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autre statut de la vérité. Le cas du pluralisme religieux nous invite en particulier à comprendre que le renoncement à une vérité absolue ne nous conduit pas fatalement au relativisme et au scepticisme généralisé. Toutes les religions particulières sont uniques en quelque manière et réclament de leurs membres un engagement absolu à l'égard d'un certain contenu de vérité. Mais cela n'entraîne pas un sentiment de supériorité qui rendrait tout dialogue impossible. Il faut justement découvrir que la vérité qui fait l'objet d'une conviction absolue n'est ni exclusive ni inclusive de toute autre vérité. Elle est elle-même relative du fait même
toute autre vérité. Elle est elle-même relative du fait même qu'elle est toujours liée à une médiation historique. Parce qu'elle porte en elle-même ses propres principes de limitation, elle est ouverte à autre chose qu'elle-même et elle est exigence de dialogue. Cette situation est commune à toutes les traditions religieuses, même celles qui se réfèrent à une vérité révélée par Dieu lui-même. Le cas du christianisme demeure unique et il risque toujours d'être appréhendé comme en position d'exclusivité parce qu'il se réfère tout entier à une médiation historique qui coïncide avec l'irruption de l'Absolu même qui est Dieu. C'est justement
avec l'irruption de l'Absolu même qui est Dieu. C'est justement la tâche d'une théologie des religions de montrer que l'homme Jésus n'est pas une émanation de Dieu. Son humanité est relative parce qu'historique alors même qu'elle est porteuse d'un sens absolu. On doit pouvoir confesser l'Être absolu qui est apparu en Jésus-Christ sans absolutiser le christianisme comme religion historique à l'exclusion de toutes les autres. Le christianisme lui-même a donc une vocation au dialogue et il serait naïf de penser que la vérité chrétienne totalise toutes les vérités disséminées dans les traditions religieuses et les cultures de l'humanité. Ainsi, puisque
les traditions religieuses et les cultures de l'humanité. Ainsi, puisque toute religion digne de ce nom comporte une exigence éthique qui se traduit par un certain nombre de prescriptions, il y a une pluralité de morales religieuses. Face à ce pluralisme des morales, qu'elles revendiquent un fondement transcendant ou bien qu'elles se réfèrent seulement à l'éthos de la raison pratique dans sa recherche d'une vie bonne, il est permis à la lumière de la déontologie même du dialogue interreligieux, de formuler quelques règles pratiques. 1. Aucune morale ne doit exercer son hégémonie sur les autres de manière autoritaire comme si
son hégémonie sur les autres de manière autoritaire comme si elle avait le monopole exclusif de la vérité sur ce que doit être la vie bonne dans la complexité des destinées individuelles et collectives. C'est là le piège du mauvais absolutisme qui guette tout particulièrement les morales à fondement religieux. 2. Ce serait un autre piège de penser que, sous prétexte d'éliminer tout sentiment de supériorité, on doive décréter l'égalité de toutes les morales. Sous l'apparence d'un faux libéralisme, on aboutirait à un relativisme complet qui serait la négation même du jugement moral. On doit en particulier garder sa liberté
du jugement moral. On doit en particulier garder sa liberté de jugement pour dénoncer au nom des lumières de la conscience la manière dont certaines religions ont sacralisé telle ou telle tradition morale proprement inhumaine. Mais il faut pareillement dissiper l'illusion d'un pragmatisme moral qui, par réaction contre les morales de la norme, en vient à conclure que c'est l'état des mœurs qui devient la seule norme. Finalement, il faut parier pour l'émulation réciproque des morales particulières dans la recherche d'un meilleur discernement d'ordre éthique dans la situation historique qui est la nôtre. Surtout face aux menaces de chaos dans
est la nôtre. Surtout face aux menaces de chaos dans l'ordre social, économique et culturel, nous ressentons l'urgence d'une éthique globale à l'échelle planétaire. Comme j'y reviendrai plus loin, elle sera le lieu d'une interrogation réciproque des morales religieuses et des éthiques séculières. Les grandes religions ne peuvent pas ignorer les exigences nouvelles de la conscience humaine universelle dont la Charte des droits de l'homme est une des expressions majeures. Mais réciproquement, dans leur souci d'autonomie, les éthiques purement rationnelles auraient tort de négliger les leçons de sagesse dont les traditions religieuses sont toujours porteuses. Puisqu'il s'agit du vivre-ensemble de
traditions religieuses sont toujours porteuses. Puisqu'il s'agit du vivre-ensemble de l'humanité à l'heure de la mondialisation, nous n'avons jamais fini de mieux déterminer le contenu de la raison pratique comme action sensée au point de rencontre des institutions et des libertés. Ce qui est toujours en question c'est la nature de la maîtrise rationnelle de l'homme face aux risques de chaos. L'ordre de l'éthique, c'est-à-dire du raisonnable ne sera jamais réductible au rationnel instrumental qui fonctionne avec succès dans les sciences cognitives et opératoires. L'HUMAIN AUTHENTIQUE COMME CRITÈRE ŒCUMÉNIQUE Au terme de cette première étape de notre réflexion, la confrontation
terme de cette première étape de notre réflexion, la confrontation avec les conditions nouvelles du dialogue interreligieux nous permet au moins de conclure que nous devons nous garder dans le domaine de l'éthique tout à la fois d'un dogmatisme autoritaire et d'un relativisme radical. Mais puisqu'il s'agit de s'interroger sur la contribution des religions à notre responsabilité commune à l'égard de l'avenir de nos sociétés et de l'être humain tout court, je voudrais réfléchir sur la vocation proprement éthique des grandes religions vivantes. Je commencerai par noter que l'humain authentique est sans doute le meilleur critère d'un dialogue possible des
est sans doute le meilleur critère d'un dialogue possible des religions entre elles et que c'est en même temps le critère le plus sûr de leur propre authenticité. En d'autres termes, toutes les religions ont l'ambition de travailler au salut et à la guérison de l'humain dans son intégralité. Et quoi qu'il en soit de l'origine mystérieuse de la pluralité tellement diverse des traditions religieuses, j'aimerais insister sur leur valeur anthropophanique. Comme théologien des religions, je me suis souvent interrogé sur ce que pourrait être un dénominateur commun de l'œcuménisme interreligieux. Comme dans tout œcuménisme, il s'agit de chercher l'unité
interreligieux. Comme dans tout œcuménisme, il s'agit de chercher l'unité dans la diversité. Dans le dialogue du christianisme avec les autres religions, le critère commun ne peut être Dieu lui-même puisque de nombreuses traditions religieuses répugnent à identifier la Réalité dernière de l'univers avec une transcendance personnelle. Ce n'est même pas l'homo religiosus cher à Mircea Eliade qui serait sous-jacent à tous les systèmes religieux. Cette objectivation d'une essence du sacré soulève de plus en plus d'objections. La religion est toujours de l'ordre du construit. Finalement, je crois volontiers avec Hans Küng que, dans cette recherche d'un commun dénominateur, on
Hans Küng que, dans cette recherche d'un commun dénominateur, on est renvoyé à un certain humanum au sens de ce qui est authentiquement humain. Le problème demeure entier parce que nous ne savons jamais ce qu'est l'humain authentique et c'est justement la tâche toujours inachevée de l'éthique de nous dire un peu mieux ce qui est proprement inhumain. Mais en dépit de tout ce que nous savons sur les perversions historiques des religions en matière de fanatisme, d'obscurantisme, d'inhumanité, je persiste à penser que, selon leur dynamisme originel, toutes les religions, au moins depuis l'âge axial, recherchent en tâtonnant le
religions, au moins depuis l'âge axial, recherchent en tâtonnant le salut de l'homme dans le sens d'une libération et du bonheur. Je résiste en tout cas à l'idée typiquement moderne qu'il y a une contradiction fatale entre la recherche de l'absolu et l'humain véritable. Il faudrait alors reconnaître que toute religion comme quête d'un certain absolu est intrinsèquement violente et déshumanisante. Quoi qu'il en soit des contre-témoignages de l'histoire, je suis plutôt incliné à penser que la relation authentique à l'absolu est au principe d'un surcroît d'humanité en soi-même et dans les relations avec autrui et avec le monde. En
dans les relations avec autrui et avec le monde. En d'autres termes, même si le mot « salut » doit être pris dans un sens analogique, toutes les grandes religions sont des religions de salut de l'homme et comportent une exigence éthique. Il est remarquable que chaque religion considère généralement la condition humaine comme étant sous le signe d'un manque, que cette situation déficiente soit comprise comme la conséquence d'une chute ou d'une désobéissance à Dieu, comme le fait de vivre dans l'illusion des apparences ou comme un mal-être qui provient du repliement sur soi d'un ego limité. Or cette
provient du repliement sur soi d'un ego limité. Or cette finitude est expérimentée par contraste avec un état meilleur qui est en relation directe avec le mystère d'une Réalité dernière elle-même désignée sous des noms divers, que ce soit Yahvé, le Dieu-Trinité, Allah, Brahman ou encore le Nirvana et le Vide. Ainsi, quoi qu'il en soit de notre croyance en l'existence ou non de cette Réalité dernière, il est insuffisant de décrire les religions comme de simples créations humaines ou des projections en oubliant qu'elles sont vécues comme des réponses à l'appel d'une Réalité mystérieuse. Et justement, le sujet de
à l'appel d'une Réalité mystérieuse. Et justement, le sujet de cet appel, c'est ce que j'appelais l'humain authentique, ce que Ricœur appellerait le fondamental, ce fond humain immédiat qui fait toute la dignité de l'homme et qu'il reçoit comme une donation gratuite. Ainsi, le rapport religieux de l'homme à une Altérité transcendante procure une certaine libération des limites de la condition humaine et favorise une ouverture qui prend la forme du service d'autrui et de la compassion, quelle que soit la manière dont s'exprime la fameuse Règle d'or que l'on trouve déjà dans le code d'Hammurabi : « Ne souhaite
trouve déjà dans le code d'Hammurabi : « Ne souhaite pas pour les autres ce que tu ne souhaites pas pour toi-même ». Si l'on accepte de définir l'éthique comme le souhait d'une vie bonne avec et pour les autres et la recherche d'institutions justes, alors on peut parler de vocation éthique pour toutes les religions en dépit du fossé criant entre leur idéal et leurs réalisations pratiques. C'est évident dans le cas des religions prophétiques comme le judaïsme, le christianisme et l'islam qui relèvent de la proclamation d'une Parole, d'un commandement, d'un appel. L'homme créé à l'image de Dieu
d'un commandement, d'un appel. L'homme créé à l'image de Dieu revêt un prix sacré et violer les droits fondamentaux de l'homme, c'est porter atteinte aux droits mêmes de Dieu. Mais on aurait tort de penser que les religions dites mystiques de l'Orient font bon marché de la dignité de l'homme et n'ont pas de responsabilité éthique. Dans l'hindouisme par exemple, le concept d'ahimsa ou non-violence est au cœur de sa vision du monde. L'exigence éthique fondamentale, c'est de respecter le grand cercle du karma et donc de respecter toute forme de vie, et de ne pas porter atteinte à l'intégrité
de vie, et de ne pas porter atteinte à l'intégrité du monde. Même le bouddhisme qui illustre une conception transanthropocentrique et cosmologique de l'homme ne néglige pas la responsabilité propre de l'homme dans l'univers. Il ne faut pas séparer la fameuse sagesse bouddhiste de la « compassion ». C'est un des préceptes fondamentaux du Bouddha de ne pas causer de souffrance à l'autre. La bonté, le partage de la souffrance et de la joie, la sérénité sont les attitudes fondamentales qui doivent inspirer toute conduite humaine. Et dans les religions chinoises comme le taoïsme et le confucianisme, l'idéal religieux par
chinoises comme le taoïsme et le confucianisme, l'idéal religieux par excellence, c'est la sagesse, c'est-à-dire la recherche de la voie droite et de la bonté, le fameux Requi correspond à notre humain authentique. Dans une vision très holistique, il s'agit de faire en sorte que le mystérieux Tao du ciel devienne la loi morale dans le cœur de l'homme. Léon Vandermeersch a pu parler d'un « humanisme de la sainteté ». Si j'ai cru pouvoir parler de la portée anthropophanique des diverses religions, c'est dans la mesure où elles nous aident à inventorier le contenu de cet humain authentique qui
aident à inventorier le contenu de cet humain authentique qui est au cœur de cette éthique globale qui serait à la mesure des défis de notre temps. Même si c'est devenu une banalité, nous commençons tout juste à mesurer les conséquences d'une vraie rencontre de l'Orient et de l'Occident quant à notre évaluation de l'humain véritable. Il est certain que le monothéisme biblique et une lecture anthropocentrique des récits de la création ont pu favoriser une conception très individualiste de l'homme qui préparait secrètement le prométhéisme moderne quand l'homme, libéré de la toute-puissance d'un Dieu créateur, se retrouvait tout seul
de la toute-puissance d'un Dieu créateur, se retrouvait tout seul avec son propre pouvoir affronté à un monde désenchanté. Dans la continuité avec son double lieu de naissance, Jérusalem et Athènes, l'Occident n'a cessé de promouvoir ces messianismes séculiers qui ont l'ambition de maîtriser la nature et de transformer l'histoire. Ce triomphe d'une certaine raison scientifique et technologique a été si complet qu'elle est devenue le bien commun de tous les humains à l'heure de la mondialisation, pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur, parce qu'elle a hâté une formidable émancipation à l'égard des fatalités de la
hâté une formidable émancipation à l'égard des fatalités de la nature. Pour le pire, parce qu'elle risque de stériliser les cultures non occidentales qui avaient justement su préserver le rapport harmonieux de l'homme et de la nature. La question éthique fondamentale en cette fin du second millénaire est bien de savoir si l'homme peut avoir la maîtrise de sa propre puissance ou mieux des effets de son pouvoir sur la vie et sur le destin de la planète ? À l'adage kantien classique, « Tu dois donc tu peux » s'est substitué le slogan, « Tu peux donc tu dois
s'est substitué le slogan, « Tu peux donc tu dois ». L'Occident a exalté le sens de la liberté individuelle, mais il a perdu le sens de la continuité des générations entre elles et de la solidarité avec l'ensemble du cosmos. Le débat que nous ouvrons ce matin n'est pas seulement celui de la vie bonne, de la noblesse de l'action humaine, mais celui des conditions mêmes de l'existence humaine. En écho à Hans Jonas et à son Principe de responsabilité, Paul Ricœur estime que le problème moral fondamental est celui de l'autolimitation du pouvoir humain par rapport à la
celui de l'autolimitation du pouvoir humain par rapport à la nature et à l'environnement. Il écrit : « Si l'homme est devenu le périssable par excellence, la maxime principale de la morale devient l'exercice de la mesure, de la retenue, voire de l'abstention d'agir ». C'est dans ce contexte historique que notre savoir éthique peut bénéficier des leçons des cultures qui ont été façonnées par les grandes traditions religieuses de l'Orient et de l'Afrique. L'hindouisme et le bouddhisme en particulier nous enseignent le respect de toute vie sensible et notre appartenance à un monde plus vaste qui nous précède. La
appartenance à un monde plus vaste qui nous précède. La terre ne nous appartient pas. C'est nous qui appartenons à la terre. On découvre alors qu'au-delà des droits des personnes, nous devons respecter les droits de la terre. Certains parlent déjà de justice écologique. Les sagesses de l'Orient peuvent nous aider à découvrir le sens du détachement contre tout instinct d'appropriation et le prix de la gratuité, du silence et de l'émerveillement devant le don de la vie. Dans la recherche d'une terre encore habitable demain, la raison éthique moderne doit donc être prête à écouter les leçons de sagesse
doit donc être prête à écouter les leçons de sagesse des grandes traditions religieuses. Le dialogue interreligieux favorise la rencontre des cultures et enrichit notre inventaire de l'humain véritable. Il s'agit d'un échange réciproque au service de cette éthique globale qui est encore devant nous. Mais ce respect de l'autre dans sa différence est tout autre chose qu'un certain goût pour l'exotique. Nous devons rester nous-mêmes et sauvegarder les conquêtes de la raison critique moderne. Nous assistons d'ailleurs à une mondialisation toujours plus réussie de l'esprit européen comme raison scientifique et technique. Mais si, comme européens, nous sommes volontiers sous
et technique. Mais si, comme européens, nous sommes volontiers sous le signe de la mauvaise conscience, c'est parce qu'à la belle époque du colonialisme, nous n'avons exporté qu'une partie de l'esprit européen, à savoir l'appétit de domination et de maîtrise de la nature. Il s'agirait de retrouver cette autre dimension de l'esprit européen qui était au cœur de l'esprit des Lumières, à savoir la raison comme liberté et comme justice ou encore cette culture qui est sous le signe de la raison démocratique et qui a trouvé son expression dans la Déclaration des droits de l'homme. Il serait paradoxal qu'au
la Déclaration des droits de l'homme. Il serait paradoxal qu'au moment où nous sommes les témoins de la mondialisation de la rationalité technique, nous soyons moins exigeants quant à la mondialisation des droits de l'homme et de la femme sous prétexte de respecter la singularité des autres cultures et des autres religions et d'en rester à une interprétation paresseuse du principe de la non-ingérence dans les États souverains. Notre mauvaise conscience d'Européens dominateurs ne doit pas nous conduire à une démission quant à l'universalité des droits de l'homme et de la femme. Comme européens, nous devrions être plutôt fiers d'un
la femme. Comme européens, nous devrions être plutôt fiers d'un certain génie européen quant aux droits inviolables de la personne humaine et convaincus que ce patrimoine appartient à toute la famille humaine. III LA VOCATION DES RELIGIONS À LA PAIX J'ai donc insisté jusqu'ici sur la vocation éthique des religions. Dans la mesure où elles contribuent à un meilleur discernement de l'humain authentique qui est la condition d'un rapport juste à soi-même, à autrui et à la totalité du monde, elles représentent une chance pour l'avenir de l'humanité. Dans une dernière étape qui, faute de temps, sera beaucoup plus courte,
dernière étape qui, faute de temps, sera beaucoup plus courte, je voudrais expliciter à l'intérieur de cette vocation éthique la responsabilité historique particulière des religions dans l'édification d'une paix civile et mondiale. Le slogan lancé par Hans Küng, « Pas de paix mondiale sans paix entre les religions » a été repris par le Parlement des religions de Chicago en 1993 et fait l'objet d'un consensus de la part des responsables des principales religions du monde. La plupart des religions proposent à leurs fidèles un salut pour l'au-delà, une immortalité bienheureuse. Mais de plus en plus, et l'influence du christianisme
bienheureuse. Mais de plus en plus, et l'influence du christianisme n'est pas étrangère à cette métamorphose, elles se sentent responsables des conditions d'existence de l'homme sur cette terre et de l'avenir de cette maison commune qu'est le village planétaire. Certes, face à cette alternative radicale, chaos ou salut, les religions n'ont pas la prétention d'instaurer un nouvel ordre mondial. Elles ne disposent pas d'un remède magique pour rendre la terre habitable. En particulier, elles ne rendent jamais inutiles les médiations dans l'ordre de la justice, du pouvoir politique, de la recherche d'institutions justes et démocratiques. D'ailleurs, en s'épuisant dans une
recherche d'institutions justes et démocratiques. D'ailleurs, en s'épuisant dans une efficacité pour le monde, elles risqueraient de ne plus être qu'une idéologie de plus au service de l'émancipation de l'homme et de la sauvegarde de la terre. C'est bien plutôt en étant fidèles à elles-mêmes et à leur message religieux, en témoignant d'une nouvelle gratuité au cœur de tout être humain qu'elles ont quelque chance de travailler efficacement au service de l'avenir de la communauté humaine. En particulier, grâce à leur pouvoir prophétique de contre-culture, elles peuvent, avec d'autres instances morales et spirituelles dans le monde, favoriser une culture de
morales et spirituelles dans le monde, favoriser une culture de paix. J'en reviens à la thèse que j'ai cru pouvoir défendre. Il n'y a pas de lien nécessaire entre la religion comme relation authentique à l'absolu et la violence. Je sais bien que toute l'histoire atteste plutôt le contraire. Et encore aujourd'hui, même s'il n'y a plus de guerres de religion proprement dites, la religion peut encore être instrumentalisée par le pouvoir politique ou par des nationalismes exacerbés. La corruption du meilleur est toujours la pire. À la fin du XXe siècle, on peut encore combattre et tuer au nom
XXe siècle, on peut encore combattre et tuer au nom de Dieu. La contribution du christianisme lui-même à la violence de l'histoire demeure une énigme. Il ne suffit pas d'invoquer la faiblesse des croyants et le fossé entre un idéal et la réalisation pratique. Même si cela ne constitue jamais une excuse, l'absolutisation de la religion comme la valeur suprême de la vie peut conduire les croyants aux actes les plus inhumains. En dépit de ces tragiques démentis de l'histoire, je crois pourtant que toutes les grandes religions ont une vocation à la non-violence et à la paix. Au-delà de
vocation à la non-violence et à la paix. Au-delà de l'infinie diversité des systèmes religieux, l'expérience religieuse authentique se traduit par un décentrement de soi au profit d'une Réalité transcendante. Si nous posons avec angoisse la question d'un salut pour le monde de demain, c'est parce que la maîtrise de l'homme est devenue proprement sans limite. Or il n'y a pas de rencontre authentique avec l'absolu sans une certaine démaîtrise, sans une mise à mort d'un ego tout-puissant, et donc sans l'inauguration d'un nouveau rapport à soi-même, à autrui et au monde qui est notre destin historique. Je n'ai pas
au monde qui est notre destin historique. Je n'ai pas encore prononcé le mot. Mais on aura compris qu'il n'y a pas de culture de la paix, sans une certaine conversion, une conversion de notre appétit de pouvoir. Et cette conversion doit commencer par celle des religions elles-mêmes. Il y a en toute religion digne de ce nom une exigence de dépassement de ses propres limites doctrinales, rituelles, institutionnelles. La question posée aux religions à l'étape historique qui est la nôtre est celle-ci : Est-ce que les religions sont prêtes à renoncer à leur intérêt propre, à leur volonté dominatrice,
à renoncer à leur intérêt propre, à leur volonté dominatrice, à leur compétitivité, à leur culte obsessionnel de la tradition, pour se mettre au service de l'humain dans son intégralité? La parole de Jésus est valable pour toutes les religions : « ce n'est pas l'homme qui est fait pour le sabbat, mais le sabbat est fait pour l'homme ». Le dialogue interreligieux qui coïncide avec l'âge planétaire de l'humanité est une nouveauté et une chance pour la paix dans le monde. Comme l'atteste la « Conférence mondiale des religions pour la paix » qui a été fondée en 1973