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donc, on ne peut les dire actualisés. Mais la nature, considérée dans les choses, peut-on la dire contingente ou nécessaire ? À ne voir que le flux des substances qui, quotidiennement, s'engendrent et disparaissent, on ne perçoit, il est vrai, qu'impossibilité à toujours être, et contingence. Mais les notes qui caractérisent les natures et révèlent les principes essentiels de chaque être, se retrouvent toujours dans l'être fuyant. En vain tous les hommes naissent et meurent, je perçois une chose qui ne meurt pas, qui est immuable, c'est l'essence abstraite des réalisations changeantes et périssables. LOIS DE LA NATURE L'essence est
réalisations changeantes et périssables. LOIS DE LA NATURE L'essence est nécessaire et immuable ; ce n'est que singularisée et individualisée qu'elle est contingente. Considérée en elle-même, et en tant qu'elle correspond à l'idée divine, elle échappe aux fluctuations de l'existence. La science est donc possible, quoique en pensée le sensisme. et sans qu'il soit utile d'emprunter à l'idéalisme ses excès. De l'être posé et agissant, découle encore quelque nécessité. Comme l'affirme saint Thomas : il n'est pas d'être si contingent qui ne renferme quelque nécessité ; si Pierre s'assied, il est nécessaire que Pierre soit assis. Cette nécessité ne repose
est nécessaire que Pierre soit assis. Cette nécessité ne repose sur aucun antécédent nécessaire et n'est que de pure conséquence; auparavant, il n'était pas nécessaire que Pierre fût assis. L'exemple le plus parfait de nécessité qui existe dans le monde physique, c'est le lien nécessaire qui relève l'effet à la cause. Mais de quelle nature est cette nécessité. Doit-on dire que cette nécessité est une affirmation spontanée de la raison ? Peut-elle être conçue a priori ? D'où vient, d'abord, cette notion de causalité ? Dira-t-on avec Descartes qu'il y a entre la cause et l'effet un rapport de principe
a entre la cause et l'effet un rapport de principe à conséquence, et qu'on peut, conséquemment, tirer analytiquement un effet de sa cause ? Ce serait le poseur a priori. Vaudra-t-il mieux dire, avec Malebranche, que, puisqu'il n'y a que des causes occasionnelles, on ne peut jamais, en ce qui concerne l'apparition des phénomènes et leur suite, que percevoir des liaisons constantes ? Hume voudra pareillement insinuer que, puisque le sens et la conscience ne voient rien autre chose que des phénomènes qui se suivent, l'observation répétée de ces phénomènes à relations constantes ne peut qu'engendrer dans l'esprit un penchant
à relations constantes ne peut qu'engendrer dans l'esprit un penchant à attendre toujours tel phénomène donné à l'occasion de tel autre ; de cette tendance maintenue par des actes répétés naîtrait l'habitude. Mais déjà on peut objecter : d'où vient, chez l'enfant qui ne connaît rien, par l'expérience, de ces relations constantes, s'élève sans transition à l'idée de cause et d'effet ? La sensation de l'effort, comme le veut Maine de Biran, n'est pas davantage, à l'état d'habitude chez l'enfant, tandis qu'il possède déjà, pratiquement, une notion générale, quoique confuse, de causalité, cette notion précède l'habitude et la sensation continuelle
de causalité, cette notion précède l'habitude et la sensation continuelle de l'effort. Donc, ce n'est pas à force de voir les phénomènes liés entre eux qu'on acquiert cette notion, comme le veulent encore Bain et Stuart Mill, après Hume; si bien que cette pratique de l'association des idées serait à la longue consolidée par l'hérédité, comme le prétend Spencer. Et pourtant, cette notion n'est pas innée, comme le croit Descartes. Elle n'est pas non plus synthétique a priori, comme le voudrait Kant ; ce n'est pas une loi constitutive de l'esprit, une forme que l'esprit impose à nos connaissances. La
l'esprit, une forme que l'esprit impose à nos connaissances. La science ne réclame pas, pour s'édifier, cette forme a priori. Il lui faut, toutefois, plus que l'invariabilité dans les relations de cause à effet, si l'on ne concède pas qu'il suffira que les liaisons de causes à effets soient relativement invariables, comme le pense M. Boutroux. « Toutefois, il contient encore (le principe de causalité) un élément que la science ne réclame pas: l'idée de nécessité. Il suffit qu'il existe entre les phénomènes des liaisons relativement invariables, pour que la recherche des causes soit légitime et fructueuse. Bien plus :
recherche des causes soit légitime et fructueuse. Bien plus : il est contraire à l'essence des phénomènes d'être nécessairement enchaînés entre eux. Leur mode de succession, qui dépend du mode d'action des choses en soi, ne peut avoir qu'un caractère relatif... » Le désir de retrouver partout la contingence incite l'auteur à donner à ces liaisons relativement invariables une force de deduction qu'elles ne sauraient avoir. En vertu d'une invariabilité qui ne serait que relative, je ne puis vraiment conclure que certainement tel effet découle de telle cause. Aux yeux de ce philosophe, le sens précis du principe de causalité,
de ce philosophe, le sens précis du principe de causalité, dans son application à l'étude du monde donné, est le suivant : « Tout changement survenant dans les choses est lié invariablement à un autre changement, comme à une condition. » Sans doute, mais pour établir en toutes sécurité les conclusions scientifiques, il faut, tout au moins, que cette liaison invariable soit telle qu'on la regarde comme équivalente à un indice de nécessité. Ce qui ne veut pas dire que la cause devra toujours obtenir son effet, mais seulement que la cause et l'effet produit par elle ont entre eux
la cause et l'effet produit par elle ont entre eux une liaison vraiment nécessaire. Ce qui est vrai aussi, c'est que les éléments du principe de causalité sont empruntés à l'expérience. « A priori, dit excellemment M. Boutroux, l'homme était disposé à admettre des commencements absolus, des passages du néant à l'être et de l'être au néant, des successions de phénomènes indéterminées. C'est l'expérience qui a dissipé ces préjugés. C'est le progrès de l'observation, de la comparaison, de la réflexion et de l'abstraction, c'est-à-dire de l'expérience interprétée, mais non suppléée, par l'entendement qui a fait voir qu'un changement n'est jamais
par l'entendement qui a fait voir qu'un changement n'est jamais quelque chose d'entièrement nouveau : que tout changement est le corrélatif d'un autre changement survenu dans les conditions au milieu desquelles il se produit, et que le rapport qui unit tel changement à tel autre est invariable. On ne peut dire que le principe de causalité qui régit la science soit une loi dictée par l'esprit aux choses. Dans les termes où l'esprit l'imposerait aux choses, l'être donné, c'est-à-dire les phénomènes, ne saurait le réaliser; et, d'autre part, la formule qui s'applique aux phénomènes ne contient que des éléments dérivés
qui s'applique aux phénomènes ne contient que des éléments dérivés de l'expérience. Maintenant, cette nécessité qui relie la cause à l'effet, relie-elle aussi étroitement les causes les unes aux autres, au point qu'une cause donnée appelle non seulement la cause antérieure dont elle serait l'effet, mais les causes adjacentes qui l'encadrent et la contiennent dans ses limites? En un mot, le lien cosmique qui rattache les causes dans l'ordre général où se meut l'univers, est-il fait d'une trame de nécessité telle qu'un déterminisme rigoureux ne permet aucune perte, aucun accroissement dans l'ensemble des forces qui régissent le monde physique, sous
dans l'ensemble des forces qui régissent le monde physique, sous peine de voir à jamais anéanti cet équilibre merveilleux qui fait la beauté et la vie de l'univers. Chanoine GOMBAULT, Docteur en philosophie. La liberté, la liberté de conscience et le libéralisme Le droit public de l'Église et la liberté de conscience CHAPITRE V La liberté, la liberté de conscience et le libéralisme La liberté! Que ne fait-on pas en son nom ou pour elle! "Quand une fois, dit Bossuet, on a trouvé le moyen de prendre la multitude par l'appât de la liberté, elle suit en aveugle, pourvu qu'elle
l'appât de la liberté, elle suit en aveugle, pourvu qu'elle en entende seulement le nom." On dénature, en effet, la liberté, en faisant de cette sublime prérogative de la créature intelligente ou raisonnable non plus un moyen, mais un bien absolu, une sorte de Divinité qu'on encense et qu'on adore! Dans l'Encyclique du 20 juin 1888, où le Pape Léon XIII traite magistralement de la Liberté et de ses multiples et si complexes applications, il a soin de faire observer "que l'Église, que beaucoup regardent comme antipathique à la liberté humaine, en a, au contraire, conservé et défendu la vraie
humaine, en a, au contraire, conservé et défendu la vraie et exacte notion contre les attaques des hérétiques et des novateurs de tous les siècles". Jésus-Christ, dit-il, le libérateur du genre humain, liberator humanae generis, tout en restaurant l'ancienne dignité de notre nature, a restauré surtout la volonté même de l'homme et, par sa grâce dont il lui a ménagé les secours, par les lumières dont il l'éclairé, par la félicité éternelle dont il lui a ouvert la perspective dans le ciel, il l'a élevée à un état meilleur, ad meliora erexit. "On s'en prend injustement à l'Église, ajoute-t-il, parce
meliora erexit. "On s'en prend injustement à l'Église, ajoute-t-il, parce qu'on se fait de la liberté une idée défectueuse et comme à rebours." Le Saint-Esprit ne nous avait-il pas déjà prémunis contre ces hommes vains et trompeurs, "qui ne rêvent d'autre liberté que de celle du mulet et de l'onagre... Sensuels et arrogants, ils promettent la liberté, quand eux-mêmes sont esclaves de l'orgueil, des passions et de toute corruption; car on est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre et à qui on obéit..." (Job. xi, 12; Ps. xxxi, 9; 2 Petr., ii, 18-19...) Rien donc de plus
xxxi, 9; 2 Petr., ii, 18-19...) Rien donc de plus important que d'avoir une idée juste et vraie de cette faculté qui nous distingue des animaux sans raison, asservis aux sens et doués seulement de l'instinct naturel — l'appétit sensitif — qui les pousse à rechercher ce qui leur est utile ou à éviter ce qui leur est nuisible. Mais l'homme, par sa volonté, maîtrise son corps et ses sens ainsi que ses appétits. "Pourquoi es-tu irrité, dit le Seigneur à Cain avant le meurtre de son frère, — et pourquoi ton visage est-il abattu? Si tu fais bien, n'en
pourquoi ton visage est-il abattu? Si tu fais bien, n'en seras-tu pas récompensé? et si tu fais le mal, le péché ne sera-t-il pas à ta porte? Mais l'appétit du mal te sera soumis, et tu le domineras: Sub te erit appetitus ejus, et tu dominaberis illius." (Gen. iv, 6-7; voir encore, sur le libre arbitre, Deut., xxx, 19; Josué, xxiv, 15; Ps. xxvi, 9; Sap. ix, 10; Eccli. xv, 18; xxxi, 10; 1 Cor. iii, 9; xx, 37: "Optionem vobis datur, eligite hodie quod placet, utrique servire potissimum debetatis... antequam vivas et mortuus, bonum et malum: quod placerit ei,
antequam vivas et mortuus, bonum et malum: quod placerit ei, dabitur illi... potestatem habens sui voluntatis...) "Ce n'est pas la colère que l'on punit dans l'homme irrité qui se venge d'une offense par la force, dit M. Jules Simon (Manuel de Philosophie, p. 174), ni la peur que l'on méprise dans le soldat qui jette ses armes et fuit le champ de bataille; c'est cette volonté inactive qui pouvait et qui devait, éclairée qu'elle est, par la conscience du devoir, arrêter le bras soulevé par la colère et retenir à leur poste les membres agités par la frayeur." La responsabilité
leur poste les membres agités par la frayeur." La responsabilité ne tombe pas sur la passion... Ce qui est libre en nous, c'est la volonté elle-même, c'est la résolution qui est son acte propre et immédiat. (Psychologie: la volonté) Qui a oublié ce valeureux comte de Fontaine, qu'on voyait, à la bataille de Rocroi, "porté dans sa chaise, et, malgré ses infirmités, montrer qu'une âme guerrière est maîtresse du corps qu'elle anime..." (Bossuet, Oraison funèbre de Louis de Bourbon, prince de Condé). Voilà en action l'exercice de la volonté libre! Ce n'est donc pas sans raison que, ayant à traiter
Ce n'est donc pas sans raison que, ayant à traiter de la liberté, le Pontife commença par distinguer la liberté physique et la liberté morale. La liberté physique ou naturelle, source et principe de pouvoir. découlé d'elle-même et comme naturellement toute espèce de liberté, n'appartient qu'aux êtres qui ont l'usage de l'intelligence ou de la raison. C'est par elle que l'homme est maître et responsable de ses actes, mais c'est la raison qui la guide ; et à l'égard des biens de ce monde, nous dit de tous et de chacun qu'ils peuvent indifféremment être ou ne pas être ;
chacun qu'ils peuvent indifféremment être ou ne pas être ; d'où il suit qu'aucun d'eux ne lui paraissant absolument nécessaire, elle donne à la volonté le pouvoir d'option pour choisir, ce qui lui plaît (cf. S. Th., I-2, 9-6, a, 1 ; 9. 10, 12, et Encycl. Libertas). Car l'âme créée immédiatement par Dieu, dégagée de tout élément corporel et douée de la faculté de penser, pénètre les raisons immuables et nécessaires du vrai et du bien et voit que les biens particuliers ne sont nullement des biens nécessaires. Elle est donc libre à leur égard, mais non à l'égard
est donc libre à leur égard, mais non à l'égard du bien en général et du bien parfait qui est sa fin et son bonheur : Sicut apparuist gloria tua (Ps. xvi, 15) ; inquietudine est cor nostrum donec requiescimus in te (S. Aug., Confessions). Tel est le sens de la liberté, et de toute liberté. Elle n'est pas autre chose que la faculté de choisir entre les moyens qui conduisent à un but déterminé ; de sorte que celui qui a la faculté de choisir une chose entre plusieurs autres, celui-là est maître de ses actes. Or, il est
autres, celui-là est maître de ses actes. Or, il est impossible à la volonté (car le libre arbitre est un acte de la volonté) de se mouvoir et de se déterminer ou porter vers un bien que si la connaissance de l'esprit, comme un phare, ne l'éclaire d'abord : c'est-à-dire que le bien désiré par la volonté est nécessairement le bien en tant que connu par la raison et jugé par elle (car c'est la raison qui juge et non la volonté) préférable à un autre. Cependant, il peut arriver que la raison, égarée par la passion, propose à la
que la raison, égarée par la passion, propose à la volonté un objet qui, au lieu d'une bonté réelle, n'en a que l'apparence, une ombre de bien, et que la volonté pourtant s'y applique. Mais, de même qu'il peut pouvoir se tromper et se tromper réellement est un défaut qui accuse l'absence de perfection intégrale dans l'intelligence, ainsi s'attacher à un bien faux et trompeur, tout en étant l'indice du libre arbitre, comme la maladie l'est de la vie, constitue néanmoins un défaut de liberté. Pareillement, la volonté, par le seul fait qu'elle dépend de la raison dès qu'elle désire
seul fait qu'elle dépend de la raison dès qu'elle désire un objet qui s'écarte de la droite raison, tombe dans un vice radical qui n'est que la corruption et l'abus de la liberté. (Léon XIII) Ceci aidera à comprendre cette parole du saint Évangile : Celui qui fait le péché est l'esclave du péché et perd autant de liberté qu'il se meut par un agent extérieur à lui-même, comme l'esclave. "Quelques-uns, dit à ce propos Donoso Cortès, dans un ouvrage qui se rapporte au sujet que nous traitons, quelques-uns, confondant la notion de la liberté avec celle d'une indépendance absolue,
la notion de la liberté avec celle d'une indépendance absolue, demandent pourquoi l'on dit que l'homme devint esclave lorsqu'il tomba sous la juridiction du démon, en même temps qu'on affirme qu'il était libre quand il était placé absolument sous la main de Dieu. A quoi l'on répond : On ne peut pas affirmer de l'homme qu'il est esclave pour la raison qu'il ne s'appartient pas à lui-même, auquel cas il serait toujours esclave, puisqu'il ne s'appartient jamais à lui-même d'une manière indépendante et souveraine; mais on affirme de lui qu'il est esclave seulement lorsqu'il tombe sous la main d'un usurpateur,
est esclave seulement lorsqu'il tombe sous la main d'un usurpateur, comme on affirme de lui qu'il est libre, lorsqu'il n'obéit qu'à son maître légitime. Il n'y a pas d'autre esclavage que celui où tombe l'homme qui se soumet à un tyran, ni d'autre tyran que celui qui exerce un pouvoir usurpé, ni d'autre liberté que celle qui consiste dans l'obéissance volontaire aux pouvoirs légitimes... Ignorance, l'appétit sensitif ou la concupiscence avec le cortège des passions, la violence ou la coercion, la crainte, sont donc, à l'égard de la liberté, des obstacles, des impedimenta, qui la gênent, l'entravent ou même la
obstacles, des impedimenta, qui la gênent, l'entravent ou même la corrompent ou l'annulent. "L'amour veut être libre : amor vult esse liber, elevatus, nec ullis infirmis rebus, graviter inhiare." (L. 4, Ch. v). Dieu est-il donc libre ? Si la liberté consistait essentiellement dans la faculté de pécher, de déchoir, il ne le serait pas. Mais Dieu est vraiment libre; de même les bienheureux du ciel, grâce à l'intuition qu'ils ont du souverain bien. Car la possibilité de faillir au bien, n'est pas de l'essence et de la perfection de la liberté. La faculté de pécher, dit saint Thomas, n'est
la liberté. La faculté de pécher, dit saint Thomas, n'est pas une liberté, mais une servitude. C'est pourquoi la philosophie antique disait que nul n'est libre que le sage, et elle réservait le nom de sage à celui qui s'était formé à vivre constamment selon la nature, c'est-à-dire dans l'honnêteté et la vertu. Combien est ignorée cette notion de la liberté ! Et de combien d'erreurs et de malheurs cette ignorance est cause ! Celui qui aura perçu tant suit peu le mécanisme des actes libres ou humains, qui forment la trame de la vie de chacun, comprendra l'utilité de
la trame de la vie de chacun, comprendra l'utilité de ce don de la foi qui éclaire et perfectionne la raison, de la grâce qui guérit et élève notre nature sans l'altérer, et aide la volonté à vouloir le bien et à s'y attacher. Il saura à quoi sont destinés ces moyens surnaturels institués par Jésus-Christ, notre Rédempteur, pour être le rempart de notre faiblesse native, et quels sont ses devoirs envers l'Église; qui en a été établie par lui la dispensatrice. Il comprendra l'importance de la loi divine où naturelle, type et modèle de toute autre loi, base de
naturelle, type et modèle de toute autre loi, base de toute morale, éclairant notre raison, dirigeant l'homme vers la fin suprême en vue de laquelle il doit régler tous ses actes. Il saura quels caractères doivent distinguer toute loi humaine. Ce n'est donc pas uniquement parce qu'une loi a été votée et promulguée que nous lui devons respect et soumission. Il faut qu'elle soit juste, non contraire à la loi éternelle, et promulguée par une autorité compétente. Ainsi telles lois sur l'enseignement laïque, c'est-à-dire athée, sur le divorce, sur les congrégations et les ordres religieux, sur la séparation, etc., seront
congrégations et les ordres religieux, sur la séparation, etc., seront toujours, quoi qu'ils disent ou qu'ils fassent, des lois mauvaises, injustes, et ne peuvent, en conscience, être obéies. Les lois injustes n'obligent pas, elles sont nulles; et nous devons répéter la parole des Apôtres: « Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes. » — Plutôt mourir, ont dit les saints et les martyrs. La foi, la grâce, la loi divine, sont donc les guides, les soutiens, le flambeau de notre liberté et de toute notre vie. L'homme, par conséquent, n'a pas la liberté morale, le droit de résister, de
n'a pas la liberté morale, le droit de résister, de désobéir, à Dieu, à sa volonté, à Sa loi, naturelle ou révélée, ni même de désobéir à une loi humaine, si elle est juste, et conforme à la loi divine. Le propre de la loi est, en effet, de lier sa volonté à celle de Dieu; d'obliger la conscience de la créature raisonnable. Dieu reste, le maître. Il entend bien n'abdiquer jamais: « Je ne donnerai pas ma gloire à un autre: Ego Dominus... Gloriam meam alteri non dabo (Is. 48, 8). L'homme, n'a pas le droit, LES RAPPORTS ENTRE
48, 8). L'homme, n'a pas le droit, LES RAPPORTS ENTRE L'ÉGLISE ET L'ÉTAT, de choisir entre la vérité et l'erreur, pas plus qu'entre le bien et le mal. Il n'a pas davantage le droit de s'y méprendre et d'être différent; l'humanité a le droit et le devoir de se soumettre à la loi de Dieu et d'accepter la vérité que Dieu daigne lui révéler; C'est là son droit et devoir le plus sacré. Réclamer la liberté de conscience en présence de l'autorité divine qui lui impose une croyance et une loi, c'est ce qu'ont fait Lucifer et ses anges c'est
loi, c'est ce qu'ont fait Lucifer et ses anges c'est ce que l'humanité n'a point plus qu'eux le droit de faire. Cette liberté de conscience n'a aucun sens si elle ne signifie la liberté de croire et de faire ce que Dieu a dit. CHAPITRE VI La liberté de conscience, l'Église et les Martyrs. Que cette notion de la liberté de conscience, prise de la philosophie et de la psychologie, soit également celle qui a toujours été enseignée et pratiquée par l'Église, c'est ce qu'il serait facile de montrer par les annales de son histoire, la vie et les écrits
les annales de son histoire, la vie et les écrits des Papes et des Docteurs, les Conciles, les Concordats et la Diplomatie ecclésiastique à travers les siècles. On verrait avec combien de raison le Souverain Pontife Léon XIII pouvait écrire: « Cette liberté, la vraie liberté, la liberté digne des enfants de Dieu, a toujours été l'objet des revendications de l'Église et de sa particulière affection. C'est cette liberté que les Apôtres ont réclamée avec tant de constance, que les Apologistes ont défendue dans leurs écrits, qu'une foule innombrable de martyrs ont consacrée de leur sang. Et ils ont eu
martyrs ont consacrée de leur sang. Et ils ont eu raison, car la grande et très juste puissance de Dieu sur les hommes, et, d'autre part, le grand et le suprême devoir des hommes envers Dieu trouvent, l'un et l'autre, dans cette liberté chrétienne, un éclatant témoignage. » (Encycl. Liberatis et Immortali Dei.) De là ces appels réitérés du même Pape adressés aux peuples et aux princes « pour qu'ils rendent à l'Église, mère de la vraie civilisation, la situation et la liberté qui lui permette d'exercer son influence très salutaire pour le bien de toute la société humaine. »
salutaire pour le bien de toute la société humaine. » (Encycl. Quod apostolici muneris, du 28 déc. 1878, etc.) C'est dans le même but qu'il renouvelle toutes les condamnations par lesquelles ses prédécesseurs, en particulier Pie IX de sainte mémoire, ont frappé les erreurs contemporaines. Or, dans le Syllabus de 1864, sont frappées d'anathèmes les doctrines tendant à favoriser « l'indifférentisme religieux et le rationalisme (Prop. 15 à 18, 21 et 79), le monopole et la compétence exclusive et illimitée de l'État même dans les questions religieuses et d'enseignement, etc. (Prop. 19, à 32, 39 et 55), le libéralisme ymoderne,
(Prop. 19, à 32, 39 et 55), le libéralisme ymoderne, la liberté civile de tout culte, de la presse, etc. (Prop. 77 à 80). Le Pape régnant, Pie X, par son Encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907, et par le Décret Lamentabili du Saint-Orient, a, de son côté, condamné le Modernisme, et des propositions comme celle-ci: « Le catholicisme d'aujourd'hui ne peut se concilier avec la vraie science à tort en se transformer en un certain christianisme non dogmatique, c'est-à-dire un protestantisme large et libéral. » (Prop. 65) ; et par la prop. 63, il affirme que « les doctrines
par la prop. 63, il affirme que « les doctrines immuables de l'Église peuvent se concilier avec les progrès actuels de la science ». L'Enchiridion de Denzinger fournit d'autres textes doctrinaux des Papes et des Conciles. Dans Nuremberg (Conventiones...), on trouvera la série des concordats conclus par le Saint-Siège avec les divers États; on y verra le soin avec lequel l'Église spécifie la liberté de conscience et le libre exercice de la religion et du culte catholique comme condition première et indispensable de toute convention acceptée par elle. Ce sera la confirmation de ce que nous avons avancé dans la