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réfère Justin pour montrer l'agneau pascal fixé sur deux tiges de bois comme figure du Christ en croix (p. 29); l'âge d'un an de l'agneau signifie pour certains latins, se référant à une tradition ancienne, que le ministère du Christ a duré un an (p. 134); le choix de l'agneau le 10e jour et son immolation le 14e marquent que le Christ est resté en prison cinq jours avant la crucifixion (p. 141). On remarquera que toutes ces exégèses qui forment un ensemble, se référant à des traditions judéo-chrétiennes, se trouvent principalement en Occident. Une autre ligne est eschatologique :
trouvent principalement en Occident. Une autre ligne est eschatologique : les deux boucs de la fête de l'Expiation sont les deux Parousies pour Justin (p. 61) ; que l'agneau soit immolé le soir signifie la fin des temps — et non le soir du vendredi saint, comme pour la tradition précédente (p. 86) ; les cinq jours d'attente désignent les cinq âges du monde pour certains (p. 141), le Nouveau Testament après les dix jours, symbole de l'Ancien, pour d'autres; la tête et les pieds de l'agneau sont les deux Parousies (p. 149). Il est intéressant que chez Grégoire de
Parousies (p. 149). Il est intéressant que chez Grégoire de Nysse la brebis perdue que le Pasteur prend sur ses épaules a souvent le sens primitif et eschatologique du Verbe venant sauver l'humanité entière, mais peut désigner aussi la nature humaine assumée par le Verbe. J'aurais aimé que Nikolasch dégageât davantage ces diverses traditions, marquât mieux les filières, du moins dans sa conclusion, qui ne parle guère que de l'interprétation théologique. Faute de cela, on se perd un peu dans un inventaire qui étudie chaque thème chronologiquement. Cela amène nécessairement à des répétitions. L'avantage est que le livre respecte la
à des répétitions. L'avantage est que le livre respecte la complexité du sujet. Son principal apport est de pousser à un plus grand degré de précisions un certain nombre d'interprétations, de mieux marquer certaines différences. A cet égard le livre constitue un très utile répertoire de la question. Un index des principaux thèmes aurait rendu service, l'ordre suivi dans le livre étant celui des auteurs. L'édition des Lettres de Grégoire de Nazianze, publiée par Paul Gallay, est excellente. L'auteur y était préparé par ses travaux antérieurs sur la vie de Grégoire et sur la tradition manuscrite des Lettres. L'introduction traite
Grégoire et sur la tradition manuscrite des Lettres. L'introduction traite de ces deux points. L'annotation est précise et suffisamment développée. Quelques questions de datation peuvent se poser. La Lettre 58, adressée à Basile, est un document important. Grégoire lui écrit avoir participé à un banquet où un moine, qui venait de participer à une cérémonie en l'honneur du martyr Eupsychios à Césarée, rapporte que lui, Basile, y avait tenu des propos ambigus sur le Saint-Esprit. Ceci se rapporte aux événements de 372. Basile essaie durant l'été de cette année de rattacher Eustathe de Sébaste à l'Église. Mais cela fait suspecter
rattacher Eustathe de Sébaste à l'Église. Mais cela fait suspecter son orthodoxie par les évêques mélétiens, Théodore de Nicopolis et Eusèbe de Samosate. A son retour d'Arménie, à la fin de l'été, Basile envoie un rapport à Eusèbe et l'invite à venir à Césarée pour les fêtes de Saint Eupsychius. C'est cette même fête dont parle Grégoire de Nazianze. Elle avait lieu à l'automne. Donc la lettre de Grégoire est certainement de la fin de 372. Gallay donne 372-373. En ce qui concerne les Lettres à Grégoire de Nysse, les datations de Gallay peuvent prêter à discussion. La Lettre 72
datations de Gallay peuvent prêter à discussion. La Lettre 72 fait allusion à une reprise des menées ariennes contre Grégoire de Nysse au printemps de 375. La Lettre 73, où Grégoire de Nazianze remercie son homonyme de Nysse de l'estime qu'il fait de lui peut être de la même année, quoi qu'en pense Gallay, car Grégoire de Nazianze abandonne alors l'évêché de Nazianze, sans doute parce qu'il y a été amené par les difficultés rencontrées. La Lettre 74 est postérieure à l'exil de Grégoire de Nysse qui est de l'hiver 375. Elle doit donc être de la fin de cette
375. Elle doit donc être de la fin de cette année. J'avais proposé de situer l'arrestation et l'exil de Grégoire de Nysse à la fin de 376. Mais je pense qu'il faut garder la date de 375. En effet c'est certainement à la fin de 375 qu'Eustathe de Sébaste se rend à Ancyre pour y entrer en communion avec les Ariens. L'un des ces Ariens est Ecdicios, évêque de Parnassos. Or il a été nommé évêque par le même synode arien d'Ancyre devant lequel le procès de Grégoire de Nysse a été introduit. L'arrestation de Grégoire est donc nécessairement de
a été introduit. L'arrestation de Grégoire est donc nécessairement de la fin de 375. La date de Gallay est donc juste. La Lettre 76 suit immédiatement la mort de Basile. La date du début de 379 est donc pleinement assurée. Il en est autrement pour la Lettre 81, où il est question d'un voyage de Grégoire de Nysse. Gallay pense qu'il s'agit de la mission dont Grégoire a été chargé par le Concile de 381. De toutes manières, il s'agirait plutôt du Synode de Constantinople de 382, comme l'a montré Lebourlier. Mais il est bien plus vraisemblable qu'il s'agit des
Lebourlier. Mais il est bien plus vraisemblable qu'il s'agit des voyages entrepris par Grégoire durant l'hiver 379-380, où il va successivement au synode d'Antioche, à Néo-Césarée, à Sebaste. La Lettre serait alors de l'été 380. La Lettre 80 à Philagrios serait dans ce cas, si l'ordre chronologique est suivi, de 379. Et elle conviendrait parfaitement à cette date, avec l'allusion à la mort de Basile et les difficultés dans lesquelles se débat Grégoire de Nazianze à Constantinople au printemps de 379. Mais on sait combien ces datations sont difficiles. Et sur ce point aussi l'édition de Gallay est toujours prudente,
sur ce point aussi l'édition de Gallay est toujours prudente, même quand elle peut être contestée. IV. Typologie et Symbolique. 1. DIDYMUS DER BLINDE. — Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 1 des Tura-Papyrus herausgegeben und übersetz von G. BINDER, L. LIESENBORGHS, L. KOENEN. Cologne, Gouder und Hansen, 1965, 123 p. 2. DIDYMUS DER BLINDE. — Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 22 und 23 des Tura-Papyrus herausgegeben von L. LIESENBORGHS. Cologne, Gouder und Hansen, 1963, 211 p. 3. Aloys KEHL. — Der PsalmenKommentar von Tura. Quaternio IX. Papyrologica Coloniensia 1. Cologne. Westdeutscher Verlag, 1964, 233 p. 2. Luigi Franco PIZZOLATO. — La Explanatio
1964, 233 p. 2. Luigi Franco PIZZOLATO. — La Explanatio Psalmorum XII. Studio letterario sulla esegesi di S. Ambrogio. Milan, Archivio Ambrosiano, 1965, 121 p. 3. QUODVULTDEUS. — Livre des Promesses et des prédictions de Dieu. Introduction, texte latin, traduction et notes de R. BRAUN. Sources chrétiennes 101-102. Paris, Le Cerf, 1964, 742 p. 4. SALONIUS. — Commentarii in parabolas Salomonis et in Ecclesiasten recensuit, apparatu critico et indicibus instruxit Carlo CURTI, Catane, Université, 1964, 193 p. 5. Hugo RAHNER. — Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzbourg, Otto Müller, 1964, 576 p. 6. Antonius J. BERKELMANS. — Martyrerkranz.
Müller, 1964, 576 p. 6. Antonius J. BERKELMANS. — Martyrerkranz. Eine Symbolgeschichtliche Untersuchung im frühchristlichen Schrifttum. Analect. Gregor. 150. Rome, Université Grégorienne, 1965, 138 p. 7. G. W. H. LAMPE. — Patristic Greek Lexicon. Fascicle 4 ([J.e:Te:WP-LO"[J.CX-7tpOXCXTCXTLe'Yj[J.L) Oxford, Clarendon Press, 1965, p. 865-1152. 1. La publication des œuvres exégétiques de Didyme l’Aveugle, découvertes à Toura, inaugurée par le P. Doutreleau avec le Commentaire sur Zacharie, se continue. Le docteur Hagedorn prépare le Commentaire sur Job. Nous parlons plus loin du Commentaire sur les Psaumes. Leo Liesenborghs et Gerhard Binder nous donnent d'abord le premier cahier du Commentaire sur l'Ecclésiaste. Comme
donnent d'abord le premier cahier du Commentaire sur l'Ecclésiaste. Comme le remarque l'introduction, il s'agit plutôt de notes prises à un cours que d'un ouvrage composé. L’élève pose des questions auxquelles le maître répond. Par ailleurs on est en présence d'une tradition d'école bien caractérisée, qui est celle d'Alexandrie. Elle est substantiellement la même que celle de Philon et d'Origène. L'intérêt de Didyme est qu'il nous fait toucher davantage, précisément parce qu'il est peu original, combien nous avons ici une méthode déterminée, qui a ses règles et ses principes. Le grand principe est la distinction des sens de l’Écriture, en
grand principe est la distinction des sens de l’Écriture, en relation avec les degrés d’avancement spirituel. Les Proverbes s'adressent aux commençants et ont un caractère moral (pp. 5, 1.3); le Cantique des Cantiques s'adresse aux parfaits et traite des choses surnaturelles (wrèp xà ipuaixà); l'Ecclésiaste parle des choses physiques (tpuoixà); cette contemplation du monde a une double face : d'une part elle en montre le néant et par là se rapproche de l'éthique; de l'autre elle en fait une voie vers Dieu et prépare à la perfection. Elle correspond par là à un stade intermédiaire, celui des progressants. On voit
là à un stade intermédiaire, celui des progressants. On voit comme nous sommes proches d'Evagre, dont Didyme est le maître, mais la comparaison avec le Commentaire sur l'Ecclésiaste, de Grégoire de Nysse, un peu antérieur, nous fait retrouver des vues analogues. Le point de départ est évidemment Origène. Mais on voit combien le système est cohérent et constant. La plus grande partie du cahier 1, qui est l'introduction au Commentaire, est une justification de cette méthode. Didyme est un esprit systématique. C'est en quoi il prépare Evagre. L'auteur est appelé « Ecclésiaste », bien qu'il soit nommé « Salomon »
« Ecclésiaste », bien qu'il soit nommé « Salomon » dans le Cantique des Cantiques. C'est qu'ici il parle à l’ensemble de Vzx.xlr,ai<x, à la foule, tandis que dans le Cantique des Cantiques il parle en tant que « roi de la paix » aux parfaits (7, 24-25). L'Ecclésiaste est donc un livre mixte. En fait Didyme y voit une interprétation littérale, qui correspond à l'aspect plus moral de diatribe contre le monde, et une exégèse anagogique (xaxà àvaycoyrjv) qui correspond à la contemplation physique, au sens origéniste. Quelques interprétations sont intéressantes à relever. Le « néant des biens sensibles
sont intéressantes à relever. Le « néant des biens sensibles » n'est pas une injure (XoiSopwv) à la création, qui est bonne; mais signifie le néant de ces biens par comparaison aux biens spirituels (8, 18-28). Ceci se retrouve chez Grégoire de Nysse, comme le relève Liesenborghs. Surtout les exégèses anagogiques sont typiquement origénistes; la terre qui reste immuable est l'Écriture (12, 16); le lever du soleil de justice est l'initiation (e:laCXY(ÙYLxW't"e:pCX) spirituelle de l'âme : c'est elle que désigne l'illumination (çam^éç) (13, 12); la mer est la vie humaine, parce que amère et instable, le navire est le corps
parce que amère et instable, le navire est le corps (14, 25-39); descendre dans les profondeurs de la mer peut être le fait ou du péché ou de ceux qui viennent sauver les pécheurs. Tout ceci est typiquement origéniste. La dernière image paraît bien une allusion à la doctrine origéniste de la descente des âmes dans les corps pour les deux mêmes raisons. Enfin le cahier contient un certain nombre de données intéressantes pour la culture et le milieu alexandrins du temps. Il est question d'un arien, Seras, qui avait donné une exégèse littéraliste du Cantique (6,15); une intéressante remarque
donné une exégèse littéraliste du Cantique (6,15); une intéressante remarque est faite sur les rapports de l'inspiration et de son instrument humain (7, 10). Un passage fait allusion au caractère pseudépigraphiques de certains apocryphes, avec allusions à l'Évangile de Pierre et à l'Évangile de Thomas; Didyme explique pourquoi la lecture en est interdite; il fait allusion au jugement porté sur eux par Clément d'Alexandrie et par un « évêque d'autrefois » (7, 33-8, 11); une allusion est faite à Prodicus (16, 11) et une autre à Leucippe (15, 17). On voit la richesse des éléments que nous apporte ce cahier.
voit la richesse des éléments que nous apporte ce cahier. 2. Les cahiers 12 et 13 du Commentaire sur l'Ecclésiaste vont de 11, 7 à 12, 6. Ils ont été édités par Liesenborghs. Ils sont très intéressants pour l'histoire de la symbolique chrétienne, à cause de nombreuses images qui s'y rencontrent et dont Didyme donne les significations traditionnelles, quitte à les orienter dans le sens de son allégorisme origénien. La lune est l'Église, dont l'enseignement reflète le soleil de justice; les étoiles sont les anges, ministres du don divin; les nuages sont les anges ou les apôtres (346, 24-347, 10).
nuages sont les anges ou les apôtres (346, 24-347, 10). La noix, dont l'écorce est amère et le contenu savoureux, symbolise le (Tcôtxa et le nveûjjux (364, 1-7). Didyme énumère parfois les différents sens reçus : ainsi la maison peut désigner la vie active et contemplative, la crainte de Dieu, le monde, l'Église (348, 4-351, 15); de même avons-nous des symbolismes variés pour les fenêtres (353, 17-355, 2), pour la tourterelle (358, 12-360, 17). Les traits origénistes sont notables. Le châtiment a un caractère éducatif (345, 13) ; les didascales ont un ange qui les assistent (350, 20-22). On relève
ont un ange qui les assistent (350, 20-22). On relève plusieurs allusions à l'apocatastase (355, 10; 21. Ceci est à ajouter au dossier du P. Hugo RAHNER. 22. Il existe chez Athanase une mise en garde contre les Apocryphes (Lettre fpsf 39). Mais on n'y trouve pas les expressions citées par Didyme. 23. Voir Hugo RAHNER, Symbole der Kirche, pp. 104-114. Voir le même ouvrage pp. 181-205 au sujet de l'eau vive qui jaillit dans le cœur (357, 26). 366, 25-26). Mais les passages où ces doctrines se rencontrent présentent des corrections qui visent à les atténuer (Introduction, p. 9).
des corrections qui visent à les atténuer (Introduction, p. 9). Il s'agit là de ces modifications d'origine monastique, qui se trouvent aussi dans les manuscrits de Grégoire de Nysse. Il faut par ailleurs noter que Didyme souligne que le temps de la conversion cesse avec le Jugement. Il est possible qu'il y ait chez lui une volonté d'atténuer la pensée d'Origène, en fonction des controverses qui se développent alors. Origèniste est également la critique du mythe du Gnostique des « natures » immuables (349, 10). On relèvera enfin des éléments intéressants de culture grecque et juive. La distinction des trois
intéressants de culture grecque et juive. La distinction des trois ordres de biens, richesse, santé et honneur est grecque (341, 21-23). Que le mal est pure privation d'être (341, 10-14) peut venir d'Origène ou d'Athanase, mais aussi de Plotin. On retrouve cette doctrine chez Grégoire de Nysse. Un passage important traite de la distinction des trois puissances de l'âme. Il en résulte que le Cœur, qui est un TOXOÇ ou une YIPOXOÉIA, quand il demeure dans le STOIKOS, devient une SIAREXAS coupable, quand il pénètre dans le VOÛT (343, 8-24) 24. On notera le symbolisme de l'argent comme XYNOÇ YETPOCRATICOS
24. On notera le symbolisme de l'argent comme XYNOÇ YETPOCRATICOS (366, 14) et celui du saule (hébreu) (361, 1) comme chasteté. Liesenborghs renvoie à juste titre en note à Hugo Rahner pour le second trait. Enfin Didyme rapporte, d'après Eusèbe, l'abandon du Temple par la Présence lors de la prise de Jérusalem (351, 3-7). Aloys Kehl publie de son côté le neuvième cahier du Commentaire sur les Psaumes, retrouvé à Toura, qui va de Ps 29, 1 à Ps 30, 33a. Une bonne introduction décrit d'abord le manuscrit avec ses caractéristiques, le vocabulaire, les citations scripturaires. Deux questions sont alors
caractéristiques, le vocabulaire, les citations scripturaires. Deux questions sont alors envisagées. La première est celle du genre littéraire. Il s'agit d'une explication du texte, au sens scolaire du mot et conformément aux méthodes des grammairiens alexandrins. Un certain nombre de traits montrent même qu'il s'agit sans doute de notes prises aux cours de l'auteur. Reste alors à déterminer qui est cet auteur? L'ouvrage est typique de l'exégèse allégorique alexandrine. Il se situe dans la ligne de Philon, de Clément, d'Origène. Il montre d'ailleurs que l'auteur est familier avec la tradition alexandrine. Il dépend de Philon et d'Origène (p. 45). Il
alexandrine. Il dépend de Philon et d'Origène (p. 45). Il est également tributaire de la philosophie profane. Kehl relève des traits qui se rattachent à Platon, mais aussi à Plotin (p. 44). Tout cela autorise Kehl à voir dans ce texte une œuvre de Didyme. Les différences avec d'autres traités, comme le De Trinitate, sur l'authenticité duquel Kehl ne partage pas les doutes de Doutreleau (p. 47), viennent de la différence des genres littéraires. C'est ce caractère scolaire qui fait l'intérêt très particulier de notre traité et qui le distingue d'œuvres plus élaborées, comme les Traités sur les Psaumes de
d'œuvres plus élaborées, comme les Traités sur les Psaumes de Grégoire de Nysse. On y est en présence de la tradition commune d'une école. Un des traits les plus intéressants est l'explication des mots. Nous sommes en présence d'un vrai traité de lexicographie. Le commentaire très riche de Kehl donne ici des éléments très intéressants. Prenons deux exemples. Le premier est le mot EXATAS, qui se trouve dans le titre du Ps 30. Didyme donne trois sens : la folie, la stupeur, la divinisation. Kehl montre que Didyme dépend de Philon, qui donne ces trois sens dans Her 249. Philon
Philon, qui donne ces trois sens dans Her 249. Philon en ajoute un quatrième, RHPESIACHOAS, « la tranquillité de l'esprit ». Didyme ne le donne pas. Il aurait été intéressant de noter que Plotin écarte ce sens dans Enn V, 3, 7 : « La tranquillité de l'esprit (voulé rhexia) n'est pas une sortie de l'esprit hors de soi (voulé exatasis) ». Kehl montre que le sens que retient ici Didyme est le quatrième de ceux qu'énumère Philon. Mais ceci n'est que partiellement exact. Pour Didyme l'extase est le fait pour l'homme de sortir de sa KATAPHOS naturelle et de
pour l'homme de sortir de sa KATAPHOS naturelle et de passer à un plan divin. C'est ce que nous retrouvons chez Origène, quoique en dise Kehl (p. 153). Mais chez Philon l'extase est décrite comme Mege xaxoixiox?) ts exel [jiavta (Her 249). Il y a là un élément nouveau, celui d'une sortie de soi suscitée par l'intensité de l'amour. Or cet élément n'apparaît pas chez Didyme, pas plus que chez Origène. Cela est sans doute dû à la réaction contre le montanisme chez ce dernier. Par contre pour Plotin (Enn VI, 9, 11) l'extase n'est pas la divinisation, comme le
VI, 9, 11) l'extase n'est pas la divinisation, comme le dit Kehl (p. 152), mais une sortie de soi, comme chez Philon. Chez Grégoire de Nysse, on trouve les deux sens, ce qui marque la double influence d'Origène et de Philon (ou de Plotin). (Voir Platonisme et théologie mystique, p. 261-274). Comme Grégoire commente les mêmes textes que Didyme, on aurait aimé que Kehl fît la comparaison. Une autre étude de mot intéressante est celle des sens de HYEVOTH. Didyme ne retient que ceux qui concernent l'homme. Il indique quatre sens : l'âme elle-même ou le voué; ou l'intention (yvL'Yj)
sens : l'âme elle-même ou le voué; ou l'intention (yvL'Yj) ou la conscience (to auvSévy[jtivov tt] ljuxli). C'est ce dernier sens qui est le plus intéressant. Kehl montre qu'il vient une fois de plus d'Origène. Celui-ci le définit « comme une sorte de pédagogue conjoint (sociatus = associé) à l'âme et un maître qui l'avertit du bien et lui reproche le mal » (p. 166). Kehl montre bien que cette notion de son équivalent dans certains emplois de Myose; chez Philon. J'ajouterai que ce sens de société se retrouve chez Justin. C'est l'impératif (rector) de la conscience. Mais l'emploi du
Justin. C'est l'impératif (rector) de la conscience. Mais l'emploi du mot société en ce sens paraît venir de la langue biblique. Il est à distinguer de société comme participation à la vie du Saint-Esprit. Kehl aurait pu renvoyer sur tout ceci aux justes remarques de Johannes Stelzenberger, « Syneidesis bei Origenes », pp. 21-22. Kehl remarque justement que ce société chez Origène et chez Didyme est distinct du vouloir, et parce que le vouloir est pour eux une puissance de l'âme et non un principe qui lui est uni, et parce que l'âme pécheresse se sépare de ce principe, ce
parce que l'âme pécheresse se sépare de ce principe, ce qui n'est pas vrai du vouloir; (p. 164). À côté des explications des mots, on relèvera les symboles. Ici encore ils correspondent à l'allégorisme scolaire d'Alexandrie. L'efipyn symbolise la Décologie et le noûvov la psychologie. On notera que Grégoire de Nissa donne une toute autre interprétation : le noûvov est la vertu intérieure, l'exposé sa manifestation extérieure (In Psalm., II, 6). Les murailles désignent d'abord les vertus et les pensées divines. Monter sur le sommet des murailles, c'est s'élever au-dessus du monde (12, 6-7). Mais les murailles sont aussi les
du monde (12, 6-7). Mais les murailles sont aussi les idées des choses dans la pensée divine. Didyme utilise ici l'image de l'architecte (12, 16), qui se trouvait déjà chez Platon et chez Philon (p. 177). On notera que pour lui les idées sont la pensée de Dieu, ce qui est conforme à la tradition platonicienne depuis Xénocrate. Les murs peuvent aussi être les vertus archétypes. À propos des « yeux » et du « ventre » qui sont troublés (Ps 30, 10), Didyme explique qu'il s'agit ici non du corps, mais du vouloir. Les yeux le désignent dans son
corps, mais du vouloir. Les yeux le désignent dans son aspect de connaissance, le ventre en tant qu'il enfante les pensées. La première interprétation est platonicienne, la seconde fréquente chez Philon (p. 189). Plus loin les os sont les puissances solides de l'âme, qui soutiennent les autres, par ext0'8'Yj't'Lxéc;e;, xàç (pavTaaraTixàç, ràç [J. V'Yj [J.OV LXéc;e; (16, 2-3). À travers ces allégories, on voit en quel sens est orienté Didyme. Il hérite d'allégories traditionnelles, dont le sens est fixé. Il se contente de les répéter. Il prépare la voie à Evagre. Mais on remarquera qu'il a cependant son orientation propre.
Evagre. Mais on remarquera qu'il a cependant son orientation propre. Il s'intéresse avant tout à la structure de l'âme. C'est sans doute ici qu'il est le plus personnel. On notera en particulier sa prise de position en faveur de l'unité de l'âme. Il est du côté d'Aristote et de Posidonius contre Platon (14, 23). Il défend sa thèse au moyen de l'image de la fleur : ni le parfum, ni la couleur ne sont celle-ci, mais ils en sont des modalités. Ainsi ni le vouloir, ni le vouloir, ni l'entendement ne sont l'âme, mais ils en sont les puissances. On
ne sont l'âme, mais ils en sont les puissances. On notera la comparaison du vouloir au pilote et au cocher (14, 27; 15, 4). Cette unité de l'âme apparaît aussi en ce qu'elle est à la fois sujet et objet; elle est le jardin et le jardinier (15, 9). Gesché a montré, dans son livre sur l'âme du Christ d'après notre commentaire, l'importance de ces données psychologiques chez Didyme. Il est en ce sens un témoin précieux de la réflexion philosophique à son époque. Et il annonce dans ce domaine la rigueur et la précision que l'on retrouvera chez Evagre.
la rigueur et la précision que l'on retrouvera chez Evagre. 4. Luigi Franco Rizzolato consacre une brève étude à l'Explanatio Psalmorum XII de saint Ambroise. Il discute d'abord la date des diverses homélies que contient le recueil et se sépare sur plusieurs points de Palanque. La plus grande partie du travail (pp. 25-90) consiste dans une présentation en deux colonnes du texte d'Ambroise et de ses parallèles chez Origène, Eusèbe, Athanase, Didyme, Basile et Hilaire. Il en résulte qu'Ambroise utilise certainement Origène et Basile. Les autres parallèles s'expliquent par une dépendance commune par rapport à Origène. Une dernière partie traite