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sancto ». Mais cette vaste uniformité entre des Églises géographiquement si distantes entre elles et si diverses par leurs origines et leur croissance, suscite, précisément, un problème : Comment s'est-elle produite? Faut-il croire que l'expression « de spiritu sancto » est la traduction d'une locution grecque faite à Rome vers le milieu du IIIe siècle, et qui de là se serait propagée, de proche en proche, à toutes les Églises latines de langue? Ou faut-il penser que cette traduction ne s'effectua pas seulement à Rome, mais qu'elle fut faite dans les différents grands centres de propagation chrétienne, d'une même formule
les différents grands centres de propagation chrétienne, d'une même formule grecque, en ce latin parlé, devenu la koinè de l'Occident? Car il ne faut pas oublier que le symbole catéchétique ne s'écrivait pas; qu'il ne se transmettait qu'oralement, pour être appris par cœur à la simple audition, et retenu de mémoire textuellement, par des gens en majeure partie illettrés. Mais pour les Églises ci-dessus déterminées, nous croirions que la locution grecque n'exprimait pas une origine : ἐκ πνευματι σαλοῦ, mais une « instrumentalité » : ὑποστρέφοντα ἐκ πνευματος ἀγαθου. Si le grec avait été ὑποστρέφοντα ἐκ πνευματος ἀγαθου, le latin
le grec avait été ὑποστρέφοντα ἐκ πνευματος ἀγαθου, le latin aurait été communément : « ex spiritu sancto ». Or il est tout à fait exceptionnel. Nous avons expliqué plus haut dans quel sens il faudrait concevoir cette « instrumentalité » entendue de l'œuvre du Saint-Esprit. Nous n'y revenons pas. Mais où serait née la locution grecque à sens instrumental elle-même? À Rome? c'est inadmissible. À Alexandrie? Peut-être bien. N'est-ce pas d'Alexandrie, où il fut sûrement en usage que s'est propagé le rite des « Interrogationes de fide » faisant fonction de forme sacramentelle du baptême? N'est-ce pas de là
fonction de forme sacramentelle du baptême? N'est-ce pas de là qu'il a pénétré dans la Cappadoce alexandrinisée, dans l'Italie annonaire et dans la Gaule du sud-est, elles aussi alexandrinisées dans la mesure que nous avons dite, dans l'Espagne indirectement alexandrinisée par l'invasion et l'occupation visigothiques? Ce n'est certes pas de Rome que ce rite est parti, puisqu'il paraît suffisamment établi que Rome n'a pratiqué le rite des « Interrogationes de fide » qu'à la suite de l'introduction des livres des romano-gallicans : sacramentaire gélasien, Ordo romanus antiquus, et cela non point comme forme sacramentelle du baptême, mais comme un rite
point comme forme sacramentelle du baptême, mais comme un rite préalable à celui-ci. C'est par le moyen de ces « Interrogationes » que la locution grecque, traduite par « de spiritu sancto », aurait pénétré dans les symboles des Églises situées dans les régions que nous venons d'énumérer. Malheureusement, le sacramentaire gélasien et l'Ordo romanus antiquus (Hahn, 31, e, f) ne présentent des « Interrogationes » qu'une formule brève dans laquelle l'incarnation est mentionnée par le seul mot « natum ». En décrivant, comme nous l'avons fait, l'origine et la propagation de l'expression « natus de spiritu sancto », nous
propagation de l'expression « natus de spiritu sancto », nous n'avons aucunement entendu affirmer qu'elle continua indéfiniment d'être comprise au sens qu'elle semble avoir revêtu au principe. Il est même bien possible que ce sens ait été tôt oublié par qui ignorait l'expression grecque dont la formule latine présentait la traduction. Quant à la question touchant la signification nouvelle qui aurait, dans la suite, été reconnue à de « spiritu sancto », elle appartient à un domaine dans lequel, dès le début, nous avons refusé de nous engager. Il ne peut y avoir de doute qu'exégètes anciens et modernes du
peut y avoir de doute qu'exégètes anciens et modernes du symbole et ses historiens n'ont pris également à tâche de la résoudre. « Habent auctoritatem ». C'est eux qu'il faut interroger. Quant à la formule « qui natus est de spiritu sancto », qui aurait été celle de Rome au IVe siècle, elle pouvait fort bien être la traduction de la formule grecque ὑποστρέφοντα σαλοῦ πνευματος ἀγαθου yewr]0eîç. Le fait que la traduction de ὑποστρέφοντα πνευματι et celle de ἐκ ὑποστερεῖς πνευματος aurait donné la formule « de spiritu sancto » est une rencontre qui serait loin d'être fortuite. Jean-Michel
» est une rencontre qui serait loin d'être fortuite. Jean-Michel HANSSENS s. J. DOMINUS LEGEM DAT À PROPOS DU BAPTISTÈRE DE NAPLES Le thème de la traditio legis a fait ces dernières années l'objet de nombreuses études, qui mettent en lumière les transformations provoquées dans le monde mental des chrétiens par la conversion de Constantin et la faveur de ses successeurs. Ces transformations peuvent être de types divers; dans certains cas, il s'agira seulement d'un vêtement plus somptueux donné à des thèmes anciens : c'est ce que nous voudrions montrer sur un point précis. Une note parue dans cette Revue
sur un point précis. Une note parue dans cette Revue avait défendu la thèse selon laquelle la traditio legis de Santa Costanza devait être interprétée comme une proclamatio pacis ; à cette occasion, nous avions fait allusion au volumen qui, dans la représentation du même thème au baptistère de Naples, porte une inscription plus longue : dominas legem dat..., citant à l'appui de notre thèse la suite de cette inscription sous la forme : pacem meam do vobis. Cette lecture est certainement fautive; nos observations personnelles plus récentes nous le suggéraient, M. Jean-Louis Maier le prouve dans l'étude qu'il vient
suggéraient, M. Jean-Louis Maier le prouve dans l'étude qu'il vient de consacrer à la décoration du baptistère. Après avoir rappelé la première partie du texte, Dominas legem dat, Maier ajoute : « ces mots, en caractères bruns, sont disposés sur deux lignes : Dominus legem dat. Une troisième ligne comprend des signes qu'on ne peut déterminer ». Il ne peut être question de justifier la lecture que nous avions suivie autrefois de confiance. Que représentent ces signes non déchiffrables? Maier suggère que « le mosaïste indique par là que le volumen est entièrement écrit », ce qui paraît en effet
volumen est entièrement écrit », ce qui paraît en effet le plus vraisemblable. 1. Voir Erich DINKLER, Das Kreuz als Siegeszeichen, Zeit. f. Th. u. Kirche, mai 1965, pp. 1-20. 2. Pierre VALLIN, Dominus Pacem dat. À propos du mausolée de Constantine à Rome, RSR 1963, pp. 579-587. Pour le point auquel nous allons faire allusion : p. 582, n. 6. 3. J. L. MAIER, Le baptistère de Naples et ses mosaïques. Étude historique et iconographique, Fribourg (Suisse) 1964 (= Paradosis XIX). Op. cit., p. 42, n. 4. Ibid. L'inscription de Naples ne donne donc pas d'appui à notre thèse
de Naples ne donne donc pas d'appui à notre thèse sur l'équivalence de lex et pax. Il reste cependant bien établi par ailleurs que la traditio legis, reprenant un thème iconographique du triomphe impérial, est toujours de soi une proclamation pacis. Une question se pose maintenant à propos du baptistère de Naples : quel est le texte, se déroulant sur le volumen tout entier, qui est suggéré par les caractères non identifiables prolongeant l'annonce : Dominus legem dat? Ce texte, d'une façon générale, c'est évidemment la Bonne Nouvelle du salut, avec sans doute une allusion spéciale à la Bonne Nouvelle
avec sans doute une allusion spéciale à la Bonne Nouvelle de la destruction du mur de séparation entre les Juifs et les Gentils. Ne faut-il pas chercher à préciser encore davantage? N'y aurait-il pas une allusion à quelque texte plus déterminé résumant la Bonne Nouvelle et la promulguant? Maier ne se pose pas la question exactement sous cette forme, mais il lui donne équivalemment une réponse. Il pense en effet que l'on pourrait retenir quelque chose des interprétations plus anciennes, et reconnaître avec elles dans la traditio legis un rappel de la traditio symboli qui faisait partie des étapes de
de la traditio symboli qui faisait partie des étapes de l'initiation des catéchumènes durant le Carême. G. Voir sur ce point : MAIER, op. cit., p. 113, avec la citation tirée de l'Histoire Auguste. Rappelons que l'on trouve des textes pris directement du formulaire impérial, dans l'ouvrage de Fichtenau (cité dans notre article de 1963, p. 582, n. G), aujourd'hui prolongé par : Herbert HUNGER, Prooemion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in der Arenga der Urkunden, Vienne 1964. Ce texte serait en quelque sorte la dispositio introduite par l'arenga : Dominus legem dat. Cela était déjà signalé par le Père Y.
legem dat. Cela était déjà signalé par le Père Y. CONGAR, NRT 1962, p. 927, cité par MAIER, op. cit., p. 113, et suivi par celui-ci, pp. 113-114, n. 6. Il convient de noter que c'est à la même époque qu'apparaît en numismatique les thèmes de l'union des deux Cités et de l'union des deux Empereurs; voir A. R. BELLINGER... Late Roman Gold and Silver Coins at Dumbarton Oaks... dans : Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 161-236; dans cette collection, le premier exemple de l'union de Rome et Constantinople est des années 355-357 (n° 87), de l'union des deux
est des années 355-357 (n° 87), de l'union des deux Empereurs, des années 367-375 (n° 183). Signalons à ce sujet encore l'hypothèse de MME MAURICE DENIS BOULET : « le groupement fréquent des titres ecclésiastiques deux à deux... ferait penser à la transformation de quelques églises juives (ecclesiae ex circumcisione) à côté d'églises formées non loin d'elles par les païens convertis (ecclesiae ex gentibus)... »; dans Rome Souterraine, Paris 1965, p. 257. Il convient d'indiquer la réserve fort judicieuse qu'exprime l'auteur : « Nous sommes d'accord avec Congar pour dire que la scène du don de la loi ne représente
que la scène du don de la loi ne représente pas une « tradition », et nous croyons que si les spectateurs ont rapproché cette scène et la cérémonie de la traditio Symboli, c'est uniquement parce que dans leurs catéchèses baptismales les grands évêques présentaient universellement le Symbole comme étant la Loi nouvelle inscrite dans le cœur » (op. cit. p. 117, note 4). C'est sous la même réserve que nous proposerons plus loin une hypothèse qui nous paraît mieux assurée. Il se trouve en effet que les prédications aux catéchumènes mettent en parallèle la traditio symboli et une traditio
catéchumènes mettent en parallèle la traditio symboli et une traditio legis, le Don de la Loi à Moïse. Le fait est certain; mais a-t-il valeur probante en ce qui concerne l'hypothèse proposée? Cela semble douteux. Le Don de la Loi à Moïse a une traduction plastique bien déterminée dans l'art chrétien, et cette traduction ne reprend pas l'iconographie du triomphe impérial dont relève la traditio legis. Il ne semble donc pas que le lien mis entre la traditio symboli et le Don de la Loi à Moïse établisse du même coup un lien avec la traditio legis. Un chaînon manque,
coup un lien avec la traditio legis. Un chaînon manque, au plan iconographique. Il semble manquer aussi au plan thématique; en effet, la traditio symboli ne paraît pas avoir été considérée comme une proclamation de la Bonne Nouvelle, ce qui est pourtant fondamental dans la thématique de la traditio legis. Une autre étape de l'initiation des catéchumènes pourrait par contre fournir un rapprochement mieux établi : c'est la traditio orationis dominicae, qui semble d'ailleurs avoir été spécialement en valeur dans la liturgie napolitaine. Il est vrai que nous connaissons mal cette cérémonie; tout au moins, la catéchese qui l'accompagnait ne
cette cérémonie; tout au moins, la catéchese qui l'accompagnait ne nous a pas été transmise. Il existe en effet un phénomène assez étrange : pour l'époque qui nous intéresse, il n'existe pas de commentaires latins du Psautier; Ambroise en particulier ne nous en livre pas, alors que la liturgie milanaise paraît bien avoir connu elle aussi la traditio orationis dominicae. M. Michel Réveillaud vient de rappeler cette anomalie, et l'explication qu'il propose pourrait bien être la bonne : c'est le commentaire de Cyprien qui aurait constitué le classique commentaire du Pater, à tel point qu'il n'aurait pas eu de concurrent.
Pater, à tel point qu'il n'aurait pas eu de concurrent. L'œuvre de Cyprien ayant constitué le schème ou la base de toutes les homélies sur le Pater, on n'aurait pas songé à en reproduire d'autres sur le même sujet. Si l'on accepte cette explication, la traditio symboli serait toujours restée accompagnée, dans le souvenir qu'en avaient les baptisés, des explications de Cyprien. Ces réminiscences conduisaient-elles les chrétiens à voir dans la traditio legis un certain équivalent plastique de la traditio orationis dominicae? Remarquons dès l'abord que le Pater, à la différence du Symbole, pouvait à bon droit être considéré comme
différence du Symbole, pouvait à bon droit être considéré comme une proclamation faite par le Christ, Maître souverain. S. CYPRIEN, La prière dominicale éd. et intr. par M. REVEILLAUD, Paris 1964, p. 3. verain : il suffit d'évoquer l'invitatoire au Pater dans la messe latine. Mais il faut aller plus loin : l'oralie dominica pouvait-elle être considérée comme une loi, promulguée en vue d'établir la paix? C'est précisément ce que prouve le commentaire de Cyprien, et du même coup la possibilité d'un rapprochement entre les deux traditions. Le trait le plus immédiatement apparent est que Cyprien nous fait voir dans
plus immédiatement apparent est que Cyprien nous fait voir dans l'enseignement du Pater une œuvre du Christ comme législateur ; c'est, dès l'entrée en matière, le thème du chapitre second, bien résumé dans ce passage : « ... qui inter caetera salutaria sua monita et praecepta divina quibus populo suo consulit ad salutem etiam orandi ipse formam dedit... » (Réveillaud, p. 78). Or, ce considéré... populo suo... ad salutem, n'est pas présenté comme l'œuvre du chef de guerre, mais, et cela était, appelé par le contexte de proclamatio legis, comme une œuvre de pacification : « ante omnia pacis doctor
une œuvre de pacification : « ante omnia pacis doctor atque unitatis magister... Deus pacis et concordiae magister qui docuit unitatem, sic orare unum pro omnibus voluit... » (c. 8, p. 86). La suite de ce chapitre VIII rappelle les trois hébreux dans la fournaise — thème cher à l'iconographie —, dont Cyprien dit qu'ils gardèrent, avant même sa promulgation, hanc orationis legem (ib.). Le thème de la paix reviendra naturellement souvent, lié à la nouvelle naissance du baptême : « ... pacificos enim et concordes atque unanimes esse in domo sua Deus praeceptit et quales nos fecit secunda nativitate
domo sua Deus praeceptit et quales nos fecit secunda nativitate tales vult renatos perseverare, ut qui filii Dei sumus in Dei pace maneamus, et quibus spiritus unus est unus sit et animus et sensus... » (c. 23, p. 112), ou, dans la perspective de la vie éternelle : « ... ut hinc quoque possit intelligi quantum delinquat qui unitatem scindit et pacem, cum pro hoc et rogaverit Dominus, volens scilicet plebem suam vivere, cum sciret ad regnum Dei discordiam non venire... » (c. 30, p. 122). Un trait, il est vrai, semblerait d'abord aller dans un autre sens. Nous avons
vrai, semblerait d'abord aller dans un autre sens. Nous avons rappelé plus haut comment le thème de la Traditio legis paraît avoir été lié à l'évocation paulinienne du Christ abbatant le mur de séparation entre les deux peuples. Cyprien au contraire, dans son commentaire, en resterait à la succession de l'Église aux juifs : « ... quandô oramus Pater Noster dicimus, quia noster esse iam coepit et Iudaeorum qui eum dereliquerunt esse desivit, nec peccator populus potest esse filius, sed quibus remissa peccatorum datur... » (c. 10, p. 90-92). Si les Juifs et les Gentils sont unis, c'est seulement dans
les Juifs et les Gentils sont unis, c'est seulement dans une commune réprobation : « ... viderint vel gentiles qui necdum inluminati sunt vel Iudaei qui deserti lumine in tenebris remanserunt, nos... » (c. 36, p. 132; c'est le dernier chapitre de l'ouvrage). Il serait cependant trompeur d'en rester là. Cyprien connaissait aussi le thème de la réconciliation entre ceux qui viennent ex Circumcisione et ex Gentibus. Ce thème est évoqué par lui à propos des heures de la prière. L'heure du milieu du jour, la sixième heure, n'est pas seulement celle où le Christ victoriam sua passionis perfecit (c.
seulement celle où le Christ victoriam sua passionis perfecit (c. 34, p. 128), c'est d'abord celle où Pierre « signo parens et voce Dei monens instrucls est, ut omnes ad gratiam salutis admitteler, ut et emundandis Gentibus ante dubiteler » (ib.). L'épisode de Corneille, à travers la prière de celui-ci, était déjà évoqué au chapitre 32 (p. 124); le couple thématique Pierre-Corneille est donc, on le voit, l'expression de la victoire de Christ sur le mur de séparation entre les Juifs et les Gentils, comme ce sera le cas encore chez Cassien, toujours à l'occasion de la prière des différentes
chez Cassien, toujours à l'occasion de la prière des différentes heures du jour. Il est donc bien assuré que le thème était connu des chrétiens fervents, et l'on ne doit pas oublier ce fait quand on interprète l'iconographie pétrinienne. L'on voit en tout cas que le thème des relations Juifs-Gentils était commun à la Traditio oralionis commentée selon Cyprien et à la Traditio Legis. L'on peut trouver là une confirmation de notre hypothèse. Dans notre note sur Santa Costanza, nous avons attiré l'attention sur le fait que, pour qui entre dans le monument, les deux absidioles à mosaïque qui se
dans le monument, les deux absidioles à mosaïque qui se font face s'ordonnent selon un schème lui aussi emprunté à l'iconographie impériale. À gauche, dans la Traditio legis, le Christ est debout pour une proclamatio. À droite, il est assis, pour une largilio. La même séquence se trouve à l'arc de Constantin, d'abord I allocution, à gauche, ensuite le congiarium, à droite. La mise en valeur de cette structure nous a permis de formuler sur le sujet de l'absidiole de droite l'hypothèse selon laquelle il s'agirait de la glorification de l'empereur Constantin ou, en tout cas, d'une évocation des récompenses
l'empereur Constantin ou, en tout cas, d'une évocation des récompenses célestes. La même structure se retrouve à Naples. M. Maier a en effet, démontré que la structure de la décoration était telle que, pour celui qui entrait dans le monument, deux scènes se correspondaient, au fond du monument, en face de l'entrée, de part et d'autre d'une mosaïque aujourd'hui presque entièrement disparue qui devait représenter le baptême de Jésus (p. 59-60). Les deux scènes qui encadrent cette dernière sont, à gauche, la Traditio legis, à droite, une scène complexe réunissant les épisodes de Cana et de la Samaritaine, où le
les épisodes de Cana et de la Samaritaine, où le Christ est représenté assis, près du puits de Jacob, recevant de la Samaritaine ce vase d'eau qui est en réalité le symbole du don par Jésus de l'eau qui rafraîchit pour la vie éternelle. La place de cette dernière scène est expliquée par Maier comme faisant suite chronologiquement à la scène du centre, dans un processus circulaire commençant au baptême, mais l'auteur a bien remarqué que la place de la Traditio Legis ne peut s'expliquer pareillement par un ordre purement chronologique. Il nous semble que cette remarque s'applique aussi à
chronologique. Il nous semble que cette remarque s'applique aussi à la scène de droite. Sans 16. Nous nous inspirons des travaux, décisifs pour l'essentiel : W. N. SCHUMACHER, Dominus Legem Dat : Römische Quartals. 54 (1959), 1-39. Eine römische Apsiskomposition : ibid., 137-202. En ce qui concerne l'arc de Constantin, Mgr Ruysschaert a bien voulu nous faire remarquer que la séquence allocution — congiarium ne se trouve pas seulement à la fin de la frise inférieure décrivant la geste de Constantin, mais également à l'un des registres supérieurs, l'attique, où elle est même amplifiée, puisque l'on a trois fois l'empereur
elle est même amplifiée, puisque l'on a trois fois l'empereur debout répondant à trois fois l'empereur assis. 17. L'on aurait voulu représenter le « treizième Apôtre » dans son apothéose céleste, recevant, selon l'expression de la Vita Constantini, « la royauté perpétuelle et immortelle de son âme » (lib. 4 c. 67); royauté qui se serait manifestée temporellement dans les successeurs de l'empereur, à travers lesquels « il est apparu qu'il a retenu l'empire au-delà même de la mort, gouvernant toutes choses comme s'il était revenu à la vie » (lib. 7 c. 71). Les récits de ces chapitres et
(lib. 7 c. 71). Les récits de ces chapitres et leur rapport avec la question de l'authenticité de la Vita ont été étudiés par R. KRAUTHEIMER dans sa contribution : Zu K. Apostelkirche in Constantinople, au volume Mullus. Festschift Th. Klauser (= Jahr. f. A. u. C. 1964) pp. 224-229. Le programme de Sainte-Constance pourrait être considéré comme une réplique à la crise de 359, au cours de laquelle les dépouilles de Constantin furent enlevées de l'église des Apôtres pour être déposées dans un mausolée distinct, malgré les protestations des dévots de l'empereur. Nous nous permettons du moins de suggérer
dévots de l'empereur. Nous nous permettons du moins de suggérer cette hypothèse. nier la structure chronologique décelée par M. Maier, nous pensons qu'il faudrait insister sur la structure thématique : ce n'est pas par hasard que, de part et d'autre de la scène centrale, l'on trouve le couple contrasté du Christ assis et debout; ce couple devait exprimer les deux ordres de biens auxquels le baptisé est introduit : la Traditio legis évoquant la réconciliation ecclésiale — pax et concordia, la largitas du puits de Jacob et de Cana, le don de la vie éternelle — le refrigerium coeleste. 4,
don de la vie éternelle — le refrigerium coeleste. 4, montée de Fourvière Lyon Pierre VALLIN, S. J. 18. J. KOLLWITZ, dans : Probleme der theodosianischen Kunst Roms (Riv. di arch. crist. XXXIX (1963) pp 191-233) défend la thèse de la priorité de l'art mural sur l'art des sarcophages dans l'apparition de la Traditio Legis (p. 207 note 24), mais attribue à l'art sépulcral l'élargissement de la scène à l'ensemble des Apôtres, aux côtés de Pierre et Paul (p. 220 et note 39). Un tel élargissement, dans notre hypothèse, aurait déjà marqué le programme des décorations de Santa Costanza :
déjà marqué le programme des décorations de Santa Costanza : de chaque côté de l'absidiole consacrée à la Traditio Legis prennent place les niches consacrées aux autres apôtres. BULLETIN D'HISTOIRE DES ORIGINES CHRÉTIENNES 1. Judéo-Christianisme et Gnosticisme. 1. Otto KNOCH. — Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbriefes. Theophaneia 17. Bonn, Hanstein, 1964, 483 p. 2. Karlmann BEYSCHLAG. — Clemens Romanus und der Frühkatholizismus. Tübingen, Mohr, 1966, 396 p. 3. Barnabas and the Didache. — New Translation and Commentary by Robert A. KRAFT. The Apostolic Fathers. New-York, Nelson, 1965, 188 p. 4. Manfred HORNSCHUH. — Studien
New-York, Nelson, 1965, 188 p. 4. Manfred HORNSCHUH. — Studien zur Epistula Apostolorum. Patristische Texte und Studien 5. Berlin, de Gruyter, 1965, 136 p. 5. Koptisch Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi herausgegeben, übersetzt und bearbeitet von Alexander BÖHLGEMANN und Pahor LABIB. Halle, Martin Luther Universität, 1963, 137 p. 6. Sasagu ARAI. — Die Christologie des Evangeliums Veritatis. Leyde, Brill, 1964, 141 p. 7. Wolfgang SCHRAGE. — Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zur den Koptischen Evangelien-übersetzungen. Berlin, Topelmann, 1964, 213 p. 1. L'Épître de Clément aux Corinthiens est un des textes les plus singuliers de