent pourtant à une aliénation par rapport au monde, à la destruction du monde commun. H. Arendt le montre d'abord dans son analyse des sociétés totalitaires. Mais cette perte du monde ne leur est pas réservée. L'existence de la bombe atomique
ne leur est pas réservée. L'existence de la bombe atomique témoigne d'une menace pour toute la planète. Les sociétés libérales en tant que sociétés de travailleurs et sociétés de masse sont également aliénées par rapport au monde. H. Arendt ne prétend pas lever ce paradoxe en faisant de l'Histoire un processus dans lequel l'aliénation apparaîtrait comme nécessaire, mais en réfléchissant sur le sens des événements majeurs qui se sont produits dans la pensée et dans l'action des hommes à l'époque moderne. On pourrait s'attendre à ce que la mondialisation soit l'édification d'un monde commun à l'échelle mondiale. Il y aurait
l'édification d'un monde commun à l'échelle mondiale. Il y aurait pour la première fois vraiment un monde entre tous les hommes correspondant à un espace public planétaire, un monde qui permettrait donc à tous les hommes et à tous les peuples de paraître les uns aux yeux des autres. On devrait alors parler, compte tenu des limites terrestres, d'une sorte d'achèvement du monde, marqué aussi par la venue au monde, à l'existence effective de l'humanité comme telle. Pour que l'humanité existe effectivement, il faut un monde mondial qui permette à tous les hommes et à tous les peuples de paraître
tous les hommes et à tous les peuples de paraître et d'agir en relation avec tous les autres. Une telle situation serait d'après Jaspers la fin de l'histoire universelle et le commencement de l'histoire de l'humanité. Or, il y a bien venue à l'existence de l'humanité, mais la mondialisation lui fait perdre le monde ! En réfléchissant, dans le dernier chapitre de La Condition de l'homme moderne, sur les grandes découvertes, H. Arendt en repère peut-être la raison profonde : le propre du monde commun est qu'il se met entre les hommes et qu'il permet à ceux-ci d'entrer en relation
les hommes et qu'il permet à ceux-ci d'entrer en relation mais dans la distance. Il faut de la distance pour qu'il puisse y avoir relation. Le monde commun est un monde qui espace les hommes et les peuples, qui les empêche d'être les uns sur les autres. La mondialisation remet en cause la spatialité du monde. Les grandes découvertes visaient à agrandir le monde mais leur résultat est inverse. « Au moment précis où l'on découvrit l'immensité de l'espace disponible sur terre commença le fameux rétrécissement de la planète. Les hommes vivent maintenant dans un tout continu aux dimensions de
hommes vivent maintenant dans un tout continu aux dimensions de la terre où la notion de distance, qui reste inhérente à la plus rigoureuse contiguïté d'objets distincts, succombe à l'assaut de la vitesse ». Ce rétrécissement est donné dans l'esprit avant d'être effectif dans la mesure où l'homme est capable de ramener la terre à l'échelle du corps humain. Il n'a été possible qu'« à condition de mettre une distance décisive entre l'homme et la terre, qu'à condition d'aliéner l'homme de son milieu terrestre immédiat ». Nulle déploration ici d'un manque d'espace vital qui a servi de prétexte à bien
manque d'espace vital qui a servi de prétexte à bien des impérialismes. Le problème n'est pas celui de la quantité d'espace mais celui de la distance et de la relation possible grâce à l'espace. Dans les années cinquante, cette négation de la distance semblait aller de pair avec la constitution d'un État mondial. Avec K. Jaspers, H. Arendt considère que la constitution d'un État mondial serait la fin du monde commun. « On ne saurait être citoyen du monde comme on est citoyen de son pays ». « L'établissement d'un ordre mondial souverain, loin d'être la condition préalable d'une citoyenneté
ordre mondial souverain, loin d'être la condition préalable d'une citoyenneté mondiale, serait la fin de toute citoyenneté ». L'homme peut et doit avoir une place dans le monde, il ne peut avoir le monde pour place. Autrement dit, le monde commun ne supporte pas n'importe quel type d'unification ou de totalisation. Il n'y a de monde que par la pluralité des vues sur le monde, c'est-à-dire qu'il n'y a de monde que partagé. Et le monde n'est réellement partagé que si on ne confond pas le monde commun avec le bien commun qu'un gouvernement ou un État mondial serait chargé
bien commun qu'un gouvernement ou un État mondial serait chargé de gérer. Aujourd'hui, la négation des distances semble être surtout économique et médiatique. La perspective d'une formation d'un véritable état mondial apparaît moins d'actualité. Mais cette critique de la mondialisation que j'évoque trop rapidement, demeure significative d'une théorie de l'aliénation par rapport au monde. BASE ÉCONOMIQUE DE L'ALIÉNATION PAR RAPPORT AU MONDE L'aliénation par rapport au monde a bien aussi une base économique. Elle dépend du statut du travail et de la propriété. H. Arendt voit dans les expropriations des biens de l'Église et des paysans qui eurent lieu dans
biens de l'Église et des paysans qui eurent lieu dans certains pays d'Europe au début de l'époque moderne un autre événement décisif dans le processus d'aliénation par rapport au monde ; Marx voyait dans ces événements le commencement du capitalisme et donc de l'aliénation du travailleur moderne. Ils s'accordent sur l'importance de ces événements mais en font des lectures différentes. Pour Arendt, la remise en cause de la propriété signifie perte du monde. Le sens fondamental de la propriété privée est de garantir une place dans le monde et, de ce point de vue, elle est inaliénable. Dans le monde