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mais non ignorer, sous peine de recommencer inutilement, au risque d'échouer, le travail des siècles; il y a là une intuition du beau, sans rivale autrefois, encore aujourd'hui sans rivale dans son genre, et qu'il faut s'approprier, si l'on veut aller plus loin. C'est ainsi que je comprends le rôle du génie dans l'histoire universelle. C'est par les génies individuels, élevant à leur plus haut degré d'énergie, exprimant sous leurs formes les plus communicatives, les sentiments et les idées des générations et des peuples, que peuples et générations travaillent pour l'avenir et pour l'humanité. C'est ainsi que je comprends ce
l'avenir et pour l'humanité. C'est ainsi que je comprends ce qu'il y a d'inimitable et de ravissant dans les grandes productions des siècles passés. Elles sont venues à leur heure. Elles ont jailli d'un seul jet. Elles ont l'aisance, la sécurité, cette naïveté sublime qui fait les délices des âges de réflexion et d'analyse, et leur désespoir quand ils veulent les imiter. Elles ont l'attrait de la jeunesse, ce je ne sais quoi de gracieux et de fort, apanouement exclusif de la spontanéité, et qui ne se laisse pas réduire à des règles ni même à des principes. Cela ne
à des règles ni même à des principes. Cela ne les soustrait pas à notre critique, mais leur assure le droit à l'admiration perpétuelle. Les psaumes hébreux ne parcourent qu'une gamme fort restreinte de sentiments. À propos des psaumes hébreux, il faut, dans son intérêt, conjurer M. Véron de laisser là l'idée trop originale qu'il a adoptée, après avoir lu plusieurs fois, dit-il, l'Ancien Testament, et qu'il rejettera certainement s'il veut bien le relire encore, non pas en s'en rapportant seulement à son esprit ingénieux et trop habile dans l'art périlleux des rapprochements, mais en s'aidant des travaux de la
périlleux des rapprochements, mais en s'aidant des travaux de la critique indépendante. À l'en croire, le monothéisme hébreux daterait uniquement de Josias. Avant la révolution opérée par ce prince et racontée chez les Rois, XXII-XXIII, la religion du peuple d'Israël n'aurait été qu'un culte du soleil, fort semblable à celui des adorateurs d'Indra, et la plupart des psaumes, ramenés contreirement et de ces sentiments eux-mêmes, un bon nombre a perdu toute valeur religieuse pour quiconque a dépassé le point de vue égoïste de l'Ancien Testament. Mais là où les psalmistes ont rencontré le sol religieux permanent de l'âme humaine, quand,
ont rencontré le sol religieux permanent de l'âme humaine, quand, avec leur simplicité robuste, ils ont chanté la toute-puissance divine, le bonheur de l'homme religieux, les brûlants désirs de l'âme ayant soif du Dieu vivant, le trouble du péché et la joie du pardon, ils ont été, ils sont restés incomparables. Le sentiment de la nature, chez Homère, est pauvre en nuances si nous le comparons au nôtre, à ce sentiment celtique et germanique de races rêveuses qui aiment l'infini et tout ce qui lui ressemble. Mais il est sain, vigoureux, sans arrière-pensée, tout éclairé d'un riant soleil. C'est bien
vigoureux, sans arrière-pensée, tout éclairé d'un riant soleil. C'est bien ainsi que, nous aussi, nous aimions la nature à l'âge où nous ne rêvions pas encore. Je le répète, il est bon, puisque nous devons traverser personnellement tous les états spirituels qu'a franchis l'humanité antérieure à nous, de suivre ces sentiers classiques, sans nous y arrêter sans doute, mais en cueillant tout le long du chemin ces inestimables fruits qui pendent aux arbres bordant la route. Puisque, de manière ou d'autre, il nous faut faire notre éducation, ayons autant à toute vraisemblance à une époque antérieure à Josias, ne seraient
toute vraisemblance à une époque antérieure à Josias, ne seraient que des hymnes au soleil. Là-dessus, on ne se figure pas les efforts auxquels l'auteur se livre pour donner quelque poids à une hypothèse à laquelle il tient uniquement parce qu'un monothéisme trop ancien chez les Hébreux dérangerait quelque peu sa théorie trop absolue de l'infériorité de l'esprit antique. Notons qu'après tout Josias aurait fait la plus grande découverte concevable sept siècles environ avant notre ère, lorsque Athènes et Rome étaient encore dans une tendre enfance. C'est sans doute en rapport avec son interprétation des psaumes que M. Véron présente
rapport avec son interprétation des psaumes que M. Véron présente quelque part Moloch comme un dieu des ténèbres. Il fallait bien qu'il fût le contraire de Jehovah. Et Baal? Quant au nom lui-même de Jehovah, les Juifs, à l'en croire, l'ont emprunté aux Phéniciens. Que faut-il donc penser du vieux cantique patriotique de Deborah, l'un des fragments les plus visiblement authentiques de tout le recueil? Il n'est pas jusqu'à ce pauvre psaume XLIV, qui est si évidemment un épithalame composé dans la langue du nord en l'honneur de quelque roi d'Israël épousant une princesse tyrienne, que l'imagination complaisante de M.
d'Israël épousant une princesse tyrienne, que l'imagination complaisante de M. Véron n'ait transformé en un hymne au soleil et à l'aurore. Ce n'est pas le moment de rendre M. Véron attentif à la masse de faits qu'il paraît avoir oubliés ou négligés et qui font de son explication tout ce qu'il y a de plus insoutenable. Qu'il veuille bien réfléchir seulement à ceci, que rien de ce qui nous est rapporté de la réforme accomplie par Josias, ne nous autorise à lui attribuer des innovations plus considérables que celles, par exemple, qu'on peut remarquer dans la législation du Deutéronome, comparée
exemple, qu'on peut remarquer dans la législation du Deutéronome, comparée à celle des autres livres dits de Moïse, et qu'il existe des documents authentiques, remontant plus haut que Josias (on le voit par leur contenu même), tels que les prophéties de Joël, d'Amos, d'Osée, de Michée, du premier Ésaïe, les fragments les plus anciens du Pentateuque, fragments dont les auteurs ne connaissent pas encore le schisme des dix tribus, et qui sont parfaitement inconciliables avec la prétention qu'il avance. Son erreur, je me hâte de le dire, n'est pas aussi paradoxale qu'elle en a l'air au premier coup d'œil. Il
paradoxale qu'elle en a l'air au premier coup d'œil. Il est très-vrai, du moins selon moi, que la religion sémitique primitive est une religion solaire. Le culte du Veau d'or, bien que déjà monothéiste, en est un indice frappant, et les cultes voisins polythéistes de Baal et d'Astarté, de Moloch et de Melecheth, cultes solaires et lunaires, que possible les premiers maîtres en tout genre. Puisque le progrès est au fond celui de notre subjectivité, soyons nous-mêmes, renonçons à toute idolâtrie, mais n'appauvrissons pas gratuitement notre âme en ne la nourrissant que de sa propre substance. III Mais j'y songe.
nourrissant que de sa propre substance. III Mais j'y songe. Au gré du savant et ingénieux écrivain, nous bataillons dans le vide. Le progrès de l'intelligence et de l'âme n'est autre chose qu'un travail absolument subjectif, et il est absurde de penser que les choses extérieures à nous contribuent en quoi que ce soit à notre développement. M. Véron, comme philosophe, est partisan du subjectivisme le plus radical. Il ne croit même pas à des lois nécessaires ni à des formes innées dans l'intelligence. C'est elle qui toute seule produit, en vertu de son mouvement propre, les impressions élémentaires qui
en vertu de son mouvement propre, les impressions élémentaires qui sont les sensations, et sur lesquelles elle travaille sans relâche, de manière à les idéaliser par l'abstraction et la généralisation, se maintinrent fort longtemps, parfois même avec une prépondérance manifeste, à côté de celui de Jehovah. Bien des coutumes, des symboles, la phraséologie religieuse elle-même, doivent avoir conservé dans le monothéisme hébreu l'empreinte du naturalisme antérieur. Il en est ainsi d'habitude dans l'histoire religieuse, et par exemple, nos fêtes chrétiennes sont pour la plupart en rapport, par leur origine historique, avec les solennités consacrées par les religions de la nature.
avec les solennités consacrées par les religions de la nature. Mais ce phénomène actuel est la preuve de l'erreur dans laquelle on tombe quand on néglige des faits analogues dans la critique des religions progressives de l'antiquité. Je serais, du reste, curieux de savoir ce que fait M. Véron des psaumes où Dieu est loué comme créateur du soleil et des autres astres, par exemple, les psaumes xix, LXXIV, CIV, cxxxvi, etc. Les croit-il interpolés? Qu'il en fournisse la preuve, mais on peut l'en défier. En général, s'il m'est permis de l'ajouter, M. Véron est moins heureux qu'ailleurs quand il
de l'ajouter, M. Véron est moins heureux qu'ailleurs quand il aborde le terrain religieux. Je ne sais trop ce qu'est au fond pour lui le sentiment religieux et quelle valeur permanente il lui reconnaît ; mais sa critique lui fait certainement défaut, quand il affirme, page 146, que les impressions religieuses, étant fondées sur la crainte et l'espoir, n'établissent par elles-mêmes aucun rapport entre les hommes. Cela pourrait se soutenir si elles n'étaient fondées que sur la crainte et l'espoir, et encore devrait-on observer que l'homme qui espère ou qui craint aime singulièrement à sentir que sa crainte ou son
craint aime singulièrement à sentir que sa crainte ou son espoir sont partagés par d'autres. Mais c'est une erreur d'analyse de ramener le sentiment religieux primitif au pur utilitarisme. La preuve en est qu'il subsiste quand l'utilitarisme a disparu. Même dans ses manifestations les plus naïves, le sentiment religieux suppose dans l'âme un bonheur particulier qui fait que l'adorateur prie déjà pour prier. De là, la puissance sociale des religions et des cultes : car il n'est pas de sentiment qui s'exalte plus par l'association que le sentiment religieux. Ailleurs, M. Véron a prétendu que Jésus n'a rien du caractère
M. Véron a prétendu que Jésus n'a rien du caractère hébraïque. C'est un jugement, à mon avis, très faux. Sans doute Jésus est supérieur à ce caractère, sans quoi il n'eût pas été le fondateur de la religion universelle, mais il est juif par le plus beau côté de l'ancien sémitisme, le côté prophétique, la religiosité à la fois ardente et sobre, avant tout intérieure, morale, par sa foi inébranlable dans le triomphe assuré de la justice. L'objectivité n'existe pas pour lui, et, s'il ne nie pas le monde extérieur à lui, c'est uniquement parce que ce serait affirmer quelque
à lui, c'est uniquement parce que ce serait affirmer quelque chose de ce qui nous est parfaitement inconnu. Que viennent donc faire dans le développement progressif de notre intelligence, ces influences objectives du passé, ces perfections prétendues auxquelles on veut toujours nous ramener? J'avoue que je me suis donné quelque peine pour saisir le lien qui unit ce subjectivisme absolu à la critique philosophique des arts de l'antiquité, et que je n'y suis pas parvenu. De ce que les réalités objectives sont l'aliment de ma croissance spirituelle, suit-il la moindre conséquence contraire à notre thèse commune : le progrès est
conséquence contraire à notre thèse commune : le progrès est dans l'âme, éminemment subjectif? Il m'est impossible d'en découvrir une seule, et le subjectivisme absolu donne lieu à des suppositions si étranges que tout finit par tourner autour de vous, et qu'on tourne bientôt soi-même, sans faire un pas, comme une souris blanche dans sa cage. Voyons un peu. Je suppose donc, en dépit de ma nature, qu'en fait, je ne sais rien, absolument rien de ce qui est ou n'est pas hors de moi. Tout ce que je sais, tout ce que je connais dans l'espace et dans l'histoire,
tout ce que je connais dans l'espace et dans l'histoire, c'est ma création, je l'ai dessiné sans crayon sur le fond noir de mon cerveau. Ainsi, c'est moi qui ai composé le livre de M. Véron (ce qui, à beaucoup d'égards, ne laisse pas de me flatter beaucoup). En ce moment j'écris... dans l'idée que d'autres me liront? Allons donc! Sais-je vraiment qu'il y a des autres? Et comment le saurais-je, en effet, si les impressions élémentaires elles-mêmes qui me semblent provenir du contact de mon moi avec les êtres extérieurs à moi, sont un produit pur et simple de
extérieurs à moi, sont un produit pur et simple de mon intelligence? C'est donc moi aussi qui ai créé l'antiquité, ses chefs-d'œuvre, ses grands poèmes : cela me gonflerait d'orgueil, n'était l'idée adjacente que c'est moi qui ai donné l'être en même temps, par cette génération mystérieuse, à ses folies, à ses tyrannies, à ses dépravations, à ses crimes. Je ne me serais jamais cru tant d'imagination. Mais alors je le demande en grâce, à quoi donc a servi toute la discussion précédente? S'il n'y a pas, s'il ne peut pas y avoir d'influence extérieure réelle sur mon esprit, pourquoi
pas y avoir d'influence extérieure réelle sur mon esprit, pourquoi s'être fatigué à me démontrer que je ne devais pas en rester l'esclave? De plus, comment peut-il être question de création libre de mon intelligence dans tout cela? Est-ce que je suis libre de changer les choses qui peuplent ma mémoire, et de transformer, par exemple, Néron en Socrate, ou Rome en Pékin ? Je ne me lancerai pas dans la difficile question des rapports possibles entre le monde extérieur et notre perception intérieure. Tous ceux qui connaissent l'histoire de la philosophie, savent que c'est là une de ces impasses
la philosophie, savent que c'est là une de ces impasses dans lesquelles la pensée peut s'engager, mais dont elle ne sort qu'en revenant sur ses pas. Eh ! sans doute, ce que nous connaissons du monde extérieur, c'est uniquement la sensation que nous croyons en avoir, fait subjectif que notre esprit rapporte invariablement à une cause extérieure, mais sans que rien, en dehors de notre foi innée et de sa nécessité, nous autorise à affirmer que la sensation est la traduction exacte de cette cause, ni même qu'elle en provienne réellement. Je le déclare franchement, c'est là une question sur
réellement. Je le déclare franchement, c'est là une question sur laquelle, pour ma part, je saute à pieds joints. Pourquoi? C'est qu'insoluble en théorie, elle n'a aucune valeur pratique. Qu'on la résolve dans un sens ou dans l'autre, je n'en suis pas moins forcé de vivre, de penser, d'agir, comme si la réalité objective du monde extérieur était indubitable. Je n'en persisterai pas moins à distinguer le rêve de la veille, l'hallucination de la perception normale des objets. Notez que, dans la théorie du subjectivisme absolu, il n'y a pas moyen d'établir logiquement la moindre différence. Telle sera ma confiance,
moyen d'établir logiquement la moindre différence. Telle sera ma confiance, toujours confirmée par l'événement, qu'à telle sensation répond tel objet et telle qualité de cet objet, et que, dussé-je n'avoir par ma sensation aucune connaissance directe de ce que l'objet est en lui-même, du moins il n'y a rien d'arbitraire dans le lien mystérieux qui unit la substance aux attributs, et ceux-ci à mes sensations ; telle sera, dis-je, cette confiance, que par exemple, — et je ne conçois pas comment un subjectiviste absolu conséquent s'accorderait cette satisfaction — lorsque l'un de mes sens me laissera indécis, soit la vue
l'un de mes sens me laissera indécis, soit la vue dans le demi-jour, sur la nature d'un objet, je n'hésiterai pas à le palper ou à prêter l'oreille au bruit qu'il rend, afin d'éclairer mon jugement en comparant les sensations de genres divers qui en proviennent. En particulier, je trouve qu'il serait contraire à la loi la plus impérieuse de mon être, de m'imaginer que mes semblables n'existent qu'en vertu de l'activité de mon intelligence, et que, par conséquent, je n'ai aucun devoir à remplir envers eux. Je ne sais, en vérité, où M. Yéron peut voir qu'avec son système,
en vérité, où M. Yéron peut voir qu'avec son système, la morale, la charité, la tolérance, ont cause gagnée. Comment donc est-ce que je suis tenu de tolérer et d'aimer les créations de mon cerveau quand elles me déplaisent ? D'ailleurs, est-il bien sûr que nous puissions, même en idée, nous émanciper complètement de l'objectivité? J'estime que ce qui n'est ni voulu, ni créé par moi, que ce qui m'est donné par mon être antérieurement à toute réflexion et même à toute connaissance, est et demeure objet, quand même je serais seul à exister, comme le moi absolu de Fichte.
serais seul à exister, comme le moi absolu de Fichte. Maintenant, c'est un fait d'observation qu'en chacun de nous, le développement spirituel débute par un état inconscient, est soumis à des lois immanentes, et M. Véron, en formulant avec beaucoup de pénétrance la loi du progrès dans l'humanité, n'a fait que constater un élément objectif dans ce qu'il y a de plus subjectif au monde. D'où lui vient donc cette passion de subjectivité à outrance? Je crains qu'il ne soit la dupe ici d'une idée fausse de la liberté, et que ce ne soit par amour de la liberté sur
que ce ne soit par amour de la liberté sur ce point qu'il se croie tenu de nier toute loi, toute objectivité s'imposant à l'âme. Il en veut beaucoup aux éclectiques, à cause de leur raison impersonnelle, autant qu'à l'Église, à cause de sa prétendue infaillibilité, et qu'à Voltaire, à cause de ce bon sens à courte vue dont il veut imposer les dictées à tout le monde. Il est certain que si les éclectiques regardent leur raison impersonnelle comme un soleil qui luit également dans toutes les intelligences, de telle sorte que ceux-là seulement ne voient pas clair qui
telle sorte que ceux-là seulement ne voient pas clair qui ferment volontairement les yeux, les éclectiques ont tort, et que l'intolérance trouverait facilement à se légitimer à l'abri d'une pareille théorie. Cependant, je n'ai jamais vu d'éclectique refuser de reconnaître que chaque intelligence, bien que participant à la raison commune, est soumise à un développement qui diffère avec chacun de nous : ce qui ouvre la porte à toutes les variétés et à tous les droits de l'individualité. Je ne défends pas leur théorie, je me borne à constater qu'elle n'est pas aussi inconciliable qu'on le prétend avec la tolérance
n'est pas aussi inconciliable qu'on le prétend avec la tolérance et la liberté. Mais ce qui me frappe et m'étonne, c'est que M. Véron se fasse de la liberté la même idée vide que l'école éclectique a vulgarisée parmi nous, et qui règne encore incontestée dans nos écoles et dans notre littérature. Pour lui, la liberté, c'est l'arbitraire, car c'est l'absence de toute loi. « Que l'homme conçoive des idées par la contagion nécessaire des objets ou des êtres qui sont hors de lui, ou en vertu de la forme également nécessaire de son intelligence, du moment qu'il y a
également nécessaire de son intelligence, du moment qu'il y a nécessité, la liberté disparaît (p. 588). » Ainsi, c'est bel et bien la création de nihilo, tant reprochée à la théologie, que M. Véron attribue à l'intelligence. Celle-ci n'a pas de constitution qui lui soit propre, qui détermine son travail, et par conséquent affecte les produits de ce travail. Voilà bien cette notion creuse de la liberté qui a donné si souvent une valeur imméritée à l'argumentation en sens contraire du fatalisme, et qui nous explique la popularité qu'à différentes époques, et de nos jours encore, en des pays où
époques, et de nos jours encore, en des pays où l'examen sévère de soi-même est un devoir religieux, a rencontré le dogme du serf arbitre. Il faut absolument rectifier cette idée erronée. Ce n'est pas seulement un intérêt philosophique qui est en jeu. Cette notion de la liberté, transportée dans la politique, équivaut à celle de l'anarchie, du désordre, parce qu'elle ne reconnaît pas la réalité des lois immanentes de la société humaine, et par conséquent, fait les affaires de toutes les dictatures. IV Commençons par distinguer l'idée de nécessité de celle de fatalité. L'honnête homme qui refuse de tremper
de celle de fatalité. L'honnête homme qui refuse de tremper dans une action déloyale, parce qu'il en est incapable, parce qu'il aimerait mieux mourir que d'y prêter les mains, obéit à une nécessité intérieure, à celle de son être moral, qui n'est pas moins impérieuse que les autres quand elle se fait sentir. On ne dira pourtant pas qu'il est, en agissant ainsi, le jouet de la fatalité : au contraire, il a, par cela même, affirmé sa liberté. — Cette avalanche a englouti ces voyageurs : voilà un événement fatal, en ce sens que l'avalanche, force inconsciente, matière brute,
fatal, en ce sens que l'avalanche, force inconsciente, matière brute, a fait périr des hommes qui eussent bien voulu et n'ont pu s'y soustraire. Mais il n'ensuit pas encore que cet événement fatal ait été nécessaire. Il se peut que ces voyageurs aient été imprudents, qu'ils aient méprisé tous les avis qu'on leur avait prodigués, et qu'ils aient couru follement au-devant d'une mort quasi-certaine ; il se peut aussi que cette avalanche fût tout à fait improbable dans cette saison et dans ce passage. Dans le premier cas, la catastrophe se rapproche de la nécessité; dans le second, elle s'en
se rapproche de la nécessité; dans le second, elle s'en éloigne. En d'autres termes, la nécessité, quand il s'agit de l'homme, s'accorde parfaitement avec l'adhésion, la connivence, la réflexion du sujet. Pour la fatalité, il n'y a pas de sujet, il n'y a qu'une série impersonnelle de causes et d'effets. La nécessité, qui fait que le sujet défend ou déploie sa vie propre, n'est autre chose que la condition de sa liberté et le contraire de la fatalité. Les partisans, si nombreux chez nous, du libre arbitre indifférent, aiment surtout à faire appel au sens intime. Ils n'observent donc pas
à faire appel au sens intime. Ils n'observent donc pas que le sens intime atteste au contraire le caractère déterminé de tous nos actes. Je me suis laissé emporter par une passion favorite, malgré le sentiment que j'ai du tort que par là je me fais à moi-même ; ou bien, j'ai résisté à la tentation, malgré ce qu'il y avait de séductions dans l'objet que j'ai repoussé. Qu'est-ce à dire? Que j'ai fait preuve de libre arbitre pur, c'est-à-dire que je me suis décidé sans cause, sans autre motif que mon sic volo? Mais, nullement. Je me suis décidé
que mon sic volo? Mais, nullement. Je me suis décidé dans le premier cas, parce que l'attrait de la chose défendue était plus puissant sur ma volonté que les avertissements de la raison et les répugnances du sens moral ; dans le second, par la raison inverse. Dans les deux cas, j'ai été déterminé par le degré de développement qu'a atteint ma nature humaine, laquelle, à la fois charnelle et spirituelle, partant de l'animalité pour arriver à la spiritualité pure, fait que, dans le cas supposé, je suis resté près du point du départ, ou me suis rapproché du point
du point du départ, ou me suis rapproché du point d'arrivée. Rien n'a lieu en vertu de rien, et il n'est pas un acte humain qui ne soit déterminé par l'état antérieur de l'agent. Voilà ce qu'atteste l'observation psychologique. Ceux qui prétendent le contraire ne se rendent pas compte, sans doute, du sophisme mortel qu'ils commettent, ou bien ils observent fort mal. La seule définition rationnelle de la liberté est celle qui y voit l'état d'un être qu'aucune force étrangère, intérieure ou extérieure, opposée à sa vie vraie, n'empêche de réaliser ses aptitudes ou sa destination réelle, telles qu'elles sont
réaliser ses aptitudes ou sa destination réelle, telles qu'elles sont données, non choisies, par sa nature. On peut appliquer cette idée de la liberté à toute la série des êtres, en ayant soin d'observer qu'elle se complique à mesure qu'on monte. Ainsi les rouages d'un mécanisme jouent librement quand rien ne s'oppose à ce qu'ils tournent dans le sens et avec la vitesse que réclame le but en vue duquel ce mécanisme a été organisé. Une plante croît librement quand aucune manœuvre artificielle ne la force à prendre une direction qu'elle n'eût pas prise d'elle-même, et quand elle trouve, dans