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1964, 134 p. 1. Le P. Aloïs Grillmeier avait donné dans Chalcédoine un excellent exposé de l'histoire de la christologie aux premiers siècles. C'est cet exposé qu'il reprend dans un nouveau livre, mais considérablement enrichi en fonction des progrès de la recherche depuis une dizaine d'années. Je signalerai les points où ces progrès sont le plus notables. On relèvera d'abord la part toute nouvelle faite à la théologie judéo-chrétienne, au sens que j'ai donné au mot et que je suis heureux de voir le P. Grillmeier ratifier (p. 61-42). Les désignations du Christ comme Nom, Jour, Ange, Loi sont reprises
désignations du Christ comme Nom, Jour, Ange, Loi sont reprises et commentées. Le plus original est l'étude de la christologie des Oracles sibyllins et des évangiles apocryphes que j'avais laissé de côté. Les courants judéo-chrétiens hétérodoxes, ébionisme, adoptianisme et gnosticisme docétiste sont traités à part. Grillmeier aborde ensuite les pasteurs et docteurs, de Clément de Rome à Irénée. Sur le premier il aurait sans doute insisté davantage, s'il avait pu connaître le livre de Knoch, où Clément apparaît comme le plus ancien témoin de cette théologie christologique de l'histoire, inspirée du stoïcisme, qui sera dominante jusqu'à Eustathe d'Antioche et à
du stoïcisme, qui sera dominante jusqu'à Eustathe d'Antioche et à Marcel d'Ancyre. L'étude sur Méliton a pu profiter des études récentes sur son Homélie pascale et de l'importance qu'on lui reconnaît davantage aujourd'hui. En ce qui concerne Clément d'Alexandrie et Origène, le livre n'apporte pas de données nouvelles. La position d'Athanase, en ce qui concerne l'âme du Christ, est par contre beaucoup mieux dégagée. Athanase ne donne pas de signification théologique à l'âme du Christ, mais en reconnaît la réalité psychologique (p. 196). Je regrettais, dans mon compte rendu de Chalcédoine (p. 592), que le P. Grillmeier n'ait pas parlé
Chalcédoine (p. 592), que le P. Grillmeier n'ait pas parlé de Marcel d'Ancyre. Cette lacune est comblée dans ce nouveau livre. Après le livre de Weber, dont nous parlons plus loin, on peut se demander toutefois si l'importance de Marcel d'Ancyre dans le domaine christologique est encore suffisamment reconnue. En ce qui concerne Eusèbe d'Emèse, Grillmeier, profitant du travail de Perler, montre que les Lettres du Pseudo-Ignace se rattachent au même milieu théologique et les utilise (p. 254-256). Enfin un des aspects les plus nouveaux est l'étude de la christologie alexandrine avant Cyrille, rendue possible par la découverte des écrits
alexandrine avant Cyrille, rendue possible par la découverte des écrits de Didyme l'aveugle (p. 270-278). Le livre du P. Grillmeier vient ainsi compléter sur de nombreux points l'exposé qu'il nous avait donné dans Chalcédoine. Il n'en modifie pas les grandes lignes. La théologie savante, de Clément de Rome à Apollinaire, est marquée par une conception du Logos, influencée par le stoïcisme, et qui aboutit inévitablement, de par une parenté du Logos divin et du Logos humain, à faire du Logos le principe intellectuel du Christ et à lui refuser un vrai homme. La réaction contre Apollinaire aboutira chez Théodore de
vrai homme. La réaction contre Apollinaire aboutira chez Théodore de Mopsueste à une séparation trop grande, en voulant restituer sa totale intégrité à l'humanité du Christ. Le Concile d'Ephèse retiendra la vérité du premier courant, celui de Chalcédoine la vérité du second. Mais ceci se développe à travers de multiples péripéties. C'est le mérite du P. Grillmeier d'avoir dégagé les grandes lignes de cette histoire. 2. Jacques Liébaert a été chargé de l'histoire de la christologie avant Chalcédoine dans le Handbuch der Dogmengeschichte, que le P. Grillmeier dirige avec Monseigneur Schmaus. Ce travail vient d'être traduit en français. On ne
Schmaus. Ce travail vient d'être traduit en français. On ne s'étonnera pas que l'exposé soit très dépendant des travaux du P. Grillmeier. Le travail n'en apporte pas moins certaines contributions originales. La plus importante est la place faite à l'Homélie pascale pseudo-chrysostomienne, que Pierre Nautin pense inspirée d'Hippolyte, mais où Liébaert, à la suite de Marcel Richard, reconnaît l'expression de l'école directement opposée, le monarchianisme. Du coup le texte prend un intérêt exceptionnel, car nous sommes très peu renseignés sur ce courant dans le milieu du IIIe siècle. Le thème essentiel est celui de l'Esprit divin qui se concentre dans
essentiel est celui de l'Esprit divin qui se concentre dans le Christ, pour se déployer ensuite dans l'univers. L'hypothèse est très intéressante, mais demande à être confirmée. 3. La thèse du P. Juan Ochagavia sur révélation et tradition chez Saint Irénée n'apporte rien de nouveau sur la question, mais constitue un bon exposé d'ensemble qui tient compte d'une partie des recherches récentes. Néanmoins je m'étonne de ne pas trouver dans sa bibliographie la mention d'ouvrages comme ceux de Hanson, qui touchent directement le sujet. Après avoir exposé la doctrine de la transcendance du Père chez Irénée, l'auteur, à la suite
la transcendance du Père chez Irénée, l'auteur, à la suite du P. Orbe, montre bien que le Fils est « ce qui est visible du Père », dans la mesure où dans le Fils la réalité incirconscriptible et donc incompréhensible du Père se circonscrit en devenant personne et par là même devient compréhensible (p. 112). Cette conception, qui fait de la génération du Fils non une réalité nécessaire et éternelle, mais un acte de la volonté du Père, a certainement été tenue par Irénée, comme par tous les théologiens avant Athanase et Marcel d'Ancyre. Ochagavia me paraît avoir raison contre
Athanase et Marcel d'Ancyre. Ochagavia me paraît avoir raison contre Houssiau, quand il affirme que cette visibilité du Fils se manifeste dans l'Ancien Testament et même dès les origines. L'Incarnation dans cette perspective n'est en effet que le sommet d'un processus coextensif à toute l'histoire. En ce qui concerne l'origine de la conception gnostique de la tradition, Ochagavia suit avec raison Sagnard, qui pense qu'elle a été empruntée par les gnostiques aux judéo-chrétiens. Mais elle paraît supposer chez les judéo-chrétiens l'existence d'une tradition ésotérique à côté de la tradition commune, ce que Sagnard n'avait pas suffisamment souligné. 4. L'ouvrage consacré
ce que Sagnard n'avait pas suffisamment souligné. 4. L'ouvrage consacré par Anton Weber à la christologie d'Eusèbe de Césarée est important à plusieurs égards. Il est de beaucoup la meilleure étude qui ait jamais été écrite sur le sujet en question. Il constitue une contribution précieuse à l'histoire de l'exégèse de Prov., 8, 22 et suiv., dans les controverses trinitaires du IIIe et du IVe siècle. Il jette une lumière nouvelle sur la question si obscure de l'état de la théologie à la veille du Concile de Nicée et il aide à mieux voir la signification de celui-ci. Enfin son
aide à mieux voir la signification de celui-ci. Enfin son intérêt déborde l'histoire ancienne de la théologie et il se trouve éclairer étonnamment certains conflits de la christologie contemporaine. L'image que Weber nous donne d'Eusèbe est celle d'un héritier de la théologie d'Origène, ce qui était déjà bien connu, mais qui n'avait jamais été vraiment démontré. Weber a profité ici surtout des remarquables recherches d'Orbe. Les principaux traits de cette doctrine sont d'abord la transcendance absolue du Dieu suprême, le Père (p. 29-40), transcendance par rapport au Fils lui-même (p. 103-105). Le Fils est engendré dans une subsistance propre, par
103-105). Le Fils est engendré dans une subsistance propre, par une libre décision de la volonté du Père (p. 43-56) pour être le principe et le Seigneur de toute l'économie de la création : c'est l'exégèse que donne Eusèbe de Prov., 8,22. Il est vrai Dieu, mais pas au sens où le Père est le seul vrai Dieu (p. 107). L'Esprit-Saint lui est à son tour inférieur (p. 113). Ce qui caractérise cette théologie est qu'elle établit une relation essentielle entre la génération du Verbe et la création. Elle est en cela l'héritière de toute la tradition prénicéenne, d'Origène d'abord,
en cela l'héritière de toute la tradition prénicéenne, d'Origène d'abord, mais, par-delà Origène, des Apologistes. Elle s'explique très bien par le fait que c'est à travers son action dans le monde que le Fils est d'abord connu. Mais elle avait deux inconvénients graves. Le premier était que l'unité d'essence, de dignité, d'éternité des trois personnes n'y était pas dégagée. Le second est que l'Incarnation n'y constituait plus qu'un épisode dans un processus coextensif à la totalité de l'histoire cosmique. C'est sur ces deux points que nous voyons se dessiner à la veille de Nicée une vive réaction, dont témoignent Athanase
la veille de Nicée une vive réaction, dont témoignent Athanase d'Alexandrie et Eustache d'Antioche, mais qui a sa plus radicale expression chez Marcel d'Ancyre. La figure de ce dernier reçoit un nouveau relief dans le livre de Weber. On regrette qu'il n'ait pas davantage marqué les origines de sa pensée. Est-elle un héritage d'un monarchiensime archaïque, comme l'a soutenu Loofs? Est-elle une réaction au subordinatianisme origéniste? Ceci paraît bien plus exact. Weber marque bien les arêtes de la doctrine. Pour Marcel l'unique personne divine a éternellement en elle son Xoyoç. Ce X6yoç sort d'elle pour coopérer à la création. Mais
Ce X6yoç sort d'elle pour coopérer à la création. Mais il n'a pas de subsistance propre. C'est seulement à l'Incarnation que ce Xoyoç impersonnel est constitué, par la chair qu'il s'unit, principe et Seigneur de la création tout entière. C'est donc à l'Incarnation que s'appliquent tous les titres du Christ, en dehors de ÀÓyoe;, et que se rapporte en particulier Prov., 8,22 (p. 85-89; 132-144). Athanase partage ces vues sur plusieurs points. Il interprète lui aussi Prov., 8, 22 de l'Incarnation (p. 75-144). Il voit dans l'onction du Fils par le Père l'onction de l'humanité du Christ, non la génération
le Père l'onction de l'humanité du Christ, non la génération préexistante, comme Eusèbe (p. 59-62). Or ces vues sont contraires à l'ensemble de la tradition antérieure (p. 172-175). Deux traits sont communs à Marcel et à Athanase et constituent la révolution de Nicée : d'une part la frontière est tracée entre le Père et le ÀÓyoe; d'un côté, et la création de l'autre, et non entre le Père transcendant, et le Fils avec la création de l'autre; d'autre part l'intérêt se déplace de la préexistence et de la fonction cosmique du X6yoç à l'incarnation et à sa mission rédemptrice (pp.
du X6yoç à l'incarnation et à sa mission rédemptrice (pp. 174-178). Mais Marcel d'Ancyre fera l'erreur de méconnaître la subsistance du X6yoç éternel. Le conflit de la théologie d'Eusèbe et de celle de Marcel nous donne le contexte du Concile de Nicée. Mais il apparaît aussi comme le premier affrontement de deux types de pensée, l’un étant une philosophie religieuse du VIe siècle, l’autre un témoignage rendu à l’événement unique de l’Incarnation, qui se retrouvera au Moyen-Âge dans l’opposition de la théorie scotiste et de la théorie thomiste de la christologie — et qui se retrouve aujourd’hui, avec ses problèmes
christologie — et qui se retrouve aujourd’hui, avec ses problèmes parallèles, dans l’opposition des christologies inspirées de Teilhard de Chardin et de celles qui soulignent la nouveauté de l’événement de l’Incarnation. C’est en cela que le livre de Weber dépasse par son objet la pure érudition. Manlio Simonetti rassemble en un volume une série d’études relatives à l’arianisme, qui rejoignent à bien des égards le travail de Weber. La première de ces études, la plus importante, porte sur l’histoire de l’exégèse de Prov., 8, 22-25. Tous les auteurs, jusqu’à Marcel d’Ancyre, entendent Prov., 8,22 de la génération du Verbe. Mais
d’Ancyre, entendent Prov., 8,22 de la génération du Verbe. Mais à la fin du IIIe siècle, on constate des différences dans cette interprétation. Denys d’Alexandrie assimile ὑπερφυῶν et ὑποστασίων à ὑποστάσεων (pp. 25-36). Simonetti aurait pu noter qu’on trouve la même chose chez Théognoste. Il relève par ailleurs la même affirmation chez Grégoire le Thaumaturge (p. 30). Il y a donc là un groupe cohérent de disciples d’Origène qui ont employé ces expressions. Basile en reprochera l’usage à Atarbios (Episl. 210, 5) et Grégoire de Nysse fera de même (Adv. Ar. et Sab. ; Mülber). Ceci paraît indiquer un courant
Ar. et Sab. ; Mülber). Ceci paraît indiquer un courant origéniste archaïque en Cappadoce à la fin du IVe siècle. Eusèbe de Césarée reste dans la ligne d’Origène, mais apporte des éléments nouveaux. D’une part, se référant à Aquila et à Symmaque, il use d’ἐνυμφιάταos en même temps que de ὑποστάση. Par ailleurs il entend l’un et l’autre mot non au sens de la génération, mais de la fonction de gouvernement conférée par le Père au Fils (pp. 53-55). Il ne sépare pas le ὑποστρατιά de l’ἀπόστολος. Il le distingue donc de ὑποστάσει. La ligne d’Eusèbe se continuera, semble-t-il, chez
donc de ὑποστάσει. La ligne d’Eusèbe se continuera, semble-t-il, chez Acace de Césarée et Mélèce d’Antioche, les « homéens ». Simonetti aurait pu renvoyer pour le premier au fragment publié par Devreesse (Les anciens commentateurs grecs de l’Oécumeinte et des Rois, Cité du Vatican, 1959, p. 106). C’est également, Simonetti ne le note pas, l’exégèse que nous trouvons chez Basile (Contr. Eut., 2; P. G., 29, 617 A) et dans l’Adversus Arium et Sabellium, qui est une œuvre de jeunesse de Grégoire de Nysse. Basile d’Ancyre et les « homéens », dans la même ligne, identifient ἐνναγέλλων et ὑποστάσει (pp.
», dans la même ligne, identifient ἐνναγέλλων et ὑποστάσει (pp. 72-75). En face de ce courant, Simonetti dégage, comme Weber, celui qui apparaît avec Marcel d’Ancyre et qui entend Prov., 8, 22-25 de l’Incarnation. À propos de celui-ci, il note cet aspect de sa doctrine, selon lequel l’image du Père ne peut être le Fils, qui est aussi incompréhensible que le Père, mais seulement l’humanité assumée par le Fils (p. 42). Eustathe d’Antioche applique ἐνναγέλλω à l’Incarnation, mais non ὑποστάσει de 8,25 (p. 44). C’est également la position d’Athanase. Simonetti souligne le succès que devait avoir cette interprétation, puisque nous
souligne le succès que devait avoir cette interprétation, puisque nous la retrouvons chez Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, à partir de 381, chez Didyme, chez Epiphane. Celui-ci toutefois, aurait pu noter Simonetti, considère que le texte est ambigu et n’exclut pas l’interprétation de type origéniste, entendue en un sens orthodoxe. On peut noter que la distinction ferme de ἐνναγέλλω et de ὑποστάσει, que donne Denys de Rome à la fin du IIIe siècle, ouvrait la voie à ce type d’interprétation (p. 30). À côté de cette étude, on retiendra surtout du livre de Simonetti, trois bons exposés sur des
surtout du livre de Simonetti, trois bons exposés sur des hommes ou des groupes peu étudiés. Le premier porte sur Alexandre d’Alexandrie, le prédécesseur d’Athanase, qui représente la transition de la théologie alexandrine prénicéenne, marquée par Origène, à la théologie de type athanasien. Un autre, le plus intéressant, est relatif à Photin, représentant typique de la tendance de Marcel d’Ancyre. Simonetti note la difficulté que soulève la reconstitution de son enseignement. On ne sait pas toujours parmi les anathématismes de Sirmium en 351 ceux qui le visent et ceux qui concernent Marcel. Ce qui est sûr, c’est que pour lui
concernent Marcel. Ce qui est sûr, c’est que pour lui le Logos n’est Fils qu’à partir de l’Incarnation (p. 143). Mais certaines de ses interprétations, comme celles de Marcel d’Ancyre, sont très remarquables : ainsi quand il voit dans le Fils de l’homme préexistant, de Dan 7, 13, une prophétie de l’Incarnation et non une préexistence réelle (p. 148), quand il refuse la position de ceux qui appliquent les théophanies de l’Ancien Testament au Logos, sous prétexte que celui-ci est plus visible que le Père (p. 149), quand il souligne l’intégrité de la nature humaine du Christ (p. 139). Une
l’intégrité de la nature humaine du Christ (p. 139). Une dernière étude enfin, sur les homéoousiens, met bien en relief la séparation excessive qu’ils établissent entre les trois personnes sur le plan de l’essence. Tout cet ensemble constitue un précieux apport à l’histoire si complexe des courants trinitaires au IVe siècle. L’étude de Pius Merendino sur le mystère pascal chez saint Athanase nous conduit encore dans la christologie du IVe siècle. Une première partie étudie les rapports des deux Testaments dans les Lélères pascales. L’auteur dégage bien les traits de la typologie d’Athanase. Nous sommes là en présence d’une tradition
la typologie d’Athanase. Nous sommes là en présence d’une tradition commune, catéchistique, où les relations de la Pâque juive, de la Pâque chrétienne et de la Pâque eschatologique sont bien marquées. Une seconde partie porte sur les traités théologiques et y étudie le mystère du Christ et de l’Église. Merendino montre bien en quoi Athanase est l’héritier de la tradition en ce qui concerne sa théologie du Verbe. Mais il ne montre pas suffisamment où est son originalité. Ceci apparaît en particulier dans les pages 53-57, consacrées à l’exégèse athanasienne de Pr 8, 22 et de Col 1, 15. Merendino
de Pr 8, 22 et de Col 1, 15. Merendino montre bien que l'exégèse qu'Athanase donne de ces textes est conforme à la pensée de saint Paul et à l'apocalyptique judéo-chrétienne. Mais il ne souligne pas assez par contre que, par l'accent mis sur l'Incarnation, elle réagit contre la tendance des Apologistes, d'Origène et d'Eusèbe. Carmelo Capizzi a publié une bonne monographie philologico-iconographique sur Pantocrator. Le mot apparaît dans le milieu alexandrin du IIIe siècle avant J.-C. et dans deux domaines, semble-t-il, indépendants. D'une part le mot tient une place importante dans la LXX. Il traduit ordinairement Shaddai et signifie
importante dans la LXX. Il traduit ordinairement Shaddai et signifie alors « tout-puissant ». Mais il traduit aussi (Jahweh) Sebaot et désigne alors l'exercice actuel du pouvoir universel de Dieu. La distinction de ces deux sens est bien marquée dans un Appendice. Par ailleurs le mot apparaît dans les milieux païens d'Alexandrie, en référence avec le thème stoïcien de la providence qui gouverne et conserve l'univers. Dans le Nouveau Testament on trouve le mot dans l'Apocalypse, en relation avec le thème de Dieu, comme « celui qui était, qui est et qui sera » et qui est A et o.
et qui sera » et qui est A et o. Hommel voit ici une influence du sens stoïcien. Capizzi le conteste, mais sans donner de solution. Pour ma part je pense qu'il en dépend de l'apocalyptique juive et de sa conception de la Seigneurie de Dieu sur l'histoire. L'usage patristique montre la confluence du sens biblique et du sens stoïcien. Capizzi note, sans la commenter, l'expression toxvt6xpàTwp Ôvopia chez Clément de Rome et Hermas. En relation avec le travail de Knoch, on peut penser qu'elle doit venir de la liturgie de la synagogue hellénistique, d'où elle a passé dans la
de la synagogue hellénistique, d'où elle a passé dans la liturgie romaine archaïque. Théophile d'Antioche définit Tpantocrator par de; mxvra xpocràti xal èAïïrspié/ei. L'influence stoïcienne est claire dans la seconde expression. On notera la traduction latine omni-potentem, qui marque bien la différence avec omnipotens. Un passage de Grégoire de Nysse (pp. 77-81) rassemble bien les divers sens : domination, conservation, tenue en mains et pénétration de tout. Une question se pose à diverses reprises qui est celle de l'attribution de Pantocrator au Christ. À partir de quel moment la trouve-t-on? Capizzi pense que déjà dans l'Apocalypse elle est sinon explicite,
Capizzi pense que déjà dans l'Apocalypse elle est sinon explicite, du moins supposée. Sa démonstration n'est pas convaincante. La même question pourrait se poser pour Clément de Rome et Hermas où Pantocrator paraît impliquer une relation à la manifestation de Dieu dans le Fils. Mais en fait, jusqu'à Clément d'Alexandrie, nous n'avons aucune attestation de cette application. Elle apparaît chez Clément et chez Origène, mais exceptionnellement. Normalement Pantocrator est réservé au Père. C'est seulement avec Athanase que l'application au Fils devient courante. C'est là une initiative d'Athanase, liée à la réaction antiarienne, comme l'a bien vu Per Beskow. Capizzi paraît
réaction antiarienne, comme l'a bien vu Per Beskow. Capizzi paraît ignorer le livre de celui-ci. Et c'est une lacune importante de son étude. La dernière partie de l'ouvrage traite de l'iconographie ancienne du Pantocrator. Capizzi fait d'abord une brève esquisse des représentations archaïques du Christ. Puis il dresse un utile catalogue des représentations du Christ Pantocrator. Elles sont toutes postérieures à Athanase. Ici encore Capizzi n'a pas remarqué ce fait essentiel. Or Per Beskow avait très bien montré que l'iconographie du Pantocrator du IIIe et IVe siècles était directement liée à la réaction anti-arienne et revêtait ainsi une signification théologique
à la réaction anti-arienne et revêtait ainsi une signification théologique du plus haut intérêt. Précieux par son étude philologique, le livre de Capizzi n'a pas la valeur de celui de Beskow, quant à l'interprétation théologique de ces données en ce qui concerne le Christ. Franz Nikolasch a consacré une bonne étude à la symbolique de l'agneau (Lamm) chez les Pères. En réalité son travail couvre des thèmes assez divers qui sont étudiés successivement. Et le mot « agneau » est entendu dans un sens très large. Il est question d'abord du chevreau pris par les cornes dans le buisson, qu'Abraham
du chevreau pris par les cornes dans le buisson, qu'Abraham sacrifie à la place d'Isaac; ensuite on traite du bouc émissaire; puis une longue étude est consacrée à l'agneau pascal. Il s'agit donc ici de figures de l'Ancien Testament. Ensuite il est question des paraboles du Nouveau Testament où apparaît la brebis : les thèmes d'ailleurs ne sont pas sans comporter des interférences, ce qui justifie qu'ils soient traités dans un même ensemble. Ce qui fait à la fois l'intérêt et la limite du travail de Nikolasch est l'importance donnée aux exégèses de type théologique, j'entends par là celles où
aux exégèses de type théologique, j'entends par là celles où se reflètent les discussions autour de la christologie savante. Ainsi en est-il de l'interprétation qui oppose Isaac comme la divinité immortelle du Christ et le chevreau comme son humanité mortelle chez Origène (p. 42) ; ainsi des discussions du IVe siècle pour savoir si l'agneau pascal représente seulement le corps, assumé par le Logos (Eusèbe de Césarée) (p. 96) ou l'humanité complète du Christ (Eustathe d'Antioche) ; ainsi de l'interprétation des interiora ou de la tête de l'agneau comme de la divinité (p. 148) par opposition aux pattes, figure de
la divinité (p. 148) par opposition aux pattes, figure de l'humanité (p. 148); la peau de l'agneau désigne par ailleurs la chair assumée par le Verbe dans la parabole de la brebis perdue (p. 180). Ce type d'interprétation est caractéristique du IIIe et du IVe siècle. Il témoigne des préoccupations du temps. Mais il est plus intéressant du point de vue de l'histoire de la christologie que de celui de la symbolique. Car il est très artificiel. D'autres lignes d'interprétation représentent des développements qui sont davantage dans le prolongement de la typologie fondamentale. Ainsi en est-il de tout ce qui
la typologie fondamentale. Ainsi en est-il de tout ce qui touche la réalisation de la figure de l'agneau dans la vie du Christ : le chevreau pris dans le buisson est déjà figure du Christ suspendu au bois, pour Méliton; et la localisation du sacrifice d'Isaac sur le mont Moriah par la tradition juive précise la relation avec le Christ crucifié sur le Golgotha (p. 37). Nikolasch n'a pu utiliser sur ce point et sur d'autres le livre du P. Le Déaut. C'est également à des traditions juives que se réfère Justin pour montrer l'agneau pascal fixé sur deux tiges