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physique et même son éducation humaine, et qui chacun en leur particularité relèvent de l'accidentalité, mais qui a eux tous sont ressaisis dans et par une unité totalisante : un homme en son corps animé. Au titre de ces processus le Christ est homme vivant parmi les hommes de sa nation et entrant en communication avec eux par ses sens et son intelligence : il agit et parle au milieu d'eux. Telle qu'elle est, la substance du corps du Christ est liée à une certaine accidentalité, l'accidentalité naturelle, celle qui se définit par l'ensemble des activités et des passivités sensorielles
se définit par l'ensemble des activités et des passivités sensorielles et intellectuelles dans un monde spatio-temporel. Et à moins de mourir, le Christ ne peut pas s'affranchir d'une telle accidentalité inhérente à sa nature d'homme. Mais de même que par un certain renoncement en profondeur à telle forme d'existence sociale un homme peut revêtir une autre forme d'existence sociale très différente, sans cesser d'être lui-même, de même et bien davantage encore la mort à toute forme accidentelle d'existence dans le monde permettrait-elle au Christ de revêtir une accidentalité très différente, à proportion où cette mort serait radicale. Or, précisément parce
à proportion où cette mort serait radicale. Or, précisément parce qu'il n'est pas homme seulement, mais Dieu aussi, homme-Dieu Médiateur et Sauveur, le Christ, depuis le premier instant de son existence, est travaillé par un processus de mort. Et cette mort est la plus radicale qui soit, parce que c'est Dieu qui meurt — et Dieu ne devait pas mourir — parcequ'il meurt à tous les péchés des hommes, parcequ'en lui, le Médiateur, ce sont tous les êtres qui meurent, enfin parce que cette mort est le passage de l'extrême abaissement à l'extrême exaltation, la résurrection en Gloire. Homme-Dieu, le
abaissement à l'extrême exaltation, la résurrection en Gloire. Homme-Dieu, le Christ était donc voué à la mort; sur les processus naturels qui font de lui un homme, se greffe une activité négatrice qui procède de la divinité et qui le marque, depuis le premier instant de son existence, du sceau de sa mort de Fils de Dieu. Ainsi le Christ naît dans la plus extrême pauvreté; il vit ignoré d'abord, contredit ensuite et même persécuté, enfin il subit la Passion et meurt en réprouvé. Cette activité négatrice est un travail que l'homme-Dieu, comme Dieu, exerce sur lui-même à travers les
que l'homme-Dieu, comme Dieu, exerce sur lui-même à travers les actions des hommes envers lui; de la sorte la mort pénètre en lui, la mort à l'existence naturelle sous toutes ses formes accidentelles, en vue d'une résurrection à une forme toute nouvelle, accidentelle elle aussi pour l'homme qu'il est, mais affectant en profondeur et définitivement la substance : la Gloire, essentielle à Dieu et qui est communiquée à l'homme. Mais entre l'état de vie naturelle selon les formes de l'existence dans le monde spatio-temporel et l'état de Gloire, le Christ peut se donner une forme d'existence intermédiaire, c'est-à-dire médiatrice pour
peut se donner une forme d'existence intermédiaire, c'est-à-dire médiatrice pour nous entre l'un et l'autre : l'existence sacramentelle, selon laquelle il se fait nourriture et se donne aux hommes. Il le peut parce que par sa mort et sa résurrection il entre en possession de son royaume : il fait sien l'univers entier des choses et des hommes comme ce qui est déjà pour lui son propre corps mystique. Il le peut parce que retourné à la droite du Père il demeure lié cependant aux hommes qui poursuivent leur existence dans le monde. Libéré par rapport à tout et souverain
dans le monde. Libéré par rapport à tout et souverain Seigneur de toutes choses, il peut rejoindre les hommes là où ils sont, et par des voies empruntées au monde même sur lequel désormais il règne en souverain au lieu d'y être assujetti, comme le mortel qu'il a été. Il peut ainsi se donner une forme d'existence qui participe à la fois de l'existence naturelle et de la Gloire, tout en n'étant plus celle-là et n'étant pas encore — du moins pour nous — la plénitude de celle-ci. Par sa mort et sa résurrection le Christ s'identifie à tout être
mort et sa résurrection le Christ s'identifie à tout être : il peut selon sa volonté continuer en eux sa « kénose » ou y vivre déjà sa Gloire. La réduction du Christ à l'état de nourriture spirituelle sous les espèces d'une nourriture naturelle est une forme privilégiée de cette identification. Tout de même que le travail humain a nié et transformé la substance naturelle du blé pour en faire une nourriture humaine, de même le travail surnaturel que le Fils de Dieu exerce sur lui-même par ses souffrances et par sa mort nie sa simple existence naturelle dans le
par sa mort nie sa simple existence naturelle dans le monde, désolidarise sa substance de cette forme d'existence accidentelle, affecte intrinsèquement cette substance sans l'altérer et la transforme en nourriture spirituelle de tous les hommes. Cela arrive en soi à la croix; et cela devient pour nous par l'eucharistie, c'est-à-dire quand le travail surnaturel du Fils de Dieu vient à coïncider avec le travail des hommes, le reprend en soi-même, le transforme et en tire cette nourriture spirituelle qui est Lui-même se donnant à nous. Avec ces dernières précisions nous sommes déjà engagés dans un nouveau développement relatif à la
sommes déjà engagés dans un nouveau développement relatif à la transsubstantiation. Il n'est pas question ici d'élucider un mystère de foi : la transsubstantiation est mystère, comme l'incarnation et la rédemption. On peut seulement montrer — et on le doit — qu'un tel terme permet de parler de façon exacte et non contradictoire du mystère eucharistique, et d'en présenter à l'intelligence du croyant une notion qui sera d'autant plus respectueuse du mystère qu'elle saura mieux le désigner. Le terme de transsubstantiation dit en bref l'ensemble des médiations par lesquelles s'accomplit le mystère de notre salut et de notre divinisation par
le mystère de notre salut et de notre divinisation par Jésus-Christ et ses sacrements. L'ensemble de ces médiations — de ces étapes — peut être présenté à l'intelligence qui dès lors prendra du mystère une connaissance qui ne supprimera en rien sa simplicité ineffable et incompréhensible, celle de toutes les œuvres de Dieu. Dans l'eucharistie une nourriture naturelle devient la nourriture spirituelle du corps mystique du Christ, et cette nourriture est le propre corps du Christ. La substance du pain et du vin devient la substance du corps du Christ. On ne peut expliquer comment cela s'opère dans la simplicité
On ne peut expliquer comment cela s'opère dans la simplicité de l'opération divine dont les paroles consécratoires indiquent l'effet, pas plus ni moins que l'on ne peut expliquer comment s'opère la création ou l'incarnation. Mais on peut indiquer toutes les médiations qui doivent être accomplies du côté du Christ et du côté des hommes pour que cette conversion — simple — (c'est-à-dire sans processus) du pain au corps du Christ devienne possible. Ces médiations nous les avons déjà indiquées. Il ne faut pas s'imaginer qu'elles s'accomplissent dans l'hostie, puisque c'est plus largement dans notre histoire naturelle, humaine et divine qu'elles
plus largement dans notre histoire naturelle, humaine et divine qu'elles s'accomplissent. L'hostie n'est que le point terminal d'un devenir qui est l'ensemble des processus de l'incarnation, les processus naturels qui produisent la substance du monde, le travail humain qui transforme cette substance, et le travail surnaturel de la Rédemption, qui reprend tant ces processus de l'incarnation que les processus naturels et le travail humain. Et cet acte simple, la transsubstantiation, est lui-même à comprendre dans le cadre de la transformation de l'univers en Dieu, en tant que cet univers est appelé à devenir le corps de tous les hommes qui
appelé à devenir le corps de tous les hommes qui sont appelés eux-mêmes, enracinés dans l'univers, à être le corps mystique. Il faut remarquer qu'il est impropre de dire qu'on ne peut pas expliquer comment cela s'opère. Si le comment nous échappe c'est qu'il n'y a pas de « comment ». En leur simplicité ineffable les œuvres de Dieu sont sans processus aucun et ne se prêtent donc pas à la question « comment » : l'acte créateur présent dans le devenir des êtres, l'union de la nature divine et d'une nature humaine dans la personne du Fils de Dieu,
d'une nature humaine dans la personne du Fils de Dieu, l'acte par lequel Dieu pardonne les péchés, ne comportent en eux-mêmes ni processus ni devenir. Par contre la simplicité ineffable des œuvres de Dieu s'expose pour nous et en nous au moyen d'une discursivité celle du devenir évolutif des êtres, celle de l'histoire du salut avec sa logique, depuis la conception du Christ, dans le sein de la Vierge Marie jusqu'à sa mort et sa résurrection, et jusqu'à la Pentecôte. C'est cette discursivité qui tombe sous les prises de notre réflexion. C'est ainsi que nous essayons d'éclairer la transsubstantiation, de
réflexion. C'est ainsi que nous essayons d'éclairer la transsubstantiation, de soi, œuvre simple et ineffable de Dieu, en rappelant les médiations de l'histoire du salut et de l'histoire humaine, qui la rendent possible. Dans cette question de la transformation de l'univers en Dieu, dont l'eucharistie est l'annonce prophétique et une étape, nous ne voulons pas entrer ici parce qu'elle appelle des développements très vastes et en particulier une éaboration précise de la relation et de la différence entre transsubstantiation eucharistique et transformation de l'univers en Dieu. Le rapprochement qui peut être si éclairant ne doit pas tourner à la confusion.
être si éclairant ne doit pas tourner à la confusion. Sur ce fond doctrinal, comment peut-on analyser la notion de transsubstantiation? Dans la transsubstantiation il n'y a pas destruction de substance — celle du pain — et remplacement par une autre substance — celle du corps du Christ —; il y a conversion, changement d'une substance en une autre. Toute conversion, tout changement, comporte un côté de continuité (du commencement à la fin du changement un quelque chose demeure) et un côté de discontinuité (du commencement à la fin un quelque chose de nouveau apparaît au sein de ce qui
quelque chose de nouveau apparaît au sein de ce qui demeure). On dit généralement que dans la transsubstantiation les accidents demeurent (du commencement à la fin tout ce qui manifeste le pain et le vin demeure), mais que la substance est convertie : il n'y a plus la substance du pain et du vin, il y a le corps et le sang du Christ. Cette manière de parler est trop sommaire et même insuffisante, car elle n'envisage substance et accidents que dans la mesure où l'un n'est pas l'autre, où l'un est même séparé de l'autre. Parler selon une telle
l'un est même séparé de l'autre. Parler selon une telle dichotomie ne convient ni à la substance ni aux accidents. Car s'il est vrai que substance et accidents sont distincts et opposables, en un sens, il est encore plus vrai qu'ils sont liés ensemble. Nous dirons donc ceci, qui est plus difficile à comprendre mais qui est plus satisfaisant pour l'intelligence et même plus exact du point de vue du dogme eucharistique : la transsubstantiation comporte, comme nous l'avons dit, un côté de continuité et un côté de discontinuité. Cette continuité se vérifie directement au niveau des accidents (que l'on
continuité se vérifie directement au niveau des accidents (que l'on peut appeler aussi les signes) : du commencement à la fin il y a les signes d'une nourriture, et ces signes restent les mêmes; pain et vin ne sont pas modifiés dans leur aspect ni dans leur être physique. Cette continuité se vérifie aussi, mais indirectement, au niveau de la substance, c'est-à-dire de ce qui est signifié par les signes : pain et corps eucharistique du Christ sont l'un et l'autre une nourriture. Quant à la discontinuité elle se vérifie directement, selon la foi, au niveau de la substance :
directement, selon la foi, au niveau de la substance : la nourriture naturelle, à savoir la substance du pain, n'est plus parce qu'elle est convertie en nourriture spirituelle, le propre corps du Christ passé par la mort et ressuscité. La substance du pain n'est plus : nous avons indiqué une approche pour comprendre cette disparition, quand nous avons observé plus haut que les êtres en qui se vérifie très faiblement la notion de substance viennent à cesser d'être eux-mêmes quand s'exerce sur eux une opération transformante. Ainsi cette pierre n'est plus cette pierre quand on la brise ou qu'on la
plus cette pierre quand on la brise ou qu'on la sculpte. Ce n'est pas par hasard que la transsubstantiation porte sur des éléments en qui la notion de substance se vérifie d'autant moins qu'ils sont substance naturelle niée, blé transformé en pain. Sous l'action simple et toute puissante du Seigneur le pain comme nourriture naturelle cesse d'être ce qu'il est et devient nourriture surnaturelle, substance du corps du Christ fait à la croix nourriture. La transsubstantiation ne se conçoit pas à partir d'un être qui vérifierait plus adéquemment la catégorie de substance, comme un animal vivant par exemple. La discontinuité
de substance, comme un animal vivant par exemple. La discontinuité se vérifie aussi, mais indirectement et secondairement, au niveau des accidents, des signes : les signes de la nourriture ne se présentent plus, lors de la célébration eucharistique, dans un contexte naturel et profane — une vitrine de boulanger par exemple et les tonneaux d'un viticulteur —; ils se présentent dans le contexte d'un culte, sous des dimensions réduites et selon un hiératisme qui sont par eux-mêmes significatifs d'une réalité spirituelle. De cette analyse de la transsubstantiation, il ressort que les accidents du pain et du vin, c'est-à-dire l'ensemble des
les accidents du pain et du vin, c'est-à-dire l'ensemble des signes qui les manifestent comme nourriture, ne restent pas en l'air quand la substance du pain et du vin est devenue Mais on méconnaît entièrement les lois de la symbolique spirituelle quand on rève de les remplacer par des pains tels qu'ils se trouvent aussi chez le boulanger. Le corps et le sang du Christ fait nourriture pour nous. Ils désignent en effet le corps et le sang du Christ en tant que ce corps et ce sang sont précisément nourriture et breuvage. Et de la sorte ces accidents ont
nourriture et breuvage. Et de la sorte ces accidents ont une relation intrinsèque à la substance du corps et du sang du Christ fait nourriture. Ils constituent la nouvelle accidentalité que le Christ se donne de par sa mort et sa résurrection, quand il se fait nourriture. Et cette accidentalité sacramentelle relaye l'accidentalité naturelle qui le mettait comme homme dans le monde en relation spatio-temporelle avec les choses et avec les hommes. On voit ainsi que le problème philosophico-théologique des accidents soi-disant « sine-subjecto » après la consécration, est non pas résolu mais plutôt supprimé par la racine. Il n'aurait
pas résolu mais plutôt supprimé par la racine. Il n'aurait jamais dû être posé, parce que la doctrine de la transsubstantiation eucharistique ne le pose pas. En effet les accidents du pain et du vin, qui « n'inhèrent » plus dans la substance du pain et du vin puisque cette substance n'est plus, ont, reprenant ce rapport naturel d'inhérence en le transfigurant, une relation intrinsèque à la substance du corps du Christ comme nourriture. Sur ce point il y a une déficience dans la réflexion de saint Thomas. Il raisonne sur la transsubstantiation en séparant complètement substance et accidents :
sur la transsubstantiation en séparant complètement substance et accidents : la substance du pain disparaît, seuls les accidents demeurent. En même temps et bien qu'il sache marquer la différence entre modalité naturelle du corps du Christ présent dans le monde spatio-temporel et modalité sacramentelle de sa présence pour l'Église, il n'envisage pas en fait la substance du corps du Christ présent dans le sacrement, en tant que c'est la substance d'un corps qui, par la mort et la résurrection, a été fait nourriture. De la sorte il ne parvient pas à rendre compte des accidents du pain et du vin,
à rendre compte des accidents du pain et du vin, qui demeurent, ni à en indiquer la fonction qui est de signifier le corps du Christ comme nourriture. Il s'en suit que les accidents, privés de leur substance naturelle, ne sont pas conçus dans leur relation intrinsèque à la substance du corps du Christ fait nourriture : ils restent en l'air, « accidentia sine subjecto ». Ce qui est un scandale pour la philosophie aristotelico-thomiste. Tellement un scandale que saint Thomas se pose la question mais ne voit pas comment s'en tirer autrement qu'en faisant appel au miracle ! Mais
s'en tirer autrement qu'en faisant appel au miracle ! Mais c'est là un de ces « miracles techniques » qui viennent au secours du théologien quand il se perd dans le maniement de ses concepts. La vérité est que dans la transsubstantiation substance et accidents, en même temps que distincts (ce qui permet au Christ de mourir à une accidentalité pour ressusciter à une autre) restent en liaison : il y a seulement conversion d'un type de liaison en un autre; les accidents n'inhèrent plus dans la substance naturelle du pain et du vin, qui n'est plus; mais cessant ainsi
pain et du vin, qui n'est plus; mais cessant ainsi de jouer leur rôle de manifester une substance naturelle dans le monde naturel, ils entrent dans une relation intrinsèque à la substance du corps et du sang du Christ, qu'ils désignent, signifient et manifestent comme nourriture spirituelle dans le monde surnaturel de la foi. Et cette relation intrinsèque vaut bien le rapport d'inhérence défini par la philosophie entre accidents et substance naturels. De la sorte il est vrai de dire, rigoureusement vrai de dire, que dans l'eucharistie le Christ est vu et touché par les sens du croyant, mais dans
vu et touché par les sens du croyant, mais dans son état de nourriture évidemment. Dans l'eucharistie il n'y a aucun miracle ; il y a un mystère. Le miracle est un signe que Dieu fait dans le monde naturel et qui s'adresse à l'incroyant, qui peut percevoir ce signe, aussi bien qu'au croyant. Un mystère est une œuvre de Dieu dans le monde surnaturel de la foi; l'incroyant n'y voit aucun signe pour lui. Il est toutefois un mystère qui est en même temps miracle, c'est la Résurrection du Christ. Elle s'atteste en effet dans le monde par des
Christ. Elle s'atteste en effet dans le monde par des signes pour les croyants (les apparitions aux apôtres) et pour les incroyants (le tombeau vide et la naissance de l'Église). Conclusion. Voilà ce qui nous a paru devoir être dit relativement à la présence réelle du Christ dans l'eucharistie et à la transsubstantiation. Cette présentation repose d'une part sur la donnée dogmatique selon laquelle le Christ est dans l'eucharistie à l'état de nourriture, et d'autre part sur une analyse philosophique du concept de substance dans sa relation à celui d'accident. Tout ce qu'on reproche à la catégorie scolastique de substance
Tout ce qu'on reproche à la catégorie scolastique de substance est extrinsèque à cette catégorie comprise comme elle doit l'être. Nous avons signalé au passage qu'elle pouvait se dégrader dans des représentations entièrement erronées, quand l'effort pour la penser se dégrade lui-même. Alors la substance devient « substrat », et sa relation nécessaire à l'accident se perd de vue. Mais tout cela est indû. Pour terminer nous allons examiner deux difficultés : l'une, assez secondaire; l'autre, plus importante car elle est de grande conséquence pratique dans la liturgie et la vie spirituelle. Voici la première. Notre présentation générale du sacrement
vie spirituelle. Voici la première. Notre présentation générale du sacrement de l'eucharistie dans une dépendance par rapport à la mort du Christ semble se heurter à une objection : comment l'eucharistie peut-elle être si liée à la mort du Christ et même en dépendre, alors qu'elle a été instituée avant cette mort et non après ? Cette objection n'en est pas une. Chronologiquement antérieure à la mort du Christ, l'eucharistie est toutefois instituée au cours du même et unique acte de la Passion, de la mort et de la Résurrection du Christ. Entre la Cène et la Croix il y
du Christ. Entre la Cène et la Croix il y a priorité réciproque. La Cène suppose la Croix dans la mesure où elle est institution d'une nourriture spirituelle qui requiert un travail de mort et de résurrection. Inversement la Croix suppose la Cène dans la mesure où le sacrifice du Christ au Père, qui dans l'événement se présente comme l'exécution d'un condamné, doit être signifié aux hommes pour lesquels il est accompli. L'autre difficulté tient à ce que cette réflexion sur le sacrement de l'eucharistie a pour principe que le Christ se rend présent comme nourriture. S'en suit-il dans la
Christ se rend présent comme nourriture. S'en suit-il dans la pratique que la messe et la communion doivent être seules prônées, au détriment du reste du culte eucharistique traditionnel : ostention de l'hostie, adoration publique du Saint Sacrement hors de la messe, processions, saluts, veillées, dévotion privée de la visite au Saint Sacrement, et plus généralement conservation des espèces eucharistiques dans les tabernacles? Certainement pas. Toutes ces manifestations, culte en dehors de la messe, depuis la visite privée au Saint-Sacrement jusqu'aux adorations solennelles, a sa place et sa place fondée dans le dogme eucharistique lui-même. Pour s'en convaincre il n'est
dans le dogme eucharistique lui-même. Pour s'en convaincre il n'est que de rappeler ce que nous avons dit en commençant relativement au dessein d'union réalisé par Dieu au moyen de l'incarnation et de l'eucharistie. Pour penser ce dessein le symbolisme du repas est insuffisant; c'est au symbolisme de l'amour nuptial entre personnes qu'il faut recourir, puisqu'aussi bien d'ailleurs il est biblique. La communion eucharistique est l'instant de l'intimité la plus étroite, mais à comprendre comme relation d'Époux à Épouse, l'un devenant la chair de l'autre, et non pas seulement comme manducation d'une nourriture dans un repas fraternel. Or l'intimité conjugale,
manducation d'une nourriture dans un repas fraternel. Or l'intimité conjugale, pour ne pas tomber dans le charnel — où risquent de faire aussi tomber d'une autre manière des représentations trop alimentaires de la communion eucharistique — se prépare, s'entoure et se prolonge par des relations interpersonnelles qui puisent en elle leur chaleur et lui valent en retour la signification spirituelle la plus haute. L'intimité conjugale est même essentiellement relation de personne à personne; la fusion des corps est intimité spirituelle. De même la communion eucharistique ne sera ce qu'elle est que si elle s'entoure d'un culte où se développent très
que si elle s'entoure d'un culte où se développent très largement les relations de personne à personne, dont elle est le centre et le nœud. Or ces relations ne peuvent se développer que selon les rapports fondamentaux qui existent entre les hommes. Ce sont ces mêmes rapports qui structurent le dialogue de Dieu et des hommes à travers la révélation et l'histoire du salut : rapport du serviteur au Seigneur, rapport de l'homme et de la femme. Le rapport du serviteur au Seigneur se développera dans le culte eucharistique par l'adoration, dans la messe ou hors de la messe, et
l'adoration, dans la messe ou hors de la messe, et les honneurs rendus. Le rapport homme/femme, celui de l'intimité époux/épouse, sera plutôt vécu dans les manifestations plus intimes, plus individualisées de la dévotion privée, encore que même dans son culte public l'Église s'adresse au moins parfois au Seigneur comme à son Époux. La conservation des espèces eucharistiques en dehors de la messe paraît la condition nécessaire pour le développement très large de ces relations; elle va de soi pour celui ou celle qui a l'âme de l'épouse ou au moins de l'ami. Aussi jamais rien ni personne, aucun promoteur de