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une bonne mise au point de l'état actuel des recherches. Il souligne que la rédaction présente des couches successives. En ce qui concerne les prières « eucharistiques », il serait incliné à y reconnaître l'Eucharistie proprement dite, tout en soulignant les difficultés. Quant au lieu d'origine, il se rallie à l'opinion commune, qui la situe en Syrie. Beaucoup plus important est ce qui concerne l'Épître de Barnabé, car ici Kraft est dans un domaine qu'il a lui-même exploré. Nous retrouvons les idées de sa thèse non encore publiée. Ces idées apparaissent plus encore dans les notes que dans l'introduction. L'Épître
apparaissent plus encore dans les notes que dans l'introduction. L'Épître de Barnabé contient avant tout un matériel exégétique. Mais ce matériel, Barnabé l'a organisé. Il lui est antérieur. La découverte de Kraft est d'avoir montré qu'il était en grande partie d'origine juive et qu'il nous fait retrouver dans toute sa richesse la culture rabbinique au Ier siècle. Il est rare en effet que l'Écriture y soit citée littéralement. Elle l'est presque toujours à travers une élaboration qui est essentiellement juive. De ceci on peut citer de nombreux exemples. Barn II, 4-11, 6 nous met en présence d'une « anthologie judéo-hellénistique
4-11, 6 nous met en présence d'une « anthologie judéo-hellénistique » sur le vrai sacrifice. Prigent a relevé cet aspect de son côté. Mais Kraft souligne davantage et l'origine juive et la multiplicité de ces recueils de Testimonia. Par ailleurs ce recueil contient deux citations qui ne sont aucunement littérales. Ceci souligne un second caractère qu'on peut appeler targumique (p. 123) et où la citation est modifiée et interprétée. C'est là un trait qui se retrouve fréquemment dans l'Épître, qui se retrouve également ailleurs dans la littérature judéo-chrétienne et qui doit être considéré comme caractéristique de la dépendance des judéo-chrétiens
doit être considéré comme caractéristique de la dépendance des judéo-chrétiens à l'égard de l'exégèse rabbinique de leur temps. A côté de ces citations modifiées, l'Épître nous fait atteindre à d'autres moments de véritables paraphrases. Ceci se rencontre en particulier dans deux cas. D'une part nous avons des paraphrases du Psaultier (p. 119), qui constituent de véritables midrashim. C'est le cas en particulier pour VI, qui constitue un midrash sur Ex. 33, 1 : le thème du lait et du miel de la terre promise en est le leitmotiv (VI, 8; VI, 17); pour VII et VIII, qui est un midrash
VI, 17); pour VII et VIII, qui est un midrash sur les deux boucs; pour X, qui est un midrash sur les lois concernant les aliments; pour XII, qui est un midrash sur le serpent d'airain. Il est intéressant de remarquer que, soit les recueils de citations, soit les développements midrashiques, nous introduisants à l'intérieur des discussions dans les écoles juives. Et c'est peut-être ici ce qui donne son caractère le plus vivant au milieu que nous restitue Barnabé. Kraft le note pour un certain nombre de cas. Ainsi les discussions sur les sacrifices rituels et les sacrifices spirituels, qui
discussions sur les sacrifices rituels et les sacrifices spirituels, qui sont un lieu commun depuis Isaïe; de même en est-il de l'interprétation des lois alimentaires, qui apparaît déjà dans la Lettre d'Aristide, qu'aurait pu citer Kraft. Par contre celui-ci note que l'histoire du serpent d'airain était un sujet de discussion dans le judaïsme hellénistique, on le voit à l'embarras de Tryphon dans le Dialogue de Justin (p. 120). Enfin la question du bouc émissaire nous met non plus dans le midrash, mais dans la halaka (p. 101). Une autre ligne du midrash est celle des prophètes. Kraft l'indique en ce
du midrash est celle des prophètes. Kraft l'indique en ce qui concerne Daniel (p. 89). Il relève aussi l'existence de ce qu'on appelle le Pseudo-Ezéchiel (p. 116) et qui est peut-être un midrash d'Ézéchiel, celui sans doute dont Campbell Bonner a retrouvé un long fragment. Il y a là tout un genre littéraire encore très peu étudié. Il paraît bien, en effet, qu'il ne s'agit pas seulement de développements fragmentaires, mais que ce qu'on appelait traditionnellement Apocryphe d'Ézéchiel ou Apocryphe d'Isaïe ait existé. C'est un domaine peu exploré. Kraft a raison d'être prudent. Mais l'orientation de son travail va en
raison d'être prudent. Mais l'orientation de son travail va en ce sens et paraît juste. Par ailleurs l'Épître contient des éléments non scripturaires, en particulier des citations prises dans des Apocalypses. Henoch est explicitement cité. Kraft note que la seule citation du Nouveau Testament qui se trouve dans notre auteur (Mal., 20, 16) pourrait être un fragment d'apocalypse connu de son côté par Jésus ou par l'auteur de Malh., (p. 91). On retrouve de nouveaux fragments d'apocalypses inconnus dans XVI, 3 et 5. Très curieuse en particulier est la fin du chapitre XVI. Elle paraît faire écho à une apocalypse
du chapitre XVI. Elle paraît faire écho à une apocalypse non identifiée, concernant la réaction juive à la chute du Temple. On se souviendra que c'est exactement le contenu de IV Esdras. Et il s'agit d'un midrash chrétien sur cette apocalypse (p. 131). Il semble difficile, devant tant de faits, que l'auteur de l'Épître ne se rattache pas à un milieu rabbinique déterminé, dont il aurait prolongé les méthodes, une fois devenu chrétien. C'est aussi ce qui expliquerait que sa polémique s'adresse directement à des juifs. À quel milieu pourrait-on le rattacher? Kraft étudie longuement la question. Il donne les
le rattacher? Kraft étudie longuement la question. Il donne les raisons apportées en faveur de l'Égypte, de la Syrie, de la Palestine, de l'Asie Mineure. Il penche ultimement pour un milieu alexandrin non philonien. On peut se demander si une étude plus fouillée du milieu juif impliqué par l'Épître n'apporterait pas des éléments nouveaux — et aussi ce que pourrait être cette « école de Barnabé » à laquelle appartient l'Épître. Pourquoi pas Chypre, à laquelle se rattache Barnabé, ce qui expliquerait la présence d'éléments asiatis, d'éléments palestiniens et d'éléments égyptiens relevés par Kraft. Quant au détail, je relève surtout
égyptiens relevés par Kraft. Quant au détail, je relève surtout un certain nombre d'interprétations où Kraft a bien dégagé, à mon avis, la pensée de Barnabé. Il note que les mots « Jour » et « Alliance » apparaissent comme désignant la personne du Christ (p. 96, 123). Il montre bien également que les textes rassemblés dans le chapitre XI se réfèrent à l'idée « d'un roc fortifié contenant un puits d'eau » (p. 115) et que ce rassemblement doit lui être antérieur. Enfin Kraft me paraît avoir raison, quand il reconnaît une allusion au millénaire dans la symbolique du
il reconnaît une allusion au millénaire dans la symbolique du septième jour chez Barnabé (p. 128). Carl Schmidt avait jadis dégagé les caractères essentiels de l'Épître des Onze Apôtres. Manfred Hornschuh reprend cette tentative, à la lumière des progrès accomplis depuis un demi-siècle dans notre connaissance du christianisme du Second Siècle. Il dégage bien les coordonnées de l'œuvre. L'auteur connaît les évangiles synoptiques et s'intéresse spécialement à Jean. Il utilise les Actes des Apôtres. Mais on ne trouve pas trace de l'influence des Épîtres pauliniennes. L'ouvrage contient des données non canoniques. Par ailleurs, il présente de nombreux éléments venant du
canoniques. Par ailleurs, il présente de nombreux éléments venant du judaïsme marginal et apparentés à l'essénisme : ainsi la parabole des vierges sages et des vierges folles est interprétée en fonction des spéculations sur les noms de la Sagesse (p. 22), l'incarnation est présentée sous la forme d'une descente du Bien-Aimé à travers les sphères angéliques (p. 38), la doctrine des deux esprits rappelle la Règle de Qumrân (p. 67-70). Hornschuh consacre une étude particulièrement intéressante à une citation, présentée comme Écriture. Il montre qu'il s'agit sans doute d'un extrait d'un traité essénien, auquel a été ajouté un élément chrétien
d'un traité essénien, auquel a été ajouté un élément chrétien (p. 74-77). C'est là ce que nous trouvons dans les ouvrages judéo-chrétiens les plus archaïques, comme les Testaments des XII patriarches, qui sont des ouvrages esséniens christianisés. Il en est de même de certaines citations de l'Épître de Clément, comme l'a suggéré Annie Jaubert. L'Épître des Apôtres nous fait atteindre par cette citation la littérature judéo-chrétienne la plus archaïque. Et par ailleurs la présence de cette citation atteste bien, comme le remarque Hornschuh, que l'auteur de l'Épître est héritier d'une tradition judéo-chrétienne. Un dernier trait que relève Hornschuh est la
tradition judéo-chrétienne. Un dernier trait que relève Hornschuh est la présence d'éléments qu'il rapproche de l'hermétisme, en particulier l'aptitude du Verbe à se transformer en toutes choses. Certes il y a là des données curieuses. Mais n'oublions pas que la transformation du Verbe dans les différents ordres angéliques se trouve dans l'Ascension d'Isaïe. Il est possible qu'il y ait dans l'Épître des éléments plus philosophiques. On les retrouve dans les écrits pseudo-clémentins (p. 56). Mais est-il nécessaire de faire appel à l'hermétisme? Il s'agit plutôt de ce stoïcisme diffus qui se retrouve un peu partout à l'époque. Ce qui est
se retrouve un peu partout à l'époque. Ce qui est possible, comme le remarque Hornschuh, c'est que cet élément ait fait partie du judaïsme spéculatif auquel se rattache l'auteur de l'Épître. Un point curieux est la position de l'auteur à l'égard de Paul. Il ignore son œuvre. Mais il donne une place à l'homme. Toutefois il apparaît comme subordonné aux Onze Apôtres. Comme le note Hornschuh, cette position correspond bien à celle d'un judéo-chrétien, qui proteste contre la volonté des gnosticistes d'annexer Paul. C'est là une donnée précieuse pour déterminer le milieu de l'auteur. Celui-ci est un adversaire des gnostiques.
le milieu de l'auteur. Celui-ci est un adversaire des gnostiques. Aussi bien met-il en garde contre Simon et Cérinthe, considérés comme les pères du gnosticisme. Vise-t-il directement Basilide? Les arguments d'Hornschuh ne sont pas décisifs. Adversaire des gnostiques, l'auteur est-il cependant orthodoxe? Hornschuh rejette son appartenance à ce qu'il appelle Frühkatholizismus. Mais c'est là une catégorie très arbitraire. En fait les motifs qu'Hornschuh croit pouvoir apporter pour rattacher l'auteur de l'Épître à un christianisme plus ou moins marginal n'ont rien de probant. L'absence — relative — d'allusions à l'Église et à la hiérarchie n'a rien d'étonnant dans une apocalypse. L'accent
à la hiérarchie n'a rien d'étonnant dans une apocalypse. L'accent mis sur la fonction révélatrice du Verbe, plus que sur sa fonction rédemptrice, n'implique pas l'ignorance de celle-ci. Hornschuh minimise par ailleurs les allusions à la résurrection, l'importance donnée au baptême des saints de l'Ancien Testament. En réalité l'Épître apparaît comme un ouvrage typique du judéo-christianisme. Il n'y a pas lieu de voir des influences gnostiques dans les allusions à l'ogdoade ou dans l'enseignement du Christ ressuscité. Ce sont là des traits caractéristiques de la théologie judéo-chrétienne commune, influencée par l'apocalyptique. Sur ce point Carl Schmidt avait vu plus clair
l'apocalyptique. Sur ce point Carl Schmidt avait vu plus clair qu'Hornschuh. Celui-ci retombe dans une certaine confusion de vocabulaire, en ne discernant pas assez clairement la gnose hétérodoxe, qui est un système dualiste bien déterminé, et la gnose orthodoxe, qui n'est que la théologie judéo-chrétienne, distincte de la simple foi commune. Reste la détermination de la date et du lieu. Pour la date, Hornschuh estime que l'œuvre est certainement de la première moitié du Second Siècle. C'est ce que j'avais indiqué dans ma Théologie du Judéo-Christianisme. Les raisons de Carl Schmidt pour la rejeter à la fin du siècle sont
Schmidt pour la rejeter à la fin du siècle sont sans fondement. Quant au pays, tout en reconnaissant les raisons sérieuses qui orientent vers l'Asie Mineure, Hornschuh opte pour l'Égypte. C'est l'occasion pour lui de consacrer une étude remarquable aux origines du christianisme en Égypte (p. 105-116). Il pense avec Brandon, que le christianisme y est venu par les judéo-chrétiens de Palestine, qu'il a eu des formes orthodoxes, à côté des formes hétérodoxes, qu'il a été marqué un peu plus tard d'influences romaines. Mais autre chose est de savoir si l'Épître des Apôtres témoigne du judéo-christianisme égyptien. Les raisons apportées
l'Épître des Apôtres témoigne du judéo-christianisme égyptien. Les raisons apportées par Hornschuh ne sont pas convaincantes. Le caractère composite de la bibliothèque gnostique retrouvée à Nag Hammadi a été signalé dès le début par Jean Doresse. Certains traités paraissent relever du gnosticisme valentinien, comme l'Évangile de Verilé. Mais d'autres représentent une gnose juive antérieure. On trouve également des traités hermétistes. Il s'agit donc d'ouvrages qui avaient tous un intérêt pour les gnostiques, mais qui ne sont pas nécessairement gnostiques au sens restreint du mot. C'est de la même manière que les Odes de Salomon, qui sont judéo-chrétiennes, sont citées par
les Odes de Salomon, qui sont judéo-chrétiennes, sont citées par la Pistis Sophia. L'intérêt des quatre traités du Codex V, qu'édite et traduit Alexandre Böhlig — le cinquième traité du Codex, l'Épître à Eugnoste, est laissé de côté —, est précisément qu'ils sont des expressions de la gnose judéo-chrétienne et juive, autant que du gnosticisme valentinien. L'apocalypse de Paul nous décrit une ascension de Paul du troisième au sixième ciel. Il est guidé par l'Esprit et accompagné par les douze Apôtres. Cette vision a lieu alors que Paul est sur la montagne qui domine Jéricho. Il y rencontre un enfant
la montagne qui domine Jéricho. Il y rencontre un enfant qui lui annonce qu'il verra les choses cachées. Nous sommes en présence du thème fondamental de la gnose judéo-chrétienne, qui est connaissance des choses cachées, c'est-à-dire des habitats célestes, au cours d'un voyage céleste. C'est en particulier le thème de l'Ascension d'Isaïe. Le rôle de l'enfant fait aussi partie de l'ésotérique juive, comme le note Böhlig (p. 16). La vocation de Paul est représentée comme une participation à la gnose que possèdent les Douze par le Christ ressuscité, qu'atteste également Clément d'Alexandrie. Paul est appelé à y avoir part. L'auteur
Clément d'Alexandrie. Paul est appelé à y avoir part. L'auteur en réfère certainement à 2 Co., 12, 2, quand il parle de l'enlèvement de Paul au troisième ciel. La montagne est aussi un thème classique de l'apocalyptique. La conception des dix cieux pose un problème. L'Ascension d'Isaïe ne connaît que sept cieux, l'Épître des Apôtres huit. La doctrine des dix cieux se trouve chez les valentiniens (Irénée, Adv. haer., I, 17, 1). Böhlig remarque que le Poimandrès hermétiste connaît un ciel au-delà du huitième (p. 17-18). Mais par ailleurs la conception des dix cieux se trouve chez les ophites. Elle
conception des dix cieux se trouve chez les ophites. Elle reparaît dans le manichéisme. Elle semble d'origine orientale. En tout cas dans notre Apocalypse, elle ne dépend pas des valentiniens pour qui le neuvième et le dixième ciel correspondaient au soleil et à la lune. Elle relève d'une forme évoluée de l'apocalyptique, peut-être sous les influences hellénistiques. Mais les représentations astronomiques sont utilisées ici en fonction d'une cosmologie sacrée, qui la transpose en demeures célestes hiérarchisées, ce qui est le propre de l'apocalyptique. On remarquera que le huitième ciel est appelé ogdoade, comme dans l'Épître des Apôtres. Chacun de ces
appelé ogdoade, comme dans l'Épître des Apôtres. Chacun de ces cieux a une porte, qui s'ouvre quand Paul se présente avec l'Esprit. La porte du septième ciel est gardée par un douanier (TELESTY) à qui Paul demande de lui ouvrir, ainsi qu'à l'Esprit. Mais il était déjà question de TELOSTY au quatrième ciel (col. 20, 1. 16). Il semble donc qu'il y en ait à chaque porte. Nous retrouvons ici à nouveau une conception de l'apocalyptique. Elle existe dans l'hellénisme. Mais Scholem a montré ses origines juives dans le christianisme. Les TELOSTY ne laissent passer que ceux qui ont des
Les TELOSTY ne laissent passer que ceux qui ont des passeports. Or on remarquera qu'avant de le laisser pénétrer dans l'ogdoade les TELOSTY demandent à Paul de lui montrer son signe (col. 23, 1. 24). Il s'agit peut-être ici du signe de la croix, comme le pense Böhlig. Ce rôle des TELOSTY concerne principalement l'ascension des âmes après la mort, mais aussi l'ascension du visionnaire. Jusqu'ici nous n'avons rencontré que des représentations apocalyptiques communes. Qu'en est-il de ce que voit Paul dans chaque ciel? Au quatrième ciel, il est invité d'abord à regarder ce qui se passe sur la terre.
d'abord à regarder ce qui se passe sur la terre. C'est en effet le quatrième ciel qui marque la frontière entre les anges qui s'occupent de la terre et ceux qui appartiennent à la liturgie céleste dans l'Épître des Apôtres. Par ailleurs il y contemple les peuples (des sauvés) (col. 20,1. 6). Les anges (d'en-bas) amènent une âme. Les gardiens du quatrième ciel l'empêchent d'entrer et la frappent de leurs fouets (TELOSTY). L'âme proteste. L'ange fait alors venir trois témoins, qui la convainquent d'avoir péché. L'ange alors la renvoie dans un corps qui avait été préparé. De même, à l'entrée
un corps qui avait été préparé. De même, à l'entrée du cinquième ciel se tient un grand ange avec une verge de fer et trois anges avec des fouets pour juger les âmes. Ce thème de la traversée des cieux après la mort par les âmes et des jugements qu'elles doivent subir de la part des gardiens des cieux fait partie de l'eschatologie judéo-chrétienne. Il a été repris par les valentiniens. Ceux-ci connaissent deux jugements à l'entrée du premier ciel et à l'entrée du huitième. Mais ce n'est pas ce que nous avons ici. Il s'agit donc à nouveau d'une
que nous avons ici. Il s'agit donc à nouveau d'une tradition judéo-chrétienne. Mais plusieurs traits sont remarquables. D'une part le jugement a lieu, semble-t-il, à chacun des cieux jusqu'au cinquième. En second lieu, les témoins sont cités, ce qui donne davantage encore son caractère de jugement à la scène. Plus étonnant est le renvoi de l'âme dans un corps. Ici nous avons un trait difficilement conciliable avec l'orthodoxie. Les rapports que fait Böhlig avec IV Esdras paraissent étrangers à la question. Reste les cieux supérieurs. Dans le septième ciel, Paul voit un vieillard, à qui il demande de retourner au
voit un vieillard, à qui il demande de retourner au lieu d'où il vient. Il précise qu'il veut descendre dans le monde des morts, « pour faire la captivité captive » (23, 1. 15-16). Böhlig suggère que le vieillard puisse être une allusion à Saturne, de qui relève la septième sphère planétaire. Et la chose est possible. Intéressante est l'allusion à Ep., 4, 8, qui est lui-même une citation de Ps., 68, 19. La « captivité » est identifiée à Babylone. Il n'est pas précisé si le lieu des morts est l'Hadès souterrain ou la région de l'air. Les deux
est l'Hadès souterrain ou la région de l'air. Les deux habitats sont possibles. S'il s'agit d'une descente de l'Apôtre aux enfers, nous aurions là un nouveau témoignage de l'évangélisation des morts par les Apôtres, que nous trouvons par ailleurs dans le Pasteur d'Hermas. Par ailleurs le septième ciel est rempli d'une lumière plus grande que celle du soleil. Cette lumière pénètre jusqu'au sixième ciel. On remarquera qu'à l'inverse du gnosticisme dualiste, les sphères planétaires appartiennent au monde de Dieu et ne sont pas sous la domination des archontes mauvais. Ce seul trait suffirait à montrer combien notre traité est étranger
seul trait suffirait à montrer combien notre traité est étranger au gnosticisme. Paul pénètre enfin dans les trois cieux supérieurs. De ceux-ci il est dit seulement que Paul y reçoit le baiser des autres Apôtres. Le symbole est celui de la paix céleste. Il a des analogies dans le gnosticisme valentinien. Mais il se trouve aussi dans la gnose chrétienne orthodoxe. Tel est ce remarquable petit traité, qui enrichit le dossier du judéo-christianisme. Il ne paraît avoir rien de commun avec le gnosticisme. On remarquera ses points de contact avec l'Épître des Apôtres, à la fois par sa conception des
l'Épître des Apôtres, à la fois par sa conception des sept cieux et de l'ogdoade, par la division que marque le quatrième ciel — et aussi par le souci de rattacher Paul à la tradition des Apôtres. Il enrichit de plusieurs traits notre connaissance en l'apocalyptique. Il annonce à certains égards la gnose d'Origène, avec sa conception des nations célestes, de la chute dans les corps. On a l'impression d'un judéo-christianisme quelque peu hellénisé. L'ouvrage doit se situer à la fin du Second Siècle. Est-il identique à une Ascension Pauli, que les Caïnites et les Gnostiques utilisaient comme le note
que les Caïnites et les Gnostiques utilisaient comme le note Böhlig? La chose n'est pas impossible. La première Apocalypse de Jacques qui suit l'Apocalypse de Paul relève du même genre apocalyptique. Il s'agit là aussi des secrets de l'ascension à travers les cieux, qui est l'objet de la gnose. Elle est constituée par deux dialogues de Jacques avec le Christ, l'un avant la Passion, l'autre après la résurrection. Le second a lieu sur une montagne appelée Gauguela (Galgala?). Ici il ne s'agit pas d'une ascension du visionnaire. Mais c'est le Christ qui est révélateur de la gnose, comme dans l'Apokryphon
Christ qui est révélateur de la gnose, comme dans l'Apokryphon Joannis. L'importance donnée à Jacques est caractéristique de l'origine judéo-chrétienne du traité. Il est appelé Jacques le Juste, comme chez Hégésippe. Il y a une allusion à son martyre. Le thème central est celui de l'ascension de l'âme vers « Celui qui est » et de son affrontement avec les archontes planétaires. Cela veut dire d'abord que nous retrouvons les thèmes de l'apocalyptique commune. Il est question des retentissements. Il est question des divers cieux. Il est question d'interrogatoires. Mais nous sommes cependant dans un autre monde que celui de
nous sommes cependant dans un autre monde que celui de l'Apocalypse de Paul. Les cieux planétaires sont considérés comme le domaine des archontes. Il n'y a pas distinctions entre eux. Ils sont au nombre de Soixante-Douze à cause du nombre des douze archontes. Les archontes cherchent à empêcher l'âme de remonter vers l'Être. Un point particulièrement intéressant est la manière dont le Christ enseigne à Jacques, angoissé à l'idée d'avoir à affronter les archontes, comment il doit répondre aux questions de ceux-ci. À la question : « D'où viens-tu ? », il devra répondre qu' « il est fils et
», il devra répondre qu' « il est fils et qu'il vient au Père » (33, 17-18). À la question : « Où vas-tu ? », il devra répondre qu'il retourne là d'où il vient. Ceci veut dire que les archontes n'ont en lui rien qui leur appartienne. Or Irénée, dans sa notice sur les valentiniens, nous a conservé le texte d'un dialogue entre l'âme et les archontes, presque identique (I, 21, 5). Ceci nous assure donc dès maintenant que notre Apocalypse est d'origine valentinienne. Or ceci nous est confirmé par de nombreux autres traits : la désignation de la
par de nombreux autres traits : la désignation de la réalité suprême comme l'être « innommable et inexprimable » (24, 21-22); l'opposition de l'élément masculin et de l'élément féminin (24, 25-27) ; la conception des cieux comme sphère des archontes mauvais; le thème de la connaissance (yvcô-cnç) et de l'oubli (28, 7-8); l'opposition de la Sophia d'en-haut, « qui se trouve dans le Père », et de la Sophia d'en-bas, Achamoth, qui en est issue (35, 7-9) ; le Démiurge est le Fils d'Achamoth (36, 4). Toutes ces conceptions relèvent du système valentinien. Le rôle du « Seigneur » est