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côté du « pour autrui », car c'est toujours par des influences exercées sur d'autres ou subies de leur part qu'un être se meut et change. L'ancienne philosophie systématisait cette expérience très commune du double aspect des êtres en déclarant que tout être est substance une et pluralité d'accidents. La substance est le principe qui fournit leur consistance aux accidents, les organise en un tout, les ramène à l'unité de l'être concret, que cet être soit un caillou ou un homme. Quant aux accidents, ils sont les manifestations multiformes et changeantes de la substance, ou les altérations qu'elle subit du
changeantes de la substance, ou les altérations qu'elle subit du dehors. Si la pensée philosophique relâche son effort d'intelligence, la substance tend à être représentée comme une sorte de substrat qui se tient sous les accidents ou derrière eux, et les accidents comme la surface mobile en perpétuelle agitation. C'est cette manière de représenter la substance et les accidents qui a donné lieu aux critiques de la philosophie moderne et des sciences. Pour ces dernières, les êtres qu'elles observent, décrivent, analysent, mesurent et reconstruisent (si elles peuvent!) ne sont que des manifestations, des phénomènes. Sous les phénomènes, derrière les phénomènes
des manifestations, des phénomènes. Sous les phénomènes, derrière les phénomènes il n'y a rien que d'autres phénomènes; un phénomène renvoie à un autre et ainsi indéfiniment dans l'univers. Ainsi les sciences modernes ne rencontrent-elles jamais la substance, et cela de par leurs méthodes mêmes. Toutefois la réflexion philosophique sur les sciences oblige à remarquer que même si elles ne s'en occupent pas pour eux-mêmes, les sciences supposent des centres d'unité et de totalisation dans les phénomènes. Un phénomène renvoie à un autre phénomène et à la série totale des phénomènes qui manifestent un objet, un organisme, un psychisme humain, un
qui manifestent un objet, un organisme, un psychisme humain, un univers. Cette série totale est à la fois de l'ordre phénoménal et hors de l'ordre phénoménal : partout impliquée par les phénomènes relatifs à une unité quelconque, elle échappe toujours à la perception et à la mesure scientifique, mais c'est en elle que s'achève l'acte humain de connaissance. Tout être est la série indéfinie de ses manifestations phénoménales et en même temps l'unité totalisante, la totalité unifiante des phénomènes, de soi indéfinis, qui le signalent et le constituent même. Cette unité, cette totalité ne sont pas chose inerte; c'est le
unité, cette totalité ne sont pas chose inerte; c'est le principe actif qui organise, unifie et totalise les phénomènes relatifs à un certain être; il est immergé en eux et en même temps il a par rapport à eux une originalité qui le met à part. Qu'est-il au juste? Rien qui se puisse toucher, voir ou mesurer. Est-ce donc une pure idée abstraite? Non plus. Ou plutôt disons que pour l'instant il se présente bien à notre intelligence comme une idée abstraite : un quelque chose qui d'abord confondu dans les phénomènes en est dégagé et distingué. Nous avons dit
les phénomènes en est dégagé et distingué. Nous avons dit en effet que la série totale des phénomènes était et n'était pas de l'ordre phénoménal. Ce qui nous gêne ici c'est cette situation ambigüe d'un principe à la fois réel à la manière des phénomènes et irréel à la manière de l'idée abstraite. Mais cette ambiguïté ne se fait sentir que parce que nous avons commencé une opération intellectuelle qui n'est pas achevée : nous sommes passés de l'ordre des phénomènes perçus et mesurés à l'ordre de leur principe actif d'unité et de totalisation, et cela par abstraction; mais nous
d'unité et de totalisation, et cela par abstraction; mais nous n'avons pas encore reconnu pour lui-même l'ordre de réalité propre de ce principe. Au niveau de cette abstraction, phénomènes et principe actif de leur unité et totalité sont saisis dans leur mutuelle opposition, qui est celle de la réalité sensible et de l'idée générale abstraite. Nous n'en pouvons rester là : une idée générale n'exerce par elle-même aucune action unifiante et totalisante au sein des choses; c'est donc que le principe actif, en elles, par quoi s'opère cette action n'est pas seulement idée générale abstraite. Il nous reste ainsi à
pas seulement idée générale abstraite. Il nous reste ainsi à atteindre le niveau de réalité supérieure — métaphysique — propre à ce principe. A ce niveau de réalité supérieure, ce principe actif ne sera pas seulement représenté comme une idée générale opposée à la réalité sensible, il sera l'activité synthétique bien plus réelle que la réalité sensible immédiate et bien plus universelle qu'une idée générale, l'activité de synthèse à l'œuvre dans les phénomènes et conçue comme telle. Il va de soi qu'au niveau de cette activité supérieure, il faut distinguer bien des degrés et non hypostasier ce principe actif en
bien des degrés et non hypostasier ce principe actif en autant d'êtres valant absolument en soi qu'il n'y a dans l'univers de centres en quoi les phénomènes trouvent une unité et une totalisation relatives. Ce principe actif peut être appelé en chaque être sa substance; il faut donc dire que cette notion de substance se vérifie très diversement selon le degré de chaque être. Nous y reviendrons. L'analyse que l'on vient de faire dégage ainsi trois niveaux d'existence et de pensée : 1° Les phénomènes, c'est-à-dire le monde sensible perçu. 2° Les idées générales abstraites, définies dans leur opposition au
2° Les idées générales abstraites, définies dans leur opposition au monde sensible et atteintes par une première réflexion de notre entendement. A ce niveau le principe actif d'unité et de totalité des phénomènes constituant un objet est encore retenu dans une abstraction et se définit par opposition au réel sensible du premier niveau ; comme tel il semble avoir moins de réalité que le sensible. En fait, il est en passe de se révéler avec une réalité supérieure à celle des purs phénomènes. Si ce principe est appelé substance, il faut nommer accidents les phénomènes qui le manifestent ou l'affectent.
faut nommer accidents les phénomènes qui le manifestent ou l'affectent. Il est bien vrai que le couple de catégories substance / accidents relève d'une systématisation philosophique assez différente de celle — plus moderne — qu'implique notre présente analyse; mais nous pouvons nous en tenir à l'équivalence que nous proposons, et nous dispenser d'entrer dans toutes les différences de perspectives caractérisant la philosophie scolastique et une philosophie moderne. Tandis qu'une philosophie moderne, de par sa méthode, fait valoir une réciprocité dialectique de la substance et des accidents, qui ruine les facilités que l'ancienne philosophie se donne avec la priorité de la
que l'ancienne philosophie se donne avec la priorité de la substance sur les accidents, mais qui parfois dissout les êtres dans leurs manifestations. Dans le troisième niveau, il les organise, les unifie, et se démontre ainsi comme étant avec eux le Réel, ce que l'on pourrait appeler l'universel concret : ce qui est plus universel que l'idée générale abstraite, parce qu'il communique avec tout, et plus concret que le sensible. Ainsi le principe actif de l'unité et de la totalisation des phénomènes et les phénomènes eux-mêmes, la substance et les accidents entretiennent entre eux des rapports complexes; ils sont à
accidents entretiennent entre eux des rapports complexes; ils sont à la fois distincts et étroitement unis. Sans les accidents la substance est une abstraction, mais sans la substance les accidents sont une impossibilité. Comme elle présente quelques difficultés, cette analyse à trois niveaux, dont le troisième est la synthèse des deux premiers, pourrait être éclairée par un exemple. Soit la SNCF; elle est : 1° Des locomotives et des wagons qui roulent sur des rails. 2° Des horaires dans le Chartered, des calculs de toutes sortes, des diagrammes, des graphiques, des plans... et d'autre part des locomotives et des wagons.
des plans... et d'autre part des locomotives et des wagons. 3° La mise en rapport de ces horaires, de ces calculs, de ces graphiques... avec les locomotives et les wagons, et ainsi la production d'un service cohérent et régulier de trains pour les hommes. Avec l'accès à cette notion et à cette réalité d'un service cohérent et régulier pour des hommes on entre dans un nouveau type de réalité et de pensée : un secteur de la vie économique d'un pays, qui relève de l'économie politique et même de l'anthropologie. Il est clair que ce que nous atteignons en 3°
Il est clair que ce que nous atteignons en 3° est à la fois plus concret que ce que nous percevions en 2° et plus universel que les abstractions de 1°; car les abstractions de 1° restent intérieures à la sphère de la SNCF, tandis que le service cohérent et régulier pensé en 3° communique comme tel avec tous les secteurs de la vie économique et sociale du pays. Toutefois aucun de ces niveaux ne doit être escamoté : ils correspondent tous trois à des degrés d'existence et des étapes de la pensée. La substance n'a l'air d'un substrat matériel
de la pensée. La substance n'a l'air d'un substrat matériel que pour la pensée qui cessant de penser et tombant dans les imaginations en vient à se représenter les concepts comme des choses sensibles; et elle n'a l'air d'une abstraction que pour la pensée qui se tient au second niveau, celui de l'analyse, où substance est pensée dans son opposition aux accidents. Mais en fait, la substance comprise en liaison avec les accidents, c'est-à-dire dans sa fonction active de les organiser, de les unifier et ainsi de leur donner l'être, est plus concrète que la réalité sensible et plus universelle
est plus concrète que la réalité sensible et plus universelle que l'idée générale. Le grand mérite du second niveau où la substance est comprise dans son opposition aux accidents est de nous faire sentir qu'entre substance et accidents il peut y avoir un certain jeu. La substance ne peut pas être sans accidents, mais elle n'est pas assujettie à un ensemble d'accidents strictement défini et qui ne pourrait rien être d'autre que ce qu'il est. Cette autonomie de la substance par rapport à ses accidents est plus ou moins large selon les êtres; tout dépend, comme nous allons le voir,
selon les êtres; tout dépend, comme nous allons le voir, du degré de « mort » à son monde d'accidents, que la substance peut supporter sans cesser d'être elle-même; tout dépend de la vigueur de l'abstraction qu'elle peut exercer sur elle-même par rapport à ses accidents, sans cesser d'être elle-même. Avec cette remarque nous sommes introduits dans un nouveau développement, nécessaire pour que soit tout à fait élucidée cette notion de substance. Substance peut se dire de la pierre, d'une plante, d'un animal, d'un homme et même de Dieu, dans la mesure où chacun de ces êtres est fondamentalement principe
la mesure où chacun de ces êtres est fondamentalement principe actif qui unifie et totalise ses propres manifestations et les actions qu'il subit. Mais tous ces êtres ne sont pas au même degré un tel principe actif. Une pierre, en dépit de sa solidité compacte, est à peine substance. Ce qu'elle est en effet elle ne l'est pas tellement en elle-même que de par sa relation à tout le cosmos physique. Si la substance peut se dire du minéral, c'est bien plutôt le cosmos entier qui est substance que telle pierre, tel rocher, ou même telle montagne. En effet d'unité
pierre, tel rocher, ou même telle montagne. En effet d'unité et de totalité philosophiquement remarquables nous n'en trouvons dans le minéral qu'au niveau du cosmos entier. Ici il faut se dépouiller rigoureusement de toute imagination représentative. Ce n'est pas sa masse physique qui confère au cosmos sa réalité métaphysique, pour autant qu'il en ait une : c'est l'unité totalisante qui conspire en lui pour lui faire produire la Vie et toutes les énergies et ressources nécessaires à la Vie. Ainsi la substance du cosmos se définit comme l'unité des processus par lesquels le cosmos physique est le cosmos physique et
par lesquels le cosmos physique est le cosmos physique et de la finalité selon laquelle il est pour la Vie. De même les plantes — le végétal —, qui détiennent une unité et une totalité immanentes bien plus fortes que celles du cosmos minéral ne sont finalement substance que dans la mesure où la totalité des processus immanents qui les constituent toutes et chacune sont pour cette vie supérieure qu'est la vie de l'animal et de l'homme. De même l'animal est pour l'homme. L'homme vérifie absolument la notion de substance parce qu'il est une unité totalisante qui émerge de tous
parce qu'il est une unité totalisante qui émerge de tous les processus naturels qui le constituent et qui peut même s'affranchir de sa finalité immanente (lui-même comme être achevé en lui-même) et transcendante (Dieu qui est son principe et sa Fin). Toutefois, bien qu’il soit absolument substance, il reste selon la dualité substance/accidents parce qu’il est un être fini; il n’est pas Dieu; c’est-à-dire qu’il n’est pas identité immédiate et simple de son agir changeant et de sa permanence, de ses manifestations dans le monde et de leur principe d’unité et totalité, de son en-soi pour-soi et de son pour-autrui.
et totalité, de son en-soi pour-soi et de son pour-autrui. Voyons maintenant comment préciser le jeu possible entre la substance et ses accidents au sein d’un être, selon son degré d’être. Au niveau de la pierre ce jeu est pratiquement nul : dans une pierre substance et accidents sont bloqués l’un dans l’autre. Si on la « travaille » elle devient autre chose, une statue ou deux pierres ou une multitude de petites pierres, mais elle n’est plus elle-même. La plante par contre peut déjà se manifester sous des apparences assez changeantes, sans que ces changements accidentels ne la fassent
assez changeantes, sans que ces changements accidentels ne la fassent cesser d’être ce qu’elle est : cet arbre par exemple. Cet arbre en hiver... ce même arbre au printemps... Mais l’homme, parce qu’il est substance en un sens absolu, est aussi le plus nommé par rapport à sa propre accidentalité naturelle. Il peut se manifester à travers les formes d’existence les plus diverses. Il ne faut pas s’imaginer que sa permanence substantielle est due à la permanence de sa forme corporelle, laquelle est d’ailleurs affectée par des renouvellements continus de tous ses éléments constituants. Il faut comprendre en lui le
tous ses éléments constituants. Il faut comprendre en lui le rapport substance/accidents au niveau plus concret de son existence sociale dans un monde. Presque infinis sont les types de sociétés humaines. Un même homme (une même substance) peut être homme et se montrer tel dans les sociétés les plus diverses, dans la mesure où il saura s’abstraire d’une forme d’existence accidentelle, dans la mesure où il saura « mourir » à une forme d’existence pour renaître à une autre. Le même homme pourra ainsi vivre comme un Français, puis comme un Japonais... etc. On voit ainsi que le jeu signalé
un Japonais... etc. On voit ainsi que le jeu signalé plus haut entre la substance et ses accidents sera d’autant plus grand et souple que l’être défini par cette substance et ses accidents sera davantage « par soi » — sera davantage substance — et sera plus capable de mourir à une accidentalité pour naître à une autre. Ces remarques constituent une approche du mystère de la transsubstantiation. Un élément qui est faiblement substance — le pain, le vin — cesse d’être lui-même quand il vient à subir une négation transformante supérieure à ce qu’il peut porter — l’action de
transformante supérieure à ce qu’il peut porter — l’action de Dieu qui en fait son propre corps —. Et d’autre part le Christ, qui se dépouille par la plus radicale des morts de toute son existence accidentelle dans le monde naturel des choses et des hommes, peut accéder à un type d’existence accidentelle radicalement nouveau, celui de son être-nourriture, sans cesser d’être lui-même. Maintenant la notion de substance est suffisamment précisée. Il faut voir comment elle s’applique au pain et au vin dans notre eucharistie, et au corps du Christ. Ce qui fait que le pain et le vin sont
Ce qui fait que le pain et le vin sont substance, ce n’est ni leur poids, ni leur résistance au toucher, ni leur constitution physico-chimique, ni non plus leur structure atomique ou nucléaire. Le poids, la résistance tactile, la composition physico-chimique, la structure atomique sont de l’ordre de l’accident au même titre que la couleur ou la forme extérieure. Ce qui les définit comme substance c’est qu’ils sont nourriture. Avant d’être nourriture le pain était une substance naturelle : du blé qui ondule dans les champs. Par un travail humain cette substance naturelle a été niée comme substance naturelle et
cette substance naturelle a été niée comme substance naturelle et est devenue nourriture. De la sorte la notion de substance n’est plus vérifiée en cette nourriture que de façon affaiblie (substance naturelle niée), tandis que corrélativement le rapport de finalité à l’homme est renforcé : le pain est plus immédiatement et étroitement pour l’homme que le blé. Le pain comme nourriture est substance naturelle niée par un travail humain. C’est la loi universelle de tout ce qui devient nourriture humaine que de mourir à son être naturel. Et cette mort, cette négation subie, n’atteint pas seulement la surface accidentelle de
cette négation subie, n’atteint pas seulement la surface accidentelle de la substance naturelle, elle atteint la substance même qu’elle transforme en autre chose qui ne vérifie plus que très faiblement la notion de substance; trop faiblement pour pouvoir rester soi-même si vient à s’exercer sur elle une action transformante trop puissante. Ce qui arrive quand l’homme mange le pain; ce qui arrive d’une autre manière quand le Fils de Dieu fait homme fait de ce pain son propre corps réduit à l’état de nourriture spirituelle. La nourriture à faire, tel a été le principe actif qui a réglé le travail
a été le principe actif qui a réglé le travail humain qui a transformé le blé en pain; et c’est ce principe encore qui structure dans la miche de pain tout ce qui la constitue et la manifeste aux sens de l’homme, depuis les atomes et les molécules qui tombent sous les observations du physicien et du chimiste, jusqu’à la rugosité et la couleur de la croûte, qui tombent sous les sens de n’importe qui. Le pain comme nourriture n’est pas un aggrégat d’atomes et de molécules qui pourraient tous entrer dans la composition de corps qui n’auraient rien à
entrer dans la composition de corps qui n’auraient rien à voir avec une nourriture; ce ne sont pas ces atomes et ces molécules qui sont la substance. La substance du pain est un certain principe actif qui organise et unifie ces atomes et ces molécules selon un complexe qui est une nourriture de l’homme. Ce principe actif n'est pas une entité physico-chimique (1er niveau de notre précédente analyse), ni une idée générale de nourriture (2e niveau); c'est l'unité même d'une telle idée et d'une telle entité physico-chimique, c'est cela même que l'homme par son travail met de lui-même dans la
que l'homme par son travail met de lui-même dans la nature en vue d'ordonner cette nature à le nourrir, plus exactement c'est cette nature transformée par ce travail. Ainsi le concept de nourriture, tel qu'il est utilisé par la réflexion théologique, ne relève ni des sciences physico-chimiques, ni même de l'art culinaire : il relève de l'anthropologie, c'est-à-dire de la philosophie de l'homme dans son monde, aux prises avec la nature et avec... le divin. Dans ces perspectives cette substance qui est nourriture peut être définie en bref et d'une façon assez formelle comme l'unité immanente d'une causalité et d'une
façon assez formelle comme l'unité immanente d'une causalité et d'une finalité. La finalité en elle est cet être nourriture pour l'homme. La causalité en elle est l'ensemble des processus naturels qui produisent le blé et les processus mécaniques qui transforment le blé en pain. Et comme moyen terme de cette causalité et de cette finalité il y a le travail humain. Sans ces processus naturels et ce travail la fin à produire reste une idée abstraite; sans cette fin à produire le travail ne serait pas et ces processus naturels du blé qui pousse n'auraient finalement pas de sens. (Nous
du blé qui pousse n'auraient finalement pas de sens. (Nous avons dit en effet que l'être et le sens de la vie végétale étaient d'être pour l'homme). La présente analyse donne à comprendre l'insuffisance des termes de « transfinalisation » et de « transsignification » quand on veut remplacer par eux celui de « transsubstantiation ». En effet ce n'est pas une finalité seulement, une signification, qui est convertie en une autre, c'est une telle finalité, une telle signification en tant qu'elle informe les processus naturels et le travail humain qui aboutissent à la substance ayant cette fin, ce sens
qui aboutissent à la substance ayant cette fin, ce sens : ici, la substance qui a la finalité, la signification d'être nourriture naturelle de l'homme, et qui est convertie en une nourriture à finalité, à signification surnaturelle, et donc elle-même surnaturelle. Mais cette analyse montre aussi en quoi les termes de « transfinalisation » et « transsignification » explicitent un aspect essentiel de la transsubstantiation. On pourrait donc les employer, mais comme des précisions importantes, et non comme des concepts qui remplaceraient celui de transsubstantiation. Et c'est ainsi, nous semble-t-il, que l'encyclique « Mysterium fidei » avertit qu'il « n'est
que l'encyclique « Mysterium fidei » avertit qu'il « n'est pas permis d'en rester simplement à ce qu'on appelle transsignification et transfinalisation », tout en reconnaissant plus loin « que les espèces du pain et du vin acquièrent une nouvelle signification et une fin nouvelle ». Si le dogme s'oppose à l'usage exclusif de « transfinalisation » et « transsignification », c'est aussi la philosophie qui s'y oppose. Car à moins de rester dans des abstractions, auquel cas on ne dit rien que d'extrinsèque et d'abstrait en parlant de « transsignification et de « transfinalisation », la finalité d'un être
transsignification et de « transfinalisation », la finalité d'un être est en corrélation nécessaire avec une causalité efficiente dans l'unité indivise de l'être qui vient à être par un processus causal, naturel, mécanique ou spirituel, selon un sens désigné par cette fin. La finalité n'est que comme informant une causalité efficiente dans l'unité de l'être. Enfin on doit convenir que le concept de transfinalisation fait, de soi, appel à une notion de finalité contestée par la science moderne, tout autant que celle de substance. De la sorte son avantage théologique n'est pas évident. Il est bien certain que la contestation
n'est pas évident. Il est bien certain que la contestation scientifique, valable comme contestation méthodologique de sciences qui s'en tiennent à découvrir et définir des processus de causalité efficiente ou plutôt mécanique, tombe complètement dès lors qu'on reprend la logique des sciences au plan de la réflexion philosophique. Car il apparaît alors qu'un concept de finalité est partout impliqué par les sciences, dès lors que les notions d'organisme ou simplement d'organisation ne leur sont pas étrangères. Mais à ce plan philosophique la finalité n'apparaît intelligible, pour une philosophie critique, que dans sa relation nécessaire à la causalité efficiente; et nous
dans sa relation nécessaire à la causalité efficiente; et nous en revenons à ce que nous avons déjà dit. Voyons maintenant comment la notion de substance s'applique au corps du Christ. Qu'est-ce qui fait que le Christ est lui aussi substance? Ce n'est ni sa forme extérieure, ni son impénétrabilité, ni son poids... : tout cela relève de l'accident. Ce qui le fait substance, comme dans le cas de n'importe quel homme d'ailleurs, c'est l'ensemble des processus naturels mis en mouvement à sa conception, continués par sa naissance, sa croissance physique et même son éducation humaine, et qui chacun en