jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
vie ne se résume ni dans la réussite de mes œuvres ni dans la perspicacité de mes idées, de même qu'elle ne sera pas déchirée par mes fautes et mes révoltes. Car au-delà de mes talents et de mes limites, de mes prestations et de mes manquements, je ne peux ni n'ai besoin de me justifier devant Dieu et les hommes par ce que je fais. Car même si les hommes ou le hasard de la nature me rejettent, Dieu m'a donné sa Parole, dans le double sens du mot, en disant que je serai reconnu et accueilli tel que
en disant que je serai reconnu et accueilli tel que je suis, qu'une main miséricordieuse sera prête à effacer les ombres de mon passé et à me relever pour m'accompagner dans l'avenir. Or cette parole s'oppose radicalement à la logique ordinaire de la religion et de la morale. Le réflexe ordinaire de l'homme religieux est de vouloir s'assurer l'aide divine par les prières, les sacrifices et l'obéissance à un certain nombre de règles codifiées par les tenants du pouvoir sacré. De même l'homme moral est-il soucieux de se conformer à ce qui est juste et bon selon des critères profanes
ce qui est juste et bon selon des critères profanes ou religieux. Mais dans les deux cas, l'homme est appelé à faire des efforts pour correspondre à un idéal qui peut changer selon l'époque et le lieu. Or, ce qui ne change pas, c'est que si l'homme n'arrive pas à honorer toutes les exigences, il risque d'être sanctionné ou par la colère du ciel ou par le blâme de ses pairs. C'est pourquoi la parole de la justification a tant de mal à être comprise et sur le plan religieux et sur le plan moral. D'abord elle me valorise par
et sur le plan moral. D'abord elle me valorise par ce que je reçois et non par ce que je fais. Ensuite elle me laisse libre par rapport aux rites et aux pratiques religieuses qui ne sont plus considérés comme indispensables pour recevoir la faveur de Dieu. Puis elle n'est accompagnée d'aucune pression morale. La seule chose qu'elle attend, c'est d'être accueillie avec confiance. C'est pour cela que Paul proclame que l'homme est justifié par la foi en Jésus Christ et non pas par l'accomplissement de ce que la loi religieuse exige de lui. Et Jésus ne dit-il pas à
religieuse exige de lui. Et Jésus ne dit-il pas à plusieurs reprises : « Ta foi t'a sauvé » ? Bien sûr, c'est Dieu qui me sauve de ce qui s'oppose à Dieu et qui m'empêche de vivre, mais sans ma réponse confiante à la parole du Christ, sans cet élan intime et personnel qui me projette vers Dieu, je ne saurai recevoir cette grâce qui ne s'impose pas, mais qui m'est offerte sans aucune condition. Vous savez que saint Paul présente Abraham comme modèle du croyant justifié par la foi et non par les œuvres. Mais dans la Bible,
foi et non par les œuvres. Mais dans la Bible, il y a une autre personne qui pourrait également servir de modèle : Marie. À ce propos, permettez-moi de vous lire un passage du troisième chapitre de la lettre de Paul aux Galates, mais avec quelques petites modifications : « Puisque Marie eut foi en Dieu et que cela lui fut compté comme justice, comprenez-le donc : ce sont les croyants qui sont fils de Marie. D'ailleurs, l'Écriture prévoyant que Dieu justifierait les païens par la foi, a annoncé d'avance à Marie cette bonne nouvelle : toutes les nations seront
à Marie cette bonne nouvelle : toutes les nations seront bénies en toi. Ainsi donc, ceux qui sont croyants sont bénis avec Marie, la croyante ». En effet, le « fiat » de Marie fut sa réponse à une promesse qui défiait les normes religieuses et morales. Cette promesse fut adressée à une jeune fille dans une bourgade insignifiante de cette Galilée dont l'éstablishment religieux se méfiait, et elle mit cette même jeune fille dans une situation morale pénible puisqu'elle était déjà fiancée. Néanmoins, Marie accueillit la parole inattendue de l'ange avec une entière confiance, en louant Dieu qui avait
l'ange avec une entière confiance, en louant Dieu qui avait porté son regard sur son humble servante. L'attitude de Marie montre qu'elle n'y était pour rien et que ce qui lui arrivait était dû à la grâce seule, attestant ainsi les paroles de l'ange : « Je te salue, toi qui es comblée de grâce. tu as trouvé grâce auprès de Dieu ». Quant à cette souveraineté de la grâce, le dialogue interconfessionnel a bien montré qu'il n'y a pas de différend entre luthériens et catholiques : la foi demeure la réponse libre de chaque personne, mais une réponse qui
la réponse libre de chaque personne, mais une réponse qui ne serait pas possible sans l'intervention de la grâce. Malgré les différences de vocabulaire, Luther aurait pu dire comme saint Thomas que Dieu ne nous justifie pas sans nous ; et saint Thomas aurait pu dire, comme Luther dans le Petit Catéchisme lorsqu'il explique le troisième article du Credo : « Je crois que je ne puis, par ma raison et mes propres forces, croire en Jésus Christ, mon Seigneur, ni venir à lui. Mais que le Saint-Esprit m'a appelé par l'Évangile, qu'il m'a éclairé de ses dons, m'a sanctifié
par l'Évangile, qu'il m'a éclairé de ses dons, m'a sanctifié et m'a maintenu dans la vraie foi » . Dans la même perspective, la Déclaration commune affirme que la justification est opérée par la grâce seule et elle ajoute avec raison : « Lorsque les catholiques affirment que l'être humain "participe" par son approbation à l'agir justifiant de Dieu, ils ne pensent pas à une action, œuvre résultant des forces de l'humain, mais voient déjà dans pareille approbation personnelle un effet de la grâce justifiante » (§ 19), et « lorsque les luthériens insistent sur la "passivité" humaine lors de
lorsque les luthériens insistent sur la "passivité" humaine lors de la justification, ils nient par là tout agir méritoire, mais non pas sa pleine participation personnelle dans la foi » (§ 20). Je pense, par conséquent, qu'on peut dire aujourd'hui que le différend luthéro-catholique en matière de justification a été réglé en amont. Pour les deux partenaires, il s'agit vraiment d'un don de la grâce, d'un acte gratuit qui ne dépend d'aucun préalable de la part de l'homme et qui demande seulement d'être reçu avec confiance. Or peut-on dire aussi que le différend a été réglé en aval ? Là,
que le différend a été réglé en aval ? Là, j'hésite davantage, car il y a encore des questions qui ne sont pas suffisamment clarifiées, non seulement concernant l'application de la doctrine de la justification dans le domaine sacramentel et ecclésiologique, mais aussi, de façon plus générale, concernant les conséquences de la justification pour la relation de l'homme avec Dieu. VI LES TRADITIONS CATHOLIQUE ET LUTHÉRIENNE : DEUX ACCENTS DIFFÉRENTS On sait la controverse classique qui se laisse résumer ainsi : les catholiques reprochent aux luthériens que, selon eux, la justification du pécheur, justificatio impii, se réduise à une pure
justification du pécheur, justificatio impii, se réduise à une pure et simple déclaration de la part de Dieu, à un acte par lequel la justice du Christ est imputée à l'homme et le pardon des péchés lui est accordé. Inversement, les luthériens reprochent aux catholiques que, selon eux, la justification est accueillie par une foi imprégnée de l'espérance et de la charité qui mènera nécessairement à une rénovation de l'homme intérieur. Même si l'on peut nuancer ces deux positions, il n'en reste pas moins que pour la tradition luthérienne la justification signifie avant tout une nouvelle relation à Dieu, rendue
justification signifie avant tout une nouvelle relation à Dieu, rendue possible par le pardon des péchés, qui ouvre à une vie nouvelle, tandis que pour la tradition catholique il s'agit en même temps d'une transformation progressive de l'être humain. Un luthérien dira bien que la rémission des péchés, liée à la justification, exprime une conversion par laquelle l'homme, sous l'impulsion de la grâce, « se tourne vers Dieu et se détourne du péché », comme le dit le Catéchisme de l'Église catholique (n° 1989), mais il dira moins facilement qu'« avec la justification, la foi, l'espérance et la charité sont
avec la justification, la foi, l'espérance et la charité sont répandues en nos cœurs, et l'obéissance à la volonté divine nous est accordée » (ibid. n° 1991). D'où vient cette réticence à une vision de la justification qui n'est pourtant rien d'autre que celle de saint Augustin ? Je pense qu'elle est liée à une compréhension radicale du caractère inconditionnel de la justification : mon seul recours face à mes échecs religieux et moraux est de m'agripper à une parole venant de l'extérieur, ce que Luther appelait verbum externum, qui, sans demander des promesses de ma part, m'assure de la
sans demander des promesses de ma part, m'assure de la faveur de Dieu et qui me dit tout simplement : tu es libre, tu peux te relever et recommencer ta vie avec toi-même, ton prochain et ton Dieu. L'homme ainsi gracié est en effet dans la situation d'un prisonnier qui est encore dans sa cellule : quelqu'un lui dit que la porte n'est plus fermée à clé et qu'il n'a qu'à la pousser et sortir. S'il croit ce message, il se lèvera et quittera la prison. Pour comprendre le véritable enjeu de la doctrine de la justification, il faut de
enjeu de la doctrine de la justification, il faut de nouveau se rappeler son caractère polémique. Elle ne vit qu'en opposition à autre chose. Pour saint Paul, elle s'opposait à toute tentative qui voulait poser des préalables à l'accueil de l'Évangile. Cet avertissement reste toujours valable, car le réflexe naturel de l'homme est de considérer que l'amour ne concerne que ce qui est digne d'être aimé. Or la parole de la justification dit exactement le contraire : nous ne sommes pas graciés, parce que nous sommes aimables ou parce que nous avons fait des efforts pour l'être, mais parce que
nous avons fait des efforts pour l'être, mais parce que Dieu a pitié de nous dans notre misère. Nous devenons aimables, parce que nous sommes graciés, ce qui rappelle cette phrase du jeune Luther dans la disputation de Heidelberg de 1518 : « Les pécheurs sont en effet beaux, parce qu'ils sont aimés ; ils ne sont pas aimés, parce qu'ils sont beaux ». Or aujourd'hui on peut dire que la doctrine de la justification s'oppose aussi à toute tentative qui essaie d'ajouter une série de conséquences à cet accueil, comme si l'on ne pouvait plus parler de justification sans
comme si l'on ne pouvait plus parler de justification sans elles, et notamment sans l'idée que, si je ne commence pas à vivre une vie nouvelle, la grâce justifiante ne m'aura pas atteint. Mais la vie nouvelle n'est pas, tout à coup, de mener une vie plus charitable qu'avant ; la vie nouvelle réside dans le fait que mon rapport à Dieu a radicalement changé, dans la découverte qu'il n'y a plus aucune barrière religieuse ou morale qui bloque le chemin qui mène à Dieu et que je suis libéré pour commencer à vivre selon ce que Dieu attend de
pour commencer à vivre selon ce que Dieu attend de moi. Ensuite il faudra avancer sur ce chemin. Si j'avance, ce n'est qu'avec l'aide de la grâce. Si je dévie, c'est l'échec de la grâce face à ma résistance. Mais c'est aussi mon propre échec qui me renvoie à la case départ pour recommencer la course. Semper incipere, disait Luther pour désigner le rythme de la vie chrétienne, et c'est ce va-et-vient perpétuel qui mena le réformateur à parler du chrétien comme simul justus et peccator, à la fois juste et pécheur. Pour Luther, la communion avec Dieu demeure la
et pécheur. Pour Luther, la communion avec Dieu demeure la communion du pécheur avec Dieu. Aucun progrès spirituel ne peut changer cette situation. Personne n'a comme Luther parlé de la sanctification comme le but du combat entre le vieil homme et l'homme nouveau. Il revient cependant toujours à l'idée que l'homme reste fondamentalement pécheur mais un pécheur gracié dont le seul recours est la foi en Christ crucifié. C'est pourquoi Luther, comme saint Paul, parle de la justification par la foi et non pas par la charité. Car si j'étais justifié par la charité, mon salut dépendrait de ce que
justifié par la charité, mon salut dépendrait de ce que je faisais de bien ou des œuvres de la Loi, puisque la charité est l'accomplissement de la Loi (Rom 13, 10). Cela ne signifie nullement que Luther nie la relation inhérente entre foi et charité. Comme tout bon arbre produit de bons fruits, la foi produit aussi des œuvres bonnes, mais, dit Luther dans le Traité de la liberté chrétienne, ce ne sont pas les œuvres bonnes qui font un homme bon, mais un homme bon qui fait des œuvres bonnes. Ce ne sont pas celles-ci, détachées de la foi,
bonnes. Ce ne sont pas celles-ci, détachées de la foi, qui rendent l'homme agréable à Dieu. La justification n'a rien à voir avec le degré de perfection individuelle, comme si la faveur de Dieu en dépendait. Celle-ci s'adresse à l'homme pécheur qui, même après être touché par la grâce justifiante, reste pécheur au grand dam de ceux qui pensent être, religieusement et moralement, plus avancés que d'autres. Je pense que, pour certains, ce raisonnement sur la logique de la justification par la foi seule peut être difficile à suivre jusqu'au bout. Pour eux, c'est comme si toute l'insistance de la
bout. Pour eux, c'est comme si toute l'insistance de la Bible sur une vie en conformité avec la volonté de Dieu était laissée de côté, ce qui n'est pourtant nullement le cas. L'exigence de la Loi n'est pas supprimée : « Enlevons-nous par la foi toute valeur à la Loi ? Bien au contraire, nous confirmons la Loi » (Rom 3, 31). Il faut faire des œuvres bonnes et nous en faisons aussi. Mais qu'elles restent cachées, enfouies dans le secret de Dieu, afin que nous n'ayons rien de quoi nous vanter et que nous puissions dire comme saint Paul
nous vanter et que nous puissions dire comme saint Paul : « Aussi mettrai-je mon orgueil bien plutôt dans mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ » (2 Cor 12, 11). Flemming FLEINERT-JENSEN Pasteur de l'Église réformée. Versailles « Gutte frum werck machen nymmer mehr ein guten frumen man sondern eyn gutt frum man macht gutte frum werck » ; O. Clemen, Luthers Werke II, p. 21. France + DOM-TOM : 420,00 F TTC Étranger : 506,00 F HT Signature: Date: Pour Canada et USA, cf. page 2 de couverture (NOVALIS). Distance pour une parole d'actualité
page 2 de couverture (NOVALIS). Distance pour une parole d'actualité MAÎTRISE, CHAOS, SALUT J'en suis encore à me demander pourquoi les organisateurs ont tenu à ouvrir les débats de cette journée du cinquantenaire de la Revue d'Éthique et de Théologie Morale par une lecture du triangle fascinant et redoutable « Maîtrise, chaos, salut » du point de vue de la théologie des religions. J'écarte une première lecture un peu simpliste qui consisterait à dire que, puisque l'homme contemporain a fait l'expérience de son impuissance à maîtriser un monde qui, à bien des égards, risque de plonger dans le chaos, alors
bien des égards, risque de plonger dans le chaos, alors nous n'avons plus qu'à attendre un salut quasi miraculeux qui vient d'ailleurs. Cette vision apocalyptique ne laisse plus d'autre alternative que la peur ou l'espoir inconditionné. En tout cas, elle dispense du dur labeur d'une recherche d'ordre éthique. Il y a une seconde lecture déjà beaucoup plus riche d'enseignements quant à la distance entre notre situation actuelle et celle qui coïncida avec la naissance de la Revue. L'avenir de l'homme, de nos sociétés et du monde dans son ensemble, pose des questions inédites tellement redoutables que la réflexion éthique ne
des questions inédites tellement redoutables que la réflexion éthique ne pense pas pouvoir faire appel à la seule théologie chrétienne et aux réponses éprouvées de sa longue tradition. Alors, on fait volontiers le détour par les autres religions. Peut-être sont-elles riches d'une sagesse dont nous pourrions faire notre profit ? Cette dérive est typique de notre postmodernité qui est fascinée par l'autre, différent et étranger. Mais ce voyage aux confins d'un Occident trop connu ne coïncide pas nécessairement avec un véritable décentrage. Nous avons le secret désir de garder la maîtrise des richesses que nous découvrons. J'en viens donc à
maîtrise des richesses que nous découvrons. J'en viens donc à une troisième lecture qui ne fait que prolonger la seconde. Faire une lecture du point de vue d'une théologie des religions de la séquence, « maîtrise, chaos, salut », c'est reconnaître non seulement les limites de la seule théologie chrétienne mais aussi et surtout les incertitudes d'une éthique purement séculière ou d'une doctrine universelle des droits de l'homme. Nous avons reconnu l'autonomie de l'éthique. C'est même là un acquis incontestable de notre modernité et, contrairement aux craintes d'une certaine apologétique, l'absence de références religieuses et théologiques n'a pas conduit nécessairement
l'absence de références religieuses et théologiques n'a pas conduit nécessairement à l'anarchie morale. Mais en même temps, la raison éthique est beaucoup moins sûre d'elle-même. Je veux dire qu'elle n'en a jamais fini d'interpréter et de discerner les conduites humaines individuelles et collectives dans le réseau tellement complexe de leur conditionnement. Je reprendrai volontiers le mot d'Éric Fuchs à propos de l'évolution de la théologie morale chrétienne durant les 50 dernières années : nous sommes passés « d'une morale des certitudes à l'interrogation éthique ». L'évolution sémantique est d'ailleurs significative s'il est vrai que le mot « morale » désigne
s'il est vrai que le mot « morale » désigne plutôt un ensemble de normes et de prescriptions alors que le mot « éthique » désignerait la recherche de la conduite juste en fonction des intérêts et des valeurs en jeu. Comme la recherche scientifique elle-même, la recherche éthique est devenue plus modeste et moins impérialiste. Le chantier éthique est comparable à un laboratoire. Nous sommes devenus sceptiques à l'égard des « méta-récits » dont parle Jean-François Lyotard, à l'égard aussi des religions séculières et des utopies avec majuscules, Progrès, Fraternité, Histoire dont se glorifiait une raison devenue adulte. Ce
Fraternité, Histoire dont se glorifiait une raison devenue adulte. Ce scepticisme caractérise justement ce qu'on appelle la postmodernité. L'indécidable est devenu dans bien des cas le destin de la réflexion éthique, surtout face à un avenir que certains décrivent en termes de chaos. Et comme l'absence de certitudes engendre l'angoisse, on assiste soit à une explosion de croyances irrationnelles, de religiosités émotionnelles, de gnoses, soit à des crispations identitaires dans le sens du fondamentalisme ou du fanatisme religieux. Invité à m'exprimer au nom de cette discipline qui a nom « théologie des religions », je n'ai pas l'intention de plaider
théologie des religions », je n'ai pas l'intention de plaider pour un retour du mythe contre les excès du logos. Mais face à un débat aussi grave qui s'interroge inséparablement sur la possibilité de maîtrise de l'homme et sur les risques de chaos, je voudrais évoquer la pertinence du « religieux » en général au-delà de l'horizon chrétien qui nous est familier. C'est une manière comme une autre de nous décentrer par rapport à notre maîtrise occidentale. Comme je dispose de très peu de temps, je me concentrerai seulement sur trois points. Tout d'abord, je m'interrogerai sur la fécondité d'une
trois points. Tout d'abord, je m'interrogerai sur la fécondité d'une analogie entre le pluralisme religieux et le pluralisme éthique. Ensuite, je voudrais manifester la vocation éthique des grandes religions. Ce sera l'occasion de s'interroger sur l'humain authentique comme vrai critère œcuménique d'un dialogue interreligieux et d'une éthique globale. Enfin, en dépit des contre-témoignages de l'histoire, j'oserai souligner le rôle spécifique des religions dans la maîtrise de la violence. Par là, elles contribuent au salut de l'humanité pris dans son sens le plus général. Mais auparavant, je me permets quelques remarques sur les deux gros mots de notre triangle : chaos
sur les deux gros mots de notre triangle : chaos et salut. Quant au sens du mot maîtrise, nous aurons toute une table ronde pour en décider. En vertu de quel diagnostic peut-on décrire notre situation actuelle et surtout celle de demain et d'après-demain comme une situation de chaos ? Certes, je connais les conclusions alarmantes des experts et je sais tout ce que l'on peut dire sur la destruction de notre environnement, sur le risque des manipulations génétiques, sur un ordre économique mondial qui accroît toujours davantage l'écart entre le monde développé et le tiers-monde, sur le règne universel
le monde développé et le tiers-monde, sur le règne universel du technico-économique qui nivelle les cultures. Mais, même si les effets pervers du progrès sont beaucoup plus difficiles à surmonter qu'autrefois, faut-il désespérer pour autant des médiations de la raison humaine ? Je me demande si ce n'est pas une conception très eurocentrique de la maîtrise qui nous pousse à décréter l'impuissance des humains devant la menace du chaos. J'aimerais en tout cas que l'on garde le sens de l'ambiguïté fondamentale d'un monde sous le signe de la globalisation. Celle-ci peut favoriser le meilleur comme elle peut engendrer le pire.
peut favoriser le meilleur comme elle peut engendrer le pire. Quant au mot « salut », il a de fortes connotations religieuses. Mais dans notre séquence « maîtrise, chaos, salut », il désigne évidemment bien autre chose que la justification de l'homme pécheur par la grâce de Dieu. Il s'agit de la guérison, de la sauvegarde et donc de l'habitabilité de la terre elle-même. La terre sera-t-elle encore habitable par les humains ? Et je reconnais volontiers que l'usage du mot « salut » n'est pas abusif car, comme on le sait, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité,
le sait, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, les humains ont la maîtrise de la survie de l'espèce humaine et de la terre elle-même. Et cela nous renvoie à une question éthique fondamentale que les traditions religieuses peuvent nous aider à approfondir : pourquoi vaut-il mieux parier pour l'être que pour le néant ? PLURALISME RELIGIEUX ET PLURALISME ÉTHIQUE Nous sommes affrontés à un pluralisme religieux historiquement insurmontable. C'est là le grand défi des Temps Modernes pour une théologie chrétienne qui se réclame d'une vérité révélée à portée universelle. De même, quoi qu'il en soit de la prétention
universelle. De même, quoi qu'il en soit de la prétention permanente du jugement éthique de parvenir à des normes et des maximes universelles, on parlera à juste titre d'une diversité d'éthiques particulières en fonction de cultures différentes et de situations socio-historiques déterminées. Ce qui est devenu problématique, c'est un système cohérent et normatif universel dont il suffirait de formuler les applications différentes dans telle ou telle situation. C'est le système lui-même qui est remis en question par des expériences historiques inédites qui donnent lieu à de multiples interprétations. Si on parle très justement d'éthique de la discussion, c'est bien parce
parle très justement d'éthique de la discussion, c'est bien parce que le débat interhumain est inscrit au cœur même du devenir éthique. Et les historiens du christianisme vérifient de mieux en mieux combien les mêmes principes inscrits dans la lettre du Nouveau Testament ont suscité des réponses ou mieux des propositions morales fort différentes selon les époques. Entre le pluralisme religieux et le pluralisme en éthique, on peut discerner une simple analogie. Ce qui me semble intéressant, c'est que dans les deux cas, nous sommes invités à faire l'apprentissage d'un autre statut de la vérité. Le cas du pluralisme religieux