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aux Corinthiens est un des textes les plus singuliers de la littérature chrétienne ancienne par les contrastes qu'elle présente. D'une part elle contient des éléments très primitifs : l'Évangile y est encore pour une part une tradition orale ; les apocryphes judéo-chrétiens y sont utilisés. Par ailleurs elle témoigne d'un christianisme où les influences hellénistiques sont déjà très accusées. Et enfin, comme l'avait bien vu Harnack, elle présente un changement de perspective étonnant par rapport à l'ensemble du Nouveau Testament. Le livre d'Otto Knoch sur l'eschatologie de l'Épître constitue une remarquable mise au point de ces questions. À partir d'une
remarquable mise au point de ces questions. À partir d'une étude vraiment exhaustive du texte, en particulier sur le plan du vocabulaire, il dégage les éléments utilisés par Clément et montre la réinterprétation que celui-ci en donne. Il parvient ainsi à déterminer avec une rigueur jamais atteinte la signification de l'Épître dans l'histoire du christianisme ancien. Quels sont d'abord les sources de Clément? Il y a en premier lieu l'Ancien Testament, utilisé d'après la traduction des LXX. Il tient dans l'œuvre de Clément une place immense. Knoch peut dire que la religion de Clément est l'Ancien Testament interprété chrétiennement (p.
la religion de Clément est l'Ancien Testament interprété chrétiennement (p. 56). Clément est tributaire en cela de l'Église primitive. Il use de l'Ancien Testament avec la même liberté que ses prédécesseurs. Il semble d'ailleurs dans bien des cas utiliser des Testimonia antérieurs où les citations de l'Ancien Testament étaient abrégées, modifiées, fusionnées. Ainsi Ps 2, 7 et Ps 110, 1 qui se trouvent également groupés dans Hb., 1, 3-5 (p. 89); ainsi pour ML, 3, 1 et Is., 13, 22 (p. 129); ainsi pour Is., 16, 17. Clément utilise aussi des apocryphes juifs ou judéo-chrétiens. C'est le cas de la
des apocryphes juifs ou judéo-chrétiens. C'est le cas de la parabole de la vigne dans 23, 4, que Knoch étudie longuement et qui vient peut-être de l'Apocalypse d'Eldad et Modad (p. 116, voir aussi p. 144). Dans certains cas il est difficile de savoir, si on est en présence d'un groupe de Testimonia ou d'un fragment d'apocryphes, comme par exemple dans 50, 4 (p. 174-178). Je serais porté à voir dans ce passage un fragment de l'Apocryphe d'Ezéchiel, que Clément cite par ailleurs. Knoch n'a pu connaître l'article d'Annie Jaubert qui souligne les affinités qumraniennes de ces fragments apocryphes cités
qui souligne les affinités qumraniennes de ces fragments apocryphes cités par Clément. Knoch ne se propose pas d'ailleurs une étude exhaustive de ces fragments. En ce qui concerne le Nouveau Testament, Knoch estime que Clément s'inspire encore d'une tradition orale des paroles de Jésus, mais qu'il connaît cependant les synoptiques. Il ignore par contre entièrement la tradition johannique. Il a sûrement connu un corpus des principales Épîtres pauliniennes, mais dont ne faisaient pas partie Eph. et Col. Il a connu 1 Pet. et Hb., mais certaines citations de l'Ancien Testament qui lui sont communes avec cette dernière viennent plutôt d'une
qui lui sont communes avec cette dernière viennent plutôt d'une source commune que d'une dépendance. Il reste que pour lui l'Écriture chrétienne par excellence est l'Ancien Testament. Mais il y a une dernière source, très importante pour comprendre la pensée de Clément et que l'un des mérites de Knoch est d'avoir clairement dégagée : c'est la liturgie de la communauté romaine. Knoch y rattache en particulier 19, 3-20, 12; 33, 2-6; 59, 3-61, 3; 64. Il montre qu'il ne s'agit pas là d'une création de Clément, car l'esprit de ces morceaux diffère du sien par son caractère plus mystique (p.
morceaux diffère du sien par son caractère plus mystique (p. 57). Ils se caractérisent par leur accent de piété cosmique que. Dieu y est appelé 8ECR7R6T7]Ç, Srj^BUPYOÇ, (36YJ0OÇ, 7RAVTE7R67TT7;Ç. Tous ces mots sont étrangers au Nouveau Testament et au judéo-christianisme palestinien. Mais Knoch, en référence aux travaux de Thyen, montre qu'ils se retrouvent dans la synagogue hellénistique, influencée par le stoïcisme. Ce point est l'une des plus intéressantes acquisitions du livre de Knoch. La liturgie de la communauté romaine à laquelle appartenait Clément est donc pour une bonne part une christianisation de la liturgie de la synagogue hellénistique de Rome.
christianisation de la liturgie de la synagogue hellénistique de Rome. Elle lui emprunte le style de ses prières. C'est là ce qui explique pourquoi cette liturgie est si différente de celle de la Didachè, qui dépend de la liturgie de la synagogue palestinienne. Ainsi les différences des liturgies chrétiennes archaïques reflètent les différences des milieux juifs dont elles sont issues. Ceci intéresse directement le sujet du livre de Knoch. Car un caractère de cette liturgie romaine, par opposition à la liturgie syrienne, est l'absence de tout caractère eschatologique. Or ce trait se retrouve dans la pensée personnelle de Clément. Le
trait se retrouve dans la pensée personnelle de Clément. Le tournant que marque Clément par rapport à l'eschatologie chrétienne, s'il représente une évolution dans le temps, est aussi lié localement aux tendances du judéo-christianisme romain. La détermination de la pensée de Clément par rapport à l'eschatologie constitue l'objet même de l'ouvrage. Knoch la dégage à travers une série d'analyses extrêmement précises portant sur trois points principaux : la nature de l'eschatologie, les attitudes intérieures, les catégories temporelles. Relevons quelques points essentiels. Le « royaume de Dieu » désigne exclusivement chez Clément le monde à venir (p. 104), qu'inaugurera la résurrection
Clément le monde à venir (p. 104), qu'inaugurera la résurrection des corps (p. 136). L'avènement du Christ et l'Église qui le continue constituent donc seulement la dernière période de l'histoire du monde présent (p. 109). La résurrection du Christ n'est plus l'inauguration du monde à venir, mais le fondement de la certitude dans la réalité de ce monde à venir (p. 143). Toutes les âmes descendent dans l'Hadès, dans l'attente de la résurrection eschatologique (p. 171). Ceci entraîne plusieurs conséquences. La question de la rétribution individuelle est au premier plan (p. 160) La proximité (èvyûç) de Dieu n'est plus celle
(p. 160) La proximité (èvyûç) de Dieu n'est plus celle d'une venue dans le temps, mais de l'omniprésence de Dieu au sens stoïcien (p. 188). La tribulation (ôxyiç) ne désigne pas les suprêmes combats qui précèdent le Jugement, mais les épreuves par lesquelles Dieu corrige les pécheurs (p. 194). Aussi bien le monde n'apparaît-il pas à Clément comme tombé au pouvoir de Satan. Le péché originel ne tient aucune place dans son œuvre (p. 305). La tendance au mal est seulement un effet de la liberté qu'il dépend de l'homme de redresser (p. 310). Satan n'est que le tentateur de
de redresser (p. 310). Satan n'est que le tentateur de Job (p. 207). La création reste foncièrement bonne (p. 300). Ceci est vrai en particulier de la société politique et économique (p. 201). La vision que Clément a du monde est celle d'un ordre harmonieux, cosmique et politique, inspiré de l'optimisme stoïcien (p. 387). Cette création toutefois a normalement un commencement et une fin. En ceci Clément garde la vision historique judéo-chrétienne. À cette vision des choses correspondent des attitudes intérieures que Knoch étudie dans une série de précieuses monographies. Il relève l'importance chez Clément de dispositions religieuses qui relèvent
Il relève l'importance chez Clément de dispositions religieuses qui relèvent plus de la piété hellénistique que du Nouveau Testament : πίστις (p. 225) ou ὑπόστονοι (p. 235); le christianisme est une ἡγεμονία. Annie Jaubert a noté que Josèphe désignait de même le judaïsme, sous des influences analogues. La vertu de religion est la plus importante. C'est dans cette perspective que les expressions spécifiquement chrétiennes sont réinterprétées : la « foi » exprime une piété confiante (p. 229); l' expectation se rapproche plus de la patience stoïcienne que de l'attente chrétienne (p. 253) ; la conversion est obéissance à la volonté
(p. 253) ; la conversion est obéissance à la volonté de Dieu ; elle n'est pas spécialement liée au Christ, elle a déjà été prêchée par Noë (p. 269); l'amour s'exprime dans la soumission à l'ordre hiérarchique de l'Église. Quelle est alors dans cette perspective le contenu propre de ce qu'apporte le christianisme? Le Christ conduit à son achèvement le dessein de Dieu sur la création (p. 405). Il est le serviteur de Dieu dans la dernière phase de l'histoire du monde (p. 432). L'Esprit est donné aux chrétiens, sans relation au Christ (p. 365), en vue de les fortifier
relation au Christ (p. 365), en vue de les fortifier pour les combats spirituels (p. 367). L'Église est l'expression du dessein de Dieu dans cette phase ultime de l'histoire. Elle est le peuple de Dieu annoncé par l'Écriture (p. 417). C'est en elle que se réalise parfaitement l'idéal d'ordre, de soumission à la volonté de Dieu qui est celui de Clément. C'est pourquoi la question de l'unité et de la soumission dans l'Église est essentielle pour lui (p. 387). L'Église est la parfaite VÉRITÉ totale, en relation avec l'harmonie de l'univers et la liturgie des anges (34, 4). C'est pourquoi
l'univers et la liturgie des anges (34, 4). C'est pourquoi l'insubordination à l'intérieur de la communauté de Corinthe apparaît à Clément comme la plus grave des fautes. La théologie de Clément donne un parfait fondement à l'objectif pratique de l'Épître. 2. Voir RSB, 53 (1965), 123. L'étude des catégories temporelles confirme cette interprétation. L'aïvva désigne la totalité du temps de la création, de son commencement à sa fin. Le royaume de Dieu lui succède. Il n'y a pas d'oppositions des deux « éons ». l'un soumis au prince de ce monde et l'autre au Christ, qui coexisteraient déjà (p. 399-401).
monde et l'autre au Christ, qui coexisteraient déjà (p. 399-401). Le mot saeculum marque seulement les grandes divisions de l'année cosmique (p. 402). La coupure la plus importante, avant celle qu'inaugure le Christ, est celle de Noë. Noë qui, en prêchant la pénitence, prépare le renouvellement du monde, est la plus importante préfiguration du Christ, dont la venue prépare la nouvelle création (p. 269). Un graphique représente bien (p. 483) la vision historique de Clément. Par ses analyses remarquablement fouillées, le livre de Knoch constituera la base désormais indispensable de toute étude de Clément. Certaines questions restent d'ailleurs ouvertes. D'une
toute étude de Clément. Certaines questions restent d'ailleurs ouvertes. D'une part on peut se demander si les données du Nouveau Testament présentes dans l'œuvre de Clément sont toujours réinterprétées par celui-ci dans sa propre perspective ou si elles gardent leur signification première. En second lieu il est possible que la présentation par Clément de la doctrine chrétienne soit déterminée pour une part dans l'Épître par le but qu'il poursuit, à savoir le rétablissement de l'ordre dans la communauté de Corinthe et on peut se demander si elle représente toute la pensée de Clément. Enfin le livre pose la question fondamentale
pensée de Clément. Enfin le livre pose la question fondamentale de la réassumption par le christianisme d'éléments importants de la religiosité hellénistique. Est-ce une trahison par rapport à la pureté du message originel, comme le pensent beaucoup d'historiens du christianisme? Ou est-ce l'expression d'une croissance selon laquelle le christianisme ressaisit les valeurs religieuses pour les sauver, comme je le pense? C'est là un grand débat auquel le livre de Knoch apporte une contribution essentielle. 2. L'ouvrage de Karlmann Beyschlag sur Clément de Rome, paru après celui de Knoch, mais indépendant de lui, est également une contribution importante à la détermination
de lui, est également une contribution importante à la détermination de la signification de notre auteur. Il aboutit à des conclusions voisines, mais il est moins original et moins persuasif, parce que l'intention de Beyschlag d'opposer le « Frühatholizismus » de l'Épître au christianisme paulinien est trop évidente dès le début et aboutit à une véritable caricature et de Paul et de Clément. L'auteur procède lui aussi à des analyses minutieuses, qui font la valeur de son travail, malgré ses présupposés dogmatiques. Mais sa méthode est toute différente de celle de Knoch et beaucoup moins rigoureuse. Au lieu de serrer
de Knoch et beaucoup moins rigoureuse. Au lieu de serrer de près les dépendances littéraires, il cherche à dégager des « motifs » et à leur trouver des équivalents. Or dans ce domaine, les frontières sont difficiles à déterminer. L'étude de Beyschlag se concentre sur les six premiers chapitres de l'Épître. La première partie porte sur 1, 4-iv. Dans ce passage Clément après avoir cité Sap., 2, 24, donne une série d'exemples montrant dans la jalousie (ÇrjXoç) la source des persécutions et des homicides. Ces exemples sont Caïn et Abel, Esaü et Jacob, Joseph et ses frères, trois exemples tirés
Esaü et Jacob, Joseph et ses frères, trois exemples tirés de la vie de Moïse, Saül et David. Ils seront suivis au chapitre v du cas de Pierre et de Paul victimes de la jalousie et finalement au chapitre vi, de la jalousie d'une faction de Corinthe contre les presbytres. Beyschlag — et c'est un des aspects les plus intéressants de son livre —, cherche les parallèles que l'on peut trouver à ce thème dans la littérature chrétienne orthodoxe et hétérodoxe, pour dégager ce que Clément a reçu d'une tradition antérieure et ce qui constitue la marque propre de son
antérieure et ce qui constitue la marque propre de son interprétation. Un premier thème est celui de la jalousie de Caïn par rapport à Abel. Beyschlag renvoie bien entendu à Théophile d'Antioche, 1, 29. Mais il y a une différence notable. Théophile parle d'abord de la jalousie de Satan par rapport à Adam. Beyschlag montre par un certain nombre de parallèles, empruntés en particulier aux gnostiques, que le thème de la jalousie de Satan entraînant la jalousie de Caïn relève d'une haggada juive sur Adam. Ceci paraît exact. C'est un premier élément intéressant sur les sources juives de Clément. Mais
premier élément intéressant sur les sources juives de Clément. Mais précisément Clément ne fait pas mention de Satan et commence directement avec Caïn. Ceci apparaît à Beyschlag comme un premier trait de Clément, qui démythise la tradition qu'il reçoit (p. 65). Un second thème est la série des justes, victimes de la jalousie, qui va d'Abel aux presbytres de Corinthe. La question qui se pose ici est celle de l'existence de listes parallèles et de leur relation à celle de Clément. D'une part nous avons les listes des justes mis à mort, chez Méliton (Lohse, 26), chez Cyprien (De bono
à mort, chez Méliton (Lohse, 26), chez Cyprien (De bono palium, 10 et 19). Les écrits clémentins nous donnent une suite de couples opposant un méchant et un bon, suivant la doctrine des syzygies et des deux esprits. Enfin nous avons chez Cyprien (De zelo) une liste semblable à celle de Clément sur les victimes de la jalousie. Ces listes présentent d'incontestables parallélismes, mais aussi des différences. Cyprien cite Isaac parmi les justes persécutés, mais non parmi les victimes de la jalousie. Ici encore nous avons un « pattern » venu du judaïsme, qui était utilisé dans des perspectives diverses.
venu du judaïsme, qui était utilisé dans des perspectives diverses. Mais il n'est pas certain que le thème de la jalousie soit premier. En ce qui concerne Clément, il dépend certainement d'un « pattern » sur la jalousie, qui est sans doute une source commune entre lui et Cyprien. Beyschlag écarte dans la plupart des cas les dépendances littéraires. Une de ses thèses essentielles est l'existence de sources communes, juives et judéo-chrétiennes, orales ou écrites. Et sur ce point je suis d'accord avec lui. L'intérêt est dans les modifications apportées par Clément. Beyschlag souligne qu'à propos de Moïse il n'y
par Clément. Beyschlag souligne qu'à propos de Moïse il n'y a pas seulement la dénonciation d'un de ses frères près du Pharaon, mais la révolte d'Aaron et de Marie et celle de Dathan et Abiron. Ceci marque une intention de passer de la jalousie entre frères à la révolte contre les autorités. Et ceci va dans le sens de l'Épître de Clément. Mais est-ce toute une conception du christianisme qui est ici engagée — ou une application à un objet défini? Un autre trait est que, dans les autres listes, les justes persécutés ou victimes de la jalousie apparaissent comme
les justes persécutés ou victimes de la jalousie apparaissent comme des préfigurations du Messie. Et cela déjà peut-être dans les prototypes juifs. Or dans le cas de Clément, la liste aboutit à Pierre et à Paul d'abord et ensuite aux révoltés Corinthiens. Beyschlag a raison de souligner cette divergence. Elle marque bien l'intérêt apporté par Clément aux chefs de l'Église et l'accent mis sur la révolte contre l'autorité plus que sur la jalousie. Une remarque latérale de Beyschlag mérite aussi l'attention. Il souligne qu'en éliminant du « pattern » primitif Satan d'un côté et le Christ de l'autre, c'est-à-dire la
Satan d'un côté et le Christ de l'autre, c'est-à-dire la « mythologie » et l' « eschatologie », et en assimilant par ailleurs le cas de Caïn ou de Saül à celui des révoltés de Corinthe, Clément modifie profondément la signification des exemples. Caïn n'apparaît plus comme l'expression des forces du mal luttant contre les fils de lumière, selon le schéma dualiste des deux esprits, mais comme un pécheur auquel est adressé un appel à la pénitence. C'est le problème de la seconde pénitence, de la réconciliation avec l'Église qui est ainsi au centre et non le jugement eschatologique. Or
est ainsi au centre et non le jugement eschatologique. Or si l'on se souvient que, dans le Pasleur d'Hermas, le même Clément est présenté dans le cadre d'un traité sur la seconde pénitence, un aspect majeur de la vie de l'Église de Rome à la fin du Premier Siècle se dégage. Je passerai plus vite sur les deux autres études que contient le livre. La seconde porte sur les chapitres I à III. Beyschlag étudie les thèmes de la paix, de l'opposition entre désordre et ordre, de la citation d'Is., 3, 5. Sa thèse ici est que le thème de
3, 5. Sa thèse ici est que le thème de la paix est d'abord un thème eschatologique concernant les désordres de la fin des temps qui attirent le jugement de Dieu (Epist. Aps.). Ce thème qui est déjà dans l'apologétique juive est transporté aux crises concernant la vie de la communauté (IV Macch). C'est dans cette ligne que se situe Clément. La paix eschatologique devient « la paix de l'Église », à la fois au sens de l'obéissance à l'intérieur de l'Église et de la paix avec l'Empire. Comme la jalousie entre Pierre et Paul a provoqué la persécution de
jalousie entre Pierre et Paul a provoqué la persécution de Néron, la révolte contre les presbytres de Corinthe provoquera le châtiment par la persécution. Ici encore le livre de Beyschlag contient des analyses précieuses. Ainsi le relevé qu'il fait (p. 150) des différents textes où se trouve eirpvY] pa0Eta (p. 150) ; de même aussi l'étude de la « révolte », ou xxit(xctiç. On notera aussi les remarques sur la paix de l'Église entre Domitien et Trajan (p. 158). Mais la reconstitution d'un thème eschatologique transposé ultérieurement en thème ecclésiastique est ici peu convaincante. Les deux thèmes semblent bien avoir
est ici peu convaincante. Les deux thèmes semblent bien avoir existé parallèlement déjà dans le judaïsme. Y voir l'opposition de deux types de christianisme irréductibles est tout à fait excessif. C'est au contraire un trait marquant de la typologie patristique que le passage incessant de l'interprétation eschatologique à l'interprétation ecclésiale ou à l'interprétation mystique à propos d'un même thème. La dernière étude porte sur le chapitre V, c'est-à-dire sur les martyres de Pierre et de Paul. Beyschlag pense que le texte de Clément peut dépendre d'un martyrium Peiri écrit peu après la persécution de Néron. Il souligne que l'expression «
après la persécution de Néron. Il souligne que l'expression « souffrir non une fois, ni deux, mais plusieurs » (V, 4) se retrouve dans divers Actes des Martyrs. On relèvera aussi le parallèle Adam Ève et Pierre / Madeleine (p. 258). Je note qu'il se retrouve dans un sermon de Pierre II d'Alexandrie publié par Marcel Richard. Quant à la figure de Paul, Beyschlag estime que Clément en donne une interprétation déformée, dans la ligne de celle qu'en donne Luc dans les Actes (p. 280). Le caractère universel de sa prédication, avec les mots « orient et occident », «
prédication, avec les mots « orient et occident », « bornes de l'Occident », « monde entier » lui apparaît une expression du christianisme mondanisé de Clément, inspiré de la figure d'Hercule parcourant le monde (p. 286-287). C'est le thème de « l'Apôtre des Gentils », qui ne serait pas paulinien (p. 285)! Quelques nouveaux fragments des Pères nicéens et anténicéens, Symb. Osl. 38 (1963), 80-81. On voit ici, plus que partout ailleurs, comment des notations intéressantes sont faussées par une systématisation arbitraire. Pour Beyschlag, Paul doit être exclusivement le témoin de Yeschalon. Il n'a donc pas pu croire à
témoin de Yeschalon. Il n'a donc pas pu croire à une évangélisation de toute la terre. Cette vue serait inspirée et d'une vision cosmologique, d'une théologie de la création (p. 288), étrangère à Paul, et d'une conception de la conquête du monde par l'Église, qui lui serait également étrangère. Si l'on trouve des données de cet ordre dans l'Épître aux Romains, c'est que Paul dans cette Épître a fait des concessions à la théologie romaine (p. 349) ! On pense à Nygren s'inquiétant de trouver des traces d'Èthos, chez Saint Jean! L'anticatholicisme de Beyschlag est aussi peu scientifique que l'apologétique
Jean! L'anticatholicisme de Beyschlag est aussi peu scientifique que l'apologétique romaine qu'il reproche à certains catholiques de vouloir tirer de l'Épître. Mais ceci encore une fois n'empêche pas le livre d'abonder en notations de détail très précieuses. Et aussi de contenir des thèses valables. Ainsi Beyschlag a raison de souligner l'importance des sources judéo-chrétiennes de Clément. Les travaux d'Annie Jaubert vont en ce sens. Il a raison aussi de souligner l'existence de toute une tradition apocalyptique et non canonique que nous devinons derrière l'œuvre de Clément et qui est la source commune à laquelle puisent de nombreux auteurs de ce
source commune à laquelle puisent de nombreux auteurs de ce temps. Enfin même la thèse fondamentale de Beyschlag n'est pas sans vérité. Il a raison contre Sanders de souligner que Clément n'est pas de tendance paulinienne. Il y a chez lui une présence du monde que Knoch a très justement relevée et qui est plus qu'une teinture extérieure de judaïsme hellénistique. Mais ceci n'est pas l'expression d'un christianisme autre que celui de Paul. C'est l'expression d'une église qui réalise peu à peu le dessein paulinien de la conversion du monde et qui s'épanouira un jour dans le christianisme constantinien. 3.
et qui s'épanouira un jour dans le christianisme constantinien. 3. La collection « The Apostolic Fathers », que dirige Robert M. Grant, atteste le renouveau actuel de l'étude de la première littérature chrétienne. Robert A. Kraft vient d'y donner un excellent volume contenant la traduction anglaise de l'Épître de Barnabé et de la Didaché, accompagnée d'introductions et de notes. Une des originalités de Kraft est qu'il présente à part sous forme synoptique le traité des Deux Voies commun aux deux ouvrages. En ce qui concerne la Didaché, Kraft nous donne une bonne mise au point de l'état actuel des recherches.