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du système valentinien. Le rôle du « Seigneur » est intéressant à étudier dans cette perspective. « Il est venu du Père (24, 30) dont il est l'image, pour faire connaître aux fils de Celui qui est ce qui leur est propre et ce qui leur est étranger » (25, 2-5). Le texte fait allusion à la Passion du Christ. Mais le Seigneur explique à Jacques que ce n'est pas lui qui a souffert et que ce n'est pas le peuple juif qui lui a fait du mal. Mais c'était l'image de ce qui concerne les archontes. Le vrai combat
l'image de ce qui concerne les archontes. Le vrai combat du Christ est son combat céleste contre les archontes. Il y a parallélisme entre le combat du Christ et celui de l'âme. On remarquera l'idée que ce qui concerne le Christ visible est l'image de ce qui concerne le Christ invisible. C'est là un caractère de la représentation valentinienne qu'a bien dégagé Sagnard. De plus il y a là une christologie décidément dualiste, où les événements de la vie de Jésus ne concernent pas le Christ d'en haut. Le caractère valentinien de l'Apocalypse est bien reconnu par Böhlig. On notera
valentinien de l'Apocalypse est bien reconnu par Böhlig. On notera qu'un des traits caractéristiques du texte est l'exemplarisme. Les réalités terrestres sont figures des célestes. Nous l'avons indiqué pour la Passion du Christ. Les Juifs qui font souffrir Jésus sur la terre sont la figure des archontes qui luttent contre lui dans le monde planétaire (25, 19). Les soixante-douze cieux ont certainement une relation à la tradition judéo-chrétienne des soixante-douze disciples. Dans un passage obscur il est question « de la figure des douze disciples et de leurs compagnes » (36, 1-2). Le mot TÛ7roç revient une troisième fois (30,
(36, 1-2). Le mot TÛ7roç revient une troisième fois (30, 16). Ceci rappelle en particulier l'exégèse anagogique d'Héracléon, qui a influencé Origène. C'est à ce milieu valentinien que doit se rattacher notre texte. Cette Apocalypse de Jacques est suivie d'une (seconde) Apocalypse de Jacques. Ces deux ouvrages sont par ailleurs distincts d'un Apocryphe de Jacques qui se trouve dans le Codex I et qu'a étudié van Unnik. La seconde Apocalypse est à tous égards d'un caractère tout différent de la première. Le titre d'Apocalypse, bien qu'il soit en tête du texte, lui convient mal. Il s'agit plutôt d'un Martyrium Jacobi.
texte, lui convient mal. Il s'agit plutôt d'un Martyrium Jacobi. Il a très peu de traits gnostiques. Et Böhlig a sans doute raison d'y voir une œuvre judéo-chrétienne utilisée et remaniée par des gnostiques. C'est là à nouveau une preuve des affinités du gnosticisme et du judéo-christianisme. Peut-être l'œuvre originelle est-elle à identifier avec les 'Avaêa0[xoi IOtxoooou qu'Épiphane range parmi les œuvres ébionites (p. 26). Nous verrons en effet les traits ébionites de l'ouvrage. Celui-ci a un double intérêt. D'une part il a une composition rythmique et strophique remarquable que Böhlig étudie de près dans son introduction. Sa valeur littéraire
Böhlig étudie de près dans son introduction. Sa valeur littéraire est grande. En particulier la prière de Jacques avant sa mort est très belle. Par ailleurs l'ouvrage nous conserve les éléments de tradition judéo-chrétienne sur Jacques que Böhlig a bien analysés et qui recoupent des données fournies soit par Hégésippe, dans sa notice sur le martyre de Jacques que nous a conservée Eusèbe, soit par les Reconnaissances pseudoclémentines. Jacques est représenté prêchant sur la cinquième marche du Temple (Bec., I, 66); sa prédication suscite un tumulte (Rec., I, 70); il est précipité du pinacle du Temple (Eusèbe, II E, II,
est précipité du pinacle du Temple (Eusèbe, II E, II, 23, 4-18). De plus notre apocryphe décrit le martyre de Jacques par lapidation, de manière conforme aux prescriptions du droit juif (p. 64). Notre texte apporte donc d'abord des éléments nouveaux, qui viennent confirmer les vues de Schöps, selon lesquelles les Reconnaissances clémentines et Hégésippe nous ont conservé une antique tradition judéo-chrétienne concernant Jacques. En second lieu l'ouvrage est dans sa plus grande partie une œuvre judéo-chrétienne. Il est à rapprocher en ce sens de l'Apocalypse de Paul. On notera en particulier 58, 18 où l'Esprit-Saint est assimilé à une
en particulier 58, 18 où l'Esprit-Saint est assimilé à une vierge, ce qui suppose le genre féminin de rllah en hébreu. Enfin, les traits gnosticistes de l'ouvrage montrent qu'il est apparu dans un milieu judéo-chrétien hétérodoxe, pour qui Jacques était le premier des apôtres. Le dernier traité du Codex, l'Apocalypse d'Adam, relève d'un genre tout différent. Elle s'apparente à des œuvres comme l'Apocryphe de Jean ou le Livre de Baruch, résumé par Hippolyte. Elle présente par ailleurs un lien avec d'autres ouvrages de Nag Hammadi, où le personnage de Seth joue un rôle important. Le trait essentiel ici est qu'il
joue un rôle important. Le trait essentiel ici est qu'il s'agit de spéculations à partir de l'Ancien Testament. Notre traité commence par le récit, que fait Adam à Seth, de la création. Lui et Ève avaient été créés dans la gloire. Ève enseigne à Adam la gnose. Ils étaient supérieurs au Démiurge qui les avait créés. Mais celui-ci les « sépare » et ils perdent leur gloire. Il y a ici une allusion à l'androgyne. Il est question ensuite d'une vision où Adam voit toute la suite de l'histoire. Celle-ci est constituée essentiellement par le combat entre les descendants de
est constituée essentiellement par le combat entre les descendants de Seth, qui sont les gnostiques, et les descendants de Cham et de Japheth. Ceux-ci cherchent à anéantir les gnostiques par le Déluge d'abord, puis par le feu. Ils construisent treize royaumes. Mais l'histoire s'achève par la manifestation de Phoster et la conversion des peuples. Le thème fondamental est évidemment d'origine juive. Il n'est pas sans rappeler le Livre des Jubilés. L'opposition des deux races n'est pas sans évoquer les textes de Qumrân. Les spéculations de la Genèse sont un trait caractéristique du judaïsme du temps. Par ailleurs ce judaïsme présente
caractéristique du judaïsme du temps. Par ailleurs ce judaïsme présente des caractères ésotériques. Il s'agit essentiellement d'une gnose cachée, communiquée à travers une tradition. On relève des allusions à Noë et à Salomon, mais aussi à des anges qui ont nom Abrasax, Sablo, Gamaliel. Nous sommes en plein ésotérisme. Il est question de Deucalion, des Piérides, de Panthéon. Mais ces éléments sont secondaires. Deux questions se posent : celles de la relation du traité au gnosticisme et au christianisme. En ce qui concerne la première, il présente le trait caractéristique de l'opposition entre le Démiurge créateur et l'autre Dieu. Ce
de l'opposition entre le Démiurge créateur et l'autre Dieu. Ce dualisme est l'élément caractéristique du gnosticisme. Mais par ailleurs, comme l'Apocryphe de Jean, le traité ne présente aucun contact avec les doctrines valentiniennes. Il représente un état antérieur du gnosticisme, tel qu'on peut entrevoir qu'a été celui d'un Satornil. Il rejoint les doctrines des Séthiens ou des Naasséniens d'Irénée et d'Hippolyte. Ce gnosticisme apparaît comme se développant à partir d'un ésotérisme juif, qui devient un dualisme cosmologique à la fin du Ier siècle. Comme l'a fait justement remarqué George W. Mac Rae, Böhlig paraît exagérer la part de mythologie iranienne.
Mac Rae, Böhlig paraît exagérer la part de mythologie iranienne. Les données juives sont prépondérantes. Plus difficile est la question de savoir s'il y a des éléments chrétiens? Aucune allusion explicite n'est faite à un personnage chrétien. De nombreux traits cependant trouvent dans le christianisme leur contexte le plus vraisemblable : la mission de l'Illuminateur et la conversion des peuples, sa désignation comme Logos, son origine divine et son incarnation; les allusions à une maternité virginale; le fait qu'il accomplit « des signes et des miracles »; il souffre dans sa chair; de nombreuses allusions sont faites au baptême; les
sa chair; de nombreuses allusions sont faites au baptême; les disciples de l'Illuminateur « reçoivent son nom sur l'eau ». Mac Rae a relevé plusieurs de ces indices. Il conclut pourtant, comme Böhlig, que ces traits ne sont pas chrétiens. Mais à la différence de celui-ci, il en cherche l'origine dans l'Ancien Testament — et en particulier dans les chapitres d'Isaïe sur le Serviteur. Il est sûr qu'à la rigueur chacun de ces traits peut trouver des explications hors du christianisme. Böhlig rattache l'importance donnée au baptême aux sectes baptistes juives prémandéennes. Mais il est sûr aussi que c'est seulement
juives prémandéennes. Mais il est sûr aussi que c'est seulement dans le christianisme qu'on trouve rassemblés les divers thèmes que nous présente l'Apocalypse. Par ailleurs l'Apocryphe de Jean, avec laquelle elle présente des contacts, est une œuvre essentiellement judéo-gnostique, mais reprise par des chrétiens. Nous serions tentés de penser qu'il y a ici un phénomène inverse. Il s'agirait d'un gnosticisme juif, mais qui n'ignore pas la prédication chrétienne. Il est certain que le gnosticisme est né dans un milieu où juifs et chrétiens étaient en contact. Les influences réciproques du gnosticisme juif et du gnosticisme chrétien sont certaines. Elles ont
gnosticisme juif et du gnosticisme chrétien sont certaines. Elles ont pu jouer sous des formes différentes. Nous en aurions ici un exemple. Si nous comparons les quatre ouvrages de notre Codex, on ne peut qu'être frappé à la fois de ce qui leur est commun et de ce qui les distingue. Ils ont en commun de relever des genres littéraires typiques du bas-judaïsme : deux sont des apocalypses, un un martyre; le dernier une exégèse haggadique. Mais ils nous présentent en même temps des courants fort divers : l'Apocalypse de Paul relève de la gnose judéo-chrétienne orthodoxe, l'Apocalypse d'Adam d'un
Paul relève de la gnose judéo-chrétienne orthodoxe, l'Apocalypse d'Adam d'un gnosticisme juif archaïque, la première Apocalypse de Jacques appartient au gnosticisme valentinien, la seconde à un gnosticisme judéo-chrétien archaïque. C'est dire à la fois que nous avons une confirmation des origines juives du gnosticisme et un témoignage de sa complexité. Depuis sa publication en 1956, l'Évangile de vérité, qui est l'un des plus importants des documents découverts à Nag Hammadi, a été l'objet de multiples études. H.-Ch. Puech et G. Quispel y ont relevé des traits qui l'apparentent au gnosticisme de Valentin; E. Schenke a noté par contre ses analogies
de Valentin; E. Schenke a noté par contre ses analogies avec les Odes de Salomon; E. Segelberg en a souligné les résonances liturgiques. Dans un excellent travail, le chercheur japonais Sasagu Arai cherche à dégager ce qu'il faut conclure de ces remarques qui sont également valables. D'une part le caractère gnostiste du traité paraît évident. Il apparaît d'une part dans le motif central qui est celui de la connaissance du vrai moi, dont le Christ est le révélateur, et de l'autre dans le dualisme cosmologique, qui voit dans le monde matériel un résultat du péché. Mais, si Arai affirme contre
matériel un résultat du péché. Mais, si Arai affirme contre Schenke ce gnosticisme fondamental, il lui accorde que la doctrine du traité présente des différences notables avec celle des valentiniens et en représente en tous cas une simplification. Par ailleurs l'Évangile de vérité présente des caractères, qui l'apparentent à la théologie judéo-chrétienne. Telle est en premier lieu la désignation du Fils par l'expression « le Nom ». J'avais souligné le caractère judéo-chrétien du thème. Arai le remarque à son tour. L'expression est étrangère à Valentin. Mais elle apparaît chez Théodote. Elle était chez Philon. Ceci oriente vers le milieu alexandrin.
Elle était chez Philon. Ceci oriente vers le milieu alexandrin. Il en est de même de la doctrine du Livre céleste, qui contient le dessein de Dieu sur le monde (p. 97-99). La christologie de l'Évangile de vérité n'est pas docète; mais elle présente le thème judéo-chrétien de la descente cachée (p. 89). La Passion tient beaucoup plus de place que chez les valentiniens. Toutefois, comme le relève Arai, elle n'est interprétée ni comme expiation, ni comme manifestation de l'amour, mais comme dépouillement du monde issu de l'égarement (TrXavr). Que conclure de cette double série de remarques? Il s'agit d'une
conclure de cette double série de remarques? Il s'agit d'une variante du valentinianisme, mais où le système est simplifié et où des éléments de théologie orthodoxes sont présents. Contre H.-Ch. Puech, Arai estime que ceci peut difficilement représenter une forme primitive de la doctrine de Valentin. Celle-ci, dans le prolongement de l'Apocryphe de Jean, devait avoir un caractère plus complexe. Par contre ce souci de simplification — et aussi de rapprochement par rapport à l'orthodoxie — paraît caractériser certains disciples de Valentin. C'est en particulier le cas de Jules Cassien (p. 123). L'Évangile de vérité présente aussi des points de
(p. 123). L'Évangile de vérité présente aussi des points de contact avec Théodote. Il semble donc qu'il faille y voir une œuvre de l'école valentinienne d'origine alexandrine et de la seconde moitié du Second Siècle. Mais, s'il faut reconnaître dans l'Évangile de vérité une œuvre gnosticiste, il n'en reste pas moins qu'elle incorpore de nombreux éléments qui viennent de la tradition ecclésiale commune. C'est le cas pour certains thèmes théologiques judéo-chrétiens. C'est aussi le cas pour des données liturgiques qu'a relevées Segelberg. Nous avons des allusions à l'onction (p. 109), à l'Eucharistie (p. 95). Sagnard avait fait la même remarque
à l'Eucharistie (p. 95). Sagnard avait fait la même remarque pour Théodote. L'Évangile de vérité est donc par là un témoin précieux du christianisme alexandrin antérieur à Clément sur lequel nous possédons si peu de données. Il nous met en présence d'un développement de la théologie judéo-chrétienne, différent de celui de la Syrie et de celui de l'Asie-Mineure, et qui correspond au milieu des prédécesseurs de Clément, en particulier de Pantène. Je voudrais donner de ceci un exemple. On trouve dans l'Évangile de vérité un passage où le Christ « cloué sur la croix » est présenté comme devenant «
cloué sur la croix » est présenté comme devenant « un fruit de la gnose du Père » (18, 24-27; Arai, p. 95). Or nous rencontrons un passage tout à fait parallèle chez Clément, où la croix, comparée à l'arbre de vie, donne le fruit de la gnose (Strom v, 11, 72, 2). Il s'agit là d'une spéculation sur la croix comme arbre de vie et sur son fruit, où interviennent Pr 3, 18; Gn 2, 9; Ps 1, 3. Mais le trait le plus remarquable est l'identification de l'arbre de vie et de l'arbre de gnose. Or il est
de vie et de l'arbre de gnose. Or il est curieux que nous retrouvons la même identification dans l'Épitre à Diognète (XXII, 3-8), qui se rattache précisément à ce même milieu alexandrin antérieur à Clément et que Marrou propose même d'attribuer à Pantène. Ainsi, en même temps qu'il ajoute une pièce au dossier du gnosticisme, l'Évangile de vérité est un précieux document sur les origines du christianisme en Égypte. 7. L'excellent travail consacré par Wolfgang Schrage à l'évangile de Thomas porte moins sur le contenu même de celui-ci que sur sa relation à la tradition synoptique. L'ouvrage contient de nombreux
sa relation à la tradition synoptique. L'ouvrage contient de nombreux parallèles avec celle-ci. Tout le monde en est d'accord : il est une interprétation gnostique de cette tradition. Il relève de l'exégèse gnostique du Nouveau Testament. C'est là déjà un point intéressant. Nous savions que les gnostiques avaient très tôt pratiqué l'exégèse du Nouveau Testament. Nous en avons des exemples nombreux dans la notice d'Irénée sur Ptolémée, dans les fragments du commentaire sur Jean d'Héracléon conservé par Origène. À cet égard un des intérêts du livre de Schrage consiste dans les nombreux parallèles qu'il apporte entre les exégèses de notre
les nombreux parallèles qu'il apporte entre les exégèses de notre Évangile et celle d'autres traités gnostiques. Mais Schrage relève aussi des parallèles avec Clément d'Alexandrie et Origène. Ceci montre qu'une exégèse gnostique du Nouveau Testament a aussi existé en dehors des gnostiques. Pour Clément et Origène, il y a aussi un enseignement ésotérique de Jésus. Et la tradition synoptique doit être interprétée en fonction de cette gnose. La question qui se pose ici est celle de savoir si l'exégèse gnostique hétérodoxe a précédé l'autre. Pour ma part je ne le crois pas. Mais une fois acquis que l'Évangile de Thomas
crois pas. Mais une fois acquis que l'Évangile de Thomas est une interprétation gnostiste de la tradition synoptique, une seconde question se pose qui est celle de savoir la forme de cette tradition qu'il nous fait atteindre. C'est un problème analogue à celui qui se pose pour de nombreux textes du Second Siècle. Les parallèles avec le Nouveau Testament impliquent-ils la dépendance des Synoptiques sous leur forme actuelle ou relèvent-ils d'une transmission orale ou écrite? Massaux, Koester ont traité la question pour les auteurs judéo-chrétiens. Mais elle se pose aussi pour les gnostiques. Il y a une question de l'apport
pour les gnostiques. Il y a une question de l'apport des écrivains gnostiques à l'histoire de la tradition synoptique. Or on sait que l'Évangile de Thomas a posé à cet égard une question particulièrement importante. De nombreux auteurs, que Schrage énumère dans son introduction, Quispel avant tout, mais aussi, avec plus de mesure, Puech et McL. Wilson, ont pensé que l'Évangile de Thomas nous ferait atteindre un état de certains logia antérieur à celui dont témoignent les synoptiques et qui rejoindrait une tradition araméenne primitive. L'objet principal du livre de Schrage est d'examiner cette question. Il le fait au moyen
Schrage est d'examiner cette question. Il le fait au moyen d'une étude minutieuse de tous les logia de notre Évangile qui présentent des parallèles avec les synoptiques. Les conclusions de Schrage sont que la thèse de Quispel ne repose pas sur des arguments sérieux. Les raisons apportées d'abord en faveur de l'antériorité de la tradition connue par l'Évangile de Thomas à partir de la forme des logia ne sont pas valables : leur caractère plus court, ou inversement le développement de certaines images, le groupement de thèmes séparés dans les Synoptiques, les formules d'introduction (p. 7) peuvent beaucoup mieux s'expliquer
Synoptiques, les formules d'introduction (p. 7) peuvent beaucoup mieux s'expliquer à partir d'une réélaboration des synoptiques par l'auteur ou les auteurs de l'Évangile de Thomas. Ceci apparaît en particulier à la présence d'éléments rédactionnels venant certainement de Luc ou de Matthieu. Quant aux « aramaïsmes », la comparaison minutieuse établie par Schrage entre nos logia et les traductions coptes des synoptiques montrent qu'ils sont davantage des « coptismes » secondaires que des « aramaïsmes » primaires. Toutefois, si Schrage exclut la présence dans l'Évangile de Thomas d'éléments venant d'une tradition araméenne indépendante des synoptiques, il ne veut pas dire pour
araméenne indépendante des synoptiques, il ne veut pas dire pour autant que l'Évangile repose exclusivement sur la forme des Évangiles synoptiques la plus commune. Ainsi les rapprochements proposés par Quispel avec le texte « occidental », s'ils ne prouvent pas la survivance d'un texte araméen primitif, montrent par contre que nous avons dans l’Évangile de Thomas la présence de variantes anciennes. De même il n'est aucunement exclu qu'il n'y ait l'écho d'une tradition orale de certains logia, comme c'est le cas pour la Didaché ou pour Barnabé. C'est dire que, si l'importance de l'Évangile de Thomas pour l'histoire de la
si l'importance de l'Évangile de Thomas pour l'histoire de la tradition du Nouveau Testament n'est pas celle que certains ont pensé, elle n'en reste pas moins très grande. C'est à ce titre que le travail de Schrage, en même temps qu'une contribution à l'histoire de l'exégèse gnostique, constitue un instrument de travail indispensable. On y trouve rassemblés tous les éléments d'une comparaison entre l'Évangile de Thomas et les synoptiques. Le travail avait déjà été commencé par McL. Wilson et par Kasser. Mais Schrage le pousse plus loin. Son livre est un apport de premier ordre à l'histoire si intéressante du
un apport de premier ordre à l'histoire si intéressante du texte du Nouveau Testament au Second Siècle. II. Platonisme et Christianisme. 1. H.-J. KRÄMER. — Der Ursprung des Geistesphilosophie, Amsterdam, Schippers, 1964, 480 p. 2. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, edidit J.-H. WASZINK. Plato latinus IV. Leyde, Brill, 1962, 436 p. 3. J.-H. WASZINK. — Studien zum Timaios-Kommentar des Calcidius, I, Leyde, Brill, 1964, 87 p. 4. Parusia. Studien zur philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus. Festgabe Johannes Hirschberger herausgegeben von Kent FLASCH. Frankfurt, Minerva, 1965, 520 p. 5. E.-R. DODDS. — Pagan and Christian in an Age
5. E.-R. DODDS. — Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, University Press, 1965, 144 p. 1. Le problème de l'histoire de la tradition platonicienne durant les premiers siècles de notre ère est capital pour la compréhension des premières expressions de la théologie chrétienne. La question centrale est celle du passage du moyen-platonisme du second siècle avec Albinos, Maxime de Tyr, Numénius, au néo-platonisme du troisième siècle. Le schéma de Witt consistait à rattacher le moyen-platonisme à une réforme du platonisme, qui remonterait à Antiochus d'Ascalon, au début du Ier siècle avant J.-C., et qui se caractériserait par
du Ier siècle avant J.-C., et qui se caractériserait par le fait que le monde des idées serait immanent au voue; divin, lequel par ailleurs s'identifierait au premier principe. Le néo-platonisme serait une réaction contre ce courant : acceptant l'identité du voue; et des idées, il ne verrait en celui-ci que le second principe, le premier étant l'Un transcendant. Des influences orientales ne seraient pas étrangères à cette dernière réforme. Pour Krämer il ne s'agit pas là de réformes du platonisme, mais de l'émergence de deux courants, qui remontent l'un et l'autre à Platon — Kramer souligne en particulier les
et l'autre à Platon — Kramer souligne en particulier les deux premières hypothèses du Parménide —, mais qui correspondent plus précisément à une double interprétation de Platon qui doit être rattachée aux deux principaux représentants de l'Ancienne Académie, Xénocrate et Speusippe. Cette tradition platonicienne archaïque serait à chercher principalement dans les écrits pythagoriciens. Ceux-ci ne seraient en réalité que l'expression de l'enseignement de l'Ancienne Académie. Ils en représenteraient la forme ésotérique. Le caractère de cette tradition serait en particulier l'importance donnée à la signification des nombres, comme contenu premier du voue; divin. La première ligne est celle de Xénocrate. C'est
voue; divin. La première ligne est celle de Xénocrate. C'est à elle qu'est consacrée la première moitié du livre. Le propre de Xénocrate est d'identifier l'unité, la Monad, avec la pensée, le voue; — et d'autre part de faire des nombres et des idées l'objet immanent de la pensée. A la dualité, Dyad, correspond l'âme du monde, qui est par rapport au monde ce qu'est le voue; par rapport au modèle intelligible. Elle est à la fois tournée vers l'un et vers la matière indéterminée. Le cosmos se dédouble lui-même en monde céleste (astres) et monde sensible. Mais à tous
en monde céleste (astres) et monde sensible. Mais à tous les niveaux se retrouve un même processus de réduction aux éléments (reduction), par soustraction (abstraction) ou addition, qu'il s'agisse de la réduction mathématique, géométrique ou physique. C'est cet aspect « pythagoricien » qui apparaît comme caractéristique de cette tradition platonicienne ésotérique. C'est à cette tradition que se rattache le Moyen-Platonisme, avec Plutarque et les Oracles chaldaïques, Albinos et Numénios, avec bien entendu des différences entre ces différents systèmes. Une thèse intéressante de Kramer est celle qui porte sur les rapports de Xénocrate et d'Aristote. Kramer estime qu'Aristote a reçu de