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pour en extraire la connaissance. L'antihistoricisme (ou historicisme logique) consiste à croire que l'ordre dans lequel se trouvent les éléments de cette connaissance est leur ordre d'apparition historique (sa genèse). Dans les deux cas, Hegel impose aux éléments de la connaissance qu'il prend l'ordre qu'il suppose dicté par la « logique dialectique ». La dialectique ainsi transformée en logique devient une méthode opérationnelle, une structure pouvant être manipulée, au même titre, par exemple, qu'un modèle mathématique ou que tout autre procédé logique. Les philosophes confondent la dialectique avec la logique d'un objet, c'est-à-dire avec le mode d'articulation des éléments de
d'un objet, c'est-à-dire avec le mode d'articulation des éléments de cet objet. Mais il faut se rappeler que la dialectique n'est pas une logique. La dialectique est uniquement la propriété commune à toute existence, la propriété générale de toute chose. Elle est donc absolument générale et absolument simple. Elle n'est pas un complexe (elle n'est pas une structure, un logique, une articulation, une méthode opérationnelle), car toute complexité produirait des différences au sein de la réalité et la dialectique constitue, au contraire, ce qu'il y a d'identique, de non-différent, dans toute forme de la réalité, ce qu'il y a de
toute forme de la réalité, ce qu'il y a de commun dans toutes les différences. La dialectique est la réalité objective sans différences. Mais il faut faire attention de ne pas nier la dialectique sous prétexte que, parce qu'elle n'est pas une méthode opérationnelle, elle ne sert à rien. Car, ce faisant, on tomberait automatiquement dans l'erreur majeure opposée : transformer une logique (quelconque) en dialectique, c'està-dire transformer la méthode particulière (l'articulation, la logique) d'une connaissance particulière quelconque — soit idéologique (produite par l'idéologie), soit scientifique (produite par la science) — en méthode générale de la connaissance en général. Cette
— en méthode générale de la connaissance en général. Cette méthode particulière érigée en méthode générale occuperait alors la place et la fonction de la dialectique : celles d'être la propriété générale de toute existence. Et nous savons que l'histoire a amplement démontré que la négation de la dialectique s'accompagne généralement d'un retour (plus ou moins voilé, avoué) à Kant et au subjectivisme. Notons encore que, en ce sens, les effets de la transformation de la dialectique en logique sont semblables à ceux de la négation de la dialectique. Les excès et les erreurs d'un front font glisser vers les
excès et les erreurs d'un front font glisser vers les excès et les erreurs de l'autre front. I) Le front hégélien vise à combattre le danger majeur du spinozisme, qui consiste à transformer une logique en dialectique, c'est-à-dire à transformer une méthode particulière (d'une connaissance particulière) en méthode générale ou, encore, à transformer une structure (articulation) particulière en propriété générale de la matière (fonction qui ne peut revenir qu'à la dialectique, celle de Hegel et de Marx). Il existe de nombreux exemples de cette transformation : en réalité, toute l'histoire de la philosophie est l'histoire de cette transformation. En ce
de la philosophie est l'histoire de cette transformation. En ce qui concerne l'histoire du matérialisme « mécaniste », une méthode scientifique particulière (la mathématique, la mécanique, la biologie) a été érigée chaque fois en méthode générale, universelle et opérationnelle, pour « produire » de la connaissance en général. L'histoire de l'idéalisme est semblable, mais là, c'est une méthode non-scientifique particulière qui a été érigée à chaque fois en méthode générale. Mais, ici aussi, il faut se garder de nier le front spinoziste sous prétexte de combattre ses erreurs et ses excès. Car le grand mérite du front spinoziste c'est d'affirmer
excès. Car le grand mérite du front spinoziste c'est d'affirmer la spécificité et la différence de toute chose, opposées à la généralisation idéaliste des soi-disant méthodes générales. En effet, quand le front spinoziste envisage toute chose comme une identité (unité) de production et de consommation, c'est-à-dire comme un mode de production, il affirme la matérialité de toute chose : la production de la chose non pas à partir de l'idée — de la méthode ou des catégories logiques a priori — mais à partir de la transformation de matières premières par le moyen de l'activité productive propre à la chose,
par le moyen de l'activité productive propre à la chose, la connaissance de ce mode de production n'étant que son reflet dans la pensée. En même temps, il affirme la profonde différence et spécificité de tout mode de production et insiste sur le fait que, pour s'approprier une chose par la connaissance, on doit justement pénétrer cette spécificité et abandonner tout schéma préétabli, tout dogmatisme, tout paresse, pour aborder l'étude de sa spécificité et de sa différence ; c'est seulement après cette étude qu'on peut découvrir et constater leur dialectique, et non à l'inverse. Le front spinoziste affirme donc qu'une
et non à l'inverse. Le front spinoziste affirme donc qu'une chose existe parce qu'elle possède un mode de production (identité de production et de consommation), une structure, une articulation, une méthode spécifique, une logique particulière. Tout est pour lui différence et spécificité. Tout est complexe. Mais il ne faut pas en déduire que les choses ne possèdent rien de commun entre elles, qu'elles ne possèdent pas entre elles une unité universelle fondamentale. En d'autres termes, il ne faut pas en conclure que la réalité objective n'existe pas et qu'entre le mode de production matériel et le mode de production théorique
mode de production matériel et le mode de production théorique il y a une différence absolue. Le front hégélien vise à combattre ce danger du front spinoziste. — V — Ce qui vient d'être dit signifie que l'on est toujours obligé de mener la lutte philosophique du marxisme sur les deux fronts simultanément, sans négliger ou isoler l'un d'eux. On peut (et on doit), à l'instar de Marx, mettre l'accent sur l'un ou sur l'autre des deux fronts, afin de rendre plus efficace le combat philosophique contre les excès, les erreurs, les déviations des deux fronts. Mais on ne peut
erreurs, les déviations des deux fronts. Mais on ne peut pas se maintenir sur un seul front, sous peine de tomber dans les excès, les erreurs, les déviations, des deux fronts simultanément. En effet, nous avons vu comment l'isolement d'un front entraîne son identification avec l'autre front, l'identification (c'est-à-dire la réduction d'un front à l'autre) étant le revers de l'isolement. Si l'on isole le front spinoziste et qu'on s'y maintient exclusivement, on tombe dans l'erreur de transformer une logique (une structure, une articulation, une méthode) en dialectique, c'est-à-dire de transformer une logique particulière quelconque — aussi généralisable qu'elle puisse être
une logique particulière quelconque — aussi généralisable qu'elle puisse être — en méthode générale et en propriété absolument universelle de la réalité. Mais en glissant de cette manière dans l'excès spinoziste, on tombe aussi dans l'excès hégélien qui consiste à transformer ce qui est uniquement la propriété absolument générale de la matière (la dialectique : qui a été, au cours de l'excès spinoziste, supplantée par une logique particulière érigée en méthode générale) en méthode opérationnelle. Ainsi, en commettant l'excès spinoziste, on commet aussi l'excès hégélien, mais sous la forme spinoziste (on peut être hégélien, c'est-à-dire qu'on peut commettre les erreurs,
(on peut être hégélien, c'est-à-dire qu'on peut commettre les erreurs, les déviations et les excès de Hegel, tout en rejetant — et à cause, plutôt, de ce rejet — la dialectique hégélienne). Si l'on isole le front hégélien, et qu'on s'y maintient exclusivement, on tombe dans l'erreur de transformer la dialectique en une logique, c'est-à-dire de transformer ce qui est la propriété absolument générale de la réalité en méthode opérationnelle pour aborder et manipuler les réalités spécifiques. Mais ainsi on tombe aussi dans l'erreur spinoziste qui consiste à transformer une structure (en l'espèce, l'une des diverses interprétations qui existent de
structure (en l'espèce, l'une des diverses interprétations qui existent de la dialectique) en propriété générale de la réalité (et qu'on appelle alors « dialectique de Hegel remise sur ses pieds par Marx »), pour la transformer ensuite en méthode opérationnelle. En d'autres termes, en commettant l'excès hégélien on commet aussi l'excès spinoziste, mais sous la forme hégélienne. Ainsi, avec l'isolement et l'identification des deux fronts, on obtient autant de dialectiques (propriétés absolument générales de l'univers) que de logiques (structures, articulations, méthodes), car, d'une part, toute logique proposée est considérée comme la dialectique et, d'autre part, toute dialectique ainsi proposée est
la dialectique et, d'autre part, toute dialectique ainsi proposée est considérée comme une logique. Autrement dit, le procès de l'isolement-identification est le suivant : En partant du front spinoziste : 1) On cherche une structure fondamentale de la réalité, c'est-à-dire la structure capable d'être la propriété commune — générale, universelle, abstraite — à toutes les formes de la réalité. On engage alors le débat pour imposer une structure comme fondamentale : — structure de type mathématique (« modèles », systèmes cybernétiques, etc.) ; — structure de type organiciste (systèmes d'organisation : suprasubet coordination ; structure « à dominante » ;
: suprasubet coordination ; structure « à dominante » ; etc.) ; — structure de type totalité hégélienne. Celle-ci étant produite d'avance par la transformation en structure des diverses interprétations de ce qu'est la dialectique de Hegel remise sur ses pieds par Marx, ce qui donne comme résultats divers courants suivant leurs différences en ce qui concerne : a) les modes de relation des parties entre elles et avec le tout (ce mode de relation variant selon l'interprétation qu'on donne sur la constitution de la dialectique de Marx). b) l'identité ou la non-identité entre le sujet et l'objet. 2) On
ou la non-identité entre le sujet et l'objet. 2) On procède à la transformation de cette structure en dialectique : on dit alors que le mode de fonctionnement de cette structure — sa « dynamique » — sont les lois dialectiques. On a ainsi autant de dialectiques que de structures. En partant du front hégélien : 1) On cherche d'abord quelle est la « vraie » dialectique de Marx héritée de Hegel, en engageant le débat sur les questions suivantes : — le nombre de lois — ou règles logiques — qui constituent la « logique » dialectique (débat, surtout,
— qui constituent la « logique » dialectique (débat, surtout, autour de la loi de la négation de la négation — dialectique « diadique » ou dialectique « triadique » — et de la loi de l'identité des contraires); — l'ordre d'importance, le rang, de ces lois; — le domaine d'application de la « logique » dialectique (l'univers tout entier ou la société uniquement). 2) On procède à la transformation de cette dialectique en structure (logique, méthode opérationnelle). On a ainsi autant de structures que de dialectiques. Les conséquences de cette transformation sont les suivantes : — une opposition entre
cette transformation sont les suivantes : — une opposition entre la logique « formelle » et la « logique » dialectique (selon les divers types de logique dialectique); — la construction de traités systématiques de « logique » dialectique; — la construction de traités systématiques de dialectique de la nature ou de dialectique de la société. Toute déviation, tant du côté spinoziste que du côté hégélien, entraîne un glissement (une fuite) vers l'idéalisme dans la question de la théorie de la connaissance et dans la question de la science sociale (matérialisme-historique), tout en restant matérialiste dans la question proprement philosophique.
(matérialisme-historique), tout en restant matérialiste dans la question proprement philosophique. En effet, nous savons que le matérialisme ou l'idéalisme agissent sur trois niveaux progressifs : le niveau proprement philosophique, qui comporte les deux propositions opposées : la matière détermine l'esprit, l'esprit détermine la matière; le niveau de la théorie de la connaissance, qui comporte la théorie des « procédés » et la théorie des « garanties » de la connaissance; et le niveau de la science sociale (science de l'histoire). Le premier niveau est appelé par Engels et par Lénine : matérialisme ou idéalisme « par en bas », et
: matérialisme ou idéalisme « par en bas », et les deuxième et troisième niveaux : matérialisme ou idéalisme « par en haut ». Nous savons aussi que l'on peut être matérialiste « par en bas » et en même temps idéaliste « par en haut », comme par exemple Feuerbach. De même que l'on peut être, d'une certaine façon, idéaliste « par en bas » et moins idéaliste « par en haut » (rappelons que Lénine disait que l'idéalisme intelligent est plus près du matérialisme intelligent que le matérialisme stupide, et qu'Engels soulignait que Hegel est plus près que
stupide, et qu'Engels soulignait que Hegel est plus près que Feuerbach du matérialisme-historique, parce que celui-ci considérait la société comme un sujet anthropologique doué de volonté dont la reproduction serait assurée par des rapports amoureux, tandis que Hegel conçoit déjà le procès historique comme régi par des lois indépendantes de la volonté des sujets, donc comme un processus sans sujet. Être matérialiste "par en bas" et en même temps tomber dans l'idéalisme "par en haut", c'est le cas de ces interprètes marxistes qui réaffirment le primat de la matière sur la conscience et leur athéisme, mais qui dans la question
la conscience et leur athéisme, mais qui dans la question de la théorie de la connaissance s'embrouillent avec la problématique idéaliste du rapport spéculaire sujet-objet et arrivent par ce biais, malgré eux, à des positions idéalistes dans ce domaine, soit en érigeant un mode d'articulation particulier en méthode générale opérationnelle, soit en transformant aussi la dialectique en méthode opérationnelle et, dans les deux cas, en appliquant ces méthodes opérationnelles à la "production" de connaissances sur la société. Car il faut bien remarquer que si la philosophie et la théorie de la connaissance n'affectent pas fondamentalement les sciences de la nature,
la connaissance n'affectent pas fondamentalement les sciences de la nature, puisque celles-ci possèdent des critères de scientificité suffisamment objectifs, elles affectent, en revanche, très profondément la science sociale dont les critères de scientificité sont intimement liés à la lutte de classes. La philosophie et la théorie de la connaissance sont en dernier ressort le produit — le reflet condensé — de la science sociale, puisque celle-ci résout la Théorie du Mode de Production en général. On comprend comment, par ce même biais, on peut glisser vers des interprétations erronées sur la société, c'est-à-dire sur les rapports de classe, et ainsi
la société, c'est-à-dire sur les rapports de classe, et ainsi tomber dans des positions politiques qui ne sont pas favorables aux classes dominées mais aux classes dominantes. (Paris, décembre 1971). QUANT À SADE ET HEGEL * par Alain DELORMES Il n'est aujourd'hui qu'un seul problème philosophique qui vaille d'être considéré : celui qui pose le rapport que l'homme se doit d'entretenir quotidiennement avec sa mort. Ce rapport est celui de l'homme à son aliénation. Autrement dit, il s'agit moins d'une philosophie que d'une histoire, celle de "l'aliénation de l'homme". Par quoi il n'est de philosophie possible que celle dont, à
quoi il n'est de philosophie possible que celle dont, à supposer qu'elle se prenne pour objet, le rapport à elle-même sera le rapport à sa mort. Il en est de même pour la littérature. D'où la nécessité de l'Eros en celle-ci, figurant une économie, traduisible en rapports de production. Représentation temporaire et transitoire comme un "régime prolétarien", modèle obligé dans le temps de la subversion. Dans une histoire de l'aliénation de l'homme, il convient d'envisager les rapports qu'il entretient avec deux catégories, l'Impossible et l' Impensé à partir du moment où il les pense, l'effort qu'il consacre à les atteindre.
où il les pense, l'effort qu'il consacre à les atteindre. Le lieu de leur rencontre est à déterminer bien que nous puissions prévoir aisément que ce lieu ressemble, à s'y méprendre, à la mort. L'histoire de l'aliénation de l'homme c'est l'histoire de l'homme conscient de son aliénation. Partant, ce doit être l'histoire d'un homme en lutte contre * Le présent article résume un mémoire de maîtrise de littérature comparée, préparé sous la direction de M. Jacques Body, président de l'Université de Tours. Il atteste un renouveau d'intérêt pour l'œuvre de Sade — à qui Europe vient de consacrer un riche
Sade — à qui Europe vient de consacrer un riche numéro spécial — cette curiosité n'étant nullement marginale, mais allant dans le sens d'une recherche en plein développement sur le XVIIIe (et dont on pourra avoir une idée grâce au n° 5 de Dix-huitième Siècle, numéro spécial consacré aux "problèmes actuels de la recherche", à paraître, le mois prochain, aux Editions Garnier). [N.D.L.RJ. un pouvoir, d'un homme qui veut. C'est là, dans ce mouvement qui se dessine, celui que l'homme entreprend pour faire violence à son immobilité séculaire, que paraît ce concept à notre avis fondamental — mais qui reste
ce concept à notre avis fondamental — mais qui reste à circonscrire — l'inachèvement. L'histoire de l'aliénation de l'homme, c'est l'histoire de l'homme qui se veut contre le pouvoir qui l'aliène, c'est l'histoire de l'inachèvement de l'homme. Une image de l'homme aliéné : le prisonnier. Une image de l'Impossible pour lui : la liberté. L'œuvre de Sade, pas plus que l'œuvre de Hegel, ne nous assurent de l'aliénation de l'homme, de son inachèvement. Quelque chose est de trop qui les en empêche. Néanmoins, tendent à s'y manifester, quoique imparfaitement. les deux catégories nécessaires pour qu'écrire une histoire revienne à écrire
deux catégories nécessaires pour qu'écrire une histoire revienne à écrire une histoire de l'aliénation : l'impossible et l'impensé. L'homme et l'inachèvement viendront après. C'est sur le pressentiment de ces deux catégories parallèles dans des œuvres apparemment antonymes que nous fonderons la mise en rapport constituant cet article. Peut-être qu'au-delà nous reconnaîtrons le silence où pourra se tenir l'inachèvement, terme d'un raisonnement par lequel l'histoire advient comme histoire de l'aliénation de l'homme et rien d'autre. Sachons-le, l'histoire de l'homme conscient de son inachèvement, c'est l'histoire de l'homme en lutte contre son aliénation avant d'être l'histoire de la désaliénation de l'homme. Impensé
aliénation avant d'être l'histoire de la désaliénation de l'homme. Impensé hégélien, impossible sadien S'il peut, en littérature, se manifester une relation sans intermédiaire de l'être avec son désir, c'est à l'érotisme que nous la devrons. Il est ce par quoi le désir devient vie et la vie, impulsion : "Force fondamentale qui s'oppose à l'être comme le mouvement à l'immobilité." C'est dans l'œuvre de Sade que, pour la première fois, se produit l'intervention de la vie comme adversaire de l'être. C'est aussi en même temps que, curieusement, l'homme est enfin pensé. Il l'est dans sa finitude. "La culture moderne peut
pensé. Il l'est dans sa finitude. "La culture moderne peut penser l'homme parce qu'elle le pense fini à partir de lui-même." Il en résulte une ambiguïté de l'étant, tiraillé entre l'indéfini de son désir et la finitude de son être, concomitante de l'apparition presque contemporaine M. Foucault : Les Mots et les Choses, VIII, 3. Gallimard, p. 291. Op. cit. IX, 3, p. 329. Deux conséquences à cet effort : un inachèvement de l'être jusqu'à ce qu'il rencontre les objets de sa tentation et sa destruction dans l'instant même de leur atteinte. Que le désir devienne vie, l'impensé pensée, perdant
leur atteinte. Que le désir devienne vie, l'impensé pensée, perdant pied, l'être meurt. La tentation n'est donc rien que le mouvement de l'être vers sa mort, seul instant qui retienne l'achevé, réunion des antonymes. L'œuvre de Hegel et l'œuvre de Sade signifient toutes deux la mort de la pensée classique. La première en procède car la volonté paradoxale qui s'y manifeste de « penser l'impensé » implique une double inclination : vers un passé que dominent les catégories d'achèvement et d'achevé, vers un avenir où, sur cet achèvement ruiné, paraît l'inachèvement qui n'est cependant jamais affirmé comme nouveau principe. La
l'inachèvement qui n'est cependant jamais affirmé comme nouveau principe. La seconde en émane car elle utilise le modèle linguistique le plus élaboré tout au long de cette période : le discours. Elle en fait un point de non-retour et, partant, le détruit. Comme il advient un moment où, dans la scène sadienne, meurt le corps qui en est la matière, il en est un aussi où le discours tue la langue qui le constitue. Se retrouve ici, quant au rapport du discours à lui-même, ce que nous avons rencontré plus haut avec celui du désir à la vie. Vouloir le
haut avec celui du désir à la vie. Vouloir le discours absolu, c'est décider de le faire périr dans son être. L'inachèvement ne peut se penser qu'à partir de l'achèvement. Il ne peut s'élever que contre lui. Avec leur double valeur de terme et de commencement les œuvres de Hegel et de Sade occupent donc des places privilégiées dans l'histoire de ce concept. « L'homme et l'impensé sont, au niveau archéologique, des contemporains. » Entendons qu'ils ne peuvent se manifester que dans leur rapport à la finitude. L'homme sadien est fini en ce qu'il n'a d'autres limites que sa mort,
fini en ce qu'il n'a d'autres limites que sa mort, terme irrévocable auquel il doit d'être situé, donc pensable comme chose. Il est fini, non pas au regard de ce qui le dépassait mais au regard de lui-même. Conséquence de cette finitude, il n'est plus lui-même-et-lui-même-pour-l'ailleurs, il est lui-même-et-ailleurs-pour-lui-même. La multitude des passions — dans Les Cent-vingt Journées de Sodome, par exemple — ne lui est plus seulement destinée, elle naît d'un infini qui lui est propre. La victime sadienne est l'homme ancien, le tortionnaire, l'homme nouveau. En sa finitude, il porte une infinité de possibles. En son achevé, paraît
il porte une infinité de possibles. En son achevé, paraît un inachevé, réductible à rien, pourtant, dans la mesure où, de ses possibles, le tortionnaire est capable de fournir l'inventaire. Nous n'avons interrogé que l'intérieur. Reconnaissons une autre conséquence de cette finitude, sur laquelle nous reviendrons : le tortionnaire sadien n'existe que par sa victime. Sans elle, il ne lui est pas moyen d'exercer son pouvoir. Rapport du tortionnaire à sa victime, il ne peut être, positivement, pour le premier que s'il est, négativement, pour la seconde. L'inachevé du héros sadien ne dépend donc pas seulement de lui, mais bien
sadien ne dépend donc pas seulement de lui, mais bien plutôt de ce qui est, hors de lui, l'autre, par lequel seulement advient le Possible. Entendons la réalisation de tout ce qu'il est possible de faire, après quoi, la liste étant close, doit se présenter l'impossible. C'est à voir. La clôture peut être mensonge et, qui sait, l'impossible cet inventaire, ou bien sa fermeture. Au statut de cet impossible embryonnaire qui paraît dans l'œuvre de Sade nous semble correspondre la manifestation non moins timide de l'impensé dans l'œuvre de Hegel. « L'impensé n'est pas logé en l'homme comme une nature