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L'univers apparaît à ce point de vue comme une série de phénomènes qui s'engendrent les uns les autres avec une absolue nécessité, et dont les plus compliqués sont aussi les plus instables. La vie intellectuelle n'est qu'une fonction de la vie organique générale; la conscience du moi et ses déterminations diverses résultent en nous du concours de nos sensations, qui sont elles-mêmes l'effet des vibrations de nos cellules cérébrales. Il va sans dire que ce mécanisme absolu ne laisse aucune place au libre arbitre. Une pure illusion nous fait croire à l'indépendance de nos décisions volontaires; telle une aiguille aimantée
à l'indépendance de nos décisions volontaires; telle une aiguille aimantée qui, tout en se tournant vers le nord, ignorerait la loi intérieure par laquelle elle est contrainte à s'orienter de la sorte, aurait le sentiment de s'être de son plein gré dirigée dans le sens du pôle, tels nous nous croyons libres quand nous ne faisons qu'obéir, sans nous en rendre compte, à l'attrait irrésistible des motifs. « Ce qui renforce cette croyance, c'est, écrivait récemment M. Renard, la lutte qui se passe souvent entre les divers motifs. Il est rare que tous soient d'accord pour agir dans le même
rare que tous soient d'accord pour agir dans le même sens; il est rare par suite qu'un homme se décide à l'unanimité. D'ordinaire, les motifs combattent À prendre ce système en son ensemble, on ne peut manquer, me semble-t-il, de reconnaître qu'il est radicalement opposé à toute conception religieuse ; car il ne laisse aucune place quelconque pour ce rapport direct entre l'homme et Dieu, qui forme la base même de toute piété. D'abord l'idée de Dieu n'a pas de place conséquente dans une telle philosophie ; la prétention hautement avouée est de tout expliquer sans recourir jamais à cette
avouée est de tout expliquer sans recourir jamais à cette « hypothèse » que Laplace taxait « d'inutile ». M. Spencer, il est vrai, reconnaît que cet idéal scientifique ne sera jamais atteint d'une manière complète, et il statue en conséquence un domaine de l'Inconnu, qu'il jette en paroi au besoin religieux, mais après avoir eu soin de l'évider de tout contenu réel. Et si quelque disciple, un jour, s'approchant de cette fenêtre que le maître a cru devoir entr'ouvrir, et jetant un regard au-dehors, prétendait y voir quelque chose comme la grande image d'un Dieu, ce ne pourrait être
comme la grande image d'un Dieu, ce ne pourrait être jamais que celle d'un inutile Dieu, trônant hors du monde, et qui ne saurait pénétrer d'aucune façon dans ce cercle de fer. Quant à la personne humaine, instable combinaison qui va bientôt disparaître et se décomposer en ses éléments, quant au moi pensant et voulant, mystérieux écho qu'ont produit quelques vibrations en s'entrechoquant dans certaines conditions spéciales, mais qui va s'évanouir dès que cessera pour ces dernières l'instant de leur fortuite rencontre, pur phénomène en un mot, il ne peut entrer en relation qu'avec d'autres phénomènes et pour subir constamment
entrer en relation qu'avec d'autres phénomènes et pour subir constamment leur impulsion. Tout cela ne serait-il donc qu'une traduction, fidèle en somme quoiqu'un peu renouvelée, du sentiment de nos réformateurs ? Voyez-vous quelque accord possible entre un semblable mécanisme et les admirables accents employés par Luther pour décrire le chrétien qui saisit Dieu par la foi, et trouve dans une telle communion cette souveraine liberté qui l'affranchit des puissances du monde et le fait roi de toutes choses ? Non ! il ne saurait y avoir d'alliance entre la religion et le déterminisme positiviste; et s'il fallait acquiescer à ce
et le déterminisme positiviste; et s'il fallait acquiescer à ce dernier, la banqueroute de l'Évangile serait définitivement prononcée. Mais, est-il besoin que je l'ajoute ? À mon sens le déterminisme que nous venons d'esquisser ne constitue en aucune manière un système irréfutable. Malgré tous les efforts déployés dans ce but on ne parviendra jamais à démontrer qu'à lui tout seul le moins produit le plus. Des naturalistes jaloux comme d'autres de faire pénétrer aussi loin que possible le regard investigateur de la science, mais qui n'estiment pas permis de sacrifier les faits aux théories, ont très nettement déclaré qu'il reste
les faits aux théories, ont très nettement déclaré qu'il reste d'infranchissables solutions de continuité entre les divers échelons de cette série qu'on prétend remonter par des transitions insensibles. Entre le domaine de la mécanique et celui de la vie, entre ce dernier lui-même et celui de l'intelligence il y a distinction manifeste et profonde. Considéré d'une façon plus attentive, l'univers, au lieu d'apparaître sous l'image qu'en donne le déterminisme évolutioniste, se présente plutôt comme régi par une hiérarchie de causes finales, subordonnées les unes aux autres et dominant chacune la région qui lui est inférieure. Ainsi la vie n'est point
région qui lui est inférieure. Ainsi la vie n'est point la simple résultante des forces chimiques : elle est la « forme » active qui vient, en s'y imprimant, élever à de plus hautes fonctions la matière chimiquement préparée. Ainsi la conscience psychologique n'est pas le produit spontané de l'organisme : c'est quelque chose de nouveau, venant s'emparer de la substance vivante et l'employer à des fins qui dépassent sa nature. Nul ne l'ignore, c'est à une conception de ce genre que, sous la plume du plus grand naturaliste de l'antiquité, vint se conclure jadis le beau développement métaphysique de
l'antiquité, vint se conclure jadis le beau développement métaphysique de la Grèce. Or autant l'aristotélisme se montra dans son âge supérieur aux systèmes d'Heraclite et des philosophes de l'école d'Ionie, autant il est propre encore à triompher du mécanisme renouvelé qu'on nous offre aujourd'hui sous le nom d'évolutionisme. Sans oublier qu'il faut savoir s'élever plus haut encore si l'on veut éviter les erreurs de la scolastique thomiste, et arriver à une philosophie qui soit vraiment harmonieuse avec l'Évangile, nous pouvons dans la lutte actuelle contre le naturalisme profiter beaucoup du travail accompli par Aristote ; et c'est à bon droit,
travail accompli par Aristote ; et c'est à bon droit, croyons-nous, que M. Ch. Secrétan dans ses Discours laïques, et M. de Pressensé, dans ses Origines, se sont inspirés à plus d'une reprise des principes de ce grand philosophe. Dans un très remarquable écrit, tout pénétré d'aristotélisme, M. Em. Boutroux a fait voir, il y a quelques années, comment on peut, au nom de cette philosophie, briser la chaîne de la nécessité, introduire la contingence dans le sein même de la nature, et faire de cette dernière, selon l'heureuse expression de M. Janet, « un réseau souple et flexible qui
de M. Janet, « un réseau souple et flexible qui peut se relâcher ou se resserrer, en permettant à la liberté d'y intercaler ses œuvres. » Ce serait dépasser le cadre de ce rapport que de développer plus longuement ces généralités philosophiques. Je ne m'arrêterai pas non plus à examiner les diverses tentatives qui ont été faites récemment pour expliquer de quelle façon la suzeraineté de l'âme s'exerce sur la matière, et comment la première peut imprimer son impulsion à cette dernière en utilisant, sans les violer, les lois auxquelles celle-ci se trouve assujettie. M. E. Naville a consacré à
celle-ci se trouve assujettie. M. E. Naville a consacré à cette question, dans son volume sur la Physique moderne, une étude spéciale, qu'on peut compléter en y ajoutant ce que MM. Renouvier, Boussinesq, Delboeuf ont écrit dans le même sens, quoiqu'en proposant des solutions à certains égards différentes. Il est juste de signaler la critique serrée à laquelle M. Fouillée a soumis ce qu'il appelait, avec un peu de hauteur, des « expédients imaginés au profit du libre arbitre. » Il serait possible, du reste, d'avouer l'insuccès total ou partiel de ces divers essais d'explication sans être contraint pour cela
de ces divers essais d'explication sans être contraint pour cela de renoncer à l'affirmation même du libre arbitre. Faudrait-il cesser de proclamer, avec Claude Bernard, que la vie est le résultat d'une « idée directrice » s'imposant à la matière, qu'elle organise et qu'elle « anime », parce que nous ne parvenons pas à décrire de quelle façon cette idée directrice s'y prend pour maîtriser, sans les annuler, les forces mécaniques et chimiques des atomes matériels ? On trouvera une brève réponse de M. Naville dans la Physique moderne, pag. 220 et 234, notes, et une réplique plus étendue de
220 et 234, notes, et une réplique plus étendue de M. Renouvier dans la Critique philosophique, 13 et 20 janv. 1883. Comparez les numéros de juin, juillet, août 1883. Voyez, sur une polémique du même genre entre Descartes et Leibniz, la Monadologie de ce dernier au § 80. PHILOSOPHIE RELIGIEUSE 341 Il est possible de ramener à des termes assez simples tout ce qui s'est écrit sur cette matière. Le nerf du déterminisme psychologique repose dans cette affirmation, que la volonté a pour nature de se déterminer sous l'action des motifs qui la sollicitent, et qu'entre divers motifs de force
motifs qui la sollicitent, et qu'entre divers motifs de force inégale il est nécessaire que ce soit au plus puissant qu'elle obéisse, de même qu'une balance penche toujours du côté où elle est chargée des poids les plus lourds. La comparaison dont il s'agit ne doit pas, du reste, être prise au pied de la lettre, si l'on ne veut pas imputer aux psychologues déterministes une faute contre laquelle la plupart d'entre eux ont soin de se tenir en garde. Les diverses impressions et les diverses idées qui viennent agir sur la volonté ne possèdent pas, à l'égard de cette
sur la volonté ne possèdent pas, à l'égard de cette dernière, une force constante et fixe comme c'est le cas des poids pour la balance. Pour celle-ci, dix grammes pèseront toujours plus que cinq ; pour ma volonté, au contraire, tel motif, impuissant tout à l'heure à déterminer son assentiment, parce qu'elle était alors sous l'empire d'impressions énergiques qui la poussaient dans un autre sens, pourra l'entraîner maintenant sans la moindre résistance. La volonté va se modifiant ainsi sous l'empire des circonstances qu'elle traverse et par l'effet même de ses propres décisions ; mais, dit le déterministe, entre tous les
propres décisions ; mais, dit le déterministe, entre tous les motifs qui la sollicitent à un moment donné, il y en a toujours un qui, dans ce moment-là, se trouve avoir le plus de puissance sur elle et l'entraîne. Supposer le contraire, supposer que la volonté ne soit pas déterminée par le plus fort motif, ce serait supposer l'existence d'un effet sans cause. — Point du tout, répondrons-nous ; ce serait seulement supposer que la volonté elle-même est une cause dans le sens plein et substantiel du mot, et qu'au lieu d'être passivement soumise à l'action contraignante des motifs, c'est
lieu d'être passivement soumise à l'action contraignante des motifs, c'est elle qui, par sa libre décision, diminue la force de tel motif en lui résistant et augmente celle de tel autre en l'accueillant avec faveur. Il est clair que « ce pouvoir à deux tranchants », comme l'a si bien nommé Fénelon, « cette vertu élective » (1), cette liberté de choix, ce n'est pas du dehors que nous devons penser à la saisir, ce n'est pas par le moyen de l'observation extérieure que nous pourrons constater son existence. C'est du dedans qu'il faudrait pouvoir l'observer. Or, c'est précisément ce
du dedans qu'il faudrait pouvoir l'observer. Or, c'est précisément ce que chacun de nous peut faire pour son propre libre arbitre, d'où il peut légitimement conclure à celui de ses semblables. Je ne parle pas ici du sentiment direct que nous possédons, ou croyons posséder, de notre faculté de nous déterminer par notre libre choix. « Nous sommes tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, disait Descartes (2), qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement. » Bossuet (3) répète cette assertion, et, pour preuve, nous renvoie à ce fait que chacun de nous
preuve, nous renvoie à ce fait que chacun de nous se sent libre de lever selon son bon plaisir le bras droit ou le gauche de préférence l'un à l'autre. Mais à cette façon d'argumenter on peut toujours répondre, ainsi que nous l'avons vu plus haut, et comme Leibniz déjà l'objectait à Descartes, qu'il peut n'y avoir là qu'une illusion, produite par l'ignorance des mobiles délicats et souvent inconscients qui nous déterminent. Il faut aller plus profond et, comme Kant, mais avec plus de conséquence encore qu'il ne l'a fait, en appeler à ce sentiment du devoir et de la
en appeler à ce sentiment du devoir et de la responsabilité, que nous ne saurions répudier sans crime et qui implique avec évidence la réalité de notre libre arbitre. Les déterministes, dans les rangs desquels, il faut le reconnaître, se sont souvent rangés des hommes profondément pénétrés de respect pour la loi morale (à commencer par Socrate, qui croyait pouvoir proclamer que l'homme fait nécessairement le bien quand il le connaît), les déterministes ont fait de louables efforts pour concilier leur thèse avec les suprêmes intérêts de la vie morale. Ils sont parvenus à faire rentrer dans leur système, non
Ils sont parvenus à faire rentrer dans leur système, non sans les défigurer passablement, il est vrai, plusieurs des notions sur lesquelles repose l'éthique, la notion du bien, celle de la vertu, d'autres encore. Quant à la notion proprement dite du devoir, de l'obligation morale, écartée positivement par plusieurs des déterministes, elle ne saurait être retenue par les autres qu'en dépit de toute logique. « La conscience, écrivait récemment M. le pasteur Roehrich, est indépendante de la liberté. Elle procède d'un jugement, d'une critique que chacun porte sur soi-même ; la conscience naît de la comparaison que nous faisons entre
la conscience naît de la comparaison que nous faisons entre ce qui est et ce qui doit être ; elle suppose que chacun sait ce qu'il doit faire, que chacun connaît son devoir. » En parlant de la sorte, le déterministe ne s'aperçoit pas qu'il tourne dans un cercle vicieux et qu'il fait rentrer par la fenêtre ce qu'il a chassé par la porte. — Il suffit, dites-vous, que l'homme sache ce qu'il « doit » faire, qu'il connaisse son « devoir ». Mais précisément cette idée qu'il « doit » faire quelque chose, que quelque chose est son «
» faire quelque chose, que quelque chose est son « devoir », implique qu'il y a pour lui, au moment actuel, possibilité de choisir, et qu'entre deux choses qui sont également au pouvoir de sa volonté, il y en a une qui mérite sa faveur et la sollicite avec autorité, mais sans contrainte. Une pareille faute de raisonnement se retrouve chez tous les déterministes qui prétendent expliquer la notion de la responsabilité par le fait que l'homme forme lui-même son caractère, et qu'il sait qu'il peut réagir ainsi sur la nature de son propre moi par divers procédés détournés, tels
nature de son propre moi par divers procédés détournés, tels que l'attention, l'exercice, etc. Si le déterminisme est vrai, il ne saurait y avoir ici more qu'ailleurs une véritable base pour la responsabilité : l'homme ne réagissant jamais contre son caractère, ne se mettant, par exemple, à exercer préventivement le pouvoir de résistance de son moi contre telle ou telle tentation future, que par une suite nécessaire de certains mobiles qui viennent s'imposer à son vouloir. De deux choses l'une, ou, comme je viens de le dire, cette réaction elle-même est déterminée, de telle sorte que là encore le moi
est déterminée, de telle sorte que là encore le moi est esclave des impulsions qu'il reçoit ; ou bien vous admettez vraiment que le moi se gouverne lui-même, que par lui-même il se décide à se modifier ; mais alors voilà une fissure à votre déterminisme, et il suffit de cette fissure pour le faire éclater en réintroduisant la libre initiative du moi, la puissance du choix, ce que Kant appelait « le pouvoir de produire un commencement nouveau ». La théorie de Stuart Mill (Mes Mémoires, page 161), que reproduit à peu de choses près M. Louis Michel, Libre
reproduit à peu de choses près M. Louis Michel, Libre arbitre et Liberté (Reinwald, 1881) appartient à la même classe de doctrines et tombe sous les mêmes critiques. Le même dilemme s'impose à l'ingénieux système par lequel M. Fouillée a tenté, lui aussi, de concilier la morale avec le déterminisme. Ce subtil penseur nous montre l'idée de la liberté surgissant dans l'esprit humain comme un produit de la nécessité elle-même ; une fois éveillée, cette idée devient un facteur nouveau qui s'insère dans la trame des effets et des causes, et par le mécanisme de son action tend à l'affranchissement
et par le mécanisme de son action tend à l'affranchissement de l'homme. Dans la très intéressante controverse qui s'est engagée à ce propos entre M. Fouillée et M. Ch. Secrétan, la victoire nous paraît évidemment rester à celui-ci, quoiqu'il n'ait pas eu le privilège de donner le dernier coup d'épée. Si vous affirmez positivement et sans restriction le déterminisme, peut-on dire à M. Fouillée ; l'idée de liberté n'est qu'une illusion, et votre système, en me faisant perdre tout droit de croire en elle, lui enlève sa puissante pratique ; si vous voulez au contraire que je croie à cette
si vous voulez au contraire que je croie à cette dernière, il vous faut alors renoncer à proclamer comme certain et comme absolu le règne du déterminisme. Ainsi, malgré toutes les subtilités dépensées pour éviter le saut périlleux, il faut toujours en arriver à prendre parti entre le système de la nécessité et la réalité du fait moral dans ce qu'il a de spécifique. Ou il y a en nous quelque chose qui échappe au déterminisme, ou la conscience de l'obligation est une illusion, tout aussi bien que celle du libre arbitre. Il va sans dire qu'avec la notion du
libre arbitre. Il va sans dire qu'avec la notion du devoir au sens propre disparaîtrait logiquement celle de notre culpabilité personnelle, c'est-à-dire la raison d'être de la repentance, cette porte d'entrée de l'Evangile. Et quand je songe que l'œuvre du Précurseur, de celui qui vint frayer la voie devant les pas du Sauveur, consista précisément à réveiller ce sentiment dans les âmes, je ne puis échapper à cette conclusion : qu'un système qui vient en saper la base, ne saurait jamais former avec la religion chrétienne qu'une alliance trompeuse. Pourtant, dira-t-on, la doctrine évangélique ne suppose-t-elle pas, à d'autres égards,
dira-t-on, la doctrine évangélique ne suppose-t-elle pas, à d'autres égards, la non-existence du libre arbitre? Ce dont nous parle la Bible, ce n'est pas d'individus naissant dans une parfaite indépendance, dans le plein exercice de leur libre choix ; la Bible est une histoire où l'on voit les générations enchaînées les unes aux autres par mille liens organiques, filles d'un même sang, héritières d'un même désordre et renfermées dans un même plan de salut. A coup sûr ! et si la thèse du libre arbitre se trouvait inconciliable avec l'existence de l'histoire, ce n'est pas seulement contre la doctrine évangélique
de l'histoire, ce n'est pas seulement contre la doctrine évangélique qu'elle viendrait se briser sans retour, mais contre les faits les plus évidents, et particulièrement contre ces phénomènes d'hérédité psychologique et morale qui ont été si attentivement examinés de nos jours. Quand Pélagie soutenait que nous naissions tous aussi libres qu'Adam lui-même avant sa chute : « non plenum nascimur », il tombait dans la même erreur que ceux qui, plus tard, se sont représenté notre intelligence comme étant originairement une « table rase » ; et je ne pense pas que personne aujourd'hui voudrait le suivre sur ce terrain.
pas que personne aujourd'hui voudrait le suivre sur ce terrain. Il serait même bon de renoncer une fois pour toutes à la légende de cet individualisme sans contrepoids, de cet atomisme moral, contre lequel on a déjà répandu tant d'encre et tant d'éloquence, mais qui, malheureusement pour ces adversaires, n'a jamais existé ni chez Vinet, qu'on voudrait charger de sa paternité, ni même chez les représentants les plus avancés de son école. Quant à la possibilité d'une conciliation entre l'histoire et le libre arbitre, on nous permettra d'abord de rappeler que l'un des plus beaux ouvrages de notre siècle consacrés
que l'un des plus beaux ouvrages de notre siècle consacrés à la « philosophie de la liberté », celui de M. Ch. Secrétan, est pénétré d'une notion aussi réaliste que possible de la solidarité foncière de la race humaine. Sans entrer ici en controverse sur la façon spéciale dont M. Secrétan s'explique et se représente ce lien qui règne entre les individus, bornons-nous à affirmer, d'accord avec lui et d'accord avec la pensée biblique, l'existence simultanée du libre arbitre et de la solidarité. La solidarité me fournit ma nature ; et cette nature est la matière sur laquelle je me
et cette nature est la matière sur laquelle je me vois appelé à exercer mon pouvoir de réaction, dans la mesure où cette nature est encore plastique, si je puis ainsi dire, et susceptible de changement. Ainsi se fait l'histoire, par la rencontre de la nature héritée et de la liberté qui s'efforce d'en briser les chaînes. Point d'histoire s'il n'y avait pas une transmission du père au fils, si l'individu n'était pas engendré par la race. Mais pas d'histoire non plus, pas de relèvement surtout, pas de salut, si l'individu n'avait le pouvoir de réagir librement sur lui-même et
l'individu n'avait le pouvoir de réagir librement sur lui-même et sur ce que lui ont légué les siècles. Le libre arbitre n'est pas tout dans l'homme ; il s'en faut même de beaucoup : Le caractère, les habitudes, la nature en un mot, sans constituer un élément d'une immutabilité rigoureuse, possède une fixité relative ; tout n'est pas possible à tout homme en tout moment donné. Avec cette absurdité que les déterministes ont coutume d'imputer à leurs adversaires, tombent aussi la plupart des objections pratiques qu'ils se plaisent à leur opposer : impossibilité de compter sur la fidélité d'un ami,
opposer : impossibilité de compter sur la fidélité d'un ami, inutilité de travailler à son salut avant la dernière heure, etc., etc. Quant aux objections tirées de la statistique et du calcul des probabilités, voici Renouvier, Science de la morale, chap. XCVII ; Essais de critique, Logique, tom. II, pag. 421 et suivantes. Nous maintenons ainsi la distinction entre la liberté formelle et la liberté réelle ; et, si l'on entend par la première le libre arbitre, par la seconde le pouvoir effectif d'accomplir le bien, nous pouvons, tout en affirmant l'existence de la première, déclarer qu'aucun homme ne possède
affirmant l'existence de la première, déclarer qu'aucun homme ne possède la seconde, au moins en son intégrité. Contrairement à la thèse pélagienne, nous déclarerons donc que, dans l'état de nature, aucun homme ne peut faire le bien. Sa nature est telle qu'il ne saurait accomplir aucune œuvre dont le principe soit entièrement pur ; toutes les modifications que son libre arbitre pourrait faire subir à son caractère, ne relèveront jamais à cette hauteur. Nous ne voyons pas que pour conserver dans sa plénitude cette affirmation de la corruption humaine, il soit nécessaire de déclarer avec nos réformateurs que l'homme n'a
soit nécessaire de déclarer avec nos réformateurs que l'homme n'a plus de libre arbitre du tout. Leur doctrine, sur ce point, a un double vice. Si le péché a vraiment détruit le libre arbitre, ce n'est plus que par inconséquence qu'on peut admettre, comme on est pourtant bien obligé de le faire, des différences morales entre les pécheurs, les uns obéissants à la loi de la justice humaine, les autres révoltés contre elle. Dire que le pécheur a perdu son libre arbitre pour les choses divines, mais qu'il l'a conservé dans la sphère de la vie civile, ne signifie rien