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la salutation liturgique de paix. Là, cependant, l’expression désigne la paix qui vient de Dieu et, avec elle aussi, la paix dans la communauté ecclésiale. Augustin nous permet de dire davantage : il clarifie la relation entre la paix eschatologique et céleste, terme du pèlerinage du peuple de Dieu, et la paix politique, et il les distingue clairement. La paix à venir vaut déjà maintenant pour l’Église, même si elle ne l’obtiendra en plénitude que dans l’achèvement universel (de civ. Dei XIX, surtout chap. 26 sq.). Nous retrouvons là toutes les dimensions du mot-clé de réconciliation, en rapport avec Dieu,
les dimensions du mot-clé de réconciliation, en rapport avec Dieu, avec l’Église, avec l’individu, et même son aspect politique. Il est d’autant plus remarquable que, même chez lui, il n’est pas expressément question d’un autre ministère de paix et de réconciliation de l’Église envers l’humanité que l’annonce par l’Église de la paix de Dieu . 4. Pastorale thérapeutique Les divisions ecclésiastiques du IVe siècle furent surmontées ; mais il reste que, pour employer la formule anachronique de Karl Barth, la communauté chrétienne (Christengemeinde) coïncide, largement, depuis le Ve siècle, dans l’empire romain, avec la société civile (Bürgergemeinde). Cette coïncidence est
l’empire romain, avec la société civile (Bürgergemeinde). Cette coïncidence est essentielle au modèle politique de l’extension missionnaire du haut Moyen Âge. La fonction de l’Église dans la société en a été transformée dans le sens d’une prise de responsabilité politique. Les évêques et les saints interviennent directement au service du bien commun en intercédant pour leurs communautés, en fait pour leurs villes et provinces, auprès du gouverneur ou même de l’empereur. La charité intra-éclésiastique devient un service social public. L’empereur Constantin a également reconnu le pouvoir judiciaire de l’évêque dans l’Église comme un élément du système judiciaire s’imposant à tous.
l’Église comme un élément du système judiciaire s’imposant à tous. Même si cette procédure n’a pas été durable, elle est caractéristique du nouveau cours des choses. Ce développement des rôles de l’Église peut être considéré, lui aussi, comme une forme de son ministère de réconciliation, car il est directement issu de la fonction ecclésiale d’autorité. Dans l’empire romain de l’antiquité tardive, les citoyens n’exerçaient plus de responsabilité politique dans la ville ou la province (d’où le caractère anachronique de l’expression de Barth) tandis que les évêques étaient élus par leur communauté et tenaient leur autorité de Dieu et non, au
communauté et tenaient leur autorité de Dieu et non, au moins du point de vue théologique, de l’empereur. Lorsqu’ils parlaient pour leur cité ou leur province, ils ne se trouvaient pas en concurrence avec d’autres institutions, mais ils remplissaient un rôle qui n’était tenu par personne, même si c’était celui d’un médiateur politique. Par ailleurs, il faut reconnaître que, là, le ministère épiscopal reprit de plus en plus des caractéristiques qui appartenaient traditionnellement au cérémonial des souverains . Le mouvement ascétique du IVe siècle a toujours été considéré comme une réaction contre une telle fusion entre l’Église et la société.
réaction contre une telle fusion entre l’Église et la société. On pouvait y rendre force à la tension pénitentielle entre l’existence chrétienne et l’existence dans Untersuchungen zur Titulatur der Bischöre in den außerkirchlichen Texten der Spätantike als Beitrag zur Deutung ihrer öffentlichen Stellung (WBTh 26), Wien 1970. le monde. La vieille question : « Que dois-je faire pour être sauvé ? » est posée maintenant par des baptisés à des moines dans le désert. Et l'on sait que, chez les anachorètes et, d'une autre manière, chez les cénobites également, apparaît une nouvelle forme de confession et de pénitence, non plus
une nouvelle forme de confession et de pénitence, non plus sur la marge de l'Église, mais comme un élément de l'existence chrétienne elle-même. Dans de tels contextes, le mot de Pénitence prend un sens nouveau, différent en tout cas de celui qu'il avait dans la pénitence canonique. Dans beaucoup de comportements qui jusque-là n'auraient pas été considérés comme critiques, le géronte, le père spirituel, découvre la racine du péché, la convoitise mauvaise. Assurément, des psychologues postérieurs ont pu interpréter de telles expériences à partir de leurs théories et l'on ne peut nier que le scrupule ait pu avoir, ici, sa
peut nier que le scrupule ait pu avoir, ici, sa part. Mais, déjà, une œuvre comme les Confessions d'Augustin n'aurait pu être écrite avant la montée de l'ascétisme et, du point de vue historique, la doctrine de la justification de la Réforme présuppose elle-même la pratique monastique de l'examen de conscience, face aux exigences permanentes de Dieu. Ici, j'anticipe beaucoup. On peut au moins dire que, dans la confession monastique du christianisme ancien, qui semble aller spontanément de pair avec le mouvement ascétique, la tâche permanente dévolue à l'Église d'annoncer et de transmettre la réconciliation a trouvé une nouvelle forme
et de transmettre la réconciliation a trouvé une nouvelle forme spécifique. Mais, même dans ce monachisme-là, se développèrent des ministères pour l'Église et, par là même, pour l'humanité. Les empereurs recherchaient des ascètes pour leur demander conseil. Finalement, la confession monastique règlera la pastorale des communautés et fera abandonner la vieille pénitence canonique. Tout ceci est bien connu et il est inutile d'en parler. Je voudrais néanmoins souligner une nette différence dans la manière dont ce ministère s'est développé en Orient et en Occident. En Orient, la pénitence a un rôle avant tout thérapeutique ; la confession des laïcs aux
rôle avant tout thérapeutique ; la confession des laïcs aux ascètes et la pastorale des prêtres y sont liées entre elles. Accomplir un ministère de réconciliation veut dire aider à vivre. Cela correspond à un idéal du prêtre qui inclut l'aptitude à ce genre de direction spirituelle. Lorsque le Pseudo-Denys écrit, précisément au sujet de la pénitence, que nul ne peut transmettre une grâce qu'il ne possède pas déjà (ép. 8, 2 ; cf. Hiér. eccl. VI, 1,1), la formule paraît presque donatiste pour un occidental. En réalité déjà Jean Chrysostome, dans ses écrits sur le sacerdoce, décrit le pasteur
Chrysostome, dans ses écrits sur le sacerdoce, décrit le pasteur comme un père spirituel, un conseiller, un guide d'âmes. Il ne s'agit pas seulement là d'un idéal de l'époque patristique : à cause précisément de la valeur normative des Pères, cette manière de voir marque aussi la théologie pastorale de l'orthodoxie actuelle. Au troisième symposium de Ratisbonne, en 1971, le grand théologien roumain Dumitru Staniloae disait, au sujet de la pénitence et de la confession : « L'intérêt pour la confession ne grandirait-il pas si celle-ci redevenait un événement spirituel, un échange vrai sur les problèmes de la vie et
un échange vrai sur les problèmes de la vie et une aide à la spiritualisation de l'homme ? Naturellement cela demanderait de la part du prêtre beaucoup de talent, une force spirituelle qui ne peut jaillir que d'une piété profonde, ainsi que d'une expérience et d'une sagesse spirituelles. L'administration du sacrement devrait redevenir une rencontre tout à fait personnelle entre le prêtre et le pénitent, un événement de grande importance pour l'existence. » Il ajoute : « Il existe en Roumanie un prêtre-moine qui peut émouvoir les pénitents jusqu'à les faire pleurer sur leurs péchés. Il pleure d'abord lui-même sur
faire pleurer sur leurs péchés. Il pleure d'abord lui-même sur les péchés confessés, et finalement ses larmes se mêlent à celles du pénitent. Ce n'est pas une tactique délibérée, mais l'expression d'une compassion authentique envers le pénitent qui se confesse. Le moine réalise, sans le savoir peut-être, le mot de Maxime le Confesseur : "L'ami véritable considère le malheur de son ami comme le sien propre ; il porte sa souffrance et compatit jusqu'à la mort ». » Ceci est incontestablement un ministère de réconciliation de l'Église. Mais l'Occident a placé les accents autrement. Transmettre le pardon de Christ. Bien
placé les accents autrement. Transmettre le pardon de Christ. Bien sûr, le christianisme occidental connaît lui aussi de grands saints qui, dans des situations tout à fait différentes, se sont engagés au service de la réconciliation, soutenus en fin de compte par leur seule autorité spirituelle, même lorsque c'étaient des évêques : des personnalités comme Bruno de Querfurt, Catherine de Sienne, Martin Niemöller. Mais il est caractéristique que la question du ministère de l'Église se pose toujours dans le contexte d'un conflit d'autorité, où l'on ne se demande plus : « Que dois-je faire pour être sauvé?», mais plutôt :
« Que dois-je faire pour être sauvé?», mais plutôt : «Qui est l'Église?», ce qui a assurément rapport à la question de la responsabilité devant Dieu et à la question du salut. Cela est net dans le cas des personnages mentionnés ci-dessus. Il suffit d'évoquer l'archevêque missionnaire Bruno de Querfurt, qui a œuvré au début du 11e siècle, dans la région frontière entre les royaumes chrétiens des Allemands, des Polonais et des Russes, et encouragé la coopération de leurs souverains, à l'encontre de la politique d'alliances d'Henri II, son roi, auquel il présentait le grand prince de Kiew Vladimir comme
auquel il présentait le grand prince de Kiew Vladimir comme un modèle. Il prouva aussi à Henri II qu'il n'y a pas d'inimitié héréditaire (ceci au sujet des Petschenégen), et que là aussi un évêque peut être médiateur de paix. Henri II est pour lui « celui qui tient les rênes de la sainte Église » (sanctae Ecclesiae auriga) ; mais, contre lui, aussi bien que contre Vladimir, il fait appel à son suprême suzerain, l'apôtre Pierre. Deux générations plus tard, les réformateurs autour de Grégoire VII dénieront à tous les princes et, en particulier, au roi d'Allemagne, le droit
les princes et, en particulier, au roi d'Allemagne, le droit de représenter ou de diriger la sainte Église. Le conflit de droit devint une lutte pour le pouvoir, dans laquelle le Pape employa, avec conviction, les armes de l'excommunication et de la réconciliation, mais celles-ci perdirent vite de leur force. Même si le Pape ne réussit pas, finalement, à secouer le joug de l'investiture laïque, qu'il considérait comme une perversion de la justice de Dieu, il obtint à juste titre la victoire. Il dut la payer cher : la liberté de l'Eglise entraîne avec elle des privilèges pour le clergé,
de l'Eglise entraîne avec elle des privilèges pour le clergé, ce qui durcit le conflit entre clercs et laïcs, et le ministère de la réconciliation ne sait pas toujours s'il est aussi, et simultanément, un instrument de pouvoir clérical contre les laïcs. Ceci ne doit pas être oublié lorsqu'on cherche à comprendre l'évolution du ministère de réconciliation de l'Eglise dans le Moyen Age latin. En soi c'est une histoire magnifique dont le développement va de la pénitence monastique tarifée des Irlandais et des Anglo-Saxons du haut Moyen Age, à travers le labeur théologique de la scolastique, jusqu'à, finalement, une théologie
le labeur théologique de la scolastique, jusqu'à, finalement, une théologie du sacrement de Pénitence dans laquelle il ne s'agit plus pour le pécheur d'expier chaque transgression en accomplissant la peine imposée pour ce péché et en s'acquittant ainsi de sa dette, et où la confession n'est plus principalement une auto-humiliation, en sorte que, dans un cas-limite, le chevalier, faute d'un prêtre ou d'un autre chrétien, pouvait se confesser à son cheval ou à son épée. Il s'agit maintenant, en référence à la sainte Écriture et à la théologie d'Augustin, de la victoire de la grâce de Dieu. Le tournant décisif
la victoire de la grâce de Dieu. Le tournant décisif se prend déjà avec la soteriologie d'Anselme de Canterbury, que l'on peut à bien des égards comparer et égaler à la théologie pascale de l'Eglise ancienne, de Méliton à Athanase. Selon la théologie pascale, Dieu s'est fait homme pour nous entraîner, par la mort et la résurrection, à travers la communion du Christ, en la communion de Dieu. Pour Anselme, seul l'homme-Dieu pouvait expier la faute infinie du péché, en prenant sur lui le châtiment, non seulement par compassion, mais par substitution : ainsi il a acquis un trésor infini
par substitution : ainsi il a acquis un trésor infini de mérites, que maintenant il peut communiquer et communique aux siens. De la sorte le ministère de réconciliation de l'Eglise ne consiste plus à accompagner l'homme tant bien que mal pour le faire entrer dans l'amour du Christ qui le guérira et le conduira à l'accomplissement ; mais il consiste à lui communiquer le pardon offert par le Christ en croix. Bien entendu, la théologie de la Pénitence du Moyen Age occidental a beaucoup d'autres richesses — et aussi d'autres points qu'on pourrait critiquer — que ce qui a été
points qu'on pourrait critiquer — que ce qui a été pris ici en considération pour montrer le contraste entre l'Orient et l'Occident. La configuration générale de cette théologie de la Pénitence apparaît plus clairement encore lorsqu'on cherche ce qu'il y a de commun entre elle et la manière dont la réforme grégorienne fonde l'autorité ecclésiastique. Ce fondement consiste en une certaine théologie de la parole de Dieu, développant ce qui est déjà amorcé dans la patristique latine chez Ambroise et Augustin. C'est la parole de Dieu, vivante et souveraine, qui donne sa constitution à l'Église; c'est la promesse faite à
donne sa constitution à l'Église; c'est la promesse faite à Pierre, et non les instructions impériales; et, de même, c'est la parole divine de jugement et de pardon, qui, sur les lèvres du prêtre, comme absolution ou comme intercession, est communiquée par le mérite du Christ au pécheur pénitent. C'est une vue autoritaire de la parole de Dieu : elle peut fonder un type d'autorité qui ne s'identifie pas purement et simplement avec l'autorité du Christ, et elle peut procurer la liberté. Ainsi défini, le ministère de l'Église dans la société est le ministère d'un prêtre « dispensateur des mystères
société est le ministère d'un prêtre « dispensateur des mystères de Dieu ». C'est là, d'ailleurs, une formule de la Réforme, tirée de l'Apologie du Conseil de Breslau en 1525. Au Moyen Age elle inclut surtout le pouvoir d'offrir le sacrifice de la Messe et le pouvoir des clés. Dans les deux cas, il s'agit d'un ministère de réconciliation. La potestas clavium, qui nous occupe ici, est contrainte par un ensemble de prescriptions juridiques et casuistiques, dans la ligne d'une théologie de la parole de Dieu développée dans une ecclésiologie à structure hiérarchique et autoritaire. Elle est aussi comprise comme
à structure hiérarchique et autoritaire. Elle est aussi comprise comme un pouvoir judiciaire des clercs sur les laïcs et elle a probablement mené à des abus ; mais elle est cependant, d'abord et surtout, une forme particulière du ministère de la réconciliation confié à l'Église, tout comme la pastorale thérapeutique de la tradition orientale. Quelles que soient les questions que pose la pratique, enracinée dans la théologie même de la Pénitence, des satisfactions pénitentielles allant jusqu'aux indulgences, les églises et les monastères élevés, dans presque tous les pays d'Europe centrale et occidentale, par des princes en expiation de fautes graves,
et occidentale, par des princes en expiation de fautes graves, sont, jusqu'à nos jours, les témoins visibles du pardon de Dieu et de son importance pour l'être ensemble des chrétiens. Le fait que des grands de ce monde puissent reconnaître leurs fautes, se situer par rapport à elles et, par le fait même, ne pas rester en marge, mais être réintroduits dans la communauté : c'est une des grandes possibilités du Moyen Âge latin, et un ministère de réconciliation de l'Église pour le bien de la société. L'opposition de la Réforme à la pratique médiévale de la pénitence et des
Réforme à la pratique médiévale de la pénitence et des indulgences n'empêche pas qu'il existe une communauté radicale de compréhension du ministère de réconciliation confié à l'Église. Comme les théologiens scolastiques avant lui, Martin Luther lui-même a appris au moins à formuler la doctrine de la justification en rapport au sacrement de pénitence et non, comme le faisait Augustin, à celui du baptême. Mais, pour lui, il n'y avait pas de moyen de séparer la question du salut de l'âme de celle de savoir qui représentait la véritable Église. Il y a lieu de noter que cette critique envers l'Église
y a lieu de noter que cette critique envers l'Église s'opposait, en réalité, à l'identification effectuée depuis la réforme grégorienne entre l'Église et le clergé. S'agissant du ministère de réconciliation de l'Église et du salut de l'homme devant Dieu, il fallait que la nature essentielle de l'Église soit exprimée de façon nouvelle — on pourrait aussi dire : soit exprimée de nouveau comme dans l'Église ancienne. Pour Luther aussi, il s'agissait de l'autorité de la parole de Dieu, qui réalise ce qu'elle dit, qui juge et qui fait grâce, et cette parole de Dieu est toujours parole de Dieu sur
cette parole de Dieu est toujours parole de Dieu sur des lèvres d'hommes. La situation originaire de l'annonce de la bonne nouvelle se trouve pour lui dans la parole d'absolution du confesseur au pécheur pénitent : « Tes péchés te sont remis, au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit », parole que l'homme ne peut recevoir que par l'« Amen » de la foi. Le serviteur de la parole agit alors selon l'exhortation de l'apôtre : « Laissez-vous réconcilier avec Dieu », mais il n'est pas juge, même s'il y a dans le pouvoir des clés la
même s'il y a dans le pouvoir des clés la capacité de retenir les péchés. Celui qui prononce le pardon de Dieu laisse toute la place à Celui qui accomplit la promesse, cette promesse qui opère sur la base de la foi. Ainsi l'exercice du ministère des clés est l'une des tâches fondamentales du ministère de l'Église comme tel ; mais prononcer l'Évangile, y compris sous la forme d'une absolution, n'appartient pas exclusivement à celui qui détient un office ecclésiastique. C'était cependant, là aussi, une conviction répandue au Moyen Âge. Le ministre est « dispensateur des mystères de Dieu »
Le ministre est « dispensateur des mystères de Dieu » précisément parce que lui est confié le ministère qui annonce la réconciliation. Dans la tradition de l'Occident médiéval, aucune communauté chrétienne ne limite à la pénitence sacramentelle le ministère de réconciliation de l'Église. Que le renouveau de la pénitence et de la confession au 16e siècle n'ait finalement pas réussi est, cependant, une perte sérieuse, d'après les critères de l'Église luthérienne, du 16e siècle jusqu'à aujourd'hui. Cet insuccès est dû à plusieurs raisons : Tout d'abord subsistait, dans les villes, la méfiance contre la domination cléricale, et là doit se
la méfiance contre la domination cléricale, et là doit se trouver la cause principale de la disparition totale de la confession en territoire réformé. En terre luthérienne, le piétisme introduisit une coupure profonde, parce qu'il développa un idéal pastoral presque comparable à celui que nous avons rencontré chez le Père Stanislas : les pasteurs n'étaient plus disposés à entendre les confessions de façon purement conventionnelle, et à donner l'absolution sans avoir véritablement scruté le cœur et la conscience du pénitent. Enfin nous nous trouvons, depuis l'Âge des lumières, dans une crise de la conscience pécheresse. En tant que forme du
crise de la conscience pécheresse. En tant que forme du ministère de réconciliation occupant une place au centre de la vie chrétienne, la confession individuelle est une conséquence de l'approfondissement de la conscience du péché dans le monachisme : celui qui ne sait plus que la racine, le fondement du péché, est dans les profondeurs de son cœur, n'a plus besoin de l'absolution ; mais, peut-être, du psychiatre. Le ministère de la réconciliation Venons-en à des remarques de conclusion. Je n'ai pas traité, jusqu'à présent, certains aspects de la critique de la Réforme envers la théologie de la Pénitence et
de la Réforme envers la théologie de la Pénitence et la pratique de la confession au Moyen Âge. D'un point de vue luthérien, savoir si la confession médiévale est à compter au nombre des sacrements n'est qu'une question relativement secondaire. Il y a ici une différence entre ce qu'on pourrait appeler la tradition dogmatique et la tradition catéchistique. Dans la tradition dogmatique, il ne s'agit, en fait, que d'une question de définition des sacrements : la confession d'Augsbourg compte la Pénitence au nombre des sacrements, alors que Luther ne l'a plus fait, à partir de 1520; les catéchismes, pour leur
plus fait, à partir de 1520; les catéchismes, pour leur part, n'énumèrent que deux sacrements et traitent la confession et son rituel parmi les pratiques «édifiantes». Plus importante est la relation entre la déclaration efficace du pardon et la nouvelle obéissance, c'est-à-dire la pratique de la vie chrétienne. La haute scolastique avait surmonté la théorie de la pénitence tarifée, dans laquelle de bonnes œuvres étaient la condition d'une rémission acquise par soi-même ; mais elle a cependant conservé la «satisfaction» comme action humaine à l'intérieur de l'événement sacramentel, comme suite inséparable de l'absolution. La Réforme de Wittenberg définit l'événement sacramentel
inséparable de l'absolution. La Réforme de Wittenberg définit l'événement sacramentel comme confession et absolution, mais requiert la nouvelle obéissance comme une conséquence nécessaire, extérieure à ce qui était pour les scolastiques le complexe sacramentel de la Pénitence. Ces différences sont réelles et elles ont du poids. Mais il me semble beaucoup plus important de mettre en dialogue l'une avec l'autre les deux manières de voir le ministère de la réconciliation, la vision orientale de la réconciliation comme processus thérapeutique, et la vision occidentale de la transmission du pardon de Dieu. La guérison est un renouvellement. Il s'agit là, en fin
La guérison est un renouvellement. Il s'agit là, en fin de compte, de savoir comment Dieu réconcilie le monde avec lui : c'est le thème de la doctrine de la justification. Je ne pense pas que soit périmée l'expérience faite par l'Église primitive, que la fidélité de Dieu est plus grande que notre obéissance, et que la foi des chrétiens peut être plus forte que leur fidélité. La déclaration de pardon de Dieu instaure une réalité nouvelle devant Dieu ; mais, même sur la terre, elle a des conséquences pour l'Église et pour la société. On ne peut séparer les
l'Église et pour la société. On ne peut séparer les deux aspects : le renouvellement lui aussi vient de Dieu et, sur terre, il reste fragmentaire ; la vie pénitente et la justification du chrétien sont un combat permanent contre le péché. Parce que Dieu veut guérir l'homme tout entier, la pastorale de l'Église a pour tâche d'aider et de guérir; par rapport à l'individu, on peut distinguer l'un de l'autre le service du ministère ecclésiastique et celui du psychothérapeute ; mais on peut aussi les envisager ensemble. Ce n'est pas en donnant des ordres qu'on apprend aux autres le
pas en donnant des ordres qu'on apprend aux autres le sens du péché. Celui-ci ne peut se retrouver qu'en dialogue avec notre société. Et cela est en train de se faire, nous en avons des indices. Il ne s'agit cependant pas seulement de l'individu. De la mission propre qu'à l'Église, d'annoncer à toute l'existence chrétienne, dans la parole et le sacrement, le Christ crucifié et ressuscité, on ne peut séparer la responsabilité qu'elle a assumée, à partir du 4e siècle, envers la société entière et, aujourd'hui, envers l'humanité. En toute crise, Dieu, le créateur, demeure le Seigneur du monde et