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des interprétations de Bayle et de Leibniz par Feuerbach, il écrivit, en envoyant à Feuerbach sa Critique de la philosophie hégélienne du Droit : « Dans ces écrits (« Philosophie de l'avenir » et « Essence du christianisme »), vous avez donné au socialisme une base philosophique, et les communistes ont compris ces ouvrages aussitôt dans ce sens. L'unité de l'homme avec les hommes, basée sur la différence réelle entre les hommes, le concept du genre humain descendu du ciel de l'abstraction sur la terre réelle, qu'est-ce sinon le concept de société ? ». Cette lettre du 11 août 1844,
de société ? ». Cette lettre du 11 août 1844, écrite par Marx de Paris, a été connue seulement en 1960 par une reproduction dans la revue « Problèmes de la paix et du socialisme ». Elle prouve que Marx savait apprécier pleinement l'action de la pensée de Feuerbach, précisément dans les milieux ouvriers, et ceci de façon concrète. Il écrit à ce sujet : « Les artisans allemands d'ici, c'est-à-dire la fraction communiste d'entre eux — plusieurs centaines — ont écouté cet été, deux fois la semaine, des conférences sur votre « Essence du christianisme » faites par leurs
sur votre « Essence du christianisme » faites par leurs dirigeants clandestins et ils s'y sont montrés singulièrement réceptifs ». Les seules interventions publiques de Feuerbach, à la fin de 1848 et au début de 1849, à Francfort et à Heidelberg, prouvent une parenté de pensée avec les soucis et les problèmes des ouvriers allemands qui méritent d'être mentionnés. Feuerbach a été le premier philosophe allemand qui admît sciemment des ouvriers et des associations d'artisans à des cours universitaires (et cela gratuitement, bien qu'il eût un besoin urgent des moindres honoraires et les envoyât aussitôt à sa femme à Bruckberg).
honoraires et les envoyât aussitôt à sa femme à Bruckberg). Il assista aussi, à cette époque, démonstrativement, à un congrès ouvrier. Il est vrai que sa participation au « Congrès démocratique » de Francfort montrait que sur le terrain purement politique, la passion caractéristique de Feuerbach faisait défaut, mais dans le domaine de la philosophie cette passion se manifestait toujours. A Heidelberg, il bravait consciemment la suffisance professorale. Il écrit à sa femme après l'avoir informée de l'admission des ouvriers à ses cours : « Les professeurs sont naturellement fort en colère contre moi, à cause de ces méthodes d'enseignement
en colère contre moi, à cause de ces méthodes d'enseignement pour ainsi dire communistes, qui s'étendent à toutes les conditions. Mais cela me fait rire ». Des idées sur une véritable université populaire, une université ouvrière, des essais d'enseignement supérieur global et intégré, d'associations ouvrières d'éducation, de bibliothèques ouvrières : tous ces thèmes « pratiques » apparaissent constamment dans les lettres de Feuerbach comme dans ses actions et ses tentatives et insistent pour être réalisés. Pour notre temps, cela constitue une supériorité « pratique » considérable ! Car, en R.F.A., 125 ans plus tard, ces programmes ne sont encore que
125 ans plus tard, ces programmes ne sont encore que faiblement mis en œuvre par les autorités de l'Etat. L'appréciation de Feuerbach Friedrich Engels admettait en 1888 que le marxisme a à s'acquitter d'une « dette d'honneur » envers Feuerbach. Il caractérise la philosophie de Feuerbach comme « chaînon intermédiaire » entre Hegel et Marx. Il assure au point de vue historique qu'après la parution, de l' « Essence du christianisme », « l'enthousiasme fut général : nous fûmes tous momentanément des feuerbachiens ». Par ses « Thèses sur Feuerbach », qui n'étaient, selon Engels, que « des notes écrites
», qui n'étaient, selon Engels, que « des notes écrites rapidement pour un travail ultérieur, nullement destinées à être imprimées »[3], Marx a fait de Feuerbach un des philosophes les plus cités des temps présents. Il s'agit surtout de la 11° Thèse, qui postule la tâche de la philosophie de transformer le monde face à tous les artifices d'interprétation (aujourd'hui nous dirions artifices herméneutiques), thèse dont on use et abuse aujourd'hui volontiers comme atout dans les discussions philosophiques en ne faisant que l'interpréter, mais sans l'appliquer. Les passages sur Feuerbach dans « l'Idéologie allemande » jouissent également d'une grande vogue
dans « l'Idéologie allemande » jouissent également d'une grande vogue dans les discussions philosophiques actuelles. Et cela au point que la question se pose de savoir si le marxisme-léninisme n'a pas de nouveau à s'acquitter d'une « dette d'honneur », et cette fois-ci en vue de corriger l'exploitation souvent unilatérale de la philosophie de Feuerbach, comme des citations de Marx et Engels qui s'y rapportent. Pour les temps présents, il faut inclure également Lénine. Lénine a étudié à fond les tomes 8 (cours sur l'essence de la religion) et 4 (Leibniz) de l'édition des « Œuvres complètes » et il
(Leibniz) de l'édition des « Œuvres complètes » et il les a pourvus d'annotations critiques[4]. De plus, dans son étude « Sur la question de la dialectique », il a soulevé, avec le recul du temps, le problème d'un « cycle » de la pensée : Hegel Feuerbach Marx[5] et a ainsi dégagé une acquisition philosophique pleine d'actualité en partant de la philosophie de Feuerbach. En pesant « le principe anthropologique dans la philosophie » si important pour nous, Lénine ne traite plus ce thème avec autant de dédain ni avec une critique aussi négative que maints représentants du matérialisme
avec une critique aussi négative que maints représentants du matérialisme dialectique le font par suite d'une interprétation trop littérale des formules de Marx et Engels. Lénine désigne cette anthropologie feuerbachienne comme un principe « étroit »[6]. Aujourd'hui, nous voudrions presque formuler : « trop étroit ». Mais aussitôt intervient — de la vraie façon léniniste — le précieux moment positif, c'est-à-dire la fonction d'un tel principe dans la lutte idéologique du temps de l'interprète, du commentateur, du critique. Lénine continue : « Aussi bien le principe anthropologique que le naturalisme ne sont que des périphrases inexactes, faibles, du matérialisme ».
ne sont que des périphrases inexactes, faibles, du matérialisme ». Lénine peut donc, dans sa lutte contre l'idéalisme, utiliser l'anthropologie feuerbachienne, en tirer parti, l'introduire comme moment d'un « cycle de pensée » possible : Hegel Feuerbach Marx. Et notre temps peut avec plus de force encore tirer parti de ce concept. Parmi les nombreuses démarches de la pensée de Feuerbach que Lénine a notées comme justes, nous en exposerons ici une seule parce qu'elle peut être utilisée dans la lutte actuelle contre Martin Heidegger et toute la clique de Heidegger. Feuerbach nie une « réalité particulière » de «
Heidegger. Feuerbach nie une « réalité particulière » de « l'être ». Lénine le souligne et loue la pensée : « Excellent ! (contre Hegel et l'idéalisme) ». Il cite Feuerbach : « Quelle sottise que de vouloir faire de l'existence métaphysique une existence physique, de l'existence subjective une objective, et à nouveau de l'existence logique ou abstraite une existence illogique, réelle[7] ». Feuerbach place « expressément » comme il le dit lui-même, « la nature à la place de l'être, l'homme à la place de la pensée ». Lénine voit que Feuerbach abandonne ici l'abstraction et introduit « quelque
voit que Feuerbach abandonne ici l'abstraction et introduit « quelque chose de concret[8] ». L'interprétation de Feuerbach par Lénine découvrant à différentes reprises « des amorces, des germes du matérialisme historique », doit être opposée aux commentaires modernes de Feuerbach par l'idéalisme. Ainsi nous obtenons le point de départ pour atteindre la position intellectuelle de Feuerbach de façon exacte, c'est-à-dire historiquement exacte, non seulement par rapport à la naissance de cette pensée, mais par rapport à son application au combat philosophique d'aujourd'hui. Pourquoi l'idéalisme, de nos jours, se tourne-t-il de préférence vers Feuerbach ? Pourquoi prend-il Feuerbach à témoin dans
préférence vers Feuerbach ? Pourquoi prend-il Feuerbach à témoin dans la lutte contre le marxisme léninisme ? Pourquoi affadit-il, à cette fin, le matérialisme de Feuerbach, pourquoi le traite-t-il de façon unilatérale ? Cette question en appelle une autre : qu'a fait le marxisme-léninisme pour rendre fécond le matérialisme de Feuerbach pour le temps présent, quelles que soient son apparence non-dialectique et l'absence de militantisme politique ? Karl Lowith a inauguré délibérément l'actuelle renaissance idéaliste de Feuerbach en dépréciant « la transposition sensible par Feuerbach de la théologie philosophique de Hegel et la limitation pure et simple au point de
Hegel et la limitation pure et simple au point de vue de notre temps, que nous adoptons tous, consciemment ou non[9] ». Et dans la ronde des « hégéliens de gauche », Feuerbach devient, pour Lowith, le prototype du groupe qui n'a guère ses préférences, celui des « écrivains libres[10] » et des « littérateurs », sans que soient même indiquées la situation et la fonction d'une intelligentsia progressiste par rapport aux classes. La conception feuerbachienne de l'existence, de la réalité et — ce qui sous cet aspect serait décisif pour lui — de l'humanité est accusée par Lowith d'un
pour lui — de l'humanité est accusée par Lowith d'un défaut : la perte de l'interrogation ontologique[11]. Lowith prouve ainsi que le point de départ matérialiste de Feuerbach lui reste naturellement étranger, à lui, le philosophe qui cherche, par principe, l'événement du salut. Même là où Lowith s'approche le plus des relations intellectuelles Marx-Feuerbach, en parlant du « dépassement critique de Hegel par Marx », face à la « mise à l'écart » de Hegel par Feuerbach dans la voie d'une mise en évidence. Lowith, qui introduit Feuerbach comme problème du siècle dans la courbe pensée (la différence avec le
du siècle dans la courbe pensée (la différence avec le « cycle » de pensée de Lénine est frappante !), ne peut utiliser qu'un Feuerbach présenté unilatéralement. En traitant du « problème de la société civile », du « problème du travail » et du « problème de l'éducation », il laisse Feuerbach tout simplement de côté (p. 255 sq., 284 sq., 312 sq.), omission qu'il faut blâmer du point de vue de la pensée matérialiste. Il peut utiliser Feuerbach uniquement pour le « problème de l'humanité » (p. 333 sq.) et pour celui du « christianisme » (p. 458
sq.) et pour celui du « christianisme » (p. 458 sq.). Karl LOWITH : La gauche hégélienne, Ed. Friedrich Frommann, Stuttgart, 1962, p. 12 sq. Il, manque l'amorce matérialiste de la pensée de Feuerbach : l'être sensible primaire de l'homme. Au fond, le même germe de pensée se trouve plus tard dans la vague d'anthropologie des années cinquante et soixante de notre siècle. Il se niche, chez Sartre, dans son « Marxisme et existentialisme » quand il reproche au marxisme d'oublier que « l'homme, bien qu'aliéné, mystifié, chosifié, etc., reste néanmoins homme ». Il se trouve chez Adam Schaff lorsque
néanmoins homme ». Il se trouve chez Adam Schaff lorsque celui-ci émet l'opinion qu'une « anthropologie » propagée par l'idéalisme devrait être immédiatement reprise par le marxisme et quelque peu corrigée pour réparer les « négligences ». Il est bien évident que dans ce complot idéaliste, le thème « Feuerbach » ne saurait faire défaut. Un autre aspect encore de la renaissance moderne de Feuerbach doit être évoqué à cause de son ambition politique, un aspect qui en représente, en quelque sorte, beaucoup d'autres : celui de Werner Maihofer. Thèse principale de son interprétation de Feuerbach : Feuerbach « relativise
principale de son interprétation de Feuerbach : Feuerbach « relativise » la « personne » (soit dit en passant : voilà un concept que Feuerbach ne connaît nullement !) aussi bien vers l'extérieur, du Moi au Tu, que vers le dedans, du Moi au Non-Moi ; cette thèse est ensuite transférée à Marx et, dans son travesti philosophique, exposée contre les pays socialistes d'aujourd'hui avec une passion politique énorme : « A l'origine, chez Marx, contrairement au marxisme vulgaire ultérieur, cette individualité sociale n'est pas posée unilatéralement par rapport à la collectivité d'une essence sociale pure et d'une essence générique
la collectivité d'une essence sociale pure et d'une essence générique pure, mais elle est pensée, comme chez Feuerbach, en partant de la polarité et ainsi de la dialectique de la vie générique individuelle et commune ». La « société », le collectif, la socialité sont ainsi aplatis, dévalués et opposés à l'individu, même pas comme des équivalents, mais presque comme des réalités de moindre valeur, et cela à l'aide de Feuerbach et au mépris d'une citation de Marx dans les Écrits économiques et philosophiques (sur le rejet matérialiste d'une opposition abstraite de la « société » à l'individu). Feuerbach doit
abstraite de la « société » à l'individu). Feuerbach doit être pris au sérieux, pour nous également. Et aussi en sa qualité d'enjeu de la lutte dans la pratique philosophique actuelle des pays capitalistes. Comme Lénine, nous devons dégager chez lui les amorces du matérialisme, les souligner et les défendre contre les tentatives de l'idéalisme pour les affadir. Feuerbach fut le premier, au siècle passé, à opposer aux professeurs replets qui représentaient la pensée établie la maxime : Primum vivere, deinde philosophari. Il appelait cela l'introduction de la « sensibilité » comme élément de base de la philosophie. Et il
» comme élément de base de la philosophie. Et il se plaçait ainsi consciemment du côté du matérialisme dans la question fondamentale de la philosophie. (Traduction d'Henriette Carlier). Karl LÖWITH : Traités réunis. Critique de l'existence historique, Ed. Kohlhammer, Stuttgart, 1960, p. 41 sq. Jean-Paul SARTRE : Marxisme et existentialisme, traduction allemande de Rowohlt, Reinbeck, 1964, p. 85. Voir aussi sur l'anthropologie de Sartre : Wilhelm Raimund BEYER : Quatre critiques, Ed. Pahl Rugenstein, Cologne, 1970, p. 117 sq. Adam SCHAFF : Marx ou Sartre ? Ed. Europa, Vienne, 1964, p. 60. Werner MAIHOFER : Démocratie dans le socialisme. Le
p. 60. Werner MAIHOFER : Démocratie dans le socialisme. Le Droit et l'Etat dans la pensée du jeune Marx, Ed. Vittorio Klostermann, Francfort, 1968, pp. 22-23. Maihofer traite l'autre manière de voir Feuerbach de «marxisme orthodoxe», a.a.O., p. 22. La polémique des marxistes autour de l'Introduction s'est concentrée sur cette deuxième question (rapports concret/abstrait, pensée/réalité), tandis que la première question (la réalité comme processus de production) a été très négligée, bien qu'elle soit du point de vue philosophique la plus importante, car elle constitue une nouvelle présentation de la philosophie de Spinoza et de Hegel. Les passages essentiels de l'Introduction
de Spinoza et de Hegel. Les passages essentiels de l'Introduction sur le concept de production en général sont les suivants : Pour résumer : tous les stades de la production ont des déterminations communes auxquelles la pensée prête un caractère général, mais les prétendues conditions générales de toute production ne sont rien d'autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun stade historique réel de la production. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou
elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des déterminations différentes. S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production ou bien elle constitue un tout. La production est aussi immédiatement consommation. Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la
produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelle, mais qui se trouve consommée. La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation
Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. L'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production. L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect : 1) Identité immédiate. La production est consommation
triple aspect : 1) Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. 2) Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas
but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes. 3) En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. (Marx, Contribution à la critique de l'économie politique, Ed. Sociales, Paris, 1957, pp. 150-157). Que cette conception de la réalité comme processus de production (identité de la production et de la consommation) représente une nouvelle présentation de ce qui constitue le noyau de la philosophie de Spinoza, Marx
qui constitue le noyau de la philosophie de Spinoza, Marx lui-même nous le dit en toutes lettres dans l'Introduction : Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : Determinatio est negatio [Toute détermination est négation] Contribution., p. 155. Marx reconnaît donc en Spinoza son prédécesseur direct. Spinoza a vu — avec les yeux du XVIIe siècle — ce fait fondamental
avec les yeux du XVIIe siècle — ce fait fondamental : à tous les stades, le processus de production est aussi un acte de consommation. Et si ce fait fondamental sert de base à la théorie de la production de Marx, il faut alors reconnaître que le marxisme est dans un certain sens un spinozisme. (Plékhanov, dont Lénine fut le disciple philosophique, et Althusser ont d'ailleurs démontré que, en ce qui concerne le matérialisme, Marx est un spinoziste). Cependant, il est nécessaire de délimiter l'importance du spinozisme de Marx. Il ne faut pas considérer le marxisme comme un spinozisme tout
ne faut pas considérer le marxisme comme un spinozisme tout court. Marx est un spinoziste dans ce sens seulement que l'identité de la production et de la consommation revient à la formule de Spinoza determinatio est negatio. Marx est spinoziste dans la même mesure que les économistes, au moment de faire leur science, c'est-à-dire au moment de déceler la spécificité de l'identité de la production et de la consommation, sont aussi spinozistes. Disons plutôt que toute personne capable de déceler scientifiquement cette identité dans n'importe quelle forme concrète de la réalité (nature, société, pensée) est spinoziste car, ce faisant, elle
réalité (nature, société, pensée) est spinoziste car, ce faisant, elle démontre la validité de la formule determinatio est negatio, la production est consommation. Et si cette personne est conséquente avec la plus simple logique, elle arrivera par elle-même à la proposition hégélienne par excellence : La détermination est négation de la négation, soit parce que l'identité détermination = négation suppose la double proposition 1) détermination est négation et 2) négation est détermination, c'est-à-dire que l'identité suppose un double rôle de la négation (et de la détermination) ; soit parce que, si toute détermination est négation, il en résulte que, dans
si toute détermination est négation, il en résulte que, dans l'enchaînement de toutes les déterminations de l'univers, toute détermination est négation de la négation de la négation. à l'infini. Ce qui revient à dire que toute production est consommation de la consommation de la consommation. Nous en arrivons ainsi à une conclusion en apparence banale, mais qui revêt la plus grande importance pour la philosophie marxiste, car elle est bien le fondement de la dialectique matérialiste. Cette conclusion affirme que toute détermination (c'est-à-dire tout ce qui existe, toute forme de la réalité) est négation, toute production est consommation. En d'autres
la réalité) est négation, toute production est consommation. En d'autres termes, que rien de ce qui existe dans l'univers n'échappe à cette loi, et que cette loi est, en conséquence, la loi la plus universelle, la plus générale qui soit. Bref, que cette loi est la définition même de l'univers (de la réalité objective, de la « matière »). Les deux seuls philosophes que Marx nomme dans son Introduction (il s'agit là d'un écrit sur l'économie politique et non pas sur la philosophie) sont Spinoza et Hegel. Il nomme Spinoza pour dire que la constatation fondamentale et la plus générale
pour dire que la constatation fondamentale et la plus générale de l'économie politique, à savoir que « toute production est consommation », revient à la formule de Spinoza « toute détermination est négation ». C'est-à-dire que Marx nomme Spinoza parce qu'il le considère comme le philosophe le plus proche de la formation la plus générale de l'économie politique et donc du matérialisme-historique. Marx nomme ensuite Hegel (et les hégéliens) pour critiquer son idéalisme et sa mauvaise façon d'envisager l'identité de la production et de la consommation : Rien de plus simple alors, pour un hégélien, que de poser la production
simple alors, pour un hégélien, que de poser la production et la consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'hommes de lettres socialistes, mais de prosaïques économistes même ; par exemple de Say, sous la forme suivante : quand on considère un peuple, ou bien l'humanité in abstracto, on voit que sa production est sa consommation. Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée. Marx considérait son Introduction comme la présentation des résultats généraux de sa théorie. C'est donc un écrit d'une importance primordiale où les noms cités possèdent