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qu'est la jouissance. La victime sadienne n'est pas tragique — elle est drôle — seul le tortionnaire peut l'être s'il ose prévoir sa fin nécessairement proportionnelle à la démesure de ses actes. « Je vois l'abîme et m'y précipite avec délices », entendons je vois le volcan où Clairwill et toi, Juliette, me précipiterez. Et n'entendons rien d'autre ! Si nous avons dévié vers le tragique, c'est que celui d'Olympe Borghese est pareil à celui — tu parle d'Hegel au nom du cercle que dessine son raisonnement — de la conscience quand elle se prend elle-même pour objet. Le tragique
conscience quand elle se prend elle-même pour objet. Le tragique d'Olympe vient de ce qu'elle exprime, pour le tortionnaire, le destin que Hegel semble n'oser vouloir assigner à la conscience, à savoir que, si elle s'atteint elle-même, elle se charge, devenant objet, comme « l'objet immédiat », du « caractère du négatif ». Qu'il se prenne un instant pour objet, le tortionnaire ne peut que s'avouer qu'il est sa propre victime. Il ne peut plus se concevoir que dans le rapport tragique qu'il entretient avec sa mort. Aussi, tous, sauf Olympe, refusent cette conscience d'eux-mêmes. Hegel est trop rassurant pour
Olympe, refusent cette conscience d'eux-mêmes. Hegel est trop rassurant pour nous satisfaire. Derrière la conscience qui se prend pour objet, se dissimule l'atteinte de la conscience en elle-même qui est la perte de celle-ci. La conscience, comme conscience de soi, c'est la conscience de la mort dans son immédiateté : Sade, dans la scène, Hegel, par la dialectique, nous avertissent de la présence de la mort dans le quotidien. C'est ce qui fait leur modernité. L'intérêt de cette comparaison, c'est d'avoir mis en lumière l'inachèvement fondamental de l'être qui ne vient à lui qu'au moment de sa perte, de sa
vient à lui qu'au moment de sa perte, de sa mort. Inachèvement seulement pressenti sous le voile qui couvre le tragique du tortionnaire sadien, sous le manque à mourir de la conscience hégélienne. Dans notre détermination des rapports qui existent entre le tortionnaire et la victime il est encore un élément que nous avons frôlé sans cesse et pourtant jamais retenu : le désir. C'est à le considérer que nous allons maintenant nous appliquer du double point de vue de Hegel et de Sade. Entendons immédiatement que nous lui donnons l'acception la plus générale qu'il ait dans la dialectique de
l'acception la plus générale qu'il ait dans la dialectique de Hegel. Il est mouvement : celui de la conscience de soi vers un objet autre qu'elle. « Certaine de soi-même, seulement par la suppression de cet autre qui se présente à elle comme vie indépendante : elle est désir. Certaine de la nullité de cet autre, elle pose son pour-soi cette nullité comme vérité propre, anéantit l'objet indépendant et se donne par là la certitude de soi-même comme vraie certitude, certitude qui est alors venue à l'être pour elle sous une forme objective ». Ce n'est là qu'un premier pas
une forme objective ». Ce n'est là qu'un premier pas dans le mouvement qui constitue la dialectique hégélienne du désir. Pour que se produise l'anéantissement de l'objet, celui-ci doit être indépendant. Dès lors, son non-être ne provient plus d'un « rapport négatif » de lui à la conscience de soi, mais seulement de lui-même puisqu'il « doit accomplir en soi cette négation de soi-même, car il est en-soi le négatif et doit être pour l'Autre ce qu'il est. » Indépendant et négation en soi, l'objet est lui-même conscience, d'où la conclusion : « La conscience de soi atteint sa satisfaction
conclusion : « La conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi. » Quelques remarques s'imposent à la suite de ce résumé de la dialectique hégélienne du désir. Tout désir consiste en la mise en rapport d'un JE avec ce qui d'abord est un TU, TU qui dérange le JE dans la mesure où son existence représente une menace pour le JE du simple fait de la différence qui les sépare. JE ne peut donc avoir que le souci de détruire ce TU pour que disparaisse le doute que ce TU fait peser sur son
disparaisse le doute que ce TU fait peser sur son être. Mais nous savons que tenter d'opérer la négation de ce TU demande qu'il soit préalablement affirmé comme existant, donc que soit reconnue la certitude qu'il représente, pour soi, une menace. Pour que la négation portée par le TU ne soit plus un danger pour le JE, donc pour qu'elle ne dépende plus de lui, il est nécessaire qu'elle appartienne en propre au TU. Celui-ci doit donc cesser d'être un TU pour seulement devenir un IL, bénéficiant d'un statut qui lui soit propre, non pas différent du JE, mais autre
lui soit propre, non pas différent du JE, mais autre que lui. Comme précédemment, pour faciliter le parallèle, nous mettrons le tortionnaire en regard de la conscience de soi, la victime en regard de l'objet, la destruction en regard de la négation. Remarquons enfin que l'objet, accomplissant en-soi la négation de soi-même, ne fait que répondre au désir de la conscience de soi. A s'affirmer non-être devant elle, il devient son complice. Quant au désir, la scène sadienne se déroule en trois temps. En un premier, la victime est, pour le tortionnaire, un objet qu'il désire, qui, face à lui,
le tortionnaire, un objet qu'il désire, qui, face à lui, le nie, donc le gêne. Aussi le désir est-il un vouloir-détruire cet objet. En un second, s'il s'établit entre la victime et le tortionnaire un « rapport négatif » ce n'est pourtant pas la destruction de la victime que réalise le tortionnaire mais l'édification de celle-ci dans son être de victime. En un troisième, la victime, comme victime absolue, devient sa propre destruction, autrement dit son propre tortionnaire. C'est l'instant de sa mort contemporaine de celle, métaphorique, du tortionnaire. La victime nie le tortionnaire car elle est la loi qu'il
victime nie le tortionnaire car elle est la loi qu'il doit craindre. Elle l'effraie comme la loi dans la mesure où elle la lui rappelle. Le tortionnaire n'est pas hors la loi mais le plus parfait utilisateur de celle-ci. Sade révèle pour la première fois dans l'histoire la collaboration intime qui existe entre l'aristocratie et le crime. C'est la prévision fulgurante de l'étreinte, dénoncée par Marx qui liera le Lumpen au pouvoir. La victime suppose que la loi peut être juste, elle est, pour le criminel, la conscience de la punition possible, la révélation qu'il peut être victime de la
punition possible, la révélation qu'il peut être victime de la loi. S'expliquent ainsi les frayeurs successives de Saint-Fond quand il se promène dans le jardin fabuleux que Juliette lui a préparé, jardin où il ne rencontre que des victimes qui d'abord lui font peur. Ainsi voyons-nous, dans la scène et dans la dialectique, le désir obéir à un même mouvement. Il convient pourtant d'émettre une réserve quant à son dessein : dans la dialectique il s'élabore comme un cercle alors que dans la scène il persiste dans une linéarité qui provient de l'impossibilité de toute réciproque. L'héroïne de Justine décrit
provient de l'impossibilité de toute réciproque. L'héroïne de Justine décrit parfaitement ce mouvement du moment où, rencontrée, elle devient confidente, pour finir victime absolue dans les mains de ceux qui lui avaient accordé leur confiance. Elle parcourt successivement les trois étapes qui façonnent le désir. Une conséquence à ce mouvement, aisément prévisible : quand la victime est, absolument, bien plus que l'antonyme du tortionnaire, semblable à l'objet devant la conscience de soi, elle se fait sa complice. Elle est donc une figure dichotomique comme étant à la fois en-soi et en-l'autre sa complice. Entre elle et son bourreau s'établit donc
en-l'autre sa complice. Entre elle et son bourreau s'établit donc un rapport dont elle acquiert pour valeur d'être, autre qu'elle, le vouloir du tortionnaire qui désire l'être en-soi. Simultanément, de son existence indépendante qui lui confère le rôle de victime absolue, elle apparaît devant nous comme un objet qui n'est rien moins que l'expression visible de l'En-soi. Quoiqu'au terme d'un raisonnement différent, nous pouvons donner la même conclusion que J. Lacan quant à la manifestation de la victime à ce point de non-retour. « C'est à savoir l'objet, que, pour l'assurer à la volonté dans l'accomplissement de la Loi, il
l'assurer à la volonté dans l'accomplissement de la Loi, il est contraint de renvoyer à l'impensable de la Chose-en-soi. Cet objet ne le voilà-t-il pas descendu de son inaccessibilité, dans l'expérience sadienne, et dévoilé comme Etre-là, Dasein de l'agent du tourment ? » Nous tendons à la proximité d'une affirmation comme : l'inachèvement c'est l'essence de l'être. La victime, dans son absolu, « Etre-là » du bourreau pour nous, son En-soi pour lui quand il s'atteint, son complice dans la mesure où il lui doit d'exister comme tel, jamais consentante à l'action qu'il entreprend sur elle — ce qui ferait
à l'action qu'il entreprend sur elle — ce qui ferait à nouveau peser sur lui des menaces -, jamais adversaire non plus, saillit son ambiguïté de part et d'autre d'une indifférence. Elle acquiert, comme le discours, la valeur d'impossible. C'est à la lumière de la dialectique hégélienne que nous pouvons affirmer : la victime, c'est le discours, le tortionnaire c'est la scène. Affirmation paradoxale puisque le tortionnaire est l'auteur du discours. Mais, du fait que la victime soit en-soi, n'avons-nous pas déduit la concomitance de sa mort non métaphorique avec celle, métaphorique, de son bourreau ? Pour que, comme tel,
celle, métaphorique, de son bourreau ? Pour que, comme tel, celui-ci réapparaisse, une autre victime doit revenir. Jusqu'à ce retour, il meurt dans le discours qu'il prononce. Seul à disposer du langage, celui-ci se défait quand le tortionnaire échappe à la conscience pour avoir atteint l'impossible de la victime. « Foutre. » est le seul mot qu'il peut prononcer, seule expression possible pour rendre compte objectivement de la jouissance. C'est un râle, et c'est lui que prolonge le discours. Sade fournit donc la réponse à la question fondamentale qui ouvrait cette partie : « avoir soi-même ou l'objet immédiat pour
cette partie : « avoir soi-même ou l'objet immédiat pour objet n'est-ce pas, en fait, la même chose ? » Il faut un nombre infini de victimes à chaque bourreau comme un nombre infini d'objets se propose à l'examen de la conscience. De son être, comme l'objet, la victime va vers son non-être. Et, de même, nous l'avons vu, le bourreau quand il s'atteint par son désir qui devient vie. Lui aussi meurt à la manière dont la conscience doit mourir. Que la conscience prenne l'objet immédiat ou soi-même pour objet, revient donc au même : la mort est à
objet, revient donc au même : la mort est à la fin. La différence pourrait être celle qui existe entre la continuité, manifeste dans la personnalisation du bourreau comme dans celle nécessaire de la conscience, et la discontinuité à laquelle pourraient être voués objets et victimes. Il n'en est même rien : toutes les victimes se ressemblent et la préhension des objets, loin de nous les accorder dans leur différence, nous les assigne dans leur décevante identité. Il s'agirait donc bien d'un inachèvement si la ligne de ce mouvement n'était à un moment corrigée par nos auteurs. Sade l'interrompt quand
à un moment corrigée par nos auteurs. Sade l'interrompt quand il assigne brutalement une fin au désir de ses tortionnaires. La distance qui les séparait de nous s'abolit. L'impossible s'évanouit. Les possibles de l'inventaire sont épuisés, les victimes mortes. C'est leur retour au monde : celui des quatre personnages des Cent-vingt Journées de Sodome, par exemple. Hegel en modifie le sens de telle sorte qu'il n'apparaît plus que la conscience s'atteigne mais seulement qu'elle se retrouve. L'un et l'autre, en somme, sont rassurants : Sade pour interrompre la voie qui mène à l'abîme réservée à Olympe, Hegel pour incurver la
mène à l'abîme réservée à Olympe, Hegel pour incurver la ligne avant que la conscience ne se taise. Il n'y aurait pas d'intérêt à avoir commis ces lectures parallèles de quelques points arbitrairement choisis çà et là dans les textes de Sade et de Hegel si nous ne pouvions rencontrer maintenant l'histoire et l'idéologie. Le rapport de Sade à Hegel n'a d'intérêt que politique. Il nous destinait une prévision de l'inachèvement. Entendons que la quête de celui-ci ne peut, après Marx, Nietzsche, Lénine et Freud, s'inscrire que dans l'histoire à la fois comme une présence de la philosophie et une
la fois comme une présence de la philosophie et une gesture subversive. Nous allons essayer de fournir quelques schémas rendant compte de la nécessité présente de l'entreprise à laquelle nous nous sommes livrés. Il ne s'agira pas de réponses et rien, ici, n'aura quelque chose de définitif. Notre ambition n'est que de tenter une interrogation en vue d'une méthode à venir. Quant à l'objet de cette interrogation, ce sera l'inachèvement, tel qu'il est prévu dans les œuvres que nous avons choisies. Ainsi, toutes nos affirmations seront-elles à questionner tant il est vrai qu'un silence les entoure où serait ce qui
est vrai qu'un silence les entoure où serait ce qui les justifie. 1. — C'est d'abord à détourner une objection que l'on peut aisément nous faire que nous voulons ici nous appliquer, à savoir qu'ayant mis en regard d'une dialectique, tantôt une scène, tantôt un discours, nous avons contraint certains procès à prendre partie dans des débats qui ne les concernaient pas. Avec les termes que, cette fois, nous privilégions, le hiatus semble, à nos yeux, disparaître. La cruauté figure toujours comme résultat d'un rapport, celui d'un tortionnaire à une victime dont nous avons montré que l'un ne pouvait être
victime dont nous avons montré que l'un ne pouvait être sans l'autre à la manière dont le pouvoir de l'état ne peut être sans la richesse, autrement dit, le bien sans le mal. La cruauté est dialectique et, comme telle, exige l'histoire. A la limite, comme Breton l'a fort bien compris, le mal, déterminant, seul, le développement de l'histoire, l'histoire est le rapport du mal au bien, du pouvoir à la richesse. L'histoire, c'est la cruauté. « Le mal, pour Lautréamont, comme pour Hegel, étant la forme sous laquelle se présente la force motrice du développement historique il importe de
présente la force motrice du développement historique il importe de la fortifier dans sa raison d'être ce qu'on ne peut mieux faire qu'en le fondant sur les désirs prohibés, inhérents à l'activité sexuelle primitive, tels que les manifeste en particulier le sadisme ». Sollers a tort de ne voir en Sade, quant à l'histoire, qu'un falsificateur. Nous pensons plutôt qu'il se pose, avant Hegel, en termes de matérialisme absolu, les mêmes données dans les mêmes rapports. La même distance sépare de Marx, Sade et Hegel. De Hegel à Marx se produit « le renversement de l'idéalisme dans le matérialisme »,
produit « le renversement de l'idéalisme dans le matérialisme », de Sade à Marx se produit le renversement de l'absolu dans le relatif de l'histoire, autrement dit de l'achèvement du tout exprimé dans l'inachèvement de la permanence. La cruauté c'est l'histoire, avons-nous dit, oui mais sans, hélas, un manque nécessaire faute de quoi l'opération tombe juste. La cruauté, chez Sade, est finie comme un nombre entier qui ressemble à la conscience de soi finalement obligée de se taire. Du bien et du mal, en leurs avatars du bon et du mauvais qui sont quand les premiers supportent un regard, la
mauvais qui sont quand les premiers supportent un regard, la conscience de soi dispose qui « juge bon et en-soi l'objet dans lequel elle se trouve soi-même, mais mauvais celui dans lequel elle trouve le contraire de soi ». En foi de quoi, la victime qui est pour nous le bien, représentation de la loi mais fragile est, auscultée par le tortionnaire, le mal à réduire à rien, nécessairement, faute de s'anéantir. La victime est mauvaise de ce qu'elle est pour le besoin du tortionnaire — entendons pour qu'il soit comme tel -, sa dépense, de l'argent converti en chair,
comme tel -, sa dépense, de l'argent converti en chair, partant, sa richesse. Elle l'est comme un miroir est la richesse d'un être beau. Le sentiment, dès lors, n'est plus que retour à soi-même : « ce n'est jamais que pour soi qu'il faut aimer les gens, les aimer pour eux-mêmes est une duperie » à la manière dont le pouvoir ne vise qu'à s'accroître et la conscience de soi qu'à se reconnaître. Le processus d'accroissement, ou de jouissance de soi décrit par la dépense de la richesse ou l'extermination des victimes est économique. Réintervient la cruauté qui est le
des victimes est économique. Réintervient la cruauté qui est le mécanisme de cette jouissance, autrement dit le processus de dépense. La cruauté, c'est l'histoire en tant que mouvement économique, mécanisme enfin décrit de la richesse-victime dans une théorie de la dépense-disposition. À tout dire quant à cela, Sade se contente de décrire une défaite de l'aristocratie qui se meurt de pratiquer une économie bourgeoise. Il n'a pas l'audace de prévoir, sinon la ruine — absence de victimes -, concomitante du retour. Il laisse, ainsi que Hegel au moment qu'il ramène au débat de la conscience avec elle-même celui du pouvoir
au débat de la conscience avec elle-même celui du pouvoir avec la richesse, un épais silence. C'est faute, pour l'un et l'autre, d'achever un mouvement dont ils ne veulent pas s'avouer qu'il ne l'est pas. « Richesse — victime », avons-nous écrit, affirmant en même temps « la cruauté c'est l'histoire ». L'histoire — enfin, devrions-nous dire puisque Sade, avant Hegel, la propose dans son œuvre comme celle d'une aliénation. Il serait aussi fautif d'affirmer que, chez Sade, l'histoire est une histoire de « l'aliénation de l'homme » qu'il est fautif de le dire pour Hegel. Cela reviendrait à confondre
fautif de le dire pour Hegel. Cela reviendrait à confondre l'homme et la victime, ce qui ne peut être que monstrueux. Si, chez Hegel « l'histoire n'est pas l'aliénation de l'homme mais l'aliénation de l'esprit, c'est-à-dire l'ultime moment de l'aliénation de l'idée » , chez Sade, elle est l'aliénation du corps, c'est-à-dire l'ultime moment de l'aliénation de la vie. Qu'est-ce à dire ? Que l'histoire sadienne est, comme l'histoire hégélienne, une aliénation de la nature. Et doublement : avec la victime qui mérite d'être aliénée parce qu'elle participe, dans la voie du bien, à la correction, aliénante, de la nature,
voie du bien, à la correction, aliénante, de la nature, avec le tortionnaire qui veut cette aliénation. Il ne peut donc s'agir d'une histoire humaine. La faute en est à un manque : celui de la reconnaissance de la nécessité de l'inachèvement. Pas plus que l'Aufhebung « dépassement conservant le-dépassé-comme-dépassé-intériorisé » n'est à considérer autrement que le pressentiment de la notion qui nous préoccupe, le dépassement-liquidant-le-dépassé-comme-dépassé-oublié qui décrit le mouvement des victimes dans l'univers sadien. Nous retrouvons là l'opposition du cercle et de la ligne qui est celle aussi de la mémoire et de l'oubli. Antonymes l'un de l'autre Sade
la mémoire et de l'oubli. Antonymes l'un de l'autre Sade et Hegel n'en fixent pas moins un même but qui reste un point aveugle du fait que l'homme, qu'il cède la place au corps ou à l'idée, est exclu de leurs œuvres, non pas comme être pensé puisque c'est à une pensée de l'homme qu'elles commencent, mais comme être pensé dans son aliénation, dans son inachèvement. Négligeant le point aveugle il nous semble insuffisant de terminer ici sans avoir un instant considéré l'origine dont il suffirait qu'elle soit niée dans les œuvres de nos deux auteurs pour que soit encore
les œuvres de nos deux auteurs pour que soit encore suggéré cet inachèvement dont la prévision les lie, tant il est vrai que la mort nous anticipe autant qu'elle nous suit. L'histoire humaine, comme histoire de l'aliénation de l'homme doit être autant l'histoire de la négation de son origine que l'histoire de la négation de sa fin. Aussi notre dernier effort consistera-t-il à reconnaître et chez Sade et chez Hegel la « nature » fondamentale qui dénie tout commencement. Pour ce qui est de sa présence chez Hegel nous jugeons inutile de recopier ce qu'en ont écrit Derrida et Althusser.
inutile de recopier ce qu'en ont écrit Derrida et Althusser. Sachons que, débarrassée de la téléologie, elle ouvre grand les portes sur la catégorie philosophique du « procès sans sujet » dont Marx hérite. Disons que, dé-dialectisée, elle ouvre les portes sur une idée de l'inachèvement, malgré tout imparfaite, au lieu de ne faire que le pressentir. La sachant dans l'œuvre de Hegel, appliquons-nous à découvrir son avatar dans l'œuvre de Sade : pour que la nature se produise il suffirait que l'origine — nécessairement corporelle, autrement dit la naissance — soit dite un instant de mort, voire qu'entre le
— soit dite un instant de mort, voire qu'entre le commencement et la fin soit abolie la différence. C'est l'autorité des autorités, le pape qui, dans l'Histoire de Juliette en proclame la folie. « La naissance de l'homme n'est pas plus le commencement de son existence que la mort n'en est la cessation. Et la mère qui l'enfante ne lui donne pas plus de vie que le meurtrier qui le tue ne lui donne la mort. » Mais il faut étendre le concept de nature chez Sade à tout ce qui procède de l'origine, de la naissance. Et particulièrement au
qui procède de l'origine, de la naissance. Et particulièrement au bien. Deux étapes pour cela. D'une part, originellement, le mal co-habite avec le bien de telle sorte qu'ils se défont l'un l'autre dès leur origine. L'un et l'autre persistant ils ne sont pas niés comme tels mais s'évanouit justement le point de leur commencement. D'autre part, que la naissance et, ce qui l'anticipe, la procréation soient considérées comme un bien et celui-ci se trouvera d'emblée condamné à enfermer en lui son être et son non-être. Par la nature qu'il fait peser sur la naissance, Sade condamne tout ce qui en
peser sur la naissance, Sade condamne tout ce qui en procède, et le bien en particulier, à être « ce qui apparaît et disparaît » simultanément. Par-delà cette reconnaissance de la nature dans le mouvement sadien ne peut manquer de persister une insatisfaction. Celle d'un trop que nous sentions bien dans le discours du pape comme nous sentions chez Hegel le trop de la téléologie. C'est à savoir ici celui de la vie quand elle n'est que celle du corps, réduit à un organe, à l'Organe, qui introduit la nature comme la Logique l'introduisait, qui dévie l'aliénation. Ce qui nous
comme la Logique l'introduisait, qui dévie l'aliénation. Ce qui nous gêne, entendons l'absolu n'est-il pas ce qui pourtant nous a permis de discourir, puisque, au matérialisme de Sade, à l'idéalisme de Hegel, le trait qui les joint dans leur antonymie, le voile qui couvre encore l'inachèvement qui veut poindre. Cette étude devra être faite car il fut un penseur et un praticien. Le point de départ des conceptions et des pratiques pédagogiques de H. Wallon est naturellement la connaissance objective du développement mental de l'enfant résultant de l'application à l'étude des faits psychologiques, de méthodes rigoureusement scientifiques, mais non étroitement
des faits psychologiques, de méthodes rigoureusement scientifiques, mais non étroitement techniciennes. Peu à peu sa conception scientifique de la psychologie pénétra la préparation des maîtres dans nos écoles normales. Elle conduisit les meilleurs parmi les professeurs et les instituteurs à reconsidérer l'esprit et les pratiques de la pédagogie traditionnelle pour tenir davantage compte de l'enfant considéré dans son unité à travers les étapes successives de son développement. Ainsi H. Wallon par sa science a fait naître et a fécondé un mouvement pédagogique non conformiste, qui a cherché et trouvé dans l'activité même de l'enfant le principe et le moyen de