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s'y offre en nourriture pour nous. Le sacrifice eucharistique est une vraie immolation — et non une simple oblation — en tant qu'il est l'actuation et l'actualisation pour nous (et non la simple représentation) de l'immolation de la Croix. La Cène et la Croix sont les deux faces d'un sacrifice numériquement un. La Croix en est la face tournée vers Dieu : le Christ s'immole pour nous sous le mode de s'offrir à Dieu pour nous. La Cène est la face tournée vers nous : le Christ s'offre à Dieu dans le mode de consommer en nous pour lui son
dans le mode de consommer en nous pour lui son immolation. Ces deux faces sont inséparables. La Croix est l'en-soi d'une immolation qui n'a lieu que pour nous, et la Cène est le pour-nous effectif d'une immolation qui n'a lieu en-soi qu'à la Croix. La Cène présuppose dans la Croix sa possibilité d'être et sa réalité intérieure. La Croix présuppose dans la Cène sa raison d'être objective et sa réalisation extérieure pour nous. Car le Christ meurt une seule fois, mais il meurt pour nous tous. Il pose donc son immolation à la Croix sous la raison d'unicité : il
immolation à la Croix sous la raison d'unicité : il s'est constitué une fois pour toutes en nourriture; et il la pose à la Cène sous la raison de multiplicité : car il peut désormais se livrer indéfiniment en cet état. Ce que le Christ est et fait est indivisiblement en lui-même et pour nous. Tout ce qui appartient à la sphère de son individualité personnelle devient pour nous par une communication intime de personne à personne. On appelle « en-soi » cette sphère de l'individualité personnelle du Christ, et on appelle « pour-nous » cette communication intime de lui
on appelle « pour-nous » cette communication intime de lui à nous. La croix est l'immolation qui s'accomplit dans la sphère de l'individualité personnelle du Christ tourné vers son Père. La Cène est cette même immolation reprise dans la forme de la communication intime à nous de ce que le Christ est et fait en lui-même. Ainsi la croix, et alors même qu'elle est un événement public bien plus spectaculaire que la célébration toute intime de la Cène, est plutôt la réalité intérieure de cette immolation : rien ne paraît alors du sacrifice comme sacrifice. Ce qui est extérieur, à
alors du sacrifice comme sacrifice. Ce qui est extérieur, à la croix, c'est la mise à mort d'un condamné; l'immolation, l'offrande que le Christ y fait de lui-même à Dieu pour nous reste un événement intérieur entre lui-même et son Père. Tandis qu'à la Cène le même événement est tourné vers les hommes en la personne des apôtres réunis autour du Christ, écoutant sa parole et recevant la nourriture dont il leur dit qu'elle est son corps livré. Ainsi à la Cène l'immolation est réalisée de façon extérieure, c'est-à-dire dans la sphère de la communication du Christ avec les hommes.
la sphère de la communication du Christ avec les hommes. La Cène est en même temps la raison d'être objective de l'immolation de la croix, en ce sens qu'elle expose clairement que c'est pour nous que le Christ se livre. Nous sommes la raison d'être objective du sacrifice du Christ. Le sacrifice eucharistique ne manifeste sa vérité que dans son rapport au sacrement, mais la réciproque est également vraie. Or dans sa liaison au sacrifice, le sacrement apparaît comme la présence du Christ à l'état de nourriture. C'est de là que nous partirons, puis nous analyserons le concept de nourriture
que nous partirons, puis nous analyserons le concept de nourriture en fonction de celui de substance; et nous appliquerons enfin à ce concept la notion de conversion (transsubstantiation). II. Présence d'une nourriture. La présence du Christ à l'état de nourriture comporte trois éléments : 1° le Christ est là en lui-même; 2° sous un signe; 3° pour être notre nourriture en nous-mêmes. Aucun de ces trois éléments ne peut être considéré isolément : ainsi le Christ n'est pas là dans le sacrement seulement pour être présent, mais pour être présent comme nourriture; et le fait de cette présence ne peut
comme nourriture; et le fait de cette présence ne peut être considéré et défini abstraction faite du don que le Christ fait de lui-même comme nourriture. De même si le Christ se fait nourriture, ce n'est pas pour devenir présent en nous à la manière d'un contenu dans un contenant, mais c'est pour nous nourrir, c'est-à-dire pour se transformer en nous en sorte qu'il nous transforme en lui. Ces trois éléments du concept de présence eucharistique permettent de faire droit au meilleur de la réflexion théologique contemporaine sur cette présence, sans rien laisser s'estomper de l'affirmation traditionnelle relative à la
sans rien laisser s'estomper de l'affirmation traditionnelle relative à la « présence réelle substantielle » du Christ dans le sacrement. Le troisième élément : « présent pour être notre nourriture » désigne l'aspect relation aux hommes de cette présence du Christ; le second : « présent sous un signe » enracine cette relation dans l'être même qui est présent. L'un et l'autre disent que cette présence du Christ n'est pas du tout présence brute, comme d'une chose (ou même d'un corps vivant mais concentré en lui-même) dans un lieu (présence locale). C'est une présence de personne à personne, qui se
locale). C'est une présence de personne à personne, qui se signifie et s'accomplit par les relations qu'elle développe. Ces relations du Christ avec les hommes par l'eucharistie ne sont pas dans la ligne de son existence naturelle et historique, comme si l'eucharistie était sa vie naturelle continuée par-delà la mort : « la présence de Jésus dans le tabernacle n'est pas le prolongement de sa vie historique »; elle est intrinsèquement conditionnée par sa mort et sa résurrection. Les relations que par l'eucharistie le Christ noue avec les hommes sont celles que nous avons rappelées en indiquant la liaison de
celles que nous avons rappelées en indiquant la liaison de ce sacrement avec le dessein de Dieu de s'unir tous les hommes, avec l'incarnation et la passion : mouvement de kénose par lequel le Fils de Dieu se fait homme et se laisse réduire en condition d'esclave, puis présence, dans le monde, de Jésus « qui passe en faisant le bien », puis surtout le sacrifice de sa vie qu'il accomplit à la croix, enfin le don qu'il fait aux hommes de lui-même comme nourriture, homme-Dieu mort et ressuscité, les rassemblant ainsi en une communauté qui est son propre corps
rassemblant ainsi en une communauté qui est son propre corps mystique. Toutes ces relations nouées avec les hommes dans leur monde et leur histoire sont rassemblées et signifiées dans cette nourriture qui est à la fois signe (les espèces eucharistiques) et chose signifiée (le corps du Christ comme nourriture). Mais il va de soi que ces relations qui constituent la réalité de la nourriture eucharistique n'exténuent pas la réalité de la présence sans laquelle elles ne seraient pas; tout de même qu'à l'inverse il n'y a présence que pour être développée en ces relations. Il faut ici préciser ce concept
développée en ces relations. Il faut ici préciser ce concept de présence en sorte d'y faire clairement apparaître ce que désigne en lui le terme traditionnel de substance (présence réelle substantielle du Christ dans l'eucharistie) et ce que mettent en valeur les réflexions contemporaines, reprenant d'ailleurs en cela des considérations très communes chez les Pères, à savoir les relations spirituelles du Christ avec les hommes auxquels il se donne en nourriture pour constituer son corps mystique. Le concept de « présence » s'analyse selon les deux côtés suivants : le côté de « l'en-soi » qui est en même temps
côté de « l'en-soi » qui est en même temps « pour-soi » et le côté du « pour-autrui ». Une présence « personnelle », distinguée de la présence seulement locale, implique certes la présence en lui-même de celui qui est présent, mais consiste essentiellement dans les relations qu'il noue avec les autres (pour autrui). C'est surtout à ce côté de la relation à autrui que s'attachent les analyses modernes de la présence, inspirées de la « Phénoménologie existentielle ». Elles voient l'essence de l'homme dans sa relation à Dieu, aux hommes, au monde, « d'où l'attention spéciale portée aux
aux hommes, au monde, « d'où l'attention spéciale portée aux manifestations de l'homme vivant, le langage, le travail, la sexualité, le manger et le boire ». À l'opposé, la philosophie scolastique, parce qu'elle expose l'ontologie dans la forme d'une déduction à partir du Dieu créateur, commence son analyse de l'homme par le côté de « l'en-soi », sans d'ailleurs s'occuper de ce que cet « en-soi » est aussi « pour soi », c'est-à-dire sujet, un « Je », et en présentant la relation à autrui sous la catégorie de l'accident. Le « pour-soi » est traité dans le langage
l'accident. Le « pour-soi » est traité dans le langage des facultés (intellect, volonté) ; quant à la relation à autrui, rangée sous la catégorie de l'accident, elle risque d'apparaître comme seconde sinon même comme secondaire, tandis que corrélativement « l'en-soi », la substance, ira se dégradant en chose inerte quasi matérielle. Il ne devrait pas en être ainsi si l'on s'avisait suffisamment du rapport intrinsèque et réciproque de la substance et des accidents. Et il n'en va pas ainsi dans la métaphysique de saint Thomas : l'on en veut seulement pour preuve l'étroite connexion entre la « Prima Pars
seulement pour preuve l'étroite connexion entre la « Prima Pars » de sa Somme théologique, où il est question de l'homme dans son être en soi, et la « Secunda Pars » qui développe l'agir humain, c'est-à-dire toute la sphère de la relation à Dieu, au monde et à autrui. Mais si se relâche l'effort spéculatif, alors le péril apparaît : la substance se dégrade en une représentation « chosiste » et la relation à autrui devient toute extrinsèque. Pour la « Phénoménologie existentielle » le péril est inverse ; refusant, parfois par méthode, de se prononcer sur la valeur
refusant, parfois par méthode, de se prononcer sur la valeur ontologique des relations humaines qu'elle décrit, ou négligeant de penser jusqu'au bout le rapport indissoluble et l'unité de « l'en-soi » qui est « pour-soi » et de ses relations à autrui, une telle philosophie se perd dans la richesse de ses analyses et réduit en fait la catégorie de « relation » à n'être que la forme générale des « comportements » humains dans l'existence. En conséquence l'homme finit par s'évaporer dans ses comportements, au lieu d'être défini selon son sens absolu. La « Phénoménologie existentielle » n'est ontologie
son sens absolu. La « Phénoménologie existentielle » n'est ontologie et ne peut donc fournir des catégories utilisables par la réflexion théologique, que dans la mesure où elle pense effectivement l'unité de « l'en-soi » qui est « pour-soi » et du « pour autrui », et définit ainsi l'homme selon son sens absolu. Si elle pense ainsi jusqu'au bout la catégorie de la relation à autrui dans son rapport intrinsèque à la relation à soi-même et à l'en-soi, elle n'a pas grand peine à reconnaître dans la catégorie classique de substance une des polarités dont elle-même analyse surtout l'autre;
de substance une des polarités dont elle-même analyse surtout l'autre; et la pensée théologique qui s'en inspire fera valoir dans les êtres, Dieu, l'homme, le Christ, les sacrements... leur être relationnel sans donner l'impression d'évacuer leur être en-soi. Toute la discussion sur la « présence réelle », dans ces derniers temps, nous paraît conditionnée, en sourdine, par ces questions de points de vue, de techniques et de méthodes propres à la scolastique thomiste d'une part et à la « Phénoménologie existentielle » d'autre part. Si nous revenons maintenant à notre analyse de la présence eucharistique il apparaîtra clairement que le
analyse de la présence eucharistique il apparaîtra clairement que le premier élément : « le Christ est là en lui-même » est celui que fait surtout valoir le concept de présence substantielle, et que les deux autres désignent l'être en relation de cette substance qui est-là en soi. Si la présence est pensée surtout sous la catégorie de « l'être-là », sous laquelle tombe très spontanément la substance, quand on veut définir sa présence, et que cette catégorie de substance se coupe de son être accidentel-relationnel, faute d'un effort suffisant pour la penser, elle se dégrade en représentation d'un substrat
pour la penser, elle se dégrade en représentation d'un substrat plus ou moins inerte, et la présence tend elle-même à se dégrader dans la forme la plus pauvre de « l'être-là », la présence locale d'une chose : du pain, une pierre... Si la présence est pensée surtout sous la catégorie de relation, elle aura toute la richesse variée de la présence dite « personnelle » et « spirituelle », mais risque de se couper de ses propres racines. Il ne s'agit nullement de primer un côté sur l'autre, « l'être-là » et « l'en-soi » sur le « pour-autrui
l'être-là » et « l'en-soi » sur le « pour-autrui » ou inversement, il s'agit de les penser dans leur unité ontologique. Or cette unité ne peut être pensée que dialectiquement. D'ailleurs la vie même du Christ, sa mort et sa résurrection développent les divers moments de ce qu'on pourrait appeler la Présence totale. Il est un premier temps où la présence « personnelle » et « spirituelle » — les relations aux autres — est immédiatement une avec l'en-soi qui est-là, dans le monde spatio-temporel de la nature et de l'histoire : par exemple le Christ vivant avec ses
de l'histoire : par exemple le Christ vivant avec ses disciples parmi les juifs. Dans ce premier temps il n'y a aucun problème, en un sens, parce que relations de personne à personne et « être-là » sont donnés ensemble. Toutefois il y a ce problème... que les relations personnelles sont souvent masquées par la matérialité de « l'être-là ». Le Christ est là et cela dispense plus ou moins de le connaître en profondeur, comme personne; c'est entre autre ce qui lui fait dire un jour : « il est bon pour vous que je m'en aille ». Mais
est bon pour vous que je m'en aille ». Mais vient justement un second temps où l'être-là disparaît. La présence personnelle et spirituelle s'affirme alors, au moins pour les fidèles à la mémoire du disparu ou de l'absent, et s'approfondit dans une opposition non pas à l'en-soi purement et simplement, mais à l'en-soi comme localement présent, c'est-à-dire à « l'être-là » : temps où s'approfondissent les rapports humains, où un ami découvre qu'il est avec son ami alors même que ce dernier n'est pas là. Temps où s'approfondit... la foi. C'est le temps, par exemple, des apôtres et de l'Église
C'est le temps, par exemple, des apôtres et de l'Église privés de la présence locale du Christ mais non de sa présence « personnelle » et « spirituelle ». C'est le temps de la présence spirituelle de Jésus parmi les siens : il assiste et gouverne invisiblement son Église, il règne sur les consciences, « quand deux ou trois sont rassemblés en son nom pour prier, il est au milieu d'eux », ou quand la communauté se rassemble en vue de la prière commune et de la célébration eucharistique, il est encore présent en elle. Bref, c'est une forme générale
est encore présent en elle. Bref, c'est une forme générale et constante de la présence du Christ dans son Église. Mais il est un troisième temps où cette opposition de la présence « personnelle » et « spirituelle » d'une part et de « l'être-là » d'autre part est dépassée. Alors la présence « personnelle » et « spirituelle » ne passe plus seulement par la médiation de la pensée croyante ou de la mémoire ou de quelque signe assez extrinsèque (par exemple une lettre, les Saintes Écritures, un souvenir, une relique) mais elle est à nouveau une avec «
une relique) mais elle est à nouveau une avec « l'être-là », non plus immédiatement comme au premier temps, mais par la médiation d'une histoire développée, — celle que l'on a vécue justement au second temps à la faveur de l'absence —. La présence « personnelle et spirituelle » permet de rejoindre l'aimé dans son « en-soi » et son « pour-soi » avec toute l'intensité d'une présence réelle telle qu'elle se produisait au premier temps en présence locale, dans un « être-là » immédiat. Inversement dans ce troisième temps la présence locale qui au premier était toute matérielle, s'élève
la présence locale qui au premier était toute matérielle, s'élève à la riche intériorité de la présence « personnelle et spirituelle ». Il y a synthèse de celle-ci avec « l'être-là » sensible. Telle est pour les élus la présence du Christ au ciel ; telle fut — à un moindre degré — la présence du Christ aux apôtres dans les apparitions consécutives à la résurrection, et telle est enfin, pour la foi pure de l'Église rassemblée, la présence eucharistique du Christ. Ainsi pensées dans l'unité, la présence comme « être-là » de l'en-soi qui est pour-soi et les relations
être-là » de l'en-soi qui est pour-soi et les relations qui développent cette présence en-soi ne sont pas deux types de réalités extérieures l'une à l'autre et connectées seulement du dehors. La présence — j'entends ici « l'être-là » de l'en-soi — est l'unité simple des relations se recueillant dans l'unité du sujet qui est ainsi pour-soi et qui est là. C'est cette présence comme « être-là », qui faute d'être pensée, risque de se dégrader dans la représentation d'une présence toute matérielle d'une chose inerte dans un lieu. C'est contre cette dégradation que se sont élevés quelques esprits disant
contre cette dégradation que se sont élevés quelques esprits disant que la présence eucharistique du Christ n'est « pas statique ». Quant aux relations elles sont la présence se diversifiant elle-même pour les autres auxquels elle est présente : communication par la parole, le geste, et leur synthèse qui est le don de soi. Ainsi les relations ne sont pas des compléments secondaires de la présence matérielle, de l'être-là : elles en sont le développement nécessaire. De la sorte, la vérité est qu'il n'y a pas moins de densité ontologique dans les relations par quoi un sujet est pour les
dans les relations par quoi un sujet est pour les autres, agissant, se donnant ou subissant, que dans leur unité simple par quoi le sujet est « en-soi » et est-là. Inversement, il n'y a pas, il ne doit pas y avoir moins d'ouverture aux autres et d'activité communicatrice de soi-même dans l'unité simple d'un sujet qui est-là, que dans ses relations effectives aux autres. Selon cette unité distincte de la présence comme « être-là » et des relations, il faut dire ceci : de même que sans la présence spatio-temporelle du Christ dans le monde naturel et humain, il
spatio-temporelle du Christ dans le monde naturel et humain, il n'y aurait pas de kénose, d'annonce évangélique, de sacrifice de la croix, de même que sans la glorieuse présence du Christ à l'univers, assumant tout le monde naturel et humain dans son corps de ressuscité, il n'y aurait pas de Ressuscité resplendissant au ciel pour tous les élus et se manifestant sur la terre aux témoins de la résurrection, de même sans la présence substantielle du Christ dans l'eucharistie il n'y aurait pas de don de soi-même comme nourriture qui rassemble et sustente le corps mystique qui est l'Église. En
rassemble et sustente le corps mystique qui est l'Église. En un mot, la fin n'est pas sans le moyen. Mais de même à l'inverse et plus encore, le moyen n'a de raison d'être qu'en fonction de la fin; et c'est pourquoi sans les relations du Christ à ses contemporains, aux témoins de la résurrection, aux élus du ciel, sans le don de soi comme nourriture aux croyants qui communient, bref sans ces fins, le moyen n'aurait aucun sens : l'être-là du Verbe incarné dans le monde spatio-temporel ne serait rien d'intelligible, son être-là dans la Gloire ne serait rien non
d'intelligible, son être-là dans la Gloire ne serait rien non plus, et son être-là dans le sacrement ne serait pas même l'être-là d'une pierre dans un désert. C'est comme nourriture que le Christ est présent dans l'eucharistie. Nous venons d'analyser ce concept de présence et nous avons indiqué les diverses relations personnelles aux hommes, qu'implique cette réalité d'une nourriture. Apportons maintenant une dernière précision relative à cette nourriture en tant qu'elle est chair du Christ. Cette précision d'ailleurs ressort de ce qui vient d'être dit. Nous recevons la chair du Christ. Mais nous n'en sommes pas nourris en tant qu'elle
Christ. Mais nous n'en sommes pas nourris en tant qu'elle est chair naturelle : muscles, viscères... Elle ne nous transforme pas physiquement dans le Christ, mais spirituellement par le travail en nous de l'Esprit-Saint. L'eucharistie est la nourriture spirituelle du corps mystique du Christ : c'est du corps devenu spirituel de Jésus-Christ que se nourrit le corps mystique. Ce corps devenu spirituel est son corps historique, mais broyé et transformé par le travail de la Passion et de la mort, de telle sorte qu'il est libéré de sa matérialité naturelle particulière et ressuscite en corps spirituel. Toutefois le corps eucharistique
particulière et ressuscite en corps spirituel. Toutefois le corps eucharistique du Christ n'est pas son corps spirituel en son état de gloire. C'est le corps historique dans son passage de l'état charnel à l'état spirituel de la gloire. Le corps eucharistique du Christ est donc le corps du Christ tel qu'il est devenu pour nous par son travail dans la Passion, c'est-à-dire à la Cène et sur la Croix, afin de pouvoir être par nous saisi et mangé. III. Nourriture et substance. Pour exprimer qu'en cet état de nourriture c'est le Christ lui-même qui est présent, ce Christ que des
le Christ lui-même qui est présent, ce Christ que des hommes ont vu, entendu et touché, et qui demeure désormais dans la Gloire, l'Église emploie le mot de substance : dans l'eucharistie le Christ est présent en sa substance totale; et il y est présent parce que la substance du pain et du vin a été convertie en la substance de son propre corps. À la lumière de notre précédente analyse sur la notion de « présence » il est clair qu'avec ce terme de substance on désigne le côté par lequel un être, qui d'ailleurs a nécessairement rapport à
par lequel un être, qui d'ailleurs a nécessairement rapport à d'autres, est « en-soi et pour soi ». On voit donc déjà que le langage de substance appuie sur un côté de la « présence » : l'en-soi qui est-là, au risque de masquer l'autre. Toutefois on pourra se convaincre que ce risque ne s'en suit pas nécessairement si l'on se remémore le sens global de la catégorie de substance, dans la perspective scolastique, et sa relation nécessaire à la catégorie de l'accident. Que signifie au juste ce mot de substance et quel service rend-il au dogme eucharistique? Voilà maintenant
substance et quel service rend-il au dogme eucharistique? Voilà maintenant ce qu'il faut préciser. La réponse à ces questions requiert une certaine élaboration de la notion de substance; on ne peut pas ici se dispenser de tout effort de réflexion philosophique si l'on veut sortir des incertitudes qui, au moins pour un esprit moderne, pèsent sur ce mot et cette notion. Cette notion de « substance » avait un rôle essentiel dans la philosophie ancienne. Elle a été critiquée, redéfinie, ou même remplacée dans les philosophies plus modernes. Quant aux sciences positives elles l'éliminent par méthode : elles ne s'occupent
sciences positives elles l'éliminent par méthode : elles ne s'occupent pas de la réalité qu'elle recouvre. Pourtant ce terme n'en désigne pas moins une réalité permanente et comporte un sens dont aucune philosophie ni même le sens commun ne peuvent se passer. Tout être de l'univers, depuis la pierre jusqu'à l'homme, se présente sous un double aspect : un côté de stabilité et de permanence relative, et un côté de mouvement et de changement; l'un pourrait être assez bien identifié avec le côté de « l'en-soi », l'autre avec le côté du « pour autrui », car c'est toujours par