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de Xénocrate et d'Aristote. Kramer estime qu'Aristote a reçu de Xénocrate sa conception du premier principe comme voue; et aussi que les nombres sont le SOUMOTTOV qui est l'objet de la vérité. Mais d'abord Aristote met davantage l'accent sur la vie. Le voue; est aussi le premier moteur; et l'objet de son mouvement immanent sont les autres moteurs identiques aux nombres. Par ailleurs Aristote abandonne l'analyse mathématique à partir de la Monad pour une méthode inductive qui part du monde terrestre afin de remonter au monde céleste (les astres) et ultimement au premier moteur, chacun de ces mondes ayant une
ultimement au premier moteur, chacun de ces mondes ayant une structure parallèle d'unité et de multiplicité. Ainsi apparaissent à la fois les éléments qui rattachent Aristote à l'Ancienne Académie et ce en quoi il s'en sépare radicalement. Qu'en est-il maintenant des origines du néo-platonisme? Il se caractérise par la transcendance de l'Un par rapport au voue;. Kramer constate qu'avant Plotin on rencontre de divers côtés des types de pensée analogues. Un chapitre est consacré au gnosticisme. Kramer souligne à juste titre ce que le valentinisme doit à la philosophie. Mais il me paraît aller trop loin, quand il voit dans
il me paraît aller trop loin, quand il voit dans le gnosticisme un développement de la pensée grecque. Les origines judéo-chrétiennes du mouvement sont trop méconnues par notre auteur. A côté du gnosticisme, juif et chrétien, Kramer mentionne l'hermétisme. Puis il aborde les philosophies du Logos. Il range le prologue de Jean dans cette ligne, ce qui est bien contestable. Il étudie longuement Philon et reconnaît chez lui un type de pensée qui oppose le dieu transcendant et le Logos, lieu du monde des idées, héritier du voue; de l'Ancienne Académie. Il relève des traits analogues chez Clément d'Alexandrie. Il
Académie. Il relève des traits analogues chez Clément d'Alexandrie. Il souligne justement le subordinatisme d'Origène qui oppose le Père, qui est pure unité, et le Logos, qui est l'Un-Multiple et constitue l'intermédiaire entre le Père un et le monde multiple. Plotin, présentera un type de pensée de structure parallèle. Or il est peu vraisemblable que Plotin dépende de Philon. Et il ne dépend sûrement pas d'Origène. D'où viennent alors ces éléments communs? Kramer relève que l'on retrouve dans ces divers courants une importance donnée aux nombres. C'est vrai des gnostiques valentinien, en particulier de Marc le Mage. C'est vrai aussi
valentinien, en particulier de Marc le Mage. C'est vrai aussi de Philon. C'est vrai de Clément d'Alexandrie. C'est vrai de Plotin. On a souvent parlé à ce propos de pythagorisme. Mais nous avons vu que Kramer voit dans ce pythagorisme l'Ancienne Académie elle-même. C'est donc à celle-ci que nous sommes à nouveau ramenés. Mais par ailleurs la distinction de l'Un et du multiple empêche qu'il s'agisse de l'école de Xénocrate. Or Kramer remarque que cette distinction apparaît au contraire comme caractéristique de la pensée de Speusippe. Kramer donne de cette pensée une interprétation intéressante. L'Un transcendant y est considéré comme
pensée une interprétation intéressante. L'Un transcendant y est considéré comme MVCX(J.Le; par rapport au monde, non pas au sens où il ne serait pas en lui-même acté —, mais au sens où il est par ailleurs puissance par rapport à ce que le monde sera en acte. Ainsi est-il inutile de chercher d'autre source à Plotin que l'Ancienne Académie dans la ligne de Speusippe. Ce que Plotin apportera sera de dépasser un certain dualisme de la Monade et de l'àopiCTToç 8uâç que n'avait jamais totalement éliminé la tradition de la Vieille Académie, en montrant dans cette dyade une émanation de
Vieille Académie, en montrant dans cette dyade une émanation de la Monade à partir de laquelle se déploie le processus de l's7TiaTpOÇlf) 14. L'apport de Kramer est avant tout d'avoir montré l'importance de la tradition pythagoricienne et de la spéculation sur les nombres dans les courants platoniciens des premiers siècles de notre ère. Sur ce point on doit donner raison à l'auteur. Il confirme ce que des critiques comme Boyancé ou Merlan avaient déjà indiqué. Il y a là un trait commun à des auteurs aussi différents que Philon, Valentin et ses disciples, Clément d'Alexandrie, Plotin et qui n'avait jamais
et ses disciples, Clément d'Alexandrie, Plotin et qui n'avait jamais été clairement souligné et expliqué. Les pages les plus éclairantes du livre sont celles où Kramer, citant les écrits arithmologiques de Théon de Smyrne, de Nicomaque de Gérasa, de Jamblique, montre comment des expressions comme 8uvcxlLLe; et êvépyeia, oûvôeaiç et àcpaîpeaiç, pîÇa et a7rép[i.a, è;réxTxat.ç et ÈmvoLcx, fréquentes dans la littérature platonisante dont nous parlons, ne se comprennent bien que par référence à leur usage dans l'arithmologie pythagoricienne. Intéressant aussi, mais plus contestable déjà, est l'effort de Kramer pour situer ce pythagorisme, en montrant qu'il correspond à la tradition ésotérique
ce pythagorisme, en montrant qu'il correspond à la tradition ésotérique de l'Ancienne Académie. Par là s'expliquerait que le pythagorisme soit si souvent mentionné à l'occasion d'auteurs qui se rattachent par ailleurs au platonisme. Ainsi Clément d'Alexandrie traite-t-il Philon de pythagoricien (Strom n, 19, 100, 3). Ainsi Numénius est-il considéré comme pythagoricien par Origène (Conlr Cels v, 57). Inversement un pythagoricien comme Moderatos, à la fin du Ier siècle de notre ère, présente des analogies frappantes avec les gnostiques et est considéré par les néo-platoniciens comme un de leurs maîtres. Mais sommes-nous là en présence d'une tradition continue de l'Ancienne Académie
sommes-nous là en présence d'une tradition continue de l'Ancienne Académie remontant à Xénocrate et à Speusippe ou d'un renouveau du pythagorisme au Ier siècle avant notre ère? L'importance en tout cas donnée aux mathématiques demeure un des traits qui opposeraient le plus la tradition platonicienne aux écoles rivales du Portique et du Lycée. Enfin le rattachement du moyen-platonisme à Xénocrate d'une part et du néo-platonisme à Speusippe de l'autre, si séduisant qu'il soit, appelle bien des réticences. On acceptera volontiers que l'identification du premier principe au voûç et la conception des Idées comme pensée du voûç sont déjà anticipées chez
des Idées comme pensée du voûç sont déjà anticipées chez Xénocrate et préparent le Moyen-Platonisme. Mais on reste plus sceptique devant le rattachement à Speusippe de la théologie négative qui s'exprimera dans le néo-platonisme. La pensée de Speusippe d'abord reste difficile à interpréter. Et par ailleurs le grand courant de la théologie négative qui surgit avec Philon, les gnostiques et les chrétiens, comme Krâmer le constate lui-même, paraît bien faire intervenir un élément nouveau, étranger à la tradition platonicienne et qui, pour nous, est la transcendance absolue du Dieu biblique 15. Sur ce point Krâmer, à la suite de Festugière,
15. Sur ce point Krâmer, à la suite de Festugière, nous paraît vouloir trop expliquer le néo-platonisme comme un développement purement intérieur de la tradition platonicienne. 2. Dans le Corpus plalonicum Medii aevi, J.-H. Waszink nous donne une édition précédée d'une longue introduction de la traduction latine du Timée par Calcidius et du Commentaire qui l'accompagne. C'est un travail remarquable, tel qu'on pouvait l'attendre de l'auteur de l'édition du De anima de Tertullien. Il constitue en particulier un progrès décisif en ce qui concerne la recherche des sources du Commentaire. Mais auparavant Waszink donne ses conclusions en ce qui concerne
Mais auparavant Waszink donne ses conclusions en ce qui concerne l'auteur et la date, ce qui est important pour l'histoire des relations du christianisme et du platonisme. Ce qui rend le problème difficile est que Calcidius (plutôt que Chalcidius) n'est nommé par aucun écrivain de l'antiquité. La seule indication est l'épître dédicatoire à un certain Osius. On y reconnaît d'ordinaire Osius de Cordoue. L'ouvrage viendrait alors d'Espagne et serait de la première moitié du ve siècle. Mais Waszink ne considère pas cette indication comme décisive. Il peut s'agir d'un autre Osius. La critique interne inclinerait Waszink à situer plutôt Calcidius
Osius. La critique interne inclinerait Waszink à situer plutôt Calcidius dans l'Italie du Nord et tout au début du ve siècle. Quant aux sources, la principale est sûrement le Commentaire sur le Timée, de Porphyre. La chose est déjà à priori vraisemblable, Porphyre étant le premier platonicien à avoir écrit un commentaire suivi du Timée. L'identité de certaines parties du Commentaire de Calcidius et de ce que Proclus nous dit du Commentaire perdu de Porphyre est décisive. Certaines doctrines, comme le fait qu'il n'y a pas de transmigration des âmes dans les animaux sont spécifiquement porphyriennes. Les nombreuses allusions à
dans les animaux sont spécifiquement porphyriennes. Les nombreuses allusions à Aristote sont également caractéristiques de Porphyre. Il faut ajouter que les analogies certaines entre les doctrines exposées par Calcidius et certains auteurs, comme les médioplatoniciens Numénius ou Albinus, ou l'aristotélicien Alexandre d'Aphrodise, ou encore Plotin, n'impliquent pas nécessairement une autre source. Car Porphyre cite fréquemment les auteurs qui l'ont précédé et c'est presque certainement à travers Porphyre que Calcidius a connu ces diverses opinions. Ceci dit, il est cependant certain que le Commentaire utilise d'autres sources. Waszink en reconnaît trois comme sûres : Adraste, Origène, Numénius. La présence dans le
comme sûres : Adraste, Origène, Numénius. La présence dans le Commentaire d'un bloc (chap. 59-98) emprunté au Commentaire sur le Timée de l'aristotélicien Adraste avait déjà été reconnue par Martin, Hiller et Switalski. L'affirmation est fondée sur le fait que le texte de Calcidius se retrouve pour une bonne part textuellement sous le nom d'Adraste dans un ouvrage mathématique de Théon de Smyrne. Il s'agit d'ailleurs de la partie de l'ouvrage de Calcidius qui traite des mathématiques et de la physique. Il est vraisemblable que Porphyre utilisait aussi Adraste dans son propre Commentaire. Mais l'amplitude de la citation d'Adraste chez
son propre Commentaire. Mais l'amplitude de la citation d'Adraste chez Calcidius empêche qu'il dépende ici de Porphyre. C'est sans doute le Commentaire de Porphyre qui lui a donné l'idée de se référer directement à Adraste et de citer abondamment celui-ci. En ce qui concerne Origène, les chapitres 276-278 de Calcidius sont empruntés au Commentaire sur la Genèse du maître du Didascalie. Le texte est d'un grand intérêt pour l'interprétation platonisante du premier verset de la Genèse. Plus difficile est la question de Numénius. Nous avons dit que certaines doctrines de lui que nous trouvons dans le Commentaire y sont introduites
lui que nous trouvons dans le Commentaire y sont introduites par l'intermédiaire de Porphyre. Ceci est en particulier le cas de l'opposition de la félicité identifiée à Dieu et de la nécessité identifiée à la matière. Le texte de Calcidius rapporte explicitement la doctrine aux pythagoriciens et à Numénius. Mais précisément le fait que Numénius est nommé apparaît comme un argument pour que Porphyre soit l'intermédiaire, car Calcidius n'a pas l'habitude de nommer les auteurs qu'il utilise directement (p. LXXX) 15 bis. De même paraît-il en être pour les chapitres sur l'être (chap. 142-190). La doctrine vient de Numénius. On
sur l'être (chap. 142-190). La doctrine vient de Numénius. On remarquera que Waszink situe celui-ci au début du IIIe siècle, avant Albinus. Mais le fait qu'Alexandre d'Aphrodise soit aussi utilisé dans le passage amène Waszink à penser qu'ici encore Porphyre a servi d'intermédiaire. De même aussi pour le Traité sur l'homme. Mais il semble bien par ailleurs que Calcidius ait utilisé directement l'œuvre de Numénius. Cela paraît en particulier le cas dans les passages où il est fait allusion à l'Ancien Testament. On sait que Numénius le connaît et en fait l'éloge. Mais il serait étonnant que Porphyre, très hostile
fait l'éloge. Mais il serait étonnant que Porphyre, très hostile aux Juifs et aux chrétiens, ait retenu ces passages. L'établissement du texte est très soigné. La fin de l'introduction traite de la tradition manuscrite. Waszink apporte peu de corrections au texte. J'en note deux qui paraissent excellentes. Page 245, Signi est corrigé en signiferi, d'après Grégoire de Nysse ὑποστοκο BaseService, pour désigner le rôle des sens par rapport à l'intelligence. Plus loin ralione est corrigé en deliberalione, qui donne un sens bien plus satisfaisant. De nombreuses notes donnent des parallèles dans la philosophie grecque. Les abondants Index achèvent de faire
dans la philosophie grecque. Les abondants Index achèvent de faire de ce livre un admirable instrument. Le travail de Waszink permet désormais un usage de l'œuvre de Calcidius fondé sur une base vraiment scientifique. 3. Deux ans après son édition du Commentaire de Calcidius, Waszink inaugure une série d'études où il reprend de façon plus développée les questions traitées dans son Introduction. Un premier fascicule traite de la première partie du Commentaire. Waszink revient d'abord sur l'apport d'Adraste. Il le confirme par de nouveaux arguments pour les chapitres 8-19; 32-50; 93-97; 108-112; 114-118. Une étude attentive des chapitres 101-107; 98-100,
93-97; 108-112; 114-118. Une étude attentive des chapitres 101-107; 98-100, 113 aboutit à y reconnaître très vraisemblablement l'influence de Porphyre. On relève ici une intéressante discussion sur les différents sens du mot οὐρανοῦς. Waszink note qu'une définition donnée par 15 bis. Voir toutefois les objections de J.M.C. van den Winden dans les notes de sa réédition de Calcidius on Matter, Leyde, 1965, p. 7*-10*. Calcidius (velut visus nostri limitem), qui rattache à la fois οὐρανός à σποτός et à οὐράνιος, ne se retrouve que chez Philon et chez Grégoire de Nysse (p. 54). Enfin les chapitres 20-25 paraissent aussi d'origine
Nysse (p. 54). Enfin les chapitres 20-25 paraissent aussi d'origine porphyrienne. Waszink remarque l'emploi du mot mansio qui recouvre ζωή de Porphyre, pour désigner le repos de l'esprit en lui-même (p. 71). Waszink remarque au passage que l'expression curieuse compellenlia pour traduire ἀπαιτίοις a vient sans doute chez Calcidius de Macrobe, ce qui confirmerait la date de Calcidius au début du ve siècle. Il conteste d'autre part que saint Augustin ait connu Calcidius. 4. Le volume de Mélanges offert au professeur Hirschberger sous le titre Parusia porte tout entier sur le platonisme. Une partie des études qu'il contient concerne le
le platonisme. Une partie des études qu'il contient concerne le platonisme à l'époque impériale et ses rapports avec le christianisme. Deux d'entre elles traitent d'images platoniciennes. M. Pierre Courcelle consacre quelques pages au thème de la cage (ἐνンピστρις) du corps où l'âme est enfermée (Phaed 82 e). Il montre que le thème a interféré dans la tradition avec celui de l'âme ailée (Phaed 246 et suiv.). Une autre ligne pourra être suivie dans la patristique grecque, celle du treillis à travers lequel l'âme voit la réalité — et qui est le corps ou l'Ancien Testament (Grégoire de Nysse, Hom. Cat,
le corps ou l'Ancien Testament (Grégoire de Nysse, Hom. Cat, il 5; Langerbeck, 155). H. Dörrie consacre une étude à la signification du mot ἀποστολή. Il montre que le mot n'a jamais eu une valeur technique dans la philosophie grecque. Le seul courant où il prenne un sens précis est le gnosticisme. Le mot, impliquant l'idée d'une réalité non saisie en elle-même, mais dont l'existence est connue par quelque chose qui « émane » d'elle, était apte à exprimer ce qui subsiste de Dieu dans un monde qui lui est étranger. Les pages consacrées par Dörrie à l'usage d'àëtopie dans
étranger. Les pages consacrées par Dörrie à l'usage d'àëtopie dans la théologie trinitaire sont décevantes et ne tiennent pas compte de l'importance de Sap 7, 25. Il aurait pu indiquer en outre qu'on trouve le mot non seulement chez Philon (p. 135), mais aussi chez Grégoire de Nysse pour indiquer la connaissance que l'homme peut avoir du Dieu caché par les merveilles du monde ou les vertus de l'âme. Un texte intéressant de Plutarque le rapproche de 'Czvoe; « trace » (p. 135). La conclusion de Dörrie est que le mot « émanatisme » est de toutes manières impropre à
mot « émanatisme » est de toutes manières impropre à désigner la pensée platonicienne et plotinienne. Son emploi à leur propos remonte à la description qu'en donnent, de manière contestable, Clément d'Alexandrie et Eusèbe de Césarée (p. 137). Trois études se rattachent aux mêmes thèmes que le livre de Kramer. Philip Merlan s'interroge sur les interprétations monistes ou dualistes de Platon dans la tradition platonicienne. Si l'on en reste, comme le font Xénocrate et Aristote, à l'opposition de la σοUDA et de l'àποφαροέ subsistent;, le dualisme est difficile à éviter. Mais le courant de Speusippe, en distinguant l'Un transcendant de
Mais le courant de Speusippe, en distinguant l'Un transcendant de l'Un principe des nombres, peut permettre de voir dans tout le processus cosmique un déploiement de ce qui était contenu en puissance dans l'Un transcendant. C'est semble-t-il, ce que fait Plotin, grâce à la notion d'une matière intelligible (p. 149). L'étude d'Heinz Happ porte sur l'interprétation de la doctrine des astres chez Aristote. Il est dommage que Happ n'ait pas utilisé le livre de Pépin « Théologie cosmique et Théologie chrétienne » qui porte sur le même thème. Par contre il mentionne le livre de Kramer. Happ souligne que la
il mentionne le livre de Kramer. Happ souligne que la division de l'univers pour Aristote se ramène à l'opposition du monde astral et du monde sublunaire. Le premier moteur n'apparaît pas comme appartenant à une autre sphère d'être que le monde astral, dont il est le principe. Ceci rejoint les vues de Pépin. Happ observe que cette façon de voir les choses, si étonnante pour des modernes, vient de l'interférence, avec la métaphysique, d'une conception religieuse de la divinité des astres. Le texte le plus important est sans doute celui de Willy Theiler. Il touche directement la thèse de Kramer,
de Willy Theiler. Il touche directement la thèse de Kramer, mais pour s'en séparer. Theiler part de la remarque qu'entre Philon et Maxime de Tyr un certain nombre de convergences apparaissent en particulier dans l'interprétation du mythe du Phèdre. Il ne peut y avoir dépendance de Maxime par rapport à Philon. Il y a donc une source commune. Theiler pense que cette source est Eudore d'Alexandrie. Celui-ci vivait au 1er siècle avant notre ère. Philon a donc pu être son disciple. C'est un pythagoricien. C'est à ce titre que Kramer le citait à côté de Moderatos comme un chaînon de
le citait à côté de Moderatos comme un chaînon de la tradition pythagoricienne de l'Ancienne Académie, et plus particulièrement de Speusippe, conduisant à Philon. Theiler souligne plus encore que Kramer l'influence d'Eudore sur Philon. Mais selon lui, Eudore n'est pas l'héritier d'une tradition pythagoricienne qui viendrait de l'Ancienne Académie. Il est le créateur de cette tradition, l'initiateur du néo-pythagorisme qui allait connaître une telle fortune sous l'Empire (p. 209). On notera toutefois que Theiler et Kramer sont d'accord pour souligner l'importance de l'influence pythagoricienne d'Eudore sur l'œuvre de Philon. E.-R. Dodds publie en un petit volume les « Lectures »
Dodds publie en un petit volume les « Lectures » données par lui à la Queen's University de Belfast sous le titre « Pagan and Christian in an Age of Anxiety ». En quatre brefs chapitres, le grand scholar d'Oxford dégage de sa merveilleuse culture des aperçus très suggestifs sur la mentalité philosophique et religieuse de l'hellénisme païen et chrétien. Un premier chapitre traite des rapports de l'homme et du monde, en soulignant à la fois le sens de l'harmonie du cosmos et celui de la vanité de l'existence qui caractérisent les hommes de ce temps. Peut-être étend-il trop aux
caractérisent les hommes de ce temps. Peut-être étend-il trop aux païens et aux chrétiens un pessimisme dualiste qui me paraît relever plus étroitement des courants gnostiques. Un second chapitre traite du « monde démonique », du goût du prétendre naturel, si commun à l'époque, chez les païens comme chez les chrétiens, et en particulier des songes et de la divinisation. Ici encore je ferai quelques réserves sur une assimilation parfois trop poussée du prophétisme judéo-chrétien et de la théurgie des mages. Les pages les plus intéressantes concernent les rapports de l'homme et du divin. Dodds étudie l'assimilation à Dieu, l'enthousiasme.
l'homme et du divin. Dodds étudie l'assimilation à Dieu, l'enthousiasme. Il a raison de souligner tout ce que dans cet ordre un Grégoire de Nysse doit à Plotin. J'admettrais même sa formule que « le mysticisme chrétien jaillit d'une source païenne » (p. 99). Mais il n'en résulte pas que « Grégoire ait eu la même expérience que Plotin » (Ibid.) Et je maintiens qu'il s'agit de deux réalités différentes, selon la formule que Dodds me reproche. Pour être plus précis, le mysticisme est une forme de la religion, comme le rite. Mais de même que les rites d'immersion ou
le rite. Mais de même que les rites d'immersion ou de repas prennent un nouveau contenu du fait que le Christ agit par eux, de même en est-il de la mystique. Ce qui reste vrai dans les vues de Dodds, c'est que le christianisme assume les données de chaque paganisme, dans ce qu'elles ont de valables et qu'il présente ainsi toujours des traits communs avec le paganisme des pays où il se répand. Le dernier chapitre traite des relations entre païens et chrétiens. Il souligne d'abord l'hostilité montrée par les païens aux disciples du Christ et en décrit les étapes,
païens aux disciples du Christ et en décrit les étapes, en particulier au temps de Celse et au temps de Porphyre. Il en cherche les raisons : il y a le fait que les chrétiens apparaissaient comme une secte étrange à qui on attribuait des mœurs immorales; il y a le fait qu'on les rendait, à cause de leur « athéisme », responsable des malheurs publics. Mais le malentendu le plus profond, selon Dodds, était l'opposition de la science; et du logos, de la foi et de l'esprit scientifique. Cela me paraît contestable. Je suis frappé de voir qu'il y
me paraît contestable. Je suis frappé de voir qu'il y a plus de goût pour la science chez un Grégoire de Nysse que chez un Jamblique. C'est la mentalité néoplatonicienne qui est « magique ». Les chrétiens sont plus rationnels. Le livre de Dodds — et c'est son mérite — provoquera un renouveau de réflexion sur le grand thème « Antike und Christentum », à partir des données nouvelles que nous apporte son érudition. III. Histoire de la Christologie. 1. Aloys GRILLMEIER. — Christ in Christian Tradition. Londres, Mowbray, 1965, 528 p. 2. Jacques LIÉBAERT. — Christologie. Von der Apostolischen
528 p. 2. Jacques LIÉBAERT. — Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon. Handbuch der Dogmengeschichte III, a 1. Freiburg, Herder, 1965, 127 p. Trad. fr. : L'Incarnation. I. Des origines au Concile de Chalcédoine. Paris, Le Cerf, 1966, 227 p. 3. Juan OCHAGAVIA. — Visibile Patris Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition. Orient. Christ. Anal. 171. Rome, Inst. Orient., 1964, 208 p. 4. Anton WEBER. — Archè. Ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Caesarea. New Stadt, Verlag, 1965, 183 p. 5. Manlio SIMONETTI. — Studi sull' Arianesimo. Rome, Editrice Studium, 1965,
Manlio SIMONETTI. — Studi sull' Arianesimo. Rome, Editrice Studium, 1965, 201 p. 6. Pius MERENDINO. — Paschale Sacramentum. Eine Untersuchung über die Osterkatechese des hl. Athanasius von Alexandrien. Munster, Aschendorff, 1965, 894 p. 7. Carmelo CAPIZZI. — Pantocrator. Saggio d'esegesi letterario iconografica. Orient. Christ. Anal. 170. Rome, Inst. Orient, 1964, 369 p., 21 pl. 8. Franz NICOLASCH. — Das Lamm als Christussymbol in der Schriften der Väter. Vienne, Herder, 1963, 212 p. 9. GRÉGOIRE DE NAZIANZEB. — Lettres, I. Texte établi et traduit par Paul GALLAY. Paris, Les Belles Lettres, 1964, 134 p. 1. Le P. Aloïs Grillmeier avait donné