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pouvoir écrire au sujet de Marc : sa christologie est « très élevée, aussi élevée que toute autre christologie du Nouveau Testament, y compris celle de Jean ». Cette juste observation peut être appliquée aux trois Synoptiques : alors qu'un regard superficiel aurait pu nous faire croire que leur doctrine christologique et celle de Jean sont irréductibles l'une à l'autre, un examen attentif nous a montré qu'au contraire elles communiquent en profondeur et que l'une est beaucoup plus riche, l'autre beaucoup plus énigmatique qu'il ne paraît au premier abord. Il n'est pas question de nier que le passage des Synoptiques
n'est pas question de nier que le passage des Synoptiques à Jean s'accompagne d'un changement considérable de perspective. Nous voulons seulement dire que, de part et d'autre, le personnage du Christ est bien substantiellement le même. Conclusion Il nous faut récapituler les résultats de notre longue enquête. Il est devenu courant aujourd'hui de rendre les ego eimi absolus de Jn 8, 24, 28 et 13, 19 par « je suis » et de dire qu'en la circonstance le Christ s'applique à lui-même le nom divin ineffable en se référant, soit à la grande théophanie d'Ex. 3, 14, soit à l'habituelle
à la grande théophanie d'Ex. 3, 14, soit à l'habituelle formule de révélation : « Je suis Yahvé. » Que Jésus fasse allusion à ces textes, nous n'en disconvenons pas. Mais l'étude attentive des formules qu'il emploie nous a montré qu'il s'inspire directement du Deutéro-Isaïe et que le substrat sémitique de son langage réclame qu'on traduise ces ego eimi par « c'est moi ». En fait, aux chapitres 7 et 8, le contexte plaide fortement en faveur de cette interprétation : en effet, si Jésus y suggère son caractère divin aux Juifs de Jérusalem, c'est d'une manière discrète et énigmatique
aux Juifs de Jérusalem, c'est d'une manière discrète et énigmatique ; certes ses auditeurs sont constamment et de façon pressante, confrontés avec le mystère de son être (ils se demandent avec anxiété qui il est : 7, 12, 15, 27, 40-43; 8, 19, 25...), mais la lumière totale ne leur est pas donnée. Cela n'a rien d'étonnant : la divinité stricte du Christ faisait partie de ces vérités que même les disciples les plus intimes n'étaient pas encore capables de « porter » (16, 12). Ce n'est qu'après la Résurrection que Thomas s'écrie : « Mon Seigneur et mon Dieu
que Thomas s'écrie : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » (20, 28), et c'est là le point culminant du récit évangélique (cf. aussi l'indication précieuse de Jn 20, 9 : c'est le mystère pascal qui apporte la lumière définitive !) Cette manière de comprendre les choses comporte de multiples avantages. Elle autorise tout d'abord à rapprocher des passages précités d'autres ego eimi, également mystérieux, et qui, eux, indiscutablement, doivent être rendus par « c'est moi » (peut-être 4, 26; en tout cas fort probablement 6, 20 et 18, 5). Surtout elle permet de rattacher aux ego eimi absolus
5). Surtout elle permet de rattacher aux ego eimi absolus les nombreux ego eimi avec qualification (Je suis le pain de vie, le bon pasteur, la lumière...), qui n'en sont au fond que des développements et qui, comme eux, ont leur meilleur parallèle vétérotestamentaire dans les autoproclamations de Yahvé qu'on lit fréquemment dans le Deutéro-Isaïe. Ainsi interprétées, ces déclarations de Jésus sont beaucoup plus qu'une description de ses prérogatives messianiques (cf. par exemple le Serviteur de Yahvé, lumière des nations, du Deutéro-Isaïe, ou le nouveau David, pasteur parfait, d'Ez. 34); elles détaillent les richesses de l'être divin du Christ (il
elles détaillent les richesses de l'être divin du Christ (il est la source unique des biens surnaturels : de la lumière, de la vie...), et cela sans que cependant sa divinité soit clairement affirmée. Un autre très grand avantage de notre interprétation, c'est qu'elle nous aide à mieux saisir les liens cachés qui, en dépit des différences considérables de présentation, unissent la christologie du IVe évangile à celle des Synoptiques. Il est assurément du plus grand intérêt que le ego eimi de Mc 6, 50 (= Mt. 14, 27) et surtout celui de Mc 13, 6 s'avèrent tout proches des
surtout celui de Mc 13, 6 s'avèrent tout proches des ego eimi johanniques à l'absolu, du moins tels que nous les avons expliqués. De plus, dans les Synoptiques, Jésus, sans dire ouvertement qui il est, met maintes fois son moi en avant de façon tout à fait insolite ou encore paraît s'identifier d'une certaine façon avec le Règne de Dieu qu'il annonce. Cette prédication, qui a comme meilleur arrière-plan vétérotestamentaire le message de salut du Deutéro-Isaïe, suggère déjà ce que rediront d'une façon beaucoup plus forte et plus nette les ego eimi johanniques avec prédicat, qui eux aussi renvoient au
ego eimi johanniques avec prédicat, qui eux aussi renvoient au Deutéro-Isaïe. Nous pourrions fort bien arrêter là notre étude. Cependant les constatations que nous venons de faire nous inspirent quelques réflexions sur deux problèmes d'une actualité brûlante, que nous ne pouvons d'ailleurs qu'effleurer ici : l'un concerne les rapports du IVe évangile avec l'histoire; l'autre, d'ordre doctrinal, a trait à la conscience que Jésus a eue de sa divinité. À entendre certains auteurs, le IVe évangile n'aurait pas de base historique véritable : les paroles de Jésus n'y seraient que des discours fictifs du Christ ressuscité à son Église; quant
des discours fictifs du Christ ressuscité à son Église; quant aux récits, surtout ceux qui n'ont pas de parallèle dans les Synoptiques, tels que Cana et la résurrection de Lazare, ils devraient être tenus pour des narrations purement didactiques. On ne serait bon exégète, doté d'une saine méthode critique, qu'à la condition d'accepter de tels présupposés. Entre la position modérée qui admet l'élaboration théologique (sans nul doute incontestable) d'un donné historique solide et cette négation radicale dont nous venons de parler, il y a un abîme. Dans son beau livre sur Le Problème de Jésus, Divinité et Résurrection (Paris 1953),
sur Le Problème de Jésus, Divinité et Résurrection (Paris 1953), J. Guitton souligne l'invraisemblance de la thèse selon laquelle le IVe évangile ne serait qu'une spéculation théologique : « Même si l'évangile de Jean était seul, cette conception serait difficile à soutenir, car il faudrait supposer chez ce prophète d'un proche passé une visualisation historicisante telle qu'aucun mystique connu ne l'a présentée... Je sais qu'on nous répond que les mots de vérité, de vision, de témoignage chez un mystique n'ont pas le sens historique. Mais Jean ne parle pas en mystique, il dit avoir vu, et tout son évangile présuppose
mystique, il dit avoir vu, et tout son évangile présuppose la notion de ce que nous appelons aujourd'hui la vérité historique (p. 109). Et plus loin : « L'improbabilité du paulinisme et l'improbabilité du johannisme tendent vers une limite d'improbabilité absolue, c'est-à-dire d'impossibilité, lorsqu'on met entre parenthèses ce sur quoi leur témoignage porte... Dans le cas de Jean, si on rejette son témoignage et qu'on ne voie dans son récit qu'une légende, on est obligé de supposer chez l'auteur de l'évangile une faculté fabulatrice tenant de l'imposture et du prodige » (p. 111). » A cette appréciation que nous faisons
» (p. 111). » A cette appréciation que nous faisons nôtre, nous ajouterons ceci. L'auteur du IVe évangile se montre très indépendant des Synoptiques et ne craint pas d'avoir l'air de les contredire. Et cependant, ainsi que le montrent les exemples que nous avons cités (on en pourrait alléguer beaucoup d'autres), il se rencontre souvent avec eux de façon étonnante et qui ne peut être le fruit d'un calcul. Cet accord qui n'a pas été cherché resterait incompréhensible si Jean n'avait eu à sa disposition une tradition historique valable. Comme le dit Dodd, il serait dès lors imprudent et peu
le dit Dodd, il serait dès lors imprudent et peu critique de rejeter sans examen tout ce qui dans le IVe évangile n'est pas corroboré par les Synoptiques. O. Cullmann écrit de son côté : « Avoir compris grâce à l'Esprit de vérité que, dans les événements rapportés, toute l'histoire passée est récapitulée et accomplie et que tout ce qui viendra en est le déploiement, c'est là ce qui constitue la conscience d'évangéliste de notre auteur, que nous ne trouvons avec cette acuité chez aucun autre évangéliste. C'est ce qui donne sa force exceptionnelle à son témoignage. Si tel est
donne sa force exceptionnelle à son témoignage. Si tel est vraiment son sens, la réalité empirique des événements de la vie de Jésus importe autant que leur signification théologique pour toute l'histoire du salut. » Il est vrai, beaucoup plus que les Synoptiques, le IVe évangile impose de penser que Jésus a toujours eu conscience de sa dignité messianique et même de sa divinité, et cette conscience, dont les formules avec ego eimi examinées dans les pages qui précèdent sont une des expressions les plus éloquentes, paraît aujourd'hui à beaucoup à peine croyable. Pourtant, pour qui prend au sérieux le
à peine croyable. Pourtant, pour qui prend au sérieux le mystère de l'Incarnation, cette conséquence paraît inéluctable. Sur ce point d'une si grande importance, mais qui, autant qu'à l'exégèse, ressortit à la philosophie et à la théologie, nous renvoyons à l'article remarquable de J. Mouroux, M. Blondel et la conscience du Christ, dont nous ne ferons que reproduire quelques affirmations majeures. Un homme qui ne se connaît pas n'est pas un homme; à supposer que Jésus soit Dieu, lui refuser toute conscience de sa divinité serait lui attribuer une ignorance plus grande que l'ignorance normale de l'homme sur lui-même. Jean
plus grande que l'ignorance normale de l'homme sur lui-même. Jean certes est à cet égard plus net que les Synoptiques, mais, même chez ceux-ci, on découvre un mystère de l'être de Jésus qui dépasse toutes les limitations humaines (ce que nous avons vu dans la présente recherche sur la christologie des Synoptiques illustre fort bien cette assertion). Il faut absolument admettre que Jésus, vrai homme, a eu une science humaine limitée, qui n'a cessé de s'enrichir au contact de l'expérience. Mais il n'y avait chez lui qu'un sujet unique pensant et agissant, encore que cette pensée et cette action se
et agissant, encore que cette pensée et cette action se soient exercées d'une double façon (aliter per carnem, aliter per divinitatem, idem eadem cognoscens). Il est dès lors légitime de conclure : si à un moment donné de son existence Jésus a ignoré qu'il était Dieu, c'est qu'il ne l'a jamais été. A ces bienfaisantes réflexions de Maurice Blondel, corroborées par celles de J. Mouroux, nous n'ajouterons qu'un mot : une étude approfondie des Évangiles, pas seulement de Jean, mais encore des Synoptiques, donne la nette impression que Jésus tenait certes à être reconnu pour le Messie annoncé par les
certes à être reconnu pour le Messie annoncé par les prophètes, tout en répudiant le messianisme nationaliste de nombre de ses compatriotes, mais qu'il avait à cœur, beaucoup plus encore, d'insinuer de toutes les façons, quoique seulement à mots couverts, pour ménager les esprits, le mystère inouï de son être divin. Institut Catholique de Paris. A. FEUILLET P. s. s. NOTE CONCERNANT LE SYMBOLE BAPTISMAL DE L'ORDONNANCE ECCLÉSIASTIQUE LATINE I. L'OBJET DE LA PRÉSENTE NOTE ET LE PROCÉDÉ À SUIVRE Ce modeste article, cette note, pour l'appeler par son nom, se propose d'expliciter, préciser ou corroborer les assertions ou suggestions
se propose d'expliciter, préciser ou corroborer les assertions ou suggestions d'un chapitre de notre ouvrage, récemment réédité, concernant La liturgie d'Hippolyte, lequel a pour objet le symbole par questions et réponses qui dans l'Ordonnance ecclésiastique laline, ou OrEcL, fait fonction de forme sacramentelle du baptême et peut, de ce fait, s'appeler par excellence baptismal. Le caractère très limité et très spécial de son argument explique, d'autre part, l'absence de toute référence à l'exubérante littérature qu'a suscitée l'histoire des symboles et, en particulier, du symbole dit des Apôtres, ou symbole baptismal. Il ne nous paraissait pas expédient de mobiliser tant et
Il ne nous paraissait pas expédient de mobiliser tant et de si docte monde pour si peu de chose; ni d'alléguer l'autorité de « spécialistes », enclins, comme tous leurs semblables, à considérer leur spécialité comme un chantier clos aux intrus, mais dont aucun ne s'est jamais intéressé à ce qui est au point de convergence de notre attention : la fonction grammaticale revêtue primitivement par les mots « de spiritu sancto » dans le troisième article du symbole des Apôtres et dans le second du symbole baptismal par questions et réponses. Pour tout éventuel lecteur qui consentirait à nous
et réponses. Pour tout éventuel lecteur qui consentirait à nous comprendre, il devrait, par conséquent, être clair que la question que nous nous posons ici touchant la formule « natus de spiritu sancto », est toute philologique et textuaire : Quelle est la signification primordiale de ses termes? Quelles leur nature et leur fonction grammaticales? Du moins, si ces spécialistes ont considéré la question et l'ont dûment approfondie, ce dont nous doutons fort, leur solution n'est pas la nôtre. De quelle formule grecque est-elle la traduction? Quelle place occupe-t-elle parmi ses congénères grecques et latines? D'où est-elle venue et comment
ses congénères grecques et latines? D'où est-elle venue et comment s'est-elle propagée à la chrétienté occidentale presque entière? Quand, où et pourquoi l'expression « natus de spiritu sancto ex », ou « et », « Maria Virgine », s'est-elle dédoublée en « conceptus de spiritu sancto, natus ex Maria virgine », explicition, ou rectification, bientôt universellement admise? Si nous avons abordé la question théologique qui concerne notre formule, c'est uniquement pour montrer en quelques mots que l'interprétation lexicologique et grammaticale que nous en proposons, s'accorde parfaitement avec ce que le dogme et la théologie nous enseignent au sujet de la
dogme et la théologie nous enseignent au sujet de la part attribuée au Saint-Esprit dans l'accomplissement du mystère de l'incarnation. Il va de soi, répétons-le, que cette question théologique exigerait un traitement autrement ample, documenté et approfondi, que celui que lui pouvaient accorder les limites d'une simple note et surtout celles de notre compétence en la matière. Mais il n'est pas moins sûr que l'interprétation théologique de notre formule, comme de tout texte à caractère dogmatique, doit se baser sur une exégèse textuaire préalable, pareille à celle que nous avons cru pouvoir et devoir présenter. Le sens dogmatique d'un terme,
cru pouvoir et devoir présenter. Le sens dogmatique d'un terme, quel qu'il soit, nom, adjectif, verbe, adverbe, ou préposition, est toujours un sens figuré et secondaire, dérivé de son sens propre et primordial, et c'est sur le sens propre et primordial des termes que la grammaire est bâtie. Par les relations qu'elle établit entre les termes, elle fournit ainsi au dogme l'instrument dont il a besoin pour exprimer les réalités qu'il a pour objet. II. LE CONTEXTE DOCUMENTAIRE DU SYMBOLE EN QUESTION En ce qui concerne les ord., la question de la forme sacramentelle du baptême se confond avec celle
de la forme sacramentelle du baptême se confond avec celle du symbole baptismal, étroitement connexe aux rites de l'initiation, mais il s'en faut de beaucoup que tout symbole soit ou fût baptismal en cette façon, et, plus encore, que tout symbole baptismal fût forme sacramentelle. Il est donc tout indiqué que nous placions les remarques faites dans La liturgie d'Hippolyle au sujet du symbole baptismal de l'Ordonnance ecclésiastique latine, en ce que nous pourrions appeler leur contexte documentaire et doctrinal. Non point, cela va de soi, pour tout le contenu du symbole baptismal des ord., mais seulement pour celui de
du symbole baptismal des ord., mais seulement pour celui de ses articles qui formule le mystère de l'incarnation, et cela uniquement dans la mesure où il définit la part du Saint-Esprit dans l'accomplissement de cette œuvre toute divine, dont Marie avait si bien compris la nature, lorsqu'elle se contenta de conclure son dialogue avec Gabriel en disant : « Fiat mihi ». Ce contexte documentaire dans lequel nous nous proposons de placer le symbole baptismal des Ordonnances, et principalement celui de l'OrEcL, est le plus vaste possible. Il comprend toutes les formules plus ou moins fixes, plus ou moins officielles,
les formules plus ou moins fixes, plus ou moins officielles, de profession de la foi, allant des origines aux temps modernes, connues et publiées. Pourtant ces formules ne nous intéressent pas toutes. Il faut d'abord éliminer toutes celles qui ne mentionnent aucunement le fait de l'incarnation. Elles constituent une exception, mais il y en a. Il nous faut également écarter toutes celles qui, tout en mentionnant l'incarnation, ne nomment pas le Saint-Esprit et se taisent sur son œuvre. Ainsi font une quarantaine de formules grecques et une trentaine de latines. Disons ici que nous entendons par formules latines, non seulement
Disons ici que nous entendons par formules latines, non seulement celles qui sont rédigées en cette langue, mais aussi celles qui sont traduites du latin en d'autres langues hormis la grecque. Quelques rares formules grecques, huit en tout, toutes, à part deux, traduites en des temps récents du latin, distinguent la conception du Verbe et sa naissance, rapportant la première à l'Esprit. Toujours excellente et indispensable, — un réédition anastatique était en projet, — est la classique Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Allerkirche de A. HAHN et L. HAHN, 1897, avec ses abondantes et précieuses annotations, et son non
1897, avec ses abondantes et précieuses annotations, et son non moins précieux Anhang de HARNACK. On peut lui adjoindre la nouvelle édition de l'Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum de H. DENZINGER, édition totalement refondue, augmentée et munie de notes par les soins intelligents et minutieux de A. SCHÖNEMANN S. I. Aux Symbola fidei liturgica antiqua y sont réservés les numéros 1-76. Mentionnons aussi comme recueil de symboles antiques la nouvelle édition, parue en 1961, des Symbole der Aller Kirche ausgewählt von H. LIETZMANN (Kleine Texte für Vorlesungen und Übung, 17-18). La Bibliothek des Hahn classifie
für Vorlesungen und Übung, 17-18). La Bibliothek des Hahn classifie les formules de symbole en cette façon, que nous voulons retenir : (1) Regula fidei de l'Église primitive (§ 1-16). (2) Les symboles baptismaux de l'ancienne Église (§ 17-141). (3) Les symboles œcuméniques (§ 142-150). (4) Symboles de synodes particuliers (§ 151-184). (5) Symboles privés (§ 185-246). Saint, la seconde à la Vierge Marie. La première est exprimée par le verbe γέννα (ou, une fois, par ἀπογένναι); la seconde par γεννητός (qui traduit mal « nasci »), ou, une fois, par ἐκرهύματισαντες γεννάμενοι et γεννηθέντες (Hahn, 24, 26, 27, 38,
par ἐκرهύματισαντες γεννάμενοι et γεννηθέντες (Hahn, 24, 26, 27, 38, 43, 98, 132, 215-216). En latin, les formules qui distinguent de même sont une soixantaine, et les verbes dont elles se servent sont, à peu près toujours : « concipi » et « nasci », l'un transitif passif, l'autre, hormis dans les formules traduites en langue germanique, intransitif ou neutre. Cette manière de distinction et de partage diffère trop de la façon dont les ord. formulent le mystère de l'incarnation, pour que nous ayons à prendre en considération les symboles susdits, autrement que de façon très accessoire. III. LES VERBES
susdits, autrement que de façon très accessoire. III. LES VERBES DE L'ARTICLE CONCERNANT L'INCARNATION Dans la quinzaine de symboles grecs qui mentionnent l'incarnation comme une œuvre à laquelle ont part l'Esprit-Saint et la Vierge Marie, mais sans opérer la division et le partage dont nous venons de parler, trois verbes servent à exprimer cette commune participation : γεννάω, προορόω et ἐνεργόω, auxquels il faut ajouter ἀπογινωσκόρην: κριση (et ἀποφθύρεω αιματογεγεννηθέντες, comme équivalent de ἀπογόννοσεν et de ἐνεργόεναι. La fréquence d'emploi des trois verbes et de leurs équivalents est à peu près la même : 8, 9 et 7. Car si
près la même : 8, 9 et 7. Car si γεννάω est employé 5 fois seul, ἀπογινωσκόρην et chacun des deux équivalents, 1 fois, dans les huit autres cas ἀπογινωσκόρην, et ἐνεργόω se trouvent 5 fois joints entre eux et 3 fois joints, en outre, avec γεννήσω. Ἐνεργόω se présente quatre fois comme un fait en quelque sorte indépendant de l'intervention de l'Esprit-Saint et de la Vierge et comme une simple conséquence de celle-ci. Ce qui concorde avec son caractère de verbe intransitif (Hahn, 125, 126, 144. 145, 232). Des trois verbes γεννάω, ἀπογινωσκόρην et ἐνεργόω, de loin le plus
trois verbes γεννάω, ἀπογινωσκόρην et ἐνεργόω, de loin le plus intéressant en soi et, pour nous, le seul intéressant, est le premier. En effet, γέωρα est à proprement parler l'acte du père en toute génération, et devrait se traduire, en latin, par « gignere », et γηγεννήτωσ par « genitum », et non par « natum »; différence de vocabulaire qui n'est pas seulement verbale, mais atteint les notions. En effet, tandis qu'en latin, et dans les langues qui en dérivent, la naissance est un acte simple, une « venue au monde » : exprimé par « nasci », verbe
au monde » : exprimé par « nasci », verbe neutre ou intransitif, n'ayant qu'un sujet, le « venant au monde »; en grec, et dans les langues germaniques, elle est un acte double, action et passion : γηγεννάω et Γηγεννovaný, verbe transitif, actif et passif, avec deux sujets, un sujet logique, le « mettant au monde », l'agent; et un sujet grammatical, le « mis au monde », le patient. Γηγέννητός est donc exactement le même terme que celui dont se servent les symboles qui, avant la génération temporelle du Verbe divin, mentionnent sa génération éternelle. Aussi les symboles
du Verbe divin, mentionnent sa génération éternelle. Aussi les symboles ont-ils soin de préciser qu'une s'est faite et se fait de toute éternité et αἰеï où cronocrátic, l'autre s'est réalisée dans le temps et cronoxrona. Dans le contexte que forment aux deux mots ces mêmes symboles, le sujet logique des deux γηγεννηνάω ne peut donc être que la première Personne divine, Dieu le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre. Des 46 symboles latins de facture pareille à celle des symboles grecs que nous venons d'examiner, 44 se servent du verbe « nasci » (« qui natus est
servent du verbe « nasci » (« qui natus est »; « natus » ou « natum »; « quod natus est » ou « natum esse »; « nascitur ») ; 2, du verbe « incarnari » (Hahn, 181 II ; 184). Tandis que « incarnari » répond parfaitement à προορόω, « nasci » répond mal à γηγεννάω, nous avons dit pourquoi. IV. LES CAS GRAMMATICAUX ET LES PRÉPOSITIONS DANS LES SYMBOLES GRECS Parmi les 15 formules grecques (dont une dans sa version syriaque traduite en latin; Hahn, 213) qui mentionnent l'incarnation comme une œuvre à laquelle participèrent sans
qui mentionnent l'incarnation comme une œuvre à laquelle participèrent sans partage l'Esprit-Saint et la Vierge Marie, dix présentent le nom de l'Esprit-Saint au génitif précédé de ἐν (Hahn, 17, 125, 132, 144. 145, 164, 167, 205, 213, 232, 235; 4, au génitif précédé de "Stà" (Hahn, 126, 127, 137, 217). Dans les formules qui partagent en deux actes distincts la Fils (engendré) du Père et de la Bienheureuse Vierge Marie. 4. Naissance humaine du Christ. Particulièrement significatives, concernant la troisième signification, les références suivantes. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Quod Christus sit unus, PG, 75, p. 1288 B : Tov èx TOÙ 6eoù