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au large. L'autre regarde dans la même direction, ne voit rien et conteste formellement l'existence d'un bateau. S'il arrive à le voir au bout de quelques instants, soit par une attention soutenue, soit à l'aide d'une longue-vue, il se range aussitôt à l'avis de son compagnon. « Vous avez raison », s'écrie-t-il, voulant dire : « Vous avez bien vu. » Il y a là un abus de langage; et s'il ne paraît pas évident à plusieurs, on peut leur en citer un autre, du même genre, qui ne laisse pas place au doute. L'animal est généreusement gratifié de raison
pas place au doute. L'animal est généreusement gratifié de raison par ceux mêmes qui ne voient en lui qu'une bête : témoin le chien suivant. Vous êtes à la chasse et vous arrivez à la fin de votre journée sans avoir eu la chance d'un bon coup de fusil, lorsque votre chien s'arrête devant un buisson, flaire longuement et avec insistance, ne veut pas quitter la place. Vous le rappelez en vain, vous vous impatientez, persuadé qu'il se trompe et court après une ombre; mais, s'il lève enfin le gibier, vous êtes ravi et vous vous écriez : « Il
vous êtes ravi et vous vous écriez : « Il avait raison ! » c'est-à-dire : « Il sentait bien ! » L'expression est inexacte; elle naît spontanément sur les lèvres et s'emploie tous les jours pour désigner un fait de l'ordre sensible et expérimental. Mais le langage philosophique, clair et précis, doit l'éviter avec soin. Ce n'est pas seulement le vulgaire bon sens qu'on confond avec la raison, c'est aussi une faculté commune de juger qui s'en rapproche par une apparence de généralisation. On admet sous le nom de principes du sens commun des jugements relatifs au monde physique
principes du sens commun des jugements relatifs au monde physique ou au monde moral communément admis par les hommes. Ainsi interprété, le sens commun ne saurait être pris pour la raison, parce que ses principes sont variables, passagers, en rapport avec l'esprit du temps et ses incessantes vicissitudes. Un exemple montrera bien la différence qui sépare les principes de la raison de ceux du sens commun : elle est essentielle. Tout phénomène a une cause : voilà un principe de raison. La terre est le centre du monde : voilà une proposition qui, jusqu'à Copernic, était un principe de sens
une proposition qui, jusqu'à Copernic, était un principe de sens commun. Les anciens s'y tenaient obstinément et en faisaient naturellement un principe de raison. Leur erreur éclate aujourd'hui à tous les yeux. La raison ne varie pas d'un siècle à l'autre, d'un homme à un autre homme : ses principes sont entiers et immuables. À l'opposé des matérialistes qui rabaissent la raison et veulent l'identifier avec la sensibilité, les idéalistes la distinguent radicalement des autres facultés psychiques, refusent de la prendre pour une forme élevée de l'intelligence et y voient le rayon mystérieux et divin, la lumière par laquelle Dieu
le rayon mystérieux et divin, la lumière par laquelle Dieu éclaire notre esprit et notre cœur. Cette opinion est très belle et faite pour séduire les âmes éprises d'idéal et tourmentées par la soif de l'infini. De grands penseurs l'ont épousée depuis Platon jusqu'à Malebranche et Gratry, l'ont défendue avec talent, l'ont revêtue d'une poésie magnifique dans des pages inoubliables ; mais il faut revenir à la saine raison et reconnaître que l'idéalisme ne fait pas partie de la tradition philosophique, ne supporte pas un examen réfléchi et se réfute par son exagération même. Que signifie cette intuition céleste et
par son exagération même. Que signifie cette intuition céleste et merveilleuse, cette vision immédiate de Dieu dont l'âme serait privilégiée? On n'en fournit pas les preuves; et tout se borne à de grandioses rêveries sans base et sans consistance. Les ontologistes sentent bien d'ailleurs la faiblesse et le danger de leurs élucubrations : ils n'osent placer le principe de la vision dans l'essence divine. Les uns le mettent dans l'être de Dieu; les autres, comme Ubaghs, dans les idées nécessaires et absolues, en tant qu'elles sont concrètes et réelles en Dieu. Mais l'unité de Dieu est absolue, elle ne comporte
Dieu. Mais l'unité de Dieu est absolue, elle ne comporte pas ces distinctions subtiles; et on ne peut parvenir naturellement à la vision divine, que le principe en soit placé dans son essence, dans son être ou dans ses attributs. Est-ce à dire que nous ne connaissons pas Dieu? Nullement; et l'agnosticisme est une erreur aussi dangereuse que l'ontologisme. Le premier système conduit nécessairement au rationalisme et l'autre au panthéisme; tant il est vrai que toutes les erreurs s'enchaînent. Dieu n'est pas connu immédiatement, il ne constitue pas lui-même la lumière de notre intelligence. Mais il n'en est pas moins
lumière de notre intelligence. Mais il n'en est pas moins connu ou plus exactement conçu par la raison. Voilà l'exacte vérité, et qui permet à un certain point de vue de qualifier de divine la faculté rationnelle. « Le rapport entre Dieu et la raison est extrême, dit Bossuet; Dieu ne peut être entendu que par elle : il est son propre objet. » On s'accorde à voir dans la raison la faculté supérieure de l'esprit qui connaît l'absolu et le nécessaire, c'est-à-dire Dieu et les vérités premières. Ces vérités éternelles, objet de la raison, ne sont autres, on le
éternelles, objet de la raison, ne sont autres, on le comprend, que Dieu même : c'est ce que toute la tradition s'est plu à établir depuis saint Augustin et ce que Bossuet démontre avec une grande sûreté de doctrine: « Toutes ces vérités, dit-il, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps : en quelque temps que je mette un entendement humain, il les connaîtra; mais en les connaissant il les trouvera vérités; il ne les fera pas telles, car ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les
sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée; et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables, quand moi-même je serais détruit, et quand il n'y aurait personne qui fût capable de les comprendre. « Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles
Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternellement et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, et où elle est toujours entendue; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est, et ce qui s'entend hors de lui. « C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement
les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumières. « Cet objet éternel, c'est Dieu; éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même. » Plus subtil, mais moins sûr que Bossuet, Fénelon développe la même pensée dans des pages admirables: « Je ne suis point libre de nier les vérités premières; et, si je les nier, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi, et qui m'oblige, par force, au but. Cette règle fixe et immuable est si intérieure et si intime, que je suis
immuable est si intérieure et si intime, que je suis tenté de la prendre pour moi-même; mais elle est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même, et m'avertit de ma impuissance... Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison; mais je parle de ma raison, sans pénétrer la force de ce terme, comme je parle de la nature et de l'instinct, sans entendre ce que signifient ces expressions. À la vérité, ma raison est en moi; car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la retrouver; mais la
rentre sans cesse en moi-même pour la retrouver; mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin, et que je consulte, n'est point à moi, et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et immuable: je suis changeant et imparfait... Cette raison supérieure domine jusqu'à un certain point, avec un empire absolu, tous les hommes les moins raisonnables, et fait qu'ils sont toujours tous d'accord, malgré eux, sur ces points... Le maître intérieur et universel dit toujours et partout les mêmes vérités. Nous ne sommes point ce maître. Chacun sent en soi une raison bornée
point ce maître. Chacun sent en soi une raison bornée et subalterne qui s'égare dès qu'elle échappe à une entière subordination, et qui ne se corrige qu'en rentrant sous le joug d'une autre raison supérieure, universelle et immuable. Ainsi tout porte en nous la marque d'une raison subalterne, bornée, participée, empruntée, et qui a besoin qu'une autre la redresse à chaque moment. Tous les hommes sont raisonnables de la même raison, qui se communique à eux selon divers degrés : il y a un certain nombre de sages ; mais la sagesse où ils puisent comme dans la source, et
la sagesse où ils puisent comme dans la source, et qui les fait ce qu'ils sont, est unique. Où est-elle cette sagesse, où est-elle cette raison commune et supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées et imparfaites du genre humain?... Mon esprit n'est point la raison primitive, la vérité universelle et immuable : il est seulement l'organe par où passe cette lumière originale, et qui en est éclairé. Il y a un soleil des esprits qui les éclaire tous beaucoup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps... Je trouve en moi deux raisons : l'une est moi-même ;
trouve en moi deux raisons : l'une est moi-même ; l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est très imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes et supérieure à eux : elle est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous lieux, et à redresser tous les esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite, qui est si
la veulent. Où est cette raison parfaite, qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites? Où est-elle, cette raison suprême? N'est-ce pas le Dieu que je cherche? IV La raison guide l'homme, et c'est Dieu qui a mis en notre âme les vérités premières qui sont comme le reflet de l'Intelligence infinie. Mais, en ces régions élevées de la pensée, on côtoie les précipices, on risque l'aveuglement et il faut se garder soigneusement de
on risque l'aveuglement et il faut se garder soigneusement de verser dans l'ontologisme. Le philosophe qui s'oublie un instant méconnaît les nécessités de la nature, se laisse emporter dans le rêve et tombe vite dans un idéalisme dangereux et faux. Tel a été le sort de Kant. Le célèbre philosophe de Königsberg prétend réformer les idées de ses devanciers et faire la critique de la raison pure. Il désigne particulièrement sous ce nom une faculté supérieure qui complète la connaissance, telle qu'elle résulte de la sensibilité et de l'entendement et lui fournit ses principes régulateurs. Ces principes, auxquels se rattachent
lui fournit ses principes régulateurs. Ces principes, auxquels se rattachent les faits de l'expérience sensible, prennent le nom tout platonicien d'idées. Quelle en est la valeur? Étendent-ils la connaissance au-delà de l'expérience? Nous font-ils connaître quelque chose en dehors des limites de la nature sensible? Non répond nettement Kant; et il déclare qu'il n'y a pas de connaissance, sans intuition, et qu'il n'y a qu'une intuition positive, l'intuition sensible. Sans doute les idées de la raison pure nous font connaître quelque chose de supérieur à l'expérience ; mais à quoi bon cette notion dont rien ne nous prouve l'objectivité ou
bon cette notion dont rien ne nous prouve l'objectivité ou la réalité! Les idées ne sont que des principes régulateurs de la pensée, ils ne sont nullement des principes de connaissance. La science qui se repose sur elles dépasse les limites étroites de l'esprit humain et aboutit à de vaines et fausses conceptions. Cette radicale critique a une redoutable portée. Elle mène à un subjectivisme absolu, à un scepticisme complet, elle est destructive de toute certitude, de toute philosophie. C'est ainsi que le philosophe allemand arrive à regarder toutes les données de la psychologie comme autant de paralogismes, à nier
données de la psychologie comme autant de paralogismes, à nier la distinction de l'âme et du corps, l'immortalité de l'esprit, etc. L'idéalisme déchaîné opère là, dans le domaine des sciences psychiques, une navrante et sacrilège démolition qui prélude à celle du matérialisme. Kant fut le premier frappé de ces mauvais résultats, et il eut la prétention de les réparer avec la Critique de la raison pratique. Ce qu'il renverse d'une main, il le relève de l'autre; c'est un jeu dangereux en philosophie, où la logique est la suprême loi. Le philosophe allemand admet l'existence de principes immédiatement imposés par la
philosophe allemand admet l'existence de principes immédiatement imposés par la raison, qui sont la règle de toute volonté humaine, et auxquels il faut se conformer, indépendamment de tous les mobiles sensibles qui peuvent nous influencer : ce sont des principes pratiques a priori. Pourquoi ceux-ci sont-ils assurés, certains, impératifs alors que les principes a priori de la raison pure ou spéculative ne le sont pas? Kant n'a jamais expliqué clairement cette contradiction. Il a prétendu mettre les lois morales hors de toute atteinte en les déclarant au-dessus de l'expérience ; mais c'est le cas des vérités premières. Les lois morales,
mais c'est le cas des vérités premières. Les lois morales, d'après lui, seraient indépendantes des objets, tandis que les principes de la raison pure, toujours tirés a priori et appliqués à la connaissance sensible, n'auraient pas une valeur objective, absolue. L'argument n'est pas valable ; mais, comme il s'agit de sauver la morale, on a vu là une inconséquence heureuse du philosophe de Königsberg. C'est une excuse insuffisante d'une monstrueuse erreur. Il n'y a pas deux raisons, il n'y en a qu'une. La raison pure et la raison pratique ne sont pas deux facultés différentes. L'intelligence pratique qui se porte
sont pas deux facultés différentes. L'intelligence pratique qui se porte à une œuvre particulière ne se distingue pas de l'intelligence spéculative qui se consacre à la connaissance du vrai, elle n'en est qu'une application ou, comme on l'a dit, une extension. La raison pure est le principe et la source de la raison pratique. (A suivre). Dr SURHLED. À une époque où le clergé sent plus que jamais le besoin d'une solide instruction théologique, nous croyons intéressant de passer en revue les efforts tentés autrefois par les la Mennais pour le relèvement des études cléricales. Peut-être trouvera-t-on qu'il y aurait
le relèvement des études cléricales. Peut-être trouvera-t-on qu'il y aurait quelque profit à revenir, sur plus d'un point, à des idées vieilles de trois quarts de siècle. Améliorer l'enseignement des séminaires avait été de tout temps la préoccupation de l'abbé Jean de la Mennais. Tout jeune prêtre, sous l'Empire, il avait dénoncé l'insuffisance des méthodes adoptées. Dans la Tradition de l'Église sur l'institution des évêques, il s'était élevé contre ces « cahiers qu'un professeur met entre les mains de ses disciples, et où les questions les plus délicates, décidées hardiment - selon les opinions de l'auteur, sont présentées de la
- selon les opinions de l'auteur, sont présentées de la manière la plus propre à justifier ces mêmes opinions. » Il avait déploré « ces citations abrégées qui, détachées du contexte, forment le corps des preuves. » - « Nulles vues générales, disait-il alors, nul enchaînement, nul ensemble ; rien de ce qui attache vivement l'esprit, le nourrit, l'avertit de ses forces et lui donne le désir de les éprouver. » Et il concluait : « Après un cours de cette espèce, on peut savoir des thèses, mais on ne connaît qu'imparfaitement la religion » (2). Professeur de théologie au
connaît qu'imparfaitement la religion » (2). Professeur de théologie au séminaire de Saint-Malo, il quitta résolument les sentiers battus. Mais son action ne pouvait s'étendre alors au-delà d'un cercle fort étroit. Soumis à l'évêque de Rennes, il n'était pas entièrement libre de son programme ; enfin il était obligé, lui aussi, d'aller au plus pressé et de faire vite. Le manque de préparerés paralysait les meilleures intentions. Plus tard, sous la Restauration, la situation aurait dû s'améliorer. Soit puissance de la routine sur le corps enseignant, soit défaut d'initiative de la part des évêques, elle resta mauvaise. Les études étaient
la part des évêques, elle resta mauvaise. Les études étaient faibles presque partout, et, dans le seul séminaire où les professeurs fussent tout à fait à la hauteur de leur tâche, Saint-Sulpice, les doctrines gallicanes étaient en honneur. Nous avons vu les efforts des deux frères pour mettre les vrais principes sous les yeux de la jeunesse cléricale. Dans sa campagne contre le gallicanisme, Féli n'eut garde d'oublier les lacunes de l'enseignement théologique. Il reprit, avec plus d'ampleur, la thèse de l'abbé Jean : « Ne craignons point de l'avancer, disait-il, la théologie, si belle par elle-même, si attachante, si
disait-il, la théologie, si belle par elle-même, si attachante, si vaste, n'est aujourd'hui, telle qu'on l'enseigne dans la plupart des séminaires, qu'une scolastique mesquine et dégénérée, dont la sécheresse rebute les élèves, et qui ne leur donne aucune idée de l'ensemble de la religion, ni de ses rapports merveilleux avec tout ce qui intéresse l'homme, avec tout ce qui peut être l'objet de sa pensée. Ce n'était pas ainsi que la concevait saint Thomas, lui qui, dans ses ouvrages immortels, en a fait le centre de toutes les connaissances de son temps. Empruntez de lui cette méthode admirable qui coordonne
son temps. Empruntez de lui cette méthode admirable qui coordonne et généralise, et joignez-y ces vues profondes, ces hautes contemplations, cette chaleur de vie qui caractérisent les anciens Pères : alors disparaîtra ce pesant ennui qui éteint parmi les jeunes gens destinés au sacerdoce le goût de l'étude et même le talent. « Retranchez de vos cours, tant de vaines questions qui les fatiguent sans fruit et leur enlèvent un temps précieux, qu'ils emploieraient bien plus utilement à s'instruire des choses applicables au siècle où ils vivent et au monde sur lequel ils doivent agir. Tout a changé autour de
sur lequel ils doivent agir. Tout a changé autour de nous ; les idées ont pris et continuent de prendre successivement des directions nouvelles ; institutions, lois, mœurs, opinions, rien ne ressemble à ce que virent nos pères. A quoi servirait le zèle le plus vif sans la connaissance de la société au milieu de laquelle il doit s'exercer? Il est nécessaire d'apprendre autrement et d'apprendre davantage ; autrement, pour mieux entendre; davantage, pour ne pas rester en arrière de ceux qu'on est chargé de guider. Ce n'est point par ce qu'ils savent que les ennemis du Christianisme sont forts,
ce qu'ils savent que les ennemis du Christianisme sont forts, mais par ce qu'ignorent ses défenseurs naturels. Cette espèce d'infériorité, résultat de circonstances passagères, affaiblit singulièrement l'influence du clergé sur les classes instruites, et nuit beaucoup à la religion dans un siècle vain de ses prétendues lumières, et qui l'éducation, les journaux, les recueils périodiques de tout genre, les livres plus multipliés que jamais, mettent certaines notions générales à la portée d'un grand nombre de gens sottement fiers de ce mince avancement » (1). C'était là un programme aussi sage que hardi. Restait à le réaliser. Les deux la Mennais
que hardi. Restait à le réaliser. Les deux la Mennais étaient à la tête d'une congrégation vouée en partie à l'étude ; ils avaient sous la main quelques jeunes hommes pleins d'ardeur et de talent; l'évêque de Rennes ne leur marchandait pas sa confiance : ils se mirent à l'œuvre. C'est cette œuvre qu'il nous faut étudier. L'école de la Chesnaie a été l'objet d'une foule de travaux attachants ou simplement curieux ; mais qui connaît aujourd'hui l'école de Malestroit ? Sans doute, il n'y eut jamais dans l'humble maison dirigée par l'abbé Blanc ni ces réunions charmantes dans lesquelles
dirigée par l'abbé Blanc ni ces réunions charmantes dans lesquelles les fines causeries d'un Sainte-Beuve succédaient aux tirades éloquentes d'un Montalembert, ni ces entretiens du soir où celui qu'on appelait « Monsieur Féli » prodiguait à ses disciples ravis les trésors de sa verve étincelante. Mais, il ne faut pas l'oublier, c'est à Malestroit que furent mises en pratique les brillantes théories de la Chesnaie. Là, on affronta toutes les difficultés, y compris les rigueurs de l'indigence, pour pouvoir enseigner, dans un établissement libre de toute attache officielle, les plus pures doctrines romaines. Un des élèves de cette maison, un
pures doctrines romaines. Un des élèves de cette maison, un des illustres, l'abbé de Hercé, devenu plus tard évêque de Nantes, a laissé des notes pleines d'intérêt sur le petit cénacle dont il fit partie pendant trois ans. Franchissons sous sa conduite le seuil de cette maison oubliée. Une petite bourgade aux rues tortueuses et sombres, perdue au milieu des landes de la Bretagne, à quatre lieues de Ploërmel ; tout autour, des champs de bruyères coupés de chemins creux, où l'on peut parcourir des kilomètres sans rencontrer âme qui vive; à l'entrée d'une des ruelles, un couvent à moitié
vive; à l'entrée d'une des ruelles, un couvent à moitié ruiné, dont on s'occupe de relever les décombres : c'est là. Un soir de septembre 1829, un nouvel élève frappait à la porte de cette maison. C'était un séminariste d'une espèce assez rare. Agé de 53 ans, ancien maire de Laval, veuf depuis quelques années, M. de Hercé aspirait à couronner par les œuvres du ministère sacerdotal une carrière déjà longue de dévouements modestes et de vertus civiques. Il s'était ouvert de son projet à une vieille dame de ses connaissances, Mme de Vaufleury, dont le ferme bon sens et
connaissances, Mme de Vaufleury, dont le ferme bon sens et la haute piété pouvaient lui être une lumière dans ces circonstances délicates. Elle l'avait adressé à l'abbé Jean de la Mennais, qui venait d'ouvrir sa maison d'études cléricales. Une fois entré au séminaire, il entama avec elle une correspondance qui abonde en détails curieux sur les hommes et les choses de Malestroit. Le style n'en est ni très relevé, ni très pur ; le ton est, celui d'une familiarité discrète ; mais le spirituel causeur déploie parfois une verve si malicieuse, il a le trait si incisif, il esquisse avec
malicieuse, il a le trait si incisif, il esquisse avec tant de bonheur ses petits tableaux de genre, qu'on lui pardonne volontiers la trivialité de certains détails. Un biographe, l'auteur de la vie de M. de Hercé, l'abbé Maupoint, Vicaire général de Rennes, plus tard évêque de la Réunion, a déjà emprunté à ces lettres quelques renseignements ; mais, obligé de condenser en deux ou trois pages le résultat de ses recherches, il a nécessairement négligé une foule de traits saillants et d'anecdotes caractéristiques. La correspondance s'ouvre donc au moment où M. de Hercé vient de franchir les portes du