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facile à comprendre, et si la grammaire n'y trouve point d'obscurités la logique n'y est pas également satisfaite. Que faut-il entendre par les objets distincts et par les objets non distincts auxquels se rapportent les cinq sens de perception, les cinq sens intellectuels? Le commentateur, sans entrer dans aucun détail affirme que les objets distincts sont ceux qui tombent sous la prise des sens vue, ouïe, toucher, odorat, goût. Les sens des hommes perçoivent ces objets. Mais quant aux objets qui ne présentent pas ces caractères spécifiques, ils échappent aux sens des hommes; et ils ne sont perçus que par
sens des hommes; et ils ne sont perçus que par les sens des dieux. Cette distinction entre les sens des hommes et les sens des dieux paraît fort singulière; et il faut dire que rien dans le texte de la Kârikâ, non plus que dans les Sûtras de l'indique ni ne la justifie. Il faut en laisser la responsabilité tout entière à Gaudapada, comme à quelques autres commentateurs qui partagent son opinion, et qui étendent, en outre, le privilège des dieux aux saints personnages devenus immortels par leur science ou par leur sagesse. M. Wilson semble accepter cette explication de
par leur sagesse. M. Wilson semble accepter cette explication de Gaudapada, ou du moins il ne la contredit pas. Les sens des dieux perçoivent les objets qui n'ont ni caractères sensibles, de forme, de son, de toucher, de goût et d'odorat, ni caractères moraux, de plaisir, de peine et d'indifférence. Les sens humains ne perçoivent que les objets qui ont les uns ou les autres de ces caractères. J'avoue que cette explication me paraît bien peu satisfaisante, et quoiqu'il soit assez périlleux d'en hasarder une autre, je crois que, pour découvrir le sens véritable de la Kârikâ, on peut recourir
découvrir le sens véritable de la Kârikâ, on peut recourir à la Kârikâ elle-même. Or, dans le sloka trente-huitième, ainsi que le remarque M. Lassen, se trouve une expression tout-à-fait analogue à celle qui se présente ici. Il y est dit que les cinq éléments subtils sont indistincts, et qu'au contraire les cinq éléments grossiers sont distincts. Il convient d'ajouter que les termes dont se sert la Kârikâ dans le sloka trente-huitième sont les mêmes que ceux qu'elle emploie dans le sloka qui nous occupe en ce moment. Je crois donc qu'il faudrait adopter cette interprétation nouvelle, et qu'alors le
donc qu'il faudrait adopter cette interprétation nouvelle, et qu'alors le sloka trente-quatrième signifierait que les sens intellectuels s'appliquent et aux éléments subtils et aux éléments grossiers tout ensemble; ils sont en rapport avec les uns et avec les autres tout à-la-fois. Ainsi l'ouïe s'applique à l'élément subtil du son et aussi à l'élément grossier de l'éther, dans lequel le son se produit; le toucher perçoit les qualités accessibles à ce sens, et l'élément grossier de l'air où il s'exerce la vue perçoit les couleurs et la lumière le goût s'applique à l'élément subtil de la saveur et à l'eau élément
à l'élément subtil de la saveur et à l'eau élément grossier de la saveur; enfin l'odorat s'applique à l'élément subtil de l'odeur et à la terre, qui en est l'élément grossier. Cette interprétation a du moins le mérite d'être empruntée à la Kârikâ elle-même, et jusqu'à preuve contraire, je la trouve plus conforme au reste de la doctrine que celle de Gaudapada. Je m'y attacherais d'autant plus volontiers, que dans un autre commentaire cité par M. Wilson (page 114) je trouvai une explication qui se rapproche beaucoup de celle-là et qui, tout en adoptant la distinction entre les sens des
qui, tout en adoptant la distinction entre les sens des dieux et les sens des hommes indique cependant aussi cette autre distinction que je préfère entre les éléments subtils et les éléments grossiers. Mais le reste du sloka offre encore d'autres difficultés. La « voix, dit la Kârikâ, ne se rapporte qu'au son; et les quatre autres organes d'action se rapportent aux cinq objets de perception. Ceci, sans doute, signifie que la voix, chargée d'articuler le langage et d'exprimer la pensée par le son ne peut être qu'entendue; on ne la voit ni ne la touche, ni ne la sent
la voit ni ne la touche, ni ne la sent par le goût et l'odorat; on l'entend, et voilà tout. Quant aux quatre autres organes d'action ils tombent à divers titres sous les cinq sens de perception; tous ils peuvent être vus; tous ils peuvent être touchés, etc. C'est là le sens à-peu-près que les commentateurs donnent à ce passage. Mais ce sens, s'il est acceptable, ne semble pas parfaitement d'accord avec la première partie du sloka. C'est d'un seul et même terme que se sert la Kârikâ en parlant des sens intellectuels et des sens d'action. Mais il faut
des sens intellectuels et des sens d'action. Mais il faut remarquer que ce terme identique cache des idées fort différentes. En disant d'abord que les sens intellectuels se rapportent à des objets distincts et à des objets non distincts, cela veut dire que les sens perçoivent et agissent. Au contraire, en disant que la voix se rapporte exclusivement au son, cela veut dire que la voix n'est perçue que par un seul sens, celui de l'ouïe, tandis que les autres organes d'action peuvent être perçus à-la-fois par plusieurs sens. Il y a donc ici une confusion la même expression est
y a donc ici une confusion la même expression est prise tantôt avec une signification active, tantôt avec une signification passive et ceci ne laisse pas que d'embarrasser la pensée. De plus, il peut y avoir quelque importance à indiquer dans le premier vers du distique les objets qui sont accessibles à nos sens c'est une question délicate et profonde. Mais indiquer comme le fait Isvara Krishna dans le second vers, sous quels sens tombent chacun de nos organes d'action, c'est un soin assez inutile; et cette observation ne semble pas de nature à figurer dans un résumé aussi concis
pas de nature à figurer dans un résumé aussi concis que doit l'être la Kârikâ. Nous venons de voir que les Soûtras de Kapila donnaient à l'intelligence la supériorité et la domination sur tous les autres organes. Elle était, comme le ministre de l'âme, chargée de diriger les instruments placés au-dessous d'elle, ainsi qu'un magistrat supérieur dirige les fonctionnaires de second ordre qui lui obéissent. La Kârikâ exprime la même pensée sous une autre forme. Trente-cinquième sloka de la Kârikâ. Comme l'intelligence unie aux deux autres organes internes embrasse tous les objets, il s'en suit que l'organe intérieur qui est
les objets, il s'en suit que l'organe intérieur qui est triple est le portier tandis que les autres organes sont les portes. Par les autres organes, il ne faut entendre évidemment que les organes de perception, et non point les organes d'action. L'organe intérieur se compose, comme on sait, de l'intelligence, du moi et du manas. Mais si chacun de ces organes a sa fonction spéciale, ils ont aussi une fonction commune et leur action simultanée ou successive vient se concentrer et se confondre dans l'action supérieure de l'intelligence. Grâce à l'intermédiaire des sens d'abord, et ensuite du manas et
à l'intermédiaire des sens d'abord, et ensuite du manas et du moi, l'intelligence peut s'appliquer à tous les objets que les sens différents atteignent. C'est elle qui voit par l'œil, qui entend par l'oreille, qui touche par le toucher, qui sent par l'odorat et par le goût. Elle est présente à toutes les sensations, et les reçoit après qu'elles ont traversé le manas et le moi, pour les transmettre elle-même à l'âme qui est encore au-dessus d'elle. L'organe interne ne reçoit pas seulement les impressions sensibles il peut aussi quand il lui convient les repousser; tantôt il leur donne accès,
il lui convient les repousser; tantôt il leur donne accès, et tantôt il les éloigne. C'est en quelque sorte un portier vigilant, qui veille sans cesse à l'entrée dont la garde lui est confiée, mais qui peut en outre, quand il lui plaît, fermer cette entrée tout ce qui lui vient du dehors. Les sens extérieurs, les sens de perception sont les portes par lesquelles entrent et pénètrent au-dedans les objets qui composent le monde du dehors, avec leurs infinies variétés. L'organe intérieur est le gardien qui veille sur ces objets et les admet quand il veut bien les admettre.
objets et les admet quand il veut bien les admettre. Cette métaphore dont se sert la Kârikâ mais qui ne se trouve pas dans les Soûtras de Kapila, est fort simple et très-juste tout ensemble. Il n'y en a pas certainement qui se présente plus naturellement à l'esprit pour expliquer ce phénomène si délicat et si obscur de la perception. Il ne faut pas trop s'arrêter, pour bien juger cette théorie sur les éléments dont le Sânkhya compose l'organe interne. Les fonctions diverses dont le manas, le moi et l'intelligence sont chargés successivement ne sont peut-être pas très-exactement définies, et
sont chargés successivement ne sont peut-être pas très-exactement définies, et je reconnais qu'il est assez difficile de distinguer le rôle du manas de celui du moi; mais en laissant de côté ces difficultés de détail, et en nous considérant les choses que dans leur ensemble, il est juste de dire que le Sânkhya ne s'est pas trompé. Il a constaté les faits, et il a mis la vérité dans tout son jour. Oui, il est vrai que l'homme se compose, dans ce phénomène complexe de la perception, de deux parties profondément différentes l'une tout intérieure et l'autre tout extérieure la
profondément différentes l'une tout intérieure et l'autre tout extérieure la seconde étant subordonnée à la première. Oui, il y a véritablement au-dedans de nous une unité intelligente pour concentrer et réunir toutes les perceptions. Oui, dans la perception de toutes les impressions transmises par les sens, le moi intervient nécessairement, et sans lui il n'y aurait pas de perception proprement dite; la sensation ne dépasserait pas le sens lui-même, et tout le phénomène se bornerait à l'impression que le sens aurait reçue. Pour qu'il la transmette, ou plutôt pour que la transmission qu'il en fait ne soit pas vaine il
la transmission qu'il en fait ne soit pas vaine il faut que la conscience reçoive et s'applique la sensation qui vient de lui; il faut qu'à côté de la conscience, au-dessus d'elle, il y ait une intelligence qui discerne et comprend cette sensation. Oui, il faut pour que cette perception devienne enfin une idée, une pensée qu'il y ait une intelligence capable de penser, comme le sens est capable de sentir et de recevoir des impressions. Le Sânkhya mérite donc tous nos éloges; et la doctrine qu'il a soutenue est la vraie, si d'ailleurs il n'a pas su en tirer
la vraie, si d'ailleurs il n'a pas su en tirer toutes les conséquences qu'elle renferme. J'ai déjà insisté sur cette louange; mais je ne crains pas d'y insister encore le sujet est si important et il a été si souvent méconnu qu'il est juste de signaler à toute l'estime de l'histoire de la philosophie, un système qui a trouvé la vérité presque du premier pas tandis que tant d'autres l'ont cherchée pendant des siècles sans pouvoir l'atteindre. Sans doute le Sânkhya, dans ses Sûtras si concis, dans la Kārikā même qui ne l'est guère moins, ne nous a pas transmis
qui ne l'est guère moins, ne nous a pas transmis ces analyses si développées et si délicieuses, que nous a données au dix-huitième siècle la philosophie écossaise. Mais le résultat qu'il a conquis et le résumé qu'il livre à nos méditations sont de ceux qu'on n'obtient qu'après de bien longs efforts. Ce n'est pas en un jour ce n'est pas en un seul essai qu'on arrive si sûrement au vrai. Il a fallu des élaborations bien attentives et bien lentes pour savoir assigner si positivement aux phénomènes les caractères qui les distinguent. Il a fallu sans doute bien des polémiques
les distinguent. Il a fallu sans doute bien des polémiques avec les écoles rivales pour parvenir enfin à fonder un système qui résistât à leurs attaques. Si nous en jugeons par le spectacle que nous offre notre propre histoire, l'histoire de l'esprit humain dans le monde occidental il nous sera facile de deviner ce qu'il en a coûté à la philosophie indienne pour porter des fruits aussi mûrs. Nous ne saurons peut-être jamais pour l'Inde la succession des pénibles travaux qui ont préparé ce grand résultat; l'histoire de la philosophie, privée des informations nécessaires, ne pourra peut-être jamais nous dire
privée des informations nécessaires, ne pourra peut-être jamais nous dire par quels degrés a passé la science pour arriver enfin à ces inébranlables doctrines; mais, dans l'ignorance même où nous sommes, dans l'ignorance où nous resterons toujours selon toute apparence ce que nous savons clairement, ce que nous pouvons affirmer, c'est que des doctrines de cet ordre supposent avant elles de bien longs siècles de recherches infructueuses. J'ai déjà eu plusieurs fois l'occasion dans ce qui précède de faire remarquer qu'au-dessus de l'organe interne au-dessus de l'intelligence, le Sânkhya plaçait l'âme, but suprême et dernier auquel aboutissent tous les phénomènes
l'âme, but suprême et dernier auquel aboutissent tous les phénomènes inférieurs qui se succèdent, depuis la sensation jusqu'à l'intelligence elle-même. L'âme seule peut donner à l'homme, par la science la libération définitive qu'il cherche, le salut éternel qu'il désire. C'est donc à l'âme que tout se rapporte, et les êtres de ce monde, au milieu desquels l'homme est placé et dont il jouit, et les qualités de la nature, et les phénomènes du dehors et tous ceux du dedans. L'âme est le centre commun où l'univers converge tout entier; c'est pour elle que la nature, les sens et l'intelligence accomplissent
pour elle que la nature, les sens et l'intelligence accomplissent chacun leurs fonctions respectives. C'est pour l'âme que l'univers est fait c'est grâce à elle qu'il est connu, et si elle ne le connaissait pas l'univers serait àpeu-près comme s'il n'était point. La Kārikā reproduit fidèlement cette doctrine. Trente-sixième sloka de la Kārikā. « Ceux-ci pareils à la lampe allumineuse portant les caractères qui les distinguent les uns des autres, et offrant toutes les différences des qualités, présentent à l'intelligence l'objet entier de l'âme après l'avoir éclairé de leur lumière. » Ainsi les rôles divers des sens, de l'intelligence et
» Ainsi les rôles divers des sens, de l'intelligence et de l'âme sont très-nettement résumés dans ce sloka. Les sens sont en quelque façon la lampe qui doit porter la lumière et l'éclat de la science dans les ténèbres intérieures. Sans eux, et sans les clartés qu'ils nous donnent en nous informant de ce qui se passe dans le monde, l'intelligence, plongée dans la nuit, ne pourrait à elle seule dissiper l'obscurité qui l'environne. Les sens apportent la lumière, c'est-à-dire l'impression qu'ils reçoivent de l'objet spécial qui les meut. Ils sont revêtus de chacun des caractères distinctifs qui les séparent.
sont revêtus de chacun des caractères distinctifs qui les séparent. Les impressions de l'ouïe ne peuvent être confondues avec les impressions de la vue; celles de la vue avec les impressions du toucher, etc. Chaque sens en rapport avec l'extérieur n'y puise que les éléments qui lui sont propres, et n'introduit que ces éléments-là dans la sphère du dedans. De plus, les sens, limités chacun à leurs fonctions propres, sont soumis à l'action commune et universelle des trois qualités. Ces trois qualités, déjà nommées si souvent sont, ainsi qu'on se le rappelle, la bonté, la méchanceté, l'indifférence; en d'autres termes,
le rappelle, la bonté, la méchanceté, l'indifférence; en d'autres termes, les impressions des sens peuvent être bonnes, mauvaises ou indifférentes. C'est une loi à laquelle aucune n'échappe et le mélange infini de ces qualités, variant sans cesse de degré et de nuance, constitue l'infinie diversité de la nature. Grâce aux modifications de leur propre essence, grâce aux modifications des qualités du dehors, les sens apportent à l'intelligence l'objet entier tel que l'intelligence doit le sentir, le connaître et le penser. Cet objet est lumineux pour elle, les sens l'entourent de la clarté spéciale qui est le privilège de chacun d'eux
la clarté spéciale qui est le privilège de chacun d'eux cet objet est doué des qualités qui colorient tous les êtres de ce monde; il ne reste plus à l'âme que de le percevoir sous la forme qui lui est propre, et de l'employer, comme tous les autres matériaux qu'elle recueille, à ce grand et difficile édifice de son salut. Telle est donc selon la Kârikâ l'élaboration successive des idées. L'intelligence, ou pour prendre une expression plus juste et plus exacte, le grand organe, le mahat, est l'intermédiaire supérieur des sens et de l'âme il est directement en relation avec
sens et de l'âme il est directement en relation avec elle, et l'est médialement avec eux. Nul objet ne peut du dehors parvenir jusqu'à l'âme, qu'il ne passe par ce grand organe, de qui il reçoit une forme définitive seule acceptable à l'esprit. On pourrait comparer cette transmission des sensations jusqu'à l'âme et cette hiérarchie des principes depuis les organes inférieurs de l'action jusqu'au grand organe qui est presque l'âme elle-même, cette hiérarchie de fonctions que présente l'administration d'un grand royaume. « De même que les chefs d'une bourgade, dit Vâchetspati Misra, perçoivent les taxes des villageois, et les remettent
Vâchetspati Misra, perçoivent les taxes des villageois, et les remettent au gouverneur du district; de même que le gouverneur local les transmet au ministre, et que le ministre les reçoit pour l'usage du roi; de même le manas, après avoir reçu les sensations des organes extérieurs les transmet au moi; le moi les transmet à l'intelligence qui est comme l'intendant supérieur et qui les prend à sa charge pour le compte et l'usage du souverain c'est-à-dire de l'âme. » Tels sont aussi les devoirs des organes inférieurs: tous à leur manière, ils concourent au but définitif de l'esprit, qui est
manière, ils concourent au but définitif de l'esprit, qui est la libération mais sans l'intelligence ou le grand organe, ils ne pourraient servir à ce résultat final. Ils ne communiquent pas avec l'âme, et c'est l'intelligence qui seule est en rapport avec elle pour lui offrir leurs secours et leur utile coopération. Trente-septième sloka de la Kârikâ. « Non-seulement l'intelligence accomplit tout ce qui est nécessaire pour que l'âme puisse jouir de chacune des choses » mais c'est elle encore qui distingue la subtile différence de la nature et de l'esprit. Dans ce sloka le double rôle de l'intelligence à
l'esprit. Dans ce sloka le double rôle de l'intelligence à l'égard de l'âme, apparaît nettement. L'intelligence en recueillant toutes les informations des sens, éclaire l'âme et la met en état de jouir de toutes les choses du monde. L'âme qui seule est sensible, peut alors éprouver le plaisir ou la peine, de même qu'elle peut encore rester indifférente tout en sentant les choses, si les choses ne méritent ni sa sympathie ni sa répulsion. Les trois qualités n'ont agi sur l'univers et sur les sens les sens divers n'ont agi sous l'impulsion des qualités; le manas n'a reçu les sensations
sous l'impulsion des qualités; le manas n'a reçu les sensations le moi ne les a appliquées à la conscience; l'intelligence, sous forme d'idées n'a transmis toutes ces richesses à l'âme, que dans ce but unique, que l'âme pût en jouir, en d'autres termes, les sentir et les connaître. Voilà la première fonction de l'intelligence et le premier service qu'elle rend à l'âme comme un ministre fidèle et dévoué. Mais ce n'est pas tout; l'intelligence va plus loin, et, en tant qu'intelligence, c'est elle qui distingue la subtile différence de l'esprit et de la nature, condition essentielle de l'éternelle libération, seule
et de la nature, condition essentielle de l'éternelle libération, seule garantie du salut de l'homme. Tant que l'esprit de l'homme n'a pas su discerner sa propre essence, et tant qu'il se confond avec la nature au sein de laquelle il vit, il n'y a point pour lui de délivrance possible; il reste enchaîné, et rien ne peut briser les liens qui l'oppriment. La religion a beau lui promettre à l'aide des pratiques saintes, la liberté qu'il cherche elle ne la lui donne pas, ou si elle la lui donne, c'est une liberté fausse; car elle ne dure point et l'homme,
une liberté fausse; car elle ne dure point et l'homme, ramené en ce monde, y subit de nouveau les douleurs qu'il voulait fuir. Il n'y a que la science, il n'y a que la philosophie qui puisse sauver l'âme; c'est le premier et suprême axiome du Sânkhya; il n'y a que la science qui puisse libérer éternellement l'esprit de l'homme; et la science, c'est l'intelligence qui l'assure dans toute sa vérité dans toute sa puissance. On n'est pas digne de la libération tant qu'on ne sait pas faire ces distinctions profondes, et se dire « Ceci est la nature l'équilibre
profondes, et se dire « Ceci est la nature l'équilibre pondéré des trois qualités la bonté, la méchanceté, l'obscurité; ceci est l'intelligence; ceci est le moi; ceci est l'ensemble des cinq éléments subtils, ceci est l'ensemble des onze organes; ceci est l'ensemble des cinq éléments grossiers; ceci enfin, qui est absolument distinct de tout le reste, c'est l'âme. » n'y a que celui dont l'intelligence comprend cela qui obtienne la libération. Voilà donc l'intelligence, la Bouddhi, rétablie dans la grandeur et la dignité qui lui appartiennent. Plus haut, et dans une première étude, l'intelligence n'apparaissait dans le système sankhya qu'avec
une première étude, l'intelligence n'apparaissait dans le système sankhya qu'avec des caractères peu relevés. Issue de la nature aveugle, elle semblait participer encore des ténèbres qui couvrent le principe d'où elle était sortie; (Voir plus haut, sloka 22.) on aurait dit que l'intelligence se confondait à-peu-près avec l'instinct, dont il était bien difficile de la distinguer. Antérieure au moi dans la série des vingt-trois principes elle n'en recevait rien, ou du moins on pouvait le croire. Bien plus, on pouvait supposer qu'elle ne lui transmettrait rien et cette contradiction d'une intelligence inactive et irraisonnable était d'autant plus choquante, qu'elle se
intelligence inactive et irraisonnable était d'autant plus choquante, qu'elle se trouvait dans un système qui prétend être fondé tout entier sur la raison. Mais ici l'intelligence a recouvré tous ses droits; le Sânkhya lui reconnaît tous ses titres, et il la place à ce degré supérieur où elle domine tout, si ce n'est l'âme qu'elle éclaire. Elle est le premier ministre de l'âme et les trésors qu'elle lui amasse, en les puisant dans le monde, sont les seuls que le sage estime et qu'il recherche. L'intelligence instruit l'âme et la sauve. Je n'ai pas besoin d'insister sur la vérité de
sauve. Je n'ai pas besoin d'insister sur la vérité de cette doctrine, elle est frappante; et quoi qu'il reste encore à savoir si Kapila fait bien de séparer si profondément l'intelligence de l'âme en tirant l'intelligence du sein de la nature, et en isolant l'âme absolument dans une catégorie distincte, on peut affirmer, dès à présent que le rôle assigné par lui à l'intelligence est parfaitement vrai, en ce sens qu'elle est la seule condition de la science et du salut. Nous essayerons plus tard de comprendre ce qu'est la véritable essence de l'âme dans la solitude où la met
véritable essence de l'âme dans la solitude où la met Kapila; et les erreurs que nous pourrons alors lui reprocher n'ôteront rien aux vérités qu'il a découvertes et que nous avons dû signaler. Ici se termine la partie vraiment psychologique de la Kārikā; et les slokas suivants ne nous offriront guère que des fragments plus ou moins réguliers de la cosmologie assez étrange que nous connaissons déjà et une théorie de la transmigration. Il faut se rappeler que dans l'énumération des vingt-cinq principes commençant à la nature et finissant à l'âme l'intelligence occupait la seconde place. Le moi a été