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peut concilier cette notion avec les analyses qui se sont propagées de plus en plus au cours des dernières années, sur les effets positifs ou pervers de la globalisation, ou, pour l'exprimer de manière plus dramatique en référence à la recension de l'ouvrage de Ignacio Ramonet, Géopolitique du chaos, parue dans le Monde des Livres : « l'horreur globalitaire ». Autant dire que ma première réaction à l'invitation de participer à la table ronde consacrée à la « Problématique du salut à l'âge de la postmodernité » fut de me dire : « Sauve qui peut ! ». Car, ne
dire : « Sauve qui peut ! ». Car, ne sachant ni comment définir exactement « l'âge de la postmodernité » (contrairement à Gianni Vattimo, je refuse d'identifier purement et simplement « âge herméneutique de la raison » à « âge de la postmodernité »), ni comment y inscrire la problématique du salut, je me disais que ma place dans cette table ronde ne pouvait qu'être usurpée. Mais réflexion faite, je me suis aperçu que ce simple énoncé : « Sauve qui peut » me fournit, faute de mieux, une entrée en matière, à condition qu'on entende y résonner le
entrée en matière, à condition qu'on entende y résonner le registre sémantique du « sauf », de l'« intègre » qui correspond, comme l'a montré récemment Jacques Derrida dans une étude publiée dans l'ouvrage collectif : La Religion, à la fonction de « l'indemnité ». Ensemble avec la « fonction de la fiduciarité », elle définit aux yeux de Derrida les deux sources hétérogènes mais inséparables, de la religion. Faute de temps, je ne peux guère analyser ici en détail la problématique du salut que Derrida développe sous l'égide de cette hypothèse des deux sources de la religion, qui n'a
cette hypothèse des deux sources de la religion, qui n'a évidemment rien en commun avec le célèbre ouvrage de Bergson. C'est pourquoi je me contente de citer simplement un bref passage de son article, en raison de sa relation évidente avec le thème de cette table ronde : « Sauver, être sauvé, se sauver. Prétexte d'une première question : peut-on dissocier un discours sur la religion d'un discours sur le salut, c'est-à-dire sur le sain, le saint, le sacré, le sauf, l'indemne, l'immun (sacer, sanctus, heilig, holy et leurs équivalents supposés dans tant de langues) ? Et le salut, est-ce
supposés dans tant de langues) ? Et le salut, est-ce nécessairement la Rédemption, devant ou d'après le mal, la faute ou le péché ? Maintenant : où est le mal ? le mal aujourd'hui, présentement ? » Cette interrogation me semble nous placer devant une alternative : ou bien le philosophe de la religion accepte le défi que contiennent des notions religieuses aussi fondamentales, mais aussi difficiles à assumer dans la langue du concept, que « salut », « Rédemption », etc., qui écorchent les oreilles de beaucoup de nos contemporains, ou bien il cherchera à les recycler dans le
contemporains, ou bien il cherchera à les recycler dans le langage plus confortable et moins risqué de la « quête du sens », ce qui est un des postulats de base de l'argumentation que Luc Ferry développe dans son ouvrage à succès : L'homme-Dieu ou la quête du sens. Mon propre pari herméneutique sera d'accepter plutôt le premier terme de l'alternative, c'est-à-dire de choisir la lectio difficilior de préférence à la lectio facilior. Une seconde difficulté concerne l'usage et les mésusages du concept mou de « postmoderne ». À cet égard, je ferai quelques remarques sceptiques qui ne font que
égard, je ferai quelques remarques sceptiques qui ne font que traduire mes propres perplexités. S'agit-il d'un concept descriptif ou épochal, comme le suggère l'expression « l'âge postmoderne », d'un concept évaluatif ou d'une catégorie réflexive, comme le souligne par exemple Peter Sloterdijk ? Dans son ouvrage Eurotaoismus, Sloterdijk donne la définition suivante de la conscience ou, disons plus prudemment, de la mentalité postmoderne : il s'agit d'« une conscience qui a derrière elle bien des mondes, y compris celui qui voulait devenir un joli monde nouveau ». Là où la modernité mettait à distance le passé, en le relativisant au
modernité mettait à distance le passé, en le relativisant au bénéfice d'un avenir toujours meilleur, comme l'exige l'idéologie du progrès, les postmodernes relativisent le futur au bénéfice du seul présent. Les postmodernes attaquent le présent, ce qui ne veut pas nécessairement dire que la mentalité postmoderne soit une version soft de la maxime cynique : « Après nous le déluge ! » En suivant l'analyse classique de Wolfgang Welsch, je supposerai que la postmodernité, loin de tourner le dos à la modernité, est une variante radicalisée de celle-ci. On peut alors définir le postmoderne à travers les trois traits descriptifs
alors définir le postmoderne à travers les trois traits descriptifs de l'individualisation, de la pluralisation et de la désinstitutionnalisation. Si malgré tout, on peut y discerner une perte irrémédiable, celle-ci concerne aussi bien le rapport au passé, c'est-à-dire à ce que Reinhart Koselleck appelle « l'espace d'expérience » que le rapport au futur, autrement dit « l'horizon d'attente ». La question critique est dans ce cas de savoir s'il est encore possible d'inscrire la question du salut dans le remodelage que la postmodernité fait subir à ces deux grandes métacatégories, que Ricœur tente d'articuler dans la belle formule qui définit
que Ricœur tente d'articuler dans la belle formule qui définit sa propre herméneutique de la conscience historique : « Résister à la séduction d'attentes purement utopiques » ; « Résister au rétrécissement de l'espace d'expérience », autrement dit, « Rendre nos attentes plus déterminées et notre expérience plus indéterminée » Je suggérerais volontiers de prendre cette formule comme critère pour un dialogue constructif et critique avec les pensées postmodernes : sont-elles capables de rendre nos attentes plus déterminées, ou nous interdisent-elles toute forme d'attente, ce qui serait une lecture possible du thème ressassé de la fin des métarécits qu'on rencontre
du thème ressassé de la fin des métarécits qu'on rencontre aussi bien chez Lyotard que chez Vattimo? Sont-elles capables de rendre notre expérience plus indéterminée, autrement dit d'ouvrir l'espace d'expérience sur d'autres possibilités, ou nous enferment-elles dans un concept rétréci d'expérience qui, à la limite, trahit les racines mêmes du terme expérience qui connote en allemand l'effectuation d'un itinéraire, spirituel ou humain et, dans le meilleur des cas, l'un et l'autre à la fois? Ce n'est pas un hasard si j'évoque le nom de Gianni Vattimo dans ce contexte. Il est non seulement un des théoriciens italiens les plus éminents
est non seulement un des théoriciens italiens les plus éminents de la philosophie postmoderne, mais dans ses écrits récents, il s'attache de plus en plus à repenser le statut de la religion à la lumière de sa conception de la postmodernité. C'est pourquoi je voudrais évoquer rapidement dans le contexte de notre table ronde les thèses qu'il développe dans son article : « La trace de la trace » paru dans l'ouvrage La Religion, évoqué ci-dessus. Je le fais d'autant plus volontiers que, lors du débat organisé par le Centre italien de la Culture à l'occasion de la parution de
italien de la Culture à l'occasion de la parution de cet ouvrage, je m'étais exclusivement centré sur les thèses de Jacques Derrida. Vattimo part d'un constat difficilement contestable : loin de sonner le glas du religieux, l'avènement de la postmodernité, qu'il définit essentiellement en référence au déclin des métaphysiques fondationnalistes, est exactement contemporain du retour du religieux. De là à conclure de la simultanéité des phénomènes à une relation de cause à effet, le pas semble facile à franchir : à partir du moment où les philosophes renoncent au concept métaphysique (donc critique) du fondement, la voie semble libre pour
métaphysique (donc critique) du fondement, la voie semble libre pour tous les fondamentalismes qui cherchent à investir la place devenue vacante. Telle est l'alternative sommaire où les effets ravageurs de la Babel de la postmodernité se trouvent compensés et même surcompensés par le retour à Dieu comme fondement que Vattimo cherche à dépasser. À une lecture réactive (ou franchement réactionnaire) du retour du religieux, il oppose une interprétation plus subtile qui consiste à rapprocher et à la limite identifier la positivité religieuse et la facticité (Faktizität) ou « éventualité » (Ereignishaftigkeit) dont parle de dernier Heidegger. Ce serait donc la
(Ereignishaftigkeit) dont parle de dernier Heidegger. Ce serait donc la pensée postmétaphysique de l'Ereignis qui permettrait à la philosophie de prendre de nouveau au sérieux certains traits spécifiques de la positivité religieuse, tels que le mythe, le besoin de pardon, l'énigme de la mort et de la douleur et l'expérience de la prière. Le sérieux existiel, comme Kierkegaard le savait mieux que quiconque, s'abreuve à d'autres sources, parmi lesquelles il faut compter en premier lieu la religion. Nous en trouvons une illustration magnifique dans Joseph et ses frères de Thomas Mann. Je pense en particulier au passage vers la fin
Mann. Je pense en particulier au passage vers la fin du roman où le romancier, qui en l'occurrence est aussi un narrateur, commente le thème de l'élection, en faisant de la piété « une intériorisation du monde pour en faire l'histoire du moi et de son salut ». Et Mann ajoute qu'à ses yeux l'absence de cette vertu (narrative, parce que liée à une histoire) représente une menace mortelle pour l'humanité : « Son contraire est le mépris de soi propre qui se trouve relégué dans l'indifférent périphérique, d'où rien de bon ne peut résulter pour le monde. Celui qui
de bon ne peut résulter pour le monde. Celui qui a une haute estime de soi-même, ce qui fut le cas d'Abraham, quand il décidait qu'en sa personne l'homme pouvait servir le Très-Haut seul, celui-là se montre certes exigeant, mais cette exigence sera une bénédiction pour la multitude. Par là se manifeste le lien entre la dignité du moi et la dignité de l'humanité. La revendication du moi humain d'avoir une importance centrale fut la présupposition de la découverte de Dieu, et ce n'est qu'ensemble, avec pour résultat le dépérissement d'une humanité qui ne se prend plus au sérieux, que
d'une humanité qui ne se prend plus au sérieux, que ces deux découvertes peuvent se perdre à nouveau ». N'oublions pas que l'autre nom religieux de cette estime de soi est l'élection que Lévinas nous a appris à identifier avec la notion de responsabilité. C'est pourquoi elle se tient à égale distance entre le mépris de soi et la surestimation de soi. Évidemment, on pourrait objecter que, dans certaines de ses expressions au moins, le sérieux religieux va de pair avec une forte dose d'humour, comme le montre l'histoire juive dans laquelle un lecteur fervent de la Bible dit à
dans laquelle un lecteur fervent de la Bible dit à son ami : « Plus je lis la Bible, plus je découvre à quel point je suis petit devant l'Éternel », à quoi l'autre lui répond : « N'exagère pas, tu n'es pas si grand que tu aies besoin de te diminuer aux yeux de l'Éternel! » Les postmodernes qui découvrent le sublime comme expérience de la disproportion auraient intérêt à méditer la leçon de cette histoire. Aux yeux de Vattimo, « la philosophie qui répond à l'appel du dépassement de la métaphysique est issue de la tradition judéo-chrétienne, et
de la métaphysique est issue de la tradition judéo-chrétienne, et le contenu du dépassement de la métaphysique n'est autre que le mûrissement de la conscience de cette provenance ». Nous avons ici la version postmoderne de la thèse bien connue selon laquelle la sécularisation est un produit direct du judéo-christianisme. Il faut toutefois prêter attention au sort qui est réservé au judaïsme dans cette interprétation. Tout se passe comme si la théologie dogmatique chrétienne seule, pouvait nouer un pacte positif avec la postmodernité. Cela pour deux raisons : d'une part, le monothéisme trinitaire est finalement le meilleur garant contre la
le monothéisme trinitaire est finalement le meilleur garant contre la régression dans une polythéologie qui fait de Dieu le fondement de tout étant ; d'autre part, le dogme de l'incarnation est la meilleure traduction religieuse possible de l'éventualité de l'être au sens de Heidegger. C'est l'incarnation « qui confère à l'histoire le sens d'une révélation rédemptrice et pas seulement d'une accumulation confuse d'événements qui troublent le caractère purement structurel de l'être ». Le christianisme seul serait donc capable de lire les signes du temps, surtout s'il s'agit des signes-palimpsestes de la postmodernité. On ne s'étonnera guère que Lévinas se voit
la postmodernité. On ne s'étonnera guère que Lévinas se voit accusé par Vattimo de retomber dans une métaphysique dépassée, qui concernant la religion, ne dépasse pas l'horizon de la simple créaturalité et qui ramène en droite ligne à l'idée de la paternité divine comme fondement ultime. À défaut de pouvoir argumenter plus avant mes objections, je ne peux que déclarer mon malaise devant ce partage des rôles. Si je devais exprimer de manière plus nuancée mes réticences devant l'usage du terme postmoderne, je me réclamerais volontiers de l'article de David Tracy, « La désignation du présent », paru en 1990
Tracy, « La désignation du présent », paru en 1990 dans la revue Concilium. Une commune conception de l'herméneutique m'incite à assumer, comme le suggère Tracy, le fait que notre époque est incapable de se donner un nom. À moi aussi, cette incertitude paraît préférable aux étiquettes qu'on avance habituellement. D'autre part, je dirai à la suite du même auteur que « le vrai présent (précisons, s'agissant de notre question : le présent vif du salut), est le présent de tous les sujets historiques dans tous les centres de conversation et en solidarité devant le Dieu vivant. Le reste est
et en solidarité devant le Dieu vivant. Le reste est du vent ». Ceci me conduit à ma dernière remarque. À mes yeux, la postmodernité (tout comme le structuralisme philosophique qui lui aussi n'a guère survécu à beaucoup de printemps) ne devient une affaire sérieuse, surtout quand il s'agit de ses incidences sur la question du salut, que s'il cesse d'être un simple thème de discussion réservé à des milieux intellectuels raffinés. Or, le postmoderne, c'est souvent la culture des citations infinies. Qu'y a-t-il au-delà de ces labyrinthes textuels dans lesquels nous errons interminablement ? Comment s'y présente l'articulation effective
lesquels nous errons interminablement ? Comment s'y présente l'articulation effective des espaces d'expérience et des horizons d'attente ? J'aimerais conclure cette intervention en citant quelques vers du poète polonais Czeslaw Milosz, écrits à la mémoire des victimes du nazisme. Ils figurent maintenant sur le monument érigé par Solidarnosc à la mémoire des ouvriers de la Baltique abattus lors de la révolte des ouvriers des chantiers navals de Gdansk, en 1970 : « Toi qui as fait du mal à un homme simple En éclatant de rire à la vue de sa souffrance Ne te crois pas sauf Car le poète
sa souffrance Ne te crois pas sauf Car le poète se souvient. » Jean GREISCH, novembre 1997. Professeur de philosophie à la Faculté de Philosophie Directeur de l'École doctorale de l'Institut catholique de Paris. 25. Sur le risque que représente l'esthétisme postmoderne du point de vue religieux, cf. les remarques pénétrantes de H. J. ADRJAANSE : « Devotio postmoderna. Stades sur le chemin de la mémoire religieuse », in : J. GREISCH (éd.), Penser la religion. Recherches en philosophie de la religion, Paris, Éd. Beauchêne, 1991, p. 277-295. tribune 4 LE BIEN COMMUN À L'ÉPREUVE DE LA PENSÉE ÉTHIQUE CONTEMPORAINE
LE BIEN COMMUN À L'ÉPREUVE DE LA PENSÉE ÉTHIQUE CONTEMPORAINE INTRODUCTION Depuis une dizaine d'années, soit depuis l'intervention des évêques américains sur le thème de la justice économique1, le concept de bien commun reprend une certaine actualité dans la littérature philosophique et théologique, notamment anglo-saxonne2. Cette tendance 1. NATIONAL CONFÉRENCE OF CATHOLIC BISHOPS (U.S.), Economic Justice for All : Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. Economy, Washington, U.S. Catholic Conference, 1986, xvi + 186 p., traduit en français sous le titre Justice économique pour tous, publié en 1988 aux Éditions Castella de Suisse. 2. J. DONAHUE, T.
1988 aux Éditions Castella de Suisse. 2. J. DONAHUE, T. MOSER (éd.), Religion, Ethics and the Common Good, Mystic, Conn., Twenty Third Publications, 1996, xvii + 253 p. ; Herman DALY, J.B. COBB, For the Common Good, Boston, Beacon Press, 1994, 534 p. ; Bill JORDAN, The Common Good, Oxford, Basil Blackwell, 1989, 190 p. ; Oliver F. WILLIAMS, John W. HOUCK, (éd.), The Common Good and U.S. Capitalism, Lanham, Md, University Press of America, 1987, viii + 426 p. ; Marcus G. RASKIN, The Common Good : Its Politics, Policies, and Philosophy, New York, Routledge and Kegan Paul, 1986,
Policies, and Philosophy, New York, Routledge and Kegan Paul, 1986, xii + 369 p. Une rapide recension avec le logiciel Ethics Index nous a permis de relever 45 livres ou articles publiés dans la littérature anglo-saxonne sur le thème du bien commun depuis 1990. se maintient encore avec la publication récente, par l'épiscopat britannique, d'une lettre sur le bien commun3. Tant dans les cercles académiques théologiques que philosophiques, l'effort principal du débat fut de repenser le concept dans une volonté de se démarquer de sa matrice traditionnelle : une vision rigide et statique de la loi naturelle4. Un David Hollenbach,
rigide et statique de la loi naturelle4. Un David Hollenbach, par exemple, tentera de concilier l'héritage catholique traditionnel avec la théorie libérale des droits de la personne 5. Cet effort s'inscrit dans la foulée personnaliste qui marquera grandement les travaux de Vatican II et les encycliques romaines des années 1960, de Mater et Magistra à Octogesima adveniens6. On assiste alors à l'inversion de l'objet du bien commun. Au lieu de subordonner l'intérêt individuel à celui de la société, on conçoit l'organisation sociale comme étant au service de la personne. D'autre part, des théologiens voudront rompre avec un concept substantiel du
part, des théologiens voudront rompre avec un concept substantiel du bien commun en s'appuyant, soit sur la tradition de la pensée libérale7, soit sur les avancées de la théorie des intérêts généralisés de J. Habermas 8. Ces tendances théoriques nous indiquent que la reformulation du bien commun doit passer par une confrontation avec les réquisits épistémologiques modernes, d'une part, et, d'autre part, avec les conditions sociales des 3. CONFÉRENCE ÉPISCOPALE D'ANGLETERRE ET DU PAYS DE GALLES, « Le bien commun et la Doctrine sociale de l'Église catholique », dans Documentation catholique, 2 février 1997, n° 2153, p. 130-145. 4. Pour
catholique, 2 février 1997, n° 2153, p. 130-145. 4. Pour une distinction entre approche statique et approche dynamique de la loi naturelle, lire Jacques FERLAND, L'évolution du concept d'objectivité en théologie morale catholique. Étude comparée de la pensée de quelques théologiens contemporains, Thèse de doctorat, Faculté de théologie, Université de Montréal, Montréal, 1977, 464 p. 5. David HOLLENBACH, « The Common Good Revisited », dans Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 70-94 ; Claims in Conflict Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York, Paulist Press, 1979, 219 p. 6. Charles E. CURRAN, « The Common Good in
p. 6. Charles E. CURRAN, « The Common Good in Official Catholic Social Teaching », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 123-125. 7. Michael NOVAK, « Free Persons and the Common Good », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 222-243 ; du même auteur, voir l'ouvrage paru en 1989 et traduit en français sous le titre Démocratie et bien commun, trad. par M. Brun, préface de B. de La Rochefoucauld, Paris, Cerf, 1991, 180 p. 8. Dennis P. McCANN, « The Good to be Pursued in Common », dans Williams
The Good to be Pursued in Common », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 158-178. sociétés occidentales, à savoir le pluralisme idéologique et axiologique en démocratie. Ce qui est vrai pour le concept de bien commun l'est aussi pour l'éthique sociale en contexte théologique. C'est ce qui a d'ailleurs motivé l'originalité méthodologique dans les productions magistérielles des années 1960 tout comme le travail de certains théologiens de l'époque. Pensons aux travaux de W. H. Van Der Marck, et de W. A. Luijpen qui développèrent chacun une éthique théologique sur des bases phénoménologiques 9. Cet article
une éthique théologique sur des bases phénoménologiques 9. Cet article veut contribuer au débat en confrontant le concept de bien commun aux avancées théoriques de la philosophie du langage telle qu'on peut la voir mobilisée chez J. Habermas, P. Ricœur et J.-M. Ferry. Bien que Ricœur et Ferry ne présentent pas explicitement une théorie du bien commun et que Habermas n'y consacre que quelques pages, les philosophies sociales respectives de ces auteurs véhiculent une vision implicite du bien commun que l'on pourrait définir comme suit : le bien commun consiste, premièrement, en l'articulation normative des actions/intérêts individuels ou collectifs au
premièrement, en l'articulation normative des actions/intérêts individuels ou collectifs au sein d'un ensemble intersubjectif plus vaste 10. Deuxièmement, le concept de bien commun implique une méthodologie permettant de définir la configuration de cette articulation des actions/intérêts. Nous sommes donc devant l'exigence de recomposer le concept de bien commun à la fois sous deux dimensions : la première plus politique, la seconde épistémologique. Ce passage à un second niveau plus théorique n'est pas final puisque, comme nous le verrons, il conditionne, d'une certaine manière, l'impact politique du concept de bien commun. Ces quelques balises posées, nous proposons ce qui suit. Nous
Ces quelques balises posées, nous proposons ce qui suit. Nous présenterons la vision plus ou moins explicite du bien commun chez Habermas, puis la vision implicite chez Ricœur, qui, disons-le dès maintenant, s'opposent. Après avoir esquissé le concept de reconstruction de J.-M. Ferry (concept alliant les positions habermassiennes et ricœuriennes de la narration), nous verrons quelle peut être la teneur d'un bien commun conçu selon ce que nous appelons la justice communicationnelle. Nous aurons alors montré la puissance heuristique forte de la théorie ferryenne pour le débat, toujours actuel, sur le bien commun. LE BIEN COMMUN ET LA THÉORIE DISCURSIVE
le bien commun. LE BIEN COMMUN ET LA THÉORIE DISCURSIVE DE LA MORALE Passer la notion de bien commun au crible de la théorie discursive habermassienne de la morale nécessite un changement de perspective qui implique une redéfinition de la notion. Cet essai de redéfinition du bien commun mobilise deux pans de la pensée habermassienne : a) la théorie des intérêts généralisables, b) la théorie de l'éthique de la discussion (ED) et des intuitions morales qu'elle thématise. Nous supposons que le lecteur est assez familier avec la théorie habermassienne ; ainsi nous irons au plus direct dans notre argumentation. La
ainsi nous irons au plus direct dans notre argumentation. La théorie des intérêts généralisables et le bien commun. La théorie des intérêts généralisables fut développée par Habermas dans le cadre d'une réflexion sur l'idéologie dans la société moderne. Il propose une procédure intersubjective d'universalisation des intérêts promus par des groupes sociaux ou des individus. Cette théorie, appuyée sur une épistémologie dite postmétaphysique, est avant tout à portée politique, mais elle déborde ce contexte pour entrer dans le domaine moral. En effet, la procédure communicationnelle de Habermas consiste en « l'introduction d'un "principe moral" qui oblige quiconque participe à une discussion