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l'artisan, du marchand, etc. Mais cette éducation, véritable dressage, consiste à appauvrir par degrés l'être humain, à tuer, à dissoudre tous les éléments psychiques qui ne peuvent s'accorder avec cette activité prédominante; elle ne développe pas, n'élève pas, ne perfectionne pas la nature; elle en retranche tout ce qui l'élève amour, pensée, caractère. Par là même, loin d'unir les hommes, elle les divise. Plus un homme reproduit un type corporatif propre, plus il est réduit à la condition de sous-personnalité, moins il peut sympathiser avec les autres types, et eux avec lui. Il en attend sans doute des services, mais
avec lui. Il en attend sans doute des services, mais comme on en attend d'un outil ou d'un animal domestique. La société est ainsi ramenée au mutualisme, c'est-à-dire à un parasitisme atténué. Loi inéluctable, dira-t-on, et sans laquelle il n'y a pas de progrès social. J'observe au contraire que le progrès social consiste à tolérer, à susciter même en l'individu l'apparition d'un nombre croissant de sous-personnalités qui se complètent. A côté de la sous-personnalité professionnelle, de la sous-personnalité du fidèle d'un culte, subsiste celle du chef de famille et viennent s'ajouter celle du soldat, celle du citoyen et enfin, si
s'ajouter celle du soldat, celle du citoyen et enfin, si la chose est possible, celle de l'homme degoût, cette de l'ami et du serviteur de la civilisation générale. On comprend dès lors pourquoi le progrès social se fait dans le sens de la liberté et de l'égalité, bien que ce soient là des négations de cette différenciation dont l'accroissement, selon les bio-sociologistes, serait le fond même du progrès. C'est que le progrès ne peut être que l'atténuation de l'automatisme dans l'organisation sociale. Qu'exprime en effet l'aspiration à la liberté et à l'égalité, sans laquelle l'histoire est inintelligible, si ce n'est
à l'égalité, sans laquelle l'histoire est inintelligible, si ce n'est l'effort pour mettre d'accord les conditions de la vie sociale et le développement le plus complet des facultés personnelles? Une société libre, une société pratiquant l'isonomie est celle qui cherche à employer la puissance collective à guérir la misère psychologique au lieu de la prendre pour assise. On a donné bien des formules du progrès social et on peut paraître téméraire en se risquant à en hasarder une nouvelle. Il semble cependant qu'il consiste à maximiser en égalité le concours mutuel. L'automatisme est réduit au minimum lorsqu'il consiste exclusivement dans
mutuel. L'automatisme est réduit au minimum lorsqu'il consiste exclusivement dans l'ensemble des habitudes professionnelles strictement impliquées dans la division du travail, sans que ces habitudes puissent jamais constituer toute la conduite collective, encore moins faire le fond de la moralité sociale. Là est l'esprit des grandes révolutions historiques, de ces grandes réactions contre la différenciation politique. Leur effet est toujours de diminuer l'automatisme, soit sous la forme de l'hérédité, soit sous celle de l'habitude professionnelle. La Révolution française, qui détruisait la monarchie et la noblesse héréditaires, ne détruisait pas moins la corporation, une institution qui exprimait sans doute la solidarité
la corporation, une institution qui exprimait sans doute la solidarité et la cohésion des générations, mais les faisaits acheter au prix d'un automatisme insupportable. Les institutions civiles et politiques auxquelles a conduit la série des révolutions dans l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord, c'est-à-dire dans les sociétés où l'humanité a atteint la plus haute puissance, sont aisées à définir la vie domestique exceptée, elles tendent à convertir toutes les obligations privées ou publiques en l'obligation de payer, et elles permettent à la personne de déterminer elle-même, directement en matière civile, indirectement en matière politique, ce qu'elle consent à payer. Dire
indirectement en matière politique, ce qu'elle consent à payer. Dire que ces sociétés ont réduit à rien la solidarité serait oublier que nulle part la protection des jeunes générations n'a été plus assurée, la discussion plus complètement substituée à la querelle violente, la coopération économique plus étroite. À quoi répond donc ce système d'institutions? Il est aisé de s'en rendre compte. Il n'est pas d'institution qui n'ait pour fondement l'habitude d'obéir. Celle-ci résulte elle-même d'une défiance acquise à l'endroit de la volonté personnelle et du jugement individuel. Toute institution suppose donc que l'individu laisse pénétrer en son moi une volonté
donc que l'individu laisse pénétrer en son moi une volonté sociale qui se substitue à la sienne propre. Là, nous le savons, est le germe de l'automatisme. Mais ce germe peut se développer plus ou moins; il se développe d'autant moins que l'exercice de la volonté est pour chacun sans cesse placé à côté de l'obéissance; c'est pourquoi les institutions que nous venons de définir constituent un progrès bien qu'elles soient la négation même de la différenciation héréditaire et de la hiérarchie traditionnelle. L'obligation de payer, a écrit Spencer, est encore un esclavage si le contribuable ne sait point s'opposer
encore un esclavage si le contribuable ne sait point s'opposer à l'extension des attributions de l'État. Voilà l'expression d'un radicalisme excessif. Sans doute le particulier est d'autant plus libre qu'il peut contrôler davantage l'emploi des fonds qu'il confie. Mais si l'emploi des deniers est vraiment contrôlé, peu importe la somme de travail représentée, si elle est échangée contre des avantages égaux ou supérieurs. Dans l'ordre politique comme dans l'ordre civil, l'obligation de payer équivaut à la liberté, parce qu'elle dispense de l'obligation de faire, de donner sa personne. Il n'est pas demandé au contribuable par quel travail ou quelle combinaison
pas demandé au contribuable par quel travail ou quelle combinaison il se procure la somme qu'il verse au fisc. Cet état de choses approche donc autant que possible de celui où la communauté s'abstient d'imposer au particulier la conduite qu'il doit tenir et se borne à lui indiquer ce qu'il ne doit pas faire. Là est le point capital, car la direction positive de la conduite par l'autorité implique l'automatisme psychologique et l'aggrave; elle ne peut s'établir sans renforcer chez le sujet le règne des habitudes; elle s'appuie sur les traditions bien plus que sur la force militaire; elle est
traditions bien plus que sur la force militaire; elle est l'oeuvre de la théocratie plutôt que du militarisme. Pour façonner l'homme à un ensemble de prescriptions positives il faut s'être emparé de ses sentiments et de ses croyances et avoir borné ses facultés mentales. Le militarisme est heureusement trop grossier pour sonder les pensées de ceux qui se conforment à la consigne. Descartes créait la méthode de la libre science en servant dans une armée que l'intolérance même avait assemblée. Avant lui Ayala avait jeté les fondements du droit des gens au milieu de l'armée du Spencer, Justice, § 109,
gens au milieu de l'armée du Spencer, Justice, § 109, 12. duc d'Albe. Mais c'est trop démontrer l'évidence. Spencer lui-même a prouvé que l'autorité du chef militaire ne lui est pas personnelle, mais dépend de sa fidélité à l'opinion publique des morts », à la tradition, toujours d'autant plus impérieuse qu'elle a une sanction surnaturelle. L'imitation passive des générations disparues implique l'automatisme psychologique. L'organicisme social, la doctrine qui voit dans la société, non pas seulement un être vivant qui croît et se renouvelle, mais un organisme défini dont la différenciation marque les progrès, a été ardemment combattu au nom d'une
marque les progrès, a été ardemment combattu au nom d'une théorie pour qui l'imitation est, sinon toute la vie sociale, au moins le phénomène social le plus normal et le plus important. Mais ces deux conceptions sociologiques diffèrent au fond moins que ne le pense le principal défenseur de la seconde. Les dissidences sont secondaires et verbales, mais il y a concordance sur le point fondamental, sur l'idée que l'homme social est nécessairement un automate. La supériorité de M. Tarde est peut-être de mettre davantage ce point en pleine lumière et de préparer ainsi la tâche de la critique. On
et de préparer ainsi la tâche de la critique. On conçoit que nous n'ayons pas la prétention de combattre en quelques lignes la thèse d'un esprit à la fois aussi souple et aussi puissant, qui allie une prodigieuse érudition à la plus grande finesse et sait faire témoigner en faveur de son système les études les plus diverses. Nous voulons seulement en discuter l'idée fondamentale elle est exprimée crûment en un mot, c'est que l'imitation est une suggestion et l'homme social un somnambule. Or c'est en cela que M. Tarde répète la doctrine naturaliste qu'il a si souvent combattue. Il
répète la doctrine naturaliste qu'il a si souvent combattue. Il la répète? Non, il la dégage du chaos des vaines métaphores. Il montre qu'une société organisée et différenciée est un édifice de sociétés simples dont chacune est normalement régie par la tradition et fait de ses membres des aliénés plus encore peut-être que des somnambules. La vie sociale, telle qu'il la conçoit, est la répétition perpétuelle d'un même fait, l'aliénation mentale, l'aliénation du moi personnel au profit d'un moi traditionnel, moi jadis personnel lui-même, mais devenu social pour avoir été indéfiniment aimé, imité, répété. Le fait social fondamental serait donc
indéfiniment aimé, imité, répété. Le fait social fondamental serait donc pathologique. La constatation est grave. Sans doute M. Tarde est un dialecticien assez subtil pour nous prouver que rien n'est meilleur que d'être aliéné et somnambule, surtout quand on aliène son moi à une église et à une théocratie. Déjà Taine avait hasardé une vue de ce genre. La grande erreur des hommes de 1789 aurait été, selon lui, de méconnaitre qu'un État est un hôpital d'aliénés dont on ne doit pas mettre les règlements aux voix. Cependant pouvons-nous oublier que le somnambulisme est au fond une amnésie périodique, au
que le somnambulisme est au fond une amnésie périodique, au moins selon M. Pierre Janet, dont les études font autorité sur ce point; or, l'amnésie dérive de l'anesthésie, laquelle est ordinairement liée à la paralysie. La vie sociale serait donc une destruction de la santé mentale et de la vie organique. Ce serait une maladie redoutable à laquelle il faudrait trouver le remède. On voit découler de là des conséquences misanthropiques que M. Tarde lui-même a indiquées. Contesterons-nous l'immense importance sociale de l'imitation? Loin de là. Elle avait été reconnue avant M. Tarde, notamment par Bagehot. Je dirai plus personne
avant M. Tarde, notamment par Bagehot. Je dirai plus personne ne l'avait montrée avec plus de force que l'auteur de la Recherche de la vérité. Mais sous peine de commettre un sophisme inductif, on ne doit pas tenir compte des cas d'imitation sans tenir un compte égal des cas de non-imitation. Nous n'entendons point par là l'invention au sens propre du mot. Nous avons en vue l'effort que fait un homme ou un groupe d'hommes pour s'éloigner de la ligne de conduite qu'il a généralement vu suivre. Cet effort a été tellement accusé chez les Français modernes qu'on ne saurait
été tellement accusé chez les Français modernes qu'on ne saurait le mettre en doute; mais on le constate chez tous les peuples qui ont compté dans l'histoire, et surtout au moment où leur rôle a été le plus actif. Rien ne le met plus en évidence que l'histoire des religions et celle des législations. Par exemple l'histoire juive, à dater du règne de Josias, nous fait constater un double et persistant effort pour s'écarter non seulement des cultes pratiqués par les autres peuples sémitiques, mais encore des rites naturalistes suivis jusque-là par les rois et le peuple de Juda. L'histoire
jusque-là par les rois et le peuple de Juda. L'histoire des origines du christianisme et celle de la réforme offrent le même tableau. Au fond il en est ainsi du droit grec et du droit romain. Le premier, plus rapidement peut-être trop rapidement même pour sa vitalité, et le second plus lentement s'éloignent de la coutume traditionnelle, sans qu'on puisse dire qu'ils se rapprochent des coutumes étrangères, lesquelles en Orient, en Gaule, en Germanie, restaient fidèles au type primitif. Ce penchant, appelons-le non penchant inventif, mais penchant critique. Si nous le rapprochons de la tendance à imiter, nous voyons que
le rapprochons de la tendance à imiter, nous voyons que l'un et l'autre ont une même racine. Ils procèdent de l'aptitude à raisonner sur l'expérience sociale acquise. Cette expérience, on la met à profit de deux façons, tantôt pour reproduire les exemples du passé, tantôt pour s'en écarter le plus possible. Dans la vie des peuples, la docilité aux précédents et la docilité à l'idéal paraissent bien opposées, mais l'opposition n'est qu'apparente. L'idéal qui guide l'activité collective n'a en effet rien de positif; ceux qui l'ont le plus célébré ont été incapables de le définir; il est fait d'éliminations; il
été incapables de le définir; il est fait d'éliminations; il se ramène à la répudiation des exemples du passé, à la croyance à l'indignité de ces exemples. Mais le précédent procédé en somme beaucoup plus ordinaire et dont l'usage fait les conservateurs, n'est, lui aussi, que la conclusion d'un raisonnement sur les exemples laissés par le passé. Une résolution doit être prise : la question est de savoir comment se seraient décidés les ancêtres. Ont-ils agi de telle façon dans un cas voisin ? Suivons la ligne de conduite la moins différente. Dans la série des décisions privées ou publiques
moins différente. Dans la série des décisions privées ou publiques qui constituent la vie d'un peuple, le précédent et son contraire, la confiance et la défiance à l'endroit du passé jouent chacun un rôle le peuple le plus idéaliste et le plus novateur, le Grec ou le Français, ne peut mépriser toutes ses traditions. Mais la part de ces facteurs n'est pas partout égale. Il suffit pour s'en convaincre de comparer l'Extrême-Orient à l'Europe. La défiance que l'on ressent pour soi-même grandit le rôle des précédents. Aussi est-il naturel de les voir dominer dans les sociétés simples et de peu
les voir dominer dans les sociétés simples et de peu de culture. Quand la culture intellectuelle s'est accrue, quand l'homme a constaté son empire sur les choses, alors il commence à risquer des actes sans précédents, d'abord dans le domaine industriel, puis dans celui des institutions, enfin dans celui de l'éducation. Nous renvoyons sur ce point à l'étude que M. Brunetière a consacrée à la formation de l'idée de progrès au XVIIe siècle et au XVIIIe siècle. L'obéissance au précédent est donc autre chose que l'imitation passive. Ces sociétés simples qui se laissent gouverner entièrement par elle ne sont point
qui se laissent gouverner entièrement par elle ne sont point totalement étrangères au progrès; il s'y fait déjà une très lente et très timide sélection des exemples du passé. Sinon, comment le progrès aurait-il été possible ? Comme le montre l'exemple de Rome, les nécessités de la tactique et de l'armement, à défaut d'autres, imposent de légères transformations, fécondes en ce qu'elles ouvrent la porte à des innovations plus importantes, notamment dans l'industrie et dans le droit. Le raisonnement qui développe ainsi l'expérience sociale peut être subconscient, mais c'est toujours un raisonnement. Ceux qui le mettent en œuvre sont des
un raisonnement. Ceux qui le mettent en œuvre sont des cerveaux sains, non des cerveaux de maniaques et de somnambules. Ne confondons pas le précédent et l'écholalie des cataleptiques ! Le premier répond à une opération mentale parfaitement normale, tandis que l'imitation passive ou moutonnière atteste une maladie. Comme l'a dit Romanes : "La psychologie de l'imitation est d'une analyse difficile, mais il est un fait curieux en même temps que significatif, c'est qu'elle ne se manifeste parmi les animaux que chez les singes et certains oiseaux, et parmi les hommes que chez ceux d'un niveau inférieur d'intelligence." Dans certains
hommes que chez ceux d'un niveau inférieur d'intelligence." Dans certains états morbides du cerveau, avait déjà dit Darwin, cette disposition s'exagère d'une façon singulière les hémiplégiques et autres malades, imitent sans en avoir conscience, chaque parole qu'ils entendent, soit dans leur langue, soit dans une langue étrangère, et tous les faits et gestes de leur entourage. Le raisonnement et l'habitude, l'activité mentale et l'automatisme, voilà les deux termes en opposition. Nous sommes ainsi ramenés à notre point de départ. Les états sociaux diffèrent en qualité, non par une différenciation organique plus ou moins grande, mais par la part respective des
plus ou moins grande, mais par la part respective des facteurs externes ou internes à la formation de la conduite collective. La société est d'autant moins vivante que l'activité mentale de ses membres est plus faible et qu'ils s'adaptent au milieu physique d'une façon plus automatique. La différenciation, effet de la conquête, est la conséquence lointaine de la lutte des races; celle-ci résulte surtout des migrations collectives, effets d'une attitude passive à l'égard des facteurs externes. Retenons la coexistence constante de la différenciation et du parasitisme dans la société avec l'automatisme et la misère psychologique chez l'individu nous conclurons que
l'automatisme et la misère psychologique chez l'individu nous conclurons que si les inductions tirées de l'ethnographie sont précieuses, elles sont loin de donner lieu à une véritable embryologie sociale. Les données sociologiques de l'ethnographie et celles de l'histoire sont-elles conciliables ? L'activité mentale a-t-elle quelque action sur les faits sociaux ? Ces deux problèmes sont connexes et la solution de l'un apporte la solution de l'autre. L'histoire (est-il besoin de dire que par ce mot nous entendons désigner l'union de l'archéologie et de la philologie), l'histoire est avant tout l'étude des œuvres de l'esprit. Qu'avec l'archéologue elle étudie les transformations
des œuvres de l'esprit. Qu'avec l'archéologue elle étudie les transformations de l'armement, de l'outillage, des constructions et des arts plastiques, qu'avec le philologue elle reconstitue la filiation des langues, des mythes, des littératures, qu'enfin elle saisisse la genèse et les variations des conceptions juridiques, qu'elle découvre l'unité des coutumes primitives derrière la diversité des législations, son œuvre est toujours celle de la critique elle cherche une pensée derrière un signe; elle s'efforce de découvrir les mille liens qui ont uni un esprit à tous les autres. L'histoire peut retrouver l'esprit inconscient au-delà ou si on veut au-dessus de l'esprit conscient
inconscient au-delà ou si on veut au-dessus de l'esprit conscient mais la force manifestée par les révolutions ou pour les guerres n'est pour elle qu'une ouvrière aveugle au service des idées et des croyances, ouvrière facilement congédiée quand elle a exécuté son travail. Mettre en sociologie l'histoire au premier rang, c'est admettre implicitement que les sociétés sont des manifestations de l'esprit, d'un esprit d'abord inconscient sans doute, mais qui peut se reconnaître dans ses créations. Tout au contraire, la sociologie ethnographique ne voit guère à l'œuvre que des forces; le problème est de rendre compte de la formation des sociétés
problème est de rendre compte de la formation des sociétés composées aux dépens des sociétés simples c'est la force qui, pour l'ethnographie, accomplit cette tâche; c'est en elle qu'est la cause unique de l'intégration et de la différenciation; et si derrière les guerres et les conquêtes on cherche des causes plus profondes, on trouve des faits économiques, c'est-à-dire la pression mécanique des besoins, force plus aveugle encore que celle des armées. Si le sociologue ethnographe fait une part à l'esprit, il ne lui voit jouer qu'un rôle subordonné et auxiliaire c'est la croyance superstitieuse, la crainte du guerrier mort, l'apothéose
c'est la croyance superstitieuse, la crainte du guerrier mort, l'apothéose de la force qui vient en consacrer les œuvres et cimenter les sociétés. Si vous prenez les données ethnographiques pour point de départ, vous réduirez l'activité mentale, idées, sentiments, caractère à la condition d'un épiphénomène social qui reflète les événements sans jamais les déterminer. Puisque ces deux questions n'en font qu'une, elles appellent une même solution. Nous la trouvons dans cette correspondance tout à à l'heure indiquée entre l'automatisme et la différenciation sociale. Si la différenciation politique est inséparable de l'automatisme psychologique, si elle a pour conséquence la régression de
l'automatisme psychologique, si elle a pour conséquence la régression de l'immense majorité des membres de la société, il devient impossible d'y voir la loi du progrès social. Dès lors l'embryogénie des sociétés devient un non-sens et le but des études ethnographiques cesse d'être de suppléer aux lacunes de l'archéologie préhistorique. C'est donc à la science historique qu'il faut demander la véritable sociologie génétique, ainsi que le pensait Fustel de Coulanges. Les esprits systématiques s'obstinent à n'y voir qu'un stérile empirisme ou reproduisent un réquisitoire suranné contre les écarts de la philosophie de l'histoire. Cependant il n'y a pas de milieu,
philosophie de l'histoire. Cependant il n'y a pas de milieu, il faut ignorer la genèse des faits sociaux ou l'étudier historiquement. Les fanatiques, les prétendus artistes en organisation sociale seraient sans doute heureux de voir adopter généralement la première solution. Leur rôle étant de détruire, que leur importe les secrets de la naissance? Mais ceux qui attendent surtout de la sociologie la confusion des utopistes raisonnent autrement. Si imparfaite que puisse être la sociologie historique, elle leur sera précieuse en raison même de la défiance et de la réserve qu'elle enseigne. Quoi qu'on prétende, la sociologie historique conduit non seulement
enseigne. Quoi qu'on prétende, la sociologie historique conduit non seulement à une classification des sociétés, mais encore à des lois. Celui qui en analyse les données générales en voit ressortir une grande loi qui régit toutes les variations sociales connues c'est que la décroissance du rôle des facteurs externes dans la conduite collective précède régulièrement l'atténuation de la violence dans les rapports sociaux. Si on donne le nom de civilisation à l'action intelligente de l'homme sur les choses et qu'on réserve le nom de droit à la répression de la violence dans les rapports sociaux, le développement de la civilisation
violence dans les rapports sociaux, le développement de la civilisation précède partout et toujours le développement du droit. Les monarchies de l'ancien Orient, les cités grecques, l'empire romain, les sociétés germaniques, et, même de la Renaissance à la Révolution, l'Europe moderne nous présentent toujours un même contraste entre l'accroissement de l'expérience sociale et de l'activité collective et la persistance relative de la brutalité morale. On pourrait aller jusqu'à dire que le droit d'un âge répond toujours à la civilisation de l'âge précédent. Une seconde loi, c'est que le droit ne se développe régulièrement que là où les rapports entre les
se développe régulièrement que là où les rapports entre les gouvernants et les gouvernés n'excluent pas totalement la discussion. L'organisation des civilisations inférieures tendant à faire de la personne un automate, il en résulte une nouvelle cause de ralentissement pour le progrès moral et juridique comparé au progrès industriel. Bien établies, ces deux lois, qui rendent compte des variations les plus importantes, et notamment du rôle des révolutions, c'est-à-dire des faits les plus propres à distinguer profondément la vie sociale de la vie organique, ces lois dispenseraient les sociologues de recourir à l'ethnographie pour la solution des problèmes pratiques. Il