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dépendance commune par rapport à Origène. Une dernière partie traite de la méthode d'Ambroise. Elle comprend des appréciations littéraires assez fines. Mais elle reste superficielle sur la question de l'appréciation à porter sur l'exégèse d'Ambroise, sur les rapports de la typologie et de l'allégorie, sur la relation d'Ambroise à Origène. 5. Le Livre des promesses et des prédictions de Dieu dont Pierre Braun nous donne une bonne édition dans Sources chrétiennes est fort intéressant pour l'histoire de l'exégèse de l'Ancien Testament. Il s'agit d'un ouvrage sans grande originalité, mais qui témoigne de l'interprétation commune de l'Écriture en Occident dans la
témoigne de l'interprétation commune de l'Écriture en Occident dans la première partie du ve siècle. La date peut être établie avec certitude, grâce aux allusions historiques du texte. La question de l'auteur est plus difficile à déterminer. Braun se rallie finalement à l'opinion de Dom Morin et de P. D. Franses qui l'attribuent à Quodvultdeus, évêque de Carthage entre 435 et 445 environ. La dépendance à l'égard de saint Augustin, les analogies avec les sermons qui sont vraisemblablement de Quodvultdeus, le cadre historique apportent à cette hypothèse des arguments sérieux, mais non décisifs. Mais quoiqu'il en soit de cette question,
mais non décisifs. Mais quoiqu'il en soit de cette question, l'ouvrage n'en reste pas moins un témoin très précieux de l'utilisation de l'Ancien Testament à l'époque. Un premier trait intéressant est la composition de l'ouvrage. Il comporte cent cinquante-trois chapitres, en relation avec les cent cinquante-trois poissons de Jn 21, 11. Par ailleurs il comporte trois parties principales, avant la Loi, sous la Loi, après la Loi, comprenant chacune quarante chapitres : les trois chapitres supplémentaires concernent l'eschatologie. Enfin l'auteur distingue des prédictions, qui sont le principal des deux premières parties, et des promesses, qui remplissent la troisième partie. Sur
parties, et des promesses, qui remplissent la troisième partie. Sur ce dernier point, Braun rattache les promesses à la typologie (p. 29). Ceci me paraît contestable. Les promesses recouvrent en général les soins, au sens de Justin, c'est-à-dire des testimonies, les prophéties. Et ce sont plutôt les prédictions, qui recouvrent les paroles. Braun a toutefois raison de noter une certaine incertitude. On notera que chacun des trois âges est considéré comme un jour composé de douze heures; ces douze heures sont les douze patriarches, les douze petits prophètes, les douze apôtres. Le Jour est le Christ. Il y a là
apôtres. Le Jour est le Christ. Il y a là un thème que nous trouvions déjà chez Hippolyte. Braun renvoie (p. 588) à l'étude que j'ai donnée de la question dans « Les symboles chrétiens primitifs » (p. 131-142). Reste la question des cent cinquante-trois chapitres, c'est-à-dire l'allusion au filet (relia) qui rassemble tous les poissons (p. 664). Peut-être y a-t-il là une analogie qui permettrait d'expliquer le titre de reliculum donné par Victor de Capoue à un traité perdu sur l'arche de Noé. Bolgiani, qui rapproche notre traité de celui de Victor de Capoue et qui s'interroge sur le
celui de Victor de Capoue et qui s'interroge sur le titre de reliculum, n'indique pas cette piste. Pour ce qui est du contenu, l'intérêt du traité est de constituer une sorte de somme des figures et des prophéties utilisées en Occident au début du ve siècle. Quodvultdeus est surtout un compilateur. Mais du même coup il représente un témoin intéressant de traditions antérieures. Parmi ses sources, il y a sûrement Augustin, à qui il se réfère plusieurs fois. Mais il y en a d'autres. Prenons d'abord des exemples dans la typologie. Le par. 39 nous donne une exégèse intéressante de
typologie. Le par. 39 nous donne une exégèse intéressante de l'arche de Noé en relation avec les dimensions de la croix. Braun renvoie à saint Augustin (Contr. Faust., XII, 14-21). Mais Bolgiani a raison de souligner l'originalité de notre auteur par rapport à Augustin dont l'exégèse est ecclésiologique (op. cit., p. 87). Il cite par ailleurs un extrait d'une chaîne inédite de Pierre Diacre, qui paraît bien un résumé de Quodvultdeus (op. cit., p. 72). Par ailleurs Braun signale que l'on retrouve le thème de notre traité dans le De Calendis, qui paraît bien de Quodvultdeus (P. L., 40, 698-699).
Calendis, qui paraît bien de Quodvultdeus (P. L., 40, 698-699). Le caractère composite de l'exégèse de notre auteur apparaît en ce qu'à la fin il passe d'une exégèse christologique à une exégèse ecclésiologique, elle franchement augustinienne. Le livre d'Hugo Rahner (pp. 504-557) aurait suggéré d'intéressants rapprochements. Un autre thème typologique mérite une remarque, celui de Joseph. Braun attribue à Quodvultdeus le parallèle détaillé établi entre sa vie et celle du Christ (pp. 43, 109, 228). Il est vrai que la parallèle n'apparaît pas chez Augustin. Mais en revendiquer l'originalité pour Quodvultdeus, c'est oublier que la typologie de Joseph est la
Quodvultdeus, c'est oublier que la typologie de Joseph est la plus populaire de toutes à la fin du IVe siècle et au début du ve. Qu'il suffise de citer Grégoire d'Elvire (V, 1; Batiffol, 44-56), Asterius le Sophiste (Hom. XI, 5, 11; Richard 77-81), Ambroise (De Josepho), Césaire d'Arles (Sermon 89 à 92). Il n'est pas un trait de Quodvultdeus que nous ne retrouvions ailleurs : Joseph vendu par ses frères et Jésus par Judas; Joseph jeté en prison avec deux autres condamnés et Jésus crucifié avec deux larrons; la citation de Ps 87, 5, à propos de la robe
citation de Ps 87, 5, à propos de la robe bariolée de Joseph, se retrouve chez Grégoire d'Elvire et chez Asterios et celle de Ps 21, 23 est chez Grégoire d'Elvire; Putiphar est une figure de la synagogue pour Asterios et Grégoire d'Elvire, du paganisme pour Quodvultdeus. Un des seuls traits originaux que j'ai rencontrés est celui du gardien de prison remettant les clés à Joseph comme figure de la royauté du Christ dans les enfers (p. 239). On relèvera ici encore la maladresse de Quodvultdeus, qui introduit des exégèses traditionnelles, mais sans rapport avec le contexte : le soleil
traditionnelles, mais sans rapport avec le contexte : le soleil qui adore Joseph est le Christ (!), la tunique sans couture est l'Église, Joseph s'échappant nu est l'âme libérée du corps. P. 229, au bas de la page, Braun a écrit : « Jacob », au lieu de « Joseph ». J'ajouterai que l'exégèse de Quodvultdeus est une exégèse populaire, une typologie commune, celle qui inspire la catéchèse et la prédication du temps. On la retrouve dans l'art. La vie de Joseph était reproduite dans la basilique de Milan, comme nous le voyons par les fragments conservés par Ambroise. C'est
nous le voyons par les fragments conservés par Ambroise. C'est à cette époque aussi que le songe de Joseph apparaît dans la catacombe de la Via Latina. La lecture de la vie de Joseph entre dans la liturgie pour le second ou le troisième dimanche de Carême. C'est à ce titre que Césaire lui consacre des Homélies. Ce caractère commun, traditionnel apparaît dans d'autres thèmes traités par Quodvultdeus, en particulier dans sa longue typologie de l'Exode, dans la typologie de Samson, où la dépendance d'Augustin est certaine, dans celle de David. On relèvera des traits intéressants : le passage sur
David. On relèvera des traits intéressants : le passage sur le Christ-Poisson (p. 493), la sphragis sur le front (p. 273), la longue et subtile allégorie de la noix (p. 337), très différente de celle de Didyme. La variante des 50 clochettes de la robe du Grand-prêtre n'est ni celle de Justin, qui en compte 12, ni celle de Clément, qui en connaît 360, ni celle de Jérôme, qui en indique 72. Mais il n'y a pas de raison d'y voir, avec Braun, une invention de notre auteur. Le recueil des prophéties, qui constitue la troisième partie de l'ouvrage, appelle
des prophéties, qui constitue la troisième partie de l'ouvrage, appelle moins de remarques. Il constitue un chaînon dans l'histoire des recueils de Testimonia. Lam 4, 20 est cité avec Ps 21, 17-18; Is 53, 7-8; Jer 11, 19. Ce groupement se retrouve dans les Testimonia attribués à Grégoire de Nysse (P. G., 46, 212 A-213 B) et dans l'Anticalendis Simonis et Theophili (Bratke, p. 28). La forme de la citation est curieuse : Ante faciem nostram Christus Dominus comprehensus est in corruptionem eorum (p. 534). Quod vult Deus a laissé tomber le premier mot, Spiritus. Du coup, le faciem nos
tomber le premier mot, Spiritus. Du coup, le faciem nos trama perd tout son sens. Le plus curieux de ce recueil est qu'aux citations de l'Ancien et du Nouveau Testament sont ajoutées des citations des Oracles Sibyllins, de Virgile, d'Hermès Trismégiste. Ceci rappelle Lactance et atteste l'intérêt pris dans le monde latin à ces prophéties païennes, que Courcelle a bien étudié. Je n'ai pas dit avec quel soin le texte est établi par Braun. Un bon appendice étudie les clausules métriques. Le livre est muni de précieux index. C'est donc un excellent instrument de travail. Et mes remarques ont principalement
un excellent instrument de travail. Et mes remarques ont principalement pour objet de souligner l'intérêt du texte dans l'histoire de la typologie et des Testimonia. M. Carmel Curti donne une édition critique très soignée des commentaires Sur les Proverbes et Sur l'Ecclésiaste, de Salonius, évêque de Vienne en France au début du ve siècle. L'ouvrage se présente sous la forme de Quaestiones et Responsiones et ne constitue pas un commentaire suivi. Pour chaque verset expliqué il présente souvent une exégèse littérale et une interprétation allégorique. L'exégèse de Salonius n'a rien d'original. Mais elle constitue un témoignage sur l'histoire de l'exégèse
d'original. Mais elle constitue un témoignage sur l'histoire de l'exégèse des livres sapientiaux, sur laquelle les documents sont peu nombreux. Ceci vaut d'abord pour les Proverbes, pour lesquels nous avons peu de commentaires anciens. On remarquera l'exégèse de Pr 8, 30-31 : la Sagesse est le Fils de Dieu; la demeure est sa nature humaine; les sept colonnes sont les églises ou les docteurs ; le nombre se réfère au Saint-Esprit. Le Commentaire se termine par une longue exégèse de Pr 31, 10-31, où la « femme forte » est présentée comme une figure de l'Église. Le Commentaire sur l'Ecclésiaste
présentée comme une figure de l'Église. Le Commentaire sur l'Ecclésiaste par contre connaît des précédents. Nous possédons celui de Jérôme. Nous possédons maintenant celui de Didyme. Des comparaisons sont donc possibles. On relève de nombreux contacts avec Didyme : le sens du mot Ecclésiaste, « comme celui qui s'adresse aux foules » (p. 92); Eccl., 1,4 entendu soit des nations et des juifs, soit de la suite des générations (p. 96) ; l'allusion au soleil de justice à propos de 1,5 (p. 98). Mais pour tous ces passages Curti renvoie finalement à Jérôme. Et la chose s'explique très bien, puisque
finalement à Jérôme. Et la chose s'explique très bien, puisque Jérôme lui-même a utilisé Didyme. C'est donc par Jérôme que Salonius dépend de Didyme. On notera l'interprétation « des princes » (Eccl., 7, 20) comme représentant les dix mondes spirituels primitifs, dont l'un est déchu, ce qui fait qu'il ne reste que neuf chœurs, mais sera remplacé par l'humanité, ce qui rétablira le plérôme originel (p. 133). Le verset 11, 2 sur « sept et huit » est interprété des deux Testaments. C'est une exégèse familière à Didyme. Le P. Hugo Rahner nous rend grand service en réunissant en un
Hugo Rahner nous rend grand service en réunissant en un volume les études de symbolique chrétienne qu'il avait publiées principalement dans la Zeitschrift für Katholische Theologie. Ces études restent fondamentales en ce qui concerne les relations de la symbolique biblique et de la symbolique hellénistique chez les Pères de l'Église. Elles ont sur bien des points ouvert des voies nouvelles. Certes, dans ces voies d'autres se sont avancés depuis les trente ans où ont paru les premières de ces études. De plus les nombreuses découvertes, tant littéraires qu'archéologiques, faites depuis, ont apporté un matériel nouveau. Je pense aux manuscrits de
ont apporté un matériel nouveau. Je pense aux manuscrits de Qumrân et à ceux de Nag Hammadi, aux catacombes romaines de la Via Latina et du Viale Manzoni et aux stèles et mosaïques judéo-chrétiennes de Palestine. Mais le livre d'Hugo Rahner n'en constitue pas moins un répertoire incomparable de renseignements. De plus il est animé à la fois d'un humanisme culturel et d'un sens spirituel qui en font tout autre chose qu'un ouvrage de pure érudition, encore que l'érudition en soit impeccable. Le premier thème traité, celui de la naissance du Verbe dans le cœur, concerne plus la spiritualité que
du Verbe dans le cœur, concerne plus la spiritualité que l'ecclésiologie. Rahner dégage bien les étapes qui d'Origène à Grégoire de Nysse conduisent à saint Bernard et à Tauler. Il montre comment cette nativité perpétuelle du Verbe dans l'Église repose d'abord sur des textes bibliques (Ego hodie genui le) et pauliniens, mais aussi utilise le thème du cœur comme source des Xoyo!, des pensées et des désirs. La symbolique de la lune, que Rahner aborde ensuite, avait été déjà en partie traitée dans son livre « Heidnische Mythen in christlicher Deutung ». Il en reprend surtout les aspects ecclésiologiques. Ici
Deutung ». Il en reprend surtout les aspects ecclésiologiques. Ici apparaît davantage encore l'interférence des symboliques païennes et bibliques. C'est chez Origène que les rapports de la lune et du soleil sont appliqués de façon régulière aux relations de l'Église et du Christ. La lune reçoit sa lumière du soleil, comme l'Église la reçoit du Christ. On notera aussi la symbolique de l'Église comme lune en tant que principe de fécondité et sa relation avec l'eau baptismale, en particulier chez Méthode (pp. 152-153). C'est ici en particulier que la dépendance à l'égard de la mystique lunaire païenne se fait sentir.
à l'égard de la mystique lunaire païenne se fait sentir. Enfin la lune est le commencement du monde de la lumière, comme l'Église. Une troisième étude porte sur les interprétations patristiques de Joh 7, 37-38. Rahner traite d'abord de la tradition alexandrine selon laquelle « les fleuves d'eau vives » jaillissent du cœur du croyant. À propos du mot XOLÀLCX, il montre bien qu'il est entendu par cette tradition au sens réaliste de la cavité du côté percé du Christ (p. 217). Il note par ailleurs les passages du Pseudo-Barnabé et de Justin, où il est fait allusion à la
et de Justin, où il est fait allusion à la caverne du rocher, d'où jaillit la source. Mais je pense qu'on peut aller plus loin dans le rapprochement et que le texte de Joh. suggère l'assimilation du côté percé d'où jaillit l'eau et le sang à la cavité du rocher de Sion d'où Ezéchiel avait annoncé que jaillirait l'eau vive. Hippolyte souligne bien que le contexte est plus celui du Paradis (— Ezéchiel) que celui de l'Exode (p. 220). Rahner montre par ailleurs que l'eau jaillissant du côté du Christ crucifié est un instrument de l'Esprit qui sera répandu par
crucifié est un instrument de l'Esprit qui sera répandu par le Christ glorifié. A ces études, un peu disparates, succède de la page 239 à la page 564, un magistral ensemble sur la symbolique ecclésiale du navire, dans son rapport avec l'allégorisation de l'Odyssée. Rahner reprend à nouveau ici un thème qu'il avait abordé dans son précédent ouvrage sur les mythes grecs, mais avec une amplitude beaucoup plus grande. Ces pages sont certainement ce qu'il a écrit de plus important. On regrette presque qu'elles ne constituent pas tout le volume, que les premières études, si intéressantes soient-elles, alourdissent un peu.
que les premières études, si intéressantes soient-elles, alourdissent un peu. Ici l'utilisation par les chrétiens de la symbolique hellénistique et en particulier homérique est mise en valeur comme elle ne l'avait jamais été. Sur ce point Rahner a été un grand précurseur. Des études ultérieures, comme celles de Pépin et de Courcelle, lui ont apporté des confirmations. En ce qui concerne plus particulièrement Homère, j'ai étendu son enquête à d'autres thèmes que le navire. Surtout les découvertes du Viale Manzoni et de la Via Latina ont apporté une illustration iconographique inespérée à son étude littéraire. Il est impossible d'entrer dans
inespérée à son étude littéraire. Il est impossible d'entrer dans le détail de cet immense travail. Je signalerai seulement quelques thèmes intéressants. Rahner relève d'abord celui du Christ comme pilote du navire qui conduit à la patrie céleste. Vient ensuite celui des Sirènes. Rahner observe qu'elles sont tentatrices, mais aussi qu'elles sont savantes. Clément d'Alexandrie y voit le symbole de la religion païenne, qui détourne de la science du Christ. Hippolyte y verra les hérésies (p. 257). Ulysse fixé au mât, c'est le chrétien attaché à la croix du Christ et qui par là échappe aux Sirènes. Vient alors la
et qui par là échappe aux Sirènes. Vient alors la symbolique de la mer. Il y a son amertume. Elle a cela de commun avec les larmes. Elle est en rapport dans le paganisme avec les forces démoniaques. Elle symbolise le monde d'en-bas, dans lequel descend Hélios. Ces thèmes ont interféré avec les passages bibliques sur les monstres mythiques que symbolise la mer. La traversée de la Mer Rouge devient victoire sur eux chez Isaïe. Rahner a le mérite de montrer ici que les thèmes bibliques rencontraient des analogies dans le paganisme grec. Reste par ailleurs le thème de l'instabilité
le paganisme grec. Reste par ailleurs le thème de l'instabilité (αταξία) qui assimile la mer aux passions et qui, lui, est bien hellénistique. Le livre aborde ensuite le thème du navire, comme figure de l'Église, qui apparaît chez Hippolyte et Cyprien. Il donne à cette occasion une intéressante étude des diverses symboliques hellénistiques du navire, comme désignant la cité, l'âme, l'univers. Peut-être les origines judéo-chrétiennes du symbolisme sont-elles insuffisamment indiquées. Ici intervient un autre symbolisme qui est celui de σταυρός. Le mot désigne la croix dans la symbolique chrétienne. Mais il désigne aussi une barque dans le langage hellénistique. D'où
il désigne aussi une barque dans le langage hellénistique. D'où l'assimilation du navire à la croix salvatrice (pp. 341-345). On notera dans la même ligne le rapprochement des clous de la croix et des ferrures du navire (pp. 349-351). Mais d'autre part la croix est assimilée au mât du navire. Nous avons ici toute une symbolique, qui apparaît chez Justin. L'antenne (περιάγκη) donne au mât la forme d'une croix. Par ailleurs la voile de perroquet triangulaire au-dessus de l'antenne apparaît comme un trophée de victoire. Brillant dans le soleil au-dessus des vagues, elle est symbole de la gloire de la
des vagues, elle est symbole de la gloire de la résurrection (pp. 382-385). En ce sens l'antenne marque la limite entre la misère et la gloire, et l'échelle (καθαرسία) de la croix conduit à la résurrection. Ces pages sont les meilleures du livre, à la fois dans leur rigueur scientifique et leur intensité visuelle. Au thème du navire, se rattache celui du naufrage. Ce naufrage peut être la mort, il est aussi l'hérésie (p. 446). On regrette ici que Rahner n'ait pu utiliser les Homélies d'Astérios, si riches en images. Dans la même ligne se situe la symbolique de la
Dans la même ligne se situe la symbolique de la planche de salut pour la rémission post-baptismale des péchés (p. 456). Un chapitre particulier est consacré à l'Église comme « barque de Pierre », qui se rattache à Lc 5, 3. Vient ensuite le thème de l'arrivée au port. Il est lié à celui du calme de la mer (εὐκολία), qui est homérique. A propos du phare, Rahner suggère que la tour construite sur l'eau du Pasceur d'Hermas est un phare (p. 552). Cela ne me paraît pas du tout certain. Il mentionne Basile. Il faudrait ajouter Grégoire de Nysse,
certain. Il mentionne Basile. Il faudrait ajouter Grégoire de Nysse, dans le Prologue de la Vie de Moïse. Enfin un chapitre plus récent et inédit sur l'Arche de Noé fait état des recherches sur la symbolique biblique du navire et sa relation à la théologie du « reste d'Israël ». Rahner montre bien l'antériorité par rapport à Tertullien de l'arche comme symbole de l'Église (p. 524). Il a raison de la trouver chez Clément de Rome, mais non de penser qu'elle est chez Barnabé (p. 519). Enfin il souligne à juste titre l'importance de la typologie de l'arche pour la
juste titre l'importance de la typologie de l'arche pour la théologie de l'Église, à la fois en ce sens que l'appartenance à l'Église est nécessaire au salut et que d'autre part l'Église contient des chrétiens de toutes catégories (p. 540). Le symbole de la couronne tient une place notable dans l'art et la littérature chrétienne des premiers siècles. Le problème de son origine a été discuté ces dernières années. E. Goodenough, K. Baus, A. Büchler ont affirmé qu'elle provenait de l'usage grec de couronner les vainqueurs dans les jeux. Avec H. Riesenfeld, j'ai défendu au contraire la thèse de l'origine
H. Riesenfeld, j'ai défendu au contraire la thèse de l'origine juive de la couronne de feuillage, liée à l'idée de la vie éternelle 27. Ce symbolisme se rattache à l'usage de porter une couronne de feuillage à la Fête des Tabernacles, attesté par le Livre des Jubilés. Étant donné le sens messianique de la Fête, la couronne a symbolisé le règne de Dieu eschatologique. C'est à partir de là qu'on la trouve dans l'art funéraire juif. De là elle est passée dans la littérature judéo-chrétienne, Ascension d'Isaïe, Odes de Salomon, Pastor d'Hermas. Le P. Berkelmans, dans le livre qu'il consacre
Pastor d'Hermas. Le P. Berkelmans, dans le livre qu'il consacre à la couronne des martyrs, se rattache à cette position, en étudiant les origines du symbolisme de la couronne, et reprend les exemples que j'avais donnés. Cependant il se sépare de moi sur un point important. Il admet que les judéo-chrétiens ont hérité du judaïsme le symbolisme de la couronne et que ce symbolisme était typiquement juif. Mais par contre il pense que les Juifs ont emprunté au milieu hellénistique l'usage de la couronne, lui donnant seulement un sens différent. Or ceci ne me paraît aucunement certain. Des travaux récents
Or ceci ne me paraît aucunement certain. Des travaux récents ont montré l'existence de la couronne de feuillage dans les milieux sémitiques. Le couronnement est le rite final du baptême mandéen, comme l'ont montré Rudolf et Segelberg. Le couronnement des vierges apparaît très tôt en milieu syrien, comme l'a établi Vöobus. Je ne vois donc aucune raison de modifier ma position. Quoi qu'il en soit de ce point, Berkelmans admet que, dans le judéo-christianisme et dans l'Apocalypse johannique, le symbolisme de la couronne vient de la signification messianique qu'elle avait dans le judaïsme. Il a d'ailleurs parfaitement raison d'ajouter qu'à
dans le judaïsme. Il a d'ailleurs parfaitement raison d'ajouter qu'à ce sens est venu très tôt se mêler l'influence de la symbolique grecque de la couronne de victoire. C'est ce qu'on trouve déjà chez Philon et dans 2 Tim 4, 7-8. Par ailleurs, comme le remarque bien notre auteur, l'idée d'immortalité se substitue à celle de vie glorieuse (p. 61). Cette idée d'immortalité paraît se rattacher à un autre usage de la couronne en milieu hellénistique, celui de la couronne d'amarante donnée aux morts (p. 67). À côté du symbolisme qui voit dans la couronne l'immortalité qui récompense le martyre,
qui voit dans la couronne l'immortalité qui récompense le martyre, un autre apparaît où c'est le martyre lui-même dont la couronne désigne le caractère triomphal. Cette partie de l'étude de Berkelmans qui porte sur le symbolisme de la couronne des martyrs au IIIe et au début du IVe siècle est très complète et fouillée. Elle souligne les éléments importants de la signification revêtue par le martyre à cette époque. Chaque nouveau fascicule du Patristik Greek Lexicon nous apporte de nouveaux trésors. Et nous nous réjouissons en même temps du rythme rapide de la publication, qui en est à son avant-dernière