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corrélativement, les événements se réduisent à de simples « processus » (Vorgang) anonymes. Le terme Ereignis, qui deviendra à partir de 1936 le mot fétiche de la pensée postmétaphysique du dernier Heidegger, ne connote pas dans cette première occurrence l'événementialité, le fait que quelque chose « arrive », mais le fait que cela arrive à quelqu'un, l'atteint, le touche, le « pique au vif » : Die Erlebnisse sind Ereignisse, insofern sie aus dem Eigenen leben und Leben nur so lebt. « Les vécus sont des appropriements, pour autant qu'ils vivent du propre [du sujet] et que la vie vit
vivent du propre [du sujet] et que la vie vit seulement ainsi ». Il y a « événement » dans la mesure où il y a expérience « vive », et réciproquement. Cette première définition du terme semblerait ainsi cautionner la pertinence de la traduction du terme Ereignis par « Appropriement » plutôt que par « Avènement ». En poursuivant encore la comparaison entre les approches phénoménologique et non phénoménologique du monde, on découvre d'autres « abstractions » : la « dévitalisation » (Entleben) équivaut en même temps à une « désignificativisation » (Entdeuten), c'est-à-dire à une perte de significativité
« désignificativisation » (Entdeuten), c'est-à-dire à une perte de significativité vécue. Mais cette « perte de sens » se trouve compensée par le supplément de précision et de détermination que rend possible la mise entre parenthèses d'une partie des significativités vécues à même le monde ambiant. Enfin c'est évidemment ce trait qui est le plus intéressant pour notre propos -, cette perte de significativité correspond à une « dés-historialisation » (Entgeschichtlichen), à un arrachement à l'historicité facticielle dans laquelle le sujet concret se trouve « empêtré », comme le dirait Wilhelm Schapp. Mais ici encore, ce qu'on perd sur le
Wilhelm Schapp. Mais ici encore, ce qu'on perd sur le plan de la vie facticielle, on le gagne sur le plan de l'explication objective. En effet, la « dés-historialisation » rend possible l'accès au concept d'histoire objective. Par-delà l'idéalisme et le réalisme. Toutes ces distinctions permettent à Heidegger de renvoyer dos à dos le réalisme et l'idéalisme critiques. Pour des raisons opposées, l'un et l'autre aboutissent exactement au même résultat : ils méconnaissent la spécificité du phénomène du monde ambiant. Ce phénomène, le réalisme critique ne sait pas le voir, parce qu'il cherche partout un monde objectif d'états des choses
parce qu'il cherche partout un monde objectif d'états des choses et de faits scientifiques, et l'idéalisme critique ne veut pas le voir. Pour des raisons opposées, le réalisme et l'idéalisme adoptent une attitude objectivante qui porte atteinte au caractère spécifique du monde ambiant (die erste vergegenstandlichende Antastung des Umweltlichen). Cette trahison a des bénéfices secondaires non négligeables : c'est de cette manière qu'on découvre la « réalité objective » des choses par-delà le monde ambiant. Mais c'est là aussi le piège philosophique que la phénoménologie herméneutique doit démonter. Dire que le monde ambiant est purement « subjectif », alors que
le monde ambiant est purement « subjectif », alors que le monde dont parle le physicien constituerait le seul réel véritable, car parfaitement objectif, est une erreur fatale. C'est ce que Heidegger montre sur l'exemple des invariantes physiques : les qualités sensibles « secondes », telles que « couleur, son », etc. (le « monde ambiant » est un monde lumineux et sonore) doivent être « désignificativisées », si on veut atteindre la réalité ondulatoire ou corpusculaire des photons. Certes, cette « désignificativisation » (Entdeutung) a pour contrepartie la précision (Verdeutlichung) plus grande de la détermination physique de la réalité,
(Verdeutlichung) plus grande de la détermination physique de la réalité, mais il ne faut jamais oublier que le discours scientifique sur le monde se trouve en position seconde par rapport au monde que nous fait découvrir l'expérience de la vie facticielle, tout comme les langues formalisées se trouvent en position seconde par rapport au langage ordinaire. Le problème philosophique est celui du choix du bon point de départ qui permet de définir ce qu'il faut entendre par « réalité ». Pour cela, il est indispensable de partir du phénomène du monde ambiant lui-même. La question de savoir si ce monde
monde ambiant lui-même. La question de savoir si ce monde existe « réellement » est une question absurde, littéralement « insensée » (eine widersinnige Frage) que Heidegger récuse en formulant la « proposition essentielle » (Wesenssatz) suivante : « Tout ce qui est réel peut mondanéiser ; tout ce qui mondanéise n'a pas pour autant besoin d'être réel » (sous-entendu : au sens de la science). Une énigme résiduelle : « monde » et « prémonde ». Dans la toute dernière heure du Kriegsnotsemester, Heidegger dessine un schéma récapitulatif qui suggère de rapatrier toutes les approches théorétiques de la réalité
suggère de rapatrier toutes les approches théorétiques de la réalité à l'expérience préthéorétique de la vie même. Contrairement à ce qu'on pourrait s'imaginer, ce champ originaire d'expérience n'est pas totalement opaque ou aveugle ; il véhicule au contraire des significativités qui définissent une compréhension élémentaire que Heidegger choisit de désigner du terme d'« intuition herméneutique (hermeneutische Intuition) ». Le champ du préthéorétique lui-même est subdivisé en deux branches : il y a d'abord le « quelque chose de prémondain » (vorweltliches Etwas) comme moment fondamental de la vie comme telle ; il y a ensuite le « quelque chose de
; il y a ensuite le « quelque chose de mondain » (welthaftes Etwas), qui constitue le moment fondamental de sphères déterminées de vécus. Comment justifier phénoménologiquement pareille distinction? Des formulations énigmatiques de la page 115, on peut extraire une idée centrale : ce qui caractérise le phénomène de la vie, c'est sa capacité de déployer une pluralité de mondes : monde esthétique, religieux, social, etc. Si la vie a ce pouvoir ou cette potentialité, c'est qu'elle ne se confond avec aucun de ces mondes. D'où la nécessité de penser la vie qui n'est pas encore investie dans la production
la vie qui n'est pas encore investie dans la production d'un monde particulier et qui s'apprête seulement à s'y lancer. Ici apparaît un terme étrange sous la plume de Heidegger : Lebensschwungkraft. Heidegger n'a pas inventé ce terme, il le reprend simplement à la traduction allemande de « l'élan vital » de Bergson par le poète expressionniste Stefan George. Vie facticielle et monde vécu : la « Lebenswelt ». L'élan vital, tel que le conçoit Heidegger, déploie une Lebenswelt, un « monde de la vie ». Quel statut donner à cette notion ? Heidegger tente d'apporter une réponse à cette
cette notion ? Heidegger tente d'apporter une réponse à cette question dans son cours Grundbegriffe der Phänomenologie donné au semestre d'hiver 1919/1920. Il y introduit d'emblée le concept de Lebenswelt qui oblige à parler du « caractère mondain de la vie » (Weltcharakter des Lebens), car « notre vie n'est comme vie que pour autant qu'elle vit dans un monde » (Welt), bref : « Toute vie vit dans un monde ». Rapporté à l'idée fondatrice de la vie facticielle, le concept de Lebenswelt fait écho à l'expérience que toute vie est « une vie qui s'écoule en se tournant
vie est « une vie qui s'écoule en se tournant vers un monde de la vie » (lebensweltwärts verlaufendes Leben). La vie facticielle « ne constate pas d'abord l'être-là, mais elle est et vit en faisant l'expérience d'un monde ». « Vivre dans un monde » : la particule « dans » doit être prise ici dans un sens directionnel ; le « dans » équivaut à un « vers ». Plusieurs expressions confirment ce lien intime entre monde et vie. « Dans la vie facticielle nous vivons "dans" un monde (hineinleben). Notre vie est littéralement "bordée de monde" (weltlich
monde (hineinleben). Notre vie est littéralement "bordée de monde" (weltlich gesäumt) ». Une vie « bordée de monde » : l'expression pourrait intéresser Jacques Derrida qui a souvent essayé d'approcher le problème de la vie à partir de concepts tels que la marge, la bordure, etc. Pour Heidegger la donnée fondamentale de la vie est « sa familiarité avec le monde vécu » et le fait qu'on puisse en parler en suivant le mouvement de la vie elle-même. À cela s'ajoute l'expression « weltlich gestimmt » (« tonalité mondaine » ou mieux « accordée » à un monde, comme on
ou mieux « accordée » à un monde, comme on accorde un instrument) : « L'expérience facticielle de la vie est littéralement "accordée à un monde" (weltlich gestimmt), elle vit toujours dans (in. hinein) un "monde", elle se trouve (befindet sich) dans un "monde de la vie" ». Cette phrase anticipe déjà les existentiaux de la Befindlichkeit (« affection », littéralement le « se trouver ») et de la Stimmung (« tonalité », ce qu'on pourrait également rendre par « ambiance ») du § 29 de Sein und Zeit. Le monde de la vie se caractérise par une certaine «
monde de la vie se caractérise par une certaine « ambiance », saine ou malsaine, par une manière de « se trouver » à l'aise ou mal à l'aise, etc. C'est ici que la description phénoménologique recoupe le thème du « malaise dans la culture » évoqué lors de la dernière Leçon. Le concept phénoménologique de Lebenswelt (« monde de la vie ») ne se confond nullement avec le phénomène du « monde ambiant ». Il n'a rien de monolithique ; ce n'est qu'en le rendant pluridimensionnel qu'il peut recevoir une véritable légitimité phénoménologique. D'autre part, la pluralité des mondes
une véritable légitimité phénoménologique. D'autre part, la pluralité des mondes de la vie ne peut pas être simplement empirique ; elle doit au contraire satisfaire à des critères spécifiques. En d'autres termes, il faut distinguer une pluralité d'authentiques mondes de la vie (genuine Lebenswelten). Comme il le fait régulièrement dans les autres cours de cette période, Heidegger suggère de distinguer trois mondes de la vie facticielle : le « monde ambiant » (Umwelt), le « monde commun » c'est-à-dire le monde de la vie partagée avec autrui (Mitwelt), et enfin, le « monde propre » (Selbstwelt). Puisque nous avons déjà
le « monde propre » (Selbstwelt). Puisque nous avons déjà amplement parlé de la notion de monde ambiant, cela vaut la peine de nous interroger sur les deux autres dimensions, tout aussi fondamentales, qui donnent tout son « relief » à la notion de « monde vécu ». Commençons par la Mitwelt. On peut évidemment regretter que Heidegger, à la différence de ce qu'il a fait pour le monde ambiant, n'ait consacré aucune description phénoménologique concrète à cette dimension du monde vécu. Quelqu'un d'autre l'a fait à sa place. Il s'agit de Alfred Schütz qui a développé toute une approche
s'agit de Alfred Schütz qui a développé toute une approche phénoménologique du monde vécu social, qui se développe sur deux axes. Il y a d'abord l'axe horizontal du proche et du lointain (allant des relations de proximité jusqu'aux relations pacifiques ou conflictuelles à l'étranger qui peuvent se présenter tour à tour sous la figure du « tiers inclu » ou du « tiers exclu » ). D'autre part, la description du monde commun devra également inclure le paramètre temporel des relations au monde des prédécesseurs, des contemporains et des successeurs. La Selbstwelt, ensuite. Il est significatif que Heidegger parle également
La Selbstwelt, ensuite. Il est significatif que Heidegger parle également d'un monde propre, littéralement d'un « monde du soi » (Selbstwelt), en refusant de confondre l'ipséité avec l'immanence d'une pure intériorité. C'est ici que la vie facticielle reçoit son relief le plus tranché, le plus aigu. À plusieurs reprises, Heidegger attire l'attention sur le phénomène étrange qui fait « que la vie facticielle » peut se centrer d'une manière particulièrement accentuée dans le monde du soi » 47. Le « peut » placé entre guillemets est important. La possibilité que la vie soit centrée autour d'un soi, centration que Heidegger
la vie soit centrée autour d'un soi, centration que Heidegger appelle dans un terme pathétique « aiguisement » (Zugespitzheit) est « toujours là dans la vie facticielle » 48. C'est pourquoi la distinction entre des époques ou des cultures qui auraient découvert le soi, et d'autres qui en ignoraient jusqu'à l'existence, est un non-sens phénoménologique. Ainsi par exemple, l'argument de Luc Ferry qui, prenant appui sur le livre de Edward Shorter, La Naissance de la famille moderne, selon lequel ce serait seulement sur un fond individualiste que l'on aurait commencé « à ressentir le deuil d'un mari ou d'une épouse,
« à ressentir le deuil d'un mari ou d'une épouse, d'un fils ou d'une fille comme une "peine de cœur" permettant de puiser en soi les ressources d'éventuels sacrifices » 49 est problématique. En réalité, comme le montre la littérature la plus ancienne, les « peines du cœur » sont aussi anciennes que le monde. Néanmoins, ce n'est que sous certaines conditions historiques que se cristallise une conscience de l'autonomie et de la spécificité du monde propre. Emboîtant le pas à Wilhelm Dilthey, Heidegger souligne le rôle éminent que, du moins dans l'espace de gravitation de la culture occidentale, le
moins dans l'espace de gravitation de la culture occidentale, le christianisme historique a joué dans la prise de conscience progressive de l'irréductibilité du « monde propre » 50, c'est-à-dire, ce qu'on appellerait dans un langage plus proche de la tradition spirituelle, mais que Heidegger évite soigneusement, « monde intérieur ». En parlant du « Royaume de Dieu en nous », le christianisme primitif a créé le paradigme historique le plus influent pour penser le monde du soi-même. Ici, nous rencontrons un des leitmotive de la phénoménologie de la religion mise en œuvre l'année plus tard. Saint Augustin, Luther et Kierkegaard
en œuvre l'année plus tard. Saint Augustin, Luther et Kierkegaard sont invoqués comme les grands témoins de la compréhension chrétienne de la Selbstwelt. D'où l'étonnante paraphrase du credo ut intelligam augustiniénique qui devient chez Heidegger : « Vis ton soi de manière vivante » (Lebe lebendig dein Selbst) 51. On peut évidemment regretter que Heidegger, à la différence par exemple de Georg Misch, n'ait accordé aucune attention à la voie indienne d'exploration du monde propre. Derrière des expressions linguistiques telles que « je », « moi », « soi-même », etc., le phénoménologue doit déceler le phénomène complexe de la
etc., le phénoménologue doit déceler le phénomène complexe de la « possession de moi-même » (Michselbsthaben). C'est lui qui est la clé du phénomène de l'« avoir-soi-même-un-monde » (Selbstwelthaben) 52, qu'il importe de ne pas confondre avec une autoperception ou une auto-observation, et qui « n'a besoin d'aucun retour réflexif du je sur lui-même » 53. Même si la forme grammaticale « soi » est celle d'un pronom réfléchi, il faut se garder d'en conclure à l'existence d'un sujet réfléchissant. Ce qui est premier dans la compréhension du monde propre, ce ne sont pas des vécus psychiques isolés, mais des
ce ne sont pas des vécus psychiques isolés, mais des « situations » changeantes 54 qui déterminent autant de « lieux » spécifiques de compréhension de soi-même, étant donné que « ce qu'on rencontre facticiellement, c'est l'aiguisement facticiel de la vie facticielle autour du monde du soi » 55. Au terme de cette présentation des trois mondes de la vie, on peut poser une double question : 1. Celle de leur unité interne et, partant, de leur lien avec l'historicité. Or, il apparaîtra de plus en plus fortement que ce lien est garanti par le « souci ». C'est lui
lien est garanti par le « souci ». C'est lui qui est le gardien de la temporalité et de l'ipséité. C'est pourquoi on voit apparaître dès 1922 le terme Sorgenswelten 56, « monde du souci » sous la plume de Heidegger. 2. La question du rapport entre monde propre et monde commun, c'est-à-dire au fond celle du rapport entre ipséité et altérité. Oui ou non, la description heideggérienne des trois mondes de la vie cautionne-t-elle l'idée d'un travail de l'altérité au cœur de l'ipséité qui domine si fortement l'herméneutique du soi que Ricœur développe sous le titre de Soi-même comme
soi que Ricœur développe sous le titre de Soi-même comme un autre 57 ? 2. Le Quadriparti : l'histoire de l'être et le monde en péril Dès 1925, pour des raisons que je ne peux pas analyser ici, Heidegger rejette sa distinction initiale des trois mondes de la vie comme étant phénoménologiquement inadéquate. Ce rejet a évidemment des conséquences considérables pour les transformations du concept de monde. Pour finir, je jetterai simplement un bref regard sur le stade terminal de l'élaboration heideggérienne de l'idée du monde, à savoir le motif du « Quadriparti » (Geviert). Cette notion, autour de laquelle
du « Quadriparti » (Geviert). Cette notion, autour de laquelle gravitent un nombre important de textes heideggériens écrits principalement entre 1950 et 1960, a fait l'objet de nombreuses exégèses savantes, que je ne peux évidemment pas récapituler ici 58. Je citerai simplement la «définition» de la conférence Das Ding («La Chose», 1949) qui, de tous les textes du dernier Heidegger, est celui dans lequel son concept postmétaphysique de monde prend le plus de relief : «Ce jeu qui fait paraître, le jeu de miroir de la simplicité de la Terre et du Ciel, des Divins et des Mortels, nous le
et du Ciel, des Divins et des Mortels, nous le nommons le "monde"» 47. Dans une passionnante étude des chiasmes dans la pensée heideggérienne48 qu'il suggère de rassembler autour des images directrices du chemin de campagne, de la croix, carrefour du temps et de l'éternité, de l'arbre et de l'étoile 49, Jean-François Mattéi s'est également intéressé de près à la manière dont Heidegger, dans sa critique de la démesure de l'univers, cherche à retrouver une pensée dont l'indice secret n'est pas tellement l'amour du monde, mais la mesure du monde qui renoue avec l'antique idée du cosmos : «Heidegger est
qui renoue avec l'antique idée du cosmos : «Heidegger est sans doute le seul penseur contemporain à dire le monde en gardant en mémoire l'unité secrète du grec xÓcroç qui désigne l'Ordre, le Radieux et la Parure : l'Ordre, c'est la commune présence des contrastes ; le Radieux, c'est la lumière du Ciel ; la Parure, c'est l'or qui fait briller celui qui le porte. Alors que la métaphysique et la technique qui en procède obscurément se trouvent vouées dans leur souci de rationalisation du réel à la démesure de l'univers, le contrepoint initial du Quadriparti demeure obstinément fidèle à
l'univers, le contrepoint initial du Quadriparti demeure obstinément fidèle à la mesure du monde. L'intempestivité de la pensée heideggérienne tient ainsi à ce qu'elle est une pensée de la Mesure, de la Limite et de la Finitude, en une époque où, pour reprendre le mot de Nietzsche, l'homme a délaissé les horizons tranquilles pour faire de l'infini une sorte d'ivresse» 50. Le mot directeur de cette nouvelle idée heideggérienne du monde est Schonen («ménager»). Ménager la Terre, cela veut dire la travailler, sans pour autant l'exploiter. Ménager le Ciel, cela veut dire éviter de bousculer ses rythmes. Ménager les Divins,
veut dire éviter de bousculer ses rythmes. Ménager les Divins, cela veut dire les laisser être ce qu'ils sont, au lieu d'en faire des idoles à la merci du désir et de l'imagination humaine. Ménager les mortels, cela veut dire, paradoxalement, accueillir la mort, au lieu de l'évacuer. La conférence «La chose» fait partie d'une série de conférences publiques, données en 1949 à Brême. Sous le titre «Einblick in das was ist» («Regard dans ce qui est»), Heidegger y expose sa conception postmétaphysique du monde ainsi que ses présuppositions. Ces conférences furent la première prise de parole publique de Heidegger,
conférences furent la première prise de parole publique de Heidegger, après son interdiction d'enseigner à l'issue de la Seconde Guerre mondiale. Dans leur ensemble, elles peuvent être lues comme une introduction sans doute vaudrait-il mieux dire une initiation à la pensée destinale de l'être (seynsgeschichtliches Denken), dont la Lettre sur l'humanisme de 1947 était en quelque sorte le manifeste programme. Le cycle complet de ces conférences a été publié pour la première fois en 1994 dans le cadre de la Gesamtausgabe51. Dans l'optique de la problématique de nos Leçons, c'est surtout la troisième conférence de ce cycle, intitulée «Le Péril»
surtout la troisième conférence de ce cycle, intitulée «Le Péril» 52, qui mérite de retenir notre attention. Elle permet de comprendre en quel sens le monde, compris comme «quadriparti», renvoie à une histoire destinale de l'être. Le péril dont Heidegger tente de penser l'essence, est celui de «l'arraisonnement» (Gestell) technique. De même qu'il ne suffit pas d'analyser les effets de la technique pour comprendre son essence, c'est l'essence même du péril qu'il s'agit de penser, comme une possibilité inscrite dans l'histoire destinale de l'être même. L'ancienne langue allemande fournit ici plusieurs indices précieux : si la «vérité» (die Wahr) connote
plusieurs indices précieux : si la «vérité» (die Wahr) connote d'abord l'idée du soin, de la sauvegarde (les enfants sont confiés «au soin» de la mère 53), le péril immanent à l'arraisonnement technologique est celui d'une «Verwahrlosung» de la chose 54, synonyme d'un refus de monde 55. Verwahrlosung : tel est l'état d'une maison, par exemple un taudis, ou d'une personne laissés à l'abandon. Les SDF qu'on rencontre à chaque coin de rue nous en offrent quotidiennement le triste spectacle. Heidegger pense également avoir trouvé dans l'ancien allemand un indice qui permet de comprendre l'essence du péril : fara signifie
qui permet de comprendre l'essence du péril : fara signifie «Nachstellen». Ainsi, «le trait fondamental du péril est-il la Persécution» 56. Il ne s'agit pas de la «persécution» dont nous sommes l'objet de la part d'autrui, ni même du sens éthique que reçoit cette expression chez Lévinas quand il parle d'une «prise en otage». Ici, c'est plutôt l'être lui-même qui nous harcèle dans ses différentes destinations. Tous ces emprunts étymologiques consonnent avec l'idée du «Quadriparti» (Geviert) et celle du «ménagement». Mais au terme de nos réflexions, il me paraît essentiel de nous interroger sur le prix dont il faut payer
de nous interroger sur le prix dont il faut payer l'ontologisation conséquente de notions telles que «péril» ou «arraisonnement». Heidegger enracine la notion de péril directement dans l'être même : «L'être (das Seyn) en soi, de soi, pour soi est le Péril tout court» Il. Entendue ainsi, la notion de Péril vient remplacer la notion antérieure de l'errance (Irre). «L'essence de l'errance repose dans l'essence de l'être comme Péril.» 58 S'agit-il simplement Ga 79, 54. de prendre conscience du caractère extraordinairement risqué de la pensée de l'être ? Sans doute ! Mais on peut aussi être sensible au danger inverse
! Mais on peut aussi être sensible au danger inverse : le risque d'une sorte de banalisation des dangers bien réels auxquels sont exposées nos existences fragiles et vulnérables, ainsi que des dangers que notre manque de sollicitude pour autrui fait courir au monde commun. Comment entendre une phrase comme celle-ci : « Le péril qui est l'événement de l'essence de l'arraisonnement dans la domination de la technique, est à son comble, quand au milieu de l'unique péril se propage partout seulement le non-périlleux sous forme des nombreuses tribulations (Bedrängnisse) accidentelles » ? Dans ses cours de philosophie de la
accidentelles » ? Dans ses cours de philosophie de la religion du début des années vingt, Heidegger avait emprunté à saint Paul la notion de « tribulation » (Kümmernis), traduite en allemand par Bekümmerung, avant de l'approfondir à la lumière de la cura augustinienne. Toutes ces tribulations paraissent maintenant assez dérisoires, à la lumière de l'unique Péril et de l'unique Détresse (Not) qui ont leur source dans l'être lui-même : « Tout le monde a des détresses. Personne ne se tient dans la Détresse, car le Péril ne semble pas exister. Y a-t-il des marques qui nous permettent de remarquer