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comme on l'appelle, pour être plus savant, plus analytique, plus critique qu'un autre, n'en est pas au fond plus solide. Mais, de la spéculation passons à l'application, et voyons comment l'auteur va raisonner son point de vue, des diverses matières de la théodicée. Après avoir, dans des espèces de prolégomènes, discuté et résolu en son sens les questions relatives à la possibilité, à l'utilité et à la nécessité de la démonstration de l'existence de Dieu, il va recherche et en passe en revue les principaux arguments et c'est alors qu'on éprouve, selon la remarque de l'un de vos commissaires, quelque
éprouve, selon la remarque de l'un de vos commissaires, quelque chose de l'anxiété qu'exprime l'athénien au 10e livre des lois, lorsqu'il se voit réduit à prouver Dieu à Clinias son interlocuteur et c'est en effet avec un sentiment de peine et de conviction blessée qu'on suit l'auteur dans ce long et du reste fort savant examen qu'il fait de divers arguments de l'existence de Dieu. Sa critique y est pendant assez longtemps tellement négative, et quand elle devient affirmative elle l'est encore avec de telles réserves, elle l'est toujours avec une telle arrière-pensée qui est celle même de sa doctrine,
une telle arrière-pensée qui est celle même de sa doctrine, qu'on sent à son tour le besoin de faire justice de cette rigueur extrême et de repousser dans ce qu'elles ont de faux comme de réduire dans ce qu'elles ont d'excessif ces difficultés accumulées. Ainsi d'abord nous lui dirons qu'en cette matière comme dans toutes les autres, quand il y a preuve, véritablement preuve, ce n'est pas seulement d'une simple détermination, d'un pur phénomène de l'esprit, d'une chose qui n'est pas en soi qui n'est que pour la pensée, mais bien d'un être très réel, d'un objet qui vaut le
bien d'un être très réel, d'un objet qui vaut le sujet; que par conséquent Dieu prouvé ne l'est pas à demi ne l'est pas seulement d'une manière subjective mais aussi objective, qu'il l'est par conséquent en toute vérité et avec un tel caractère et un tel titre d'existence, qu'il est à nos yeux comme nous-mêmes, aussi manifestement et aussi certainement que nous-mêmes; qu'ainsi lorsque Kant, infidèle il est vrai au principe de son système mais fidèle à sa conscience et à celle honnêteté philosophique, qui lui fait sans hésiter, dans une question de cette gravité, sacrifier la logique à la
une question de cette gravité, sacrifier la logique à la sagesse, demander à la morale ce Dieu qu'il suppose à tort que la métaphysique lui refuse il l'obtient justement, et que son affirmation est alors plus qu'un besoin, plus qu'un vœu de son cœur, mais une déclaration et comme une prise de possession au nom de la raison de l'existence de cet être, un acte de foi irrécusable en son absolue réalité. Nous lui dirons ensuite qu'il est beaucoup trop sévère pour la plupart des arguments qu'il analyse et critique et qu'uniquement prévenu des côtés faibles qu'ils peuvent présenter, au
et qu'uniquement prévenu des côtés faibles qu'ils peuvent présenter, au lieu de s'attacher à les réparer pour les faire mieux valoir, il ne cherche qu'à les infirmer et les affaiblir de plus en plus, détruisant et ne réédifiant pas, dénigrant et ne justifiant pas, préférant en tout la négation à l'affirmation. Nous pourrions prendre pour exemple la preuve tirée de la notion de Dieu, qu'il attaque avec tant de persévérance. Sans doute il peut y avoir telle ou telle de ses formes, sous laquelle elle se montre incomplète et insuffisante; mais qu'on la recueille des auteurs qui l'ont le mieux
mais qu'on la recueille des auteurs qui l'ont le mieux traitée, et en particulier de Descartes, qui y a excellé, et qu'on y voie ce qu'il en fait, le témoignage même de la conscience, prononçant du parfait à la vue de l'imparfait avec non moins de certitude que de l'imparfait lui-même, parce qu'il lui est également présent et évident, et on reconnaîtra qu'on peut accorder pleine confiance à cette manière de concevoir, d'entendre et d'admettre Dieu. Il en serait de même de l'argument ontologique, comme il l'appelle, bien ménagé et surtout rattaché à l'argument psychologique. Au lieu de le prendre
surtout rattaché à l'argument psychologique. Au lieu de le prendre en une certaine considération et de le traiter avec les égards qu'il mérite à juste titre, au moins chez les plus autorisés et les plus sûrs de ses partisans, il le poursuit, l'attaque et le pourchasse en quelque sorte, chez tous indistinctement; il ne lui fait grâce, chez aucun, pas même chez Bossuet, qui le propose cependant en des raisons et en un langage bien faits pour loucher élever et convaincre l'esprit. Loin de l'accueillir comme il le devrait de la bouche du grand orateur avec cette confiance et cette
la bouche du grand orateur avec cette confiance et cette adhésion d'âme que mérite la vérité illustrée par l'éloquence, il le harcèle de sa méticuleuse et tracassière critique et ne l'honore d'aucun respect. Enfin quand nous arrivons avec l'auteur à la preuve physique de l'existence de Dieu et que nous touchons sur ses pas à la partie de cette preuve qui s'appuie principalement sur la physiologie et la psychologie, après avoir admiré, le mot n'est pas de trop le soin à la fois d'érudition et de raisonnement avec lequel il expose, établit, défend, soutient, développe et éclaire cette espèce d'argument,
expose, établit, défend, soutient, développe et éclaire cette espèce d'argument, nous avons cependant le regret de lui entendre dire, qu'après tout il ne fait que rompre l'équilibre entre des possibilités contraires et déterminer une grande, une très -grande, une irrésistible vraisemblance, sans être toutefois rigoureusement démonstratif. Autant qu'il est en lui il le met en estime, l'accrédite l'autorise; il lui accorde toute sa foi mais c'est malheureusement la seule foi dont il dispose et au fond de laquelle il y a toujours un desideratum, une réserve, ce grain de scepticisme, inévitablement en germe même dans ses meilleures pensées. C'est pourquoi
inévitablement en germe même dans ses meilleures pensées. C'est pourquoi nous aussi même lorsque nous avons à le louer il nous faut restreindre l'éloge et mêler à notre approbation une nouvelle condamnation du principe de sa philosophie. En passant de la question de l'existence de Dieu à celle de ses attributs, l'auteur du Mémoire n° 3 ne change pas de doctrine et c'est dans le même esprit qu'il raisonne et conclut en faveur de l'intelligence de la justice, de la bonté et de la véracité du souverain être de bon assorté de sa nécessité, de son indépendance, de son immutabilité,
assorté de sa nécessité, de son indépendance, de son immutabilité, etc. mais plus il va, plus on dirait que cet esprit s'adoucit, se tempère, entre en accommodement avec la sagesse commune et se plie à ses maximes. C'est surtout lorsqu'il en vient à traiter de la Providence ou comme il le dit, de l'ensemble des attributs divins propres à la conservation et au gouvernement du monde que de moins en moins occupé de critique, ou si l'on veut de procédure en matière de raison et laissant dans cette grande affaire le fond pour le fond il l'instruit, la discute, la
le fond pour le fond il l'instruit, la discute, la résout et la termine de la manière la plus satisfaisante. Leibniz a écrit un court traité intitulé La cause de Dieu plaidée par sa justice conciliée avec ses autres perfections et toutes ses actions; cette cause le concurrent la prend hautement en main, avec une connaissance approfondie des autorités et des arguments les plus considérables dans la question. Il ne néglige aucune objection aucune réponse, aucune explication et finit véritablement par établir une théorie qui malgré quelques derniers restes de son péché d'origine, donne à l'esprit un vrai contentement. Ainsi
son péché d'origine, donne à l'esprit un vrai contentement. Ainsi donc dans cette seconde partie les défauts et surtout le défaut capital, qui nous avaient vivement frappés dans la première, vont s'améliorant et se corrigeant et nous disposent par conséquent à bien accueillir la troisième pour peu du moins qu'elle continue et se développe dans le même sens. Or, c'est précisément ce qui arrive. En effet, l'auteur y passe en revue ce sont ses titres et ses termes : l'Athéisme, le Panthéisme, le Panthéisme de Spinoza, le Panthéisme subjectif de Fichte, le Panthéisme naturaliste de Schelling, le Panthéisme absolu de
Fichte, le Panthéisme naturaliste de Schelling, le Panthéisme absolu de Hegel et de son école, et l'Anthropothéisme de Feuerbach et dans cet examen il s'y prend de telle sorte et de plus par tout ce qui précède nous le savons tellement familier avec l'histoire de la philosophie et particulièrement avec l'histoire de la philosophie allemande nous le savons aussi tellement exercé à la critique et à la discussion, que nous ne sommes pas étonnés de le trouver ici plein d'exactitude dans l'analyse, de pénétration et même de force dans le jugement de ces différents systèmes. Nous y reprendrons néanmoins deux
jugement de ces différents systèmes. Nous y reprendrons néanmoins deux ou trois points qu'il serait difficile de laisser passer sans remarques. L'auteur dit dans un chapitre sur la transition du Panthéisme objectif au Panthéisme subjectif : « Si toutes nos connaissances sont relatives celles-là même qui semblent le plus indépendantes de notre nature; si de plus tout ce qui dépasse nos conceptions est pour nous comme n'étant pas, alors même qu'il serait en soi, il s'ensuit que tout ce que nous pouvons concevoir en dehors de la sphère du sensible, peut être regardé comme un produit de notre raison seule,
peut être regardé comme un produit de notre raison seule, et qu'ainsi concevoir Dieu, c'est, comme le disait Fichte, faire Dieu. Il y a donc moins loin, qu'il ne le paraît, de la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu par la simple notion de la divinité, à la négation de l'objectivité certaine de Dieu en partant de cette même notion ou à l'anticipation de Kant et de Fichte qu'un pareil Dieu est essentiellement subjectif, puisqu'il n'est que le produit de la raison. Avec la méthode psychologique ou subjective de Descartes, on arrive à Fichte en passant par Kant, à moins
on arrive à Fichte en passant par Kant, à moins de se jeter dans un réalisme outré, comme le fit Spinoza. Il n'y a donc pour le dogmatisme cartésien que deux issues ou l'idéalisme ou le Panthéisme. Le critique ou l'idéalisme critique peut seul préserver de ces deux extrêmes par un doute qui passe auprès d'un grand nombre pour du scepticisme ou par une inconséquence. Aussi regarde-t-on l'idéalisme dogmatique de Fichte comme le produit légitime de l'idéalisme critique de Kant. Fichte et son école sont donc des descendants légitimes de Descartes, mais de Descartes devenu conceptualiste. » Ce morceau a
Descartes, mais de Descartes devenu conceptualiste. » Ce morceau a de la gravité. Il rappelle et reproduit sous un jour particulier la doctrine générale de l'auteur, il réveille tous nos scrupules. Nous ne le discuterons cependant pas au fond, parce que ce serait recommencer un examen auquel nous nous sommes déjà livrés. Nous ferons seulement deux choses d'abord nous nous élèverons de nouveau contre cette fausse imputation dont on charge, à notre avis sans discernement, la méthode psychologique, et contre cette prétention qui en est la suite, de rattacher au cogito la doctrine de Kant et de Fichte. Il n'y
cogito la doctrine de Kant et de Fichte. Il n'y a rien de moins exact. Le scepticisme de Kant, si on lui veut chercher un principe, ou une origine dans l'histoire, tient avant tout à l'esprit même de la philosophie du XVIIIe siècle, dont en effet, à sa manière, et en le modifiant par son génie, l'auteur de la critique de la raison pure participe sensiblement. Mais peut-on dire justement qu'il procède de Descartes, lorsque du cogito au lieu du doute qu'on prétend en tirer, c'est tout un ordre d'affirmations, dans lequel Dieu assurément ne s'efface et ne périt pas,
dans lequel Dieu assurément ne s'efface et ne périt pas, qui sort et jaillit en quelque sorte avec une singulière énergie. Et quant à la nécessité dans laquelle on suppose qu'il dut être le cartésianisme, pour éviter le scepticisme, de se jeter dans le panthéisme, elle n'a pas plus de vérité. Si Spinoza en effet ne s'en tient pas à Descartes, s'il l'outre-passe, ou plutôt s'en sépare à l'excès, ce n'est pas par la raison qu'on se plaît à en donner; ce n'est pas dans la crainte de ne croire qu'à son existence propre, qu'il ne croit à aucune, si
qu'à son existence propre, qu'il ne croit à aucune, si ce n'est en celle qui attire, et absorbe en elle toutes les autres. Mais ensuite et surtout nous demanderons à l'auteur, comment après s'être exprimé, ainsi qu'il vient de le faire, et avoir dit en outre plus loin « Kant essaie en vain de substituer la nécessité morale d'un Dieu à sa nécessité métaphysique, si celle-ci n'est qu'une illusion, celle-là ne peut être qu'un vœu » nous lui demanderons, disons-nous, comment après s'être rapproché, par ces paroles de Fichte plus encore que de Kant, il peut être plus tard bien
encore que de Kant, il peut être plus tard bien venu à traiter avec une sévérité, dont au reste nous lui savons gré, mais qui a dû coûter à son esprit de système, certaines propositions de Feuerbach. Ne s'est-il pas en effet trop engagé pour être encore vraiment libre de se recrier contre ce téméraire quant à l'inverse de Hégel qui dit « Si Dieu a sa conscience dans l'homme et l'homme son existence en Dieu, ce que l'homme sait de Dieu c'est Dieu qui le sait en lui c'est Dieu qui se sait. Feuerbach dit à son tour :
Dieu qui se sait. Feuerbach dit à son tour : « Renversez ces propositions et vous aurez la vérité : ce que l'homme sait de Dieu, c'est ce qu'il sait de lui-même, de sa propre essence. La vérité n'est que dans l'unité de l'être et de la conscience où est la conscience de Dieu et l'être de Dieu, par conséquent dans l'homme ? – Rien ne l'embarrasse-t-il, quand il a à lui reprocher des pensées telles que celles-ci « Dieu n'est distinct de la raison que par une vaine imagination » « les attributs de Dieu ne sont que ceux
» « les attributs de Dieu ne sont que ceux de la raison et son infinitude que celle de la raison » « Nous ne pouvons rien savoir de Dieu en soi pas même s'il est autre que ce qu'il nous apparaît » « La conscience de Dieu est celle de l'homme la connaissance de Dieu celle de l'homme on connaît l'homme par son Dieu et le Dieu de l'homme par l'homme; il y a identité entre l'un et l'autre, seulement Dieu est affranchi par la pensée des limites qui se trouvent dans l'homme; mais Dieu ne cesse pas d'être
se trouvent dans l'homme; mais Dieu ne cesse pas d'être l'homme. » Et quand il ajoute en insistant sur ces étranges maximes pour les mieux signaler dans leurs extrêmes conséquences, a voilà donc Dieu bien évidemment ramené à n'être plus qu'un être de raison si on l'envisage en dehors de l'homme, et comme on ne veut pas professer l'athéisme de nom, il ne reste plus qu'un moyen de sauver les apparences, c'est de diviniser l'homme. Mais comme on ne peut le diviniser, qu'en l'idéalisant, et comme cet idéal est sans objet, le Dieu-homme n'est pas Dieu l'homme restant ce qu'il
objet, le Dieu-homme n'est pas Dieu l'homme restant ce qu'il est et Dieu n'étant que l'homme, il n'y a donc pas de Dieu ? quand il parle de la sorte et si judicieusement, ne craint-il pas de mettre en quelque désaccord de tels sentiments, et ses principes, sa conscience, et sa doctrine ? Pour nous c'est un doute qui nous reste et que ne lève pas les explications justificatives qu'il peut donner en sa faveur. La logique lui fait la loi et le condamne à des conclusions, auxquelles les meilleures intentions ne sauraient le soustraire. Nous voilà arrivés au terme
intentions ne sauraient le soustraire. Nous voilà arrivés au terme de son Mémoire et cependant notre tâche de sévérité n'est pas encore achevée. Le second des deux graves reproches que nous avons à lui faire est relatif à la manière dont il a traité l'histoire. Nous le rappellerons encore une fois, votre programme demandait avant et pour la partie théorique de la question un examen analytique et critique des principaux systèmes modernes de théodicée. L'œuvre des concurrents sous ce rapport devait être une système par système, d'expositions suivies, et de discussions approfondies, de telle façon que de chaque système pris
discussions approfondies, de telle façon que de chaque système pris à part et de tous rapprochés et comparés, on vit bien à la fin quels sont les méthodes, les principes et les résultats. Celle de l'auteur du Mémoire n°5 n'a point été ainsi entendue et s'il nous a donné abondamment de l'histoire c'est par fragments, et sans autre ordre que celui même des points de doctrine, que d'après son propre plan il avait à établir. C'est là une faute, qu'il semble au reste avoir sentie et voulu réparer, lorsqu'à la fin de son travail il a exposé et jugé dans
fin de son travail il a exposé et jugé dans leur ensemble certaines conceptions de théodicée, dues à la philosophie allemande des derniers temps mais outre que pour la meilleure disposition des matières, ce n'était pas là le lieu, il eût dû faire pour tous les autres systèmes ce qu'il avait fait pour ceux-là et mieux se conformer ainsi à la loi d'unité et de dessein qui devait présider à sa composition. Sans vouloir enchaîner la liberté des concurrents, l'Académie a cependant, dans leur intérêt même et pour mieux les guider, sa discipline si libérale qu'elle soit, à maintenir et
guider, sa discipline si libérale qu'elle soit, à maintenir et à faire valoir, et un des plus légitimes moyens qu'elle en ait, consiste à veiller à ce que ses programmes soient fidèlement observés. Voilà pourquoi nous revenons avec quelque insistance sur les infractions qu'a pu recevoir de plus d'une manière celui de votre section de philosophie. Nous devons dire cependant que l'auteur du Mémoire n° 5, s'il mérite ce reproche, ne le mérite pas sans compensation. Et ceci nous amène naturellement à lui rendre enfin une autre justice que celle que jusqu'ici nous avons été obligés de lui faire, d'autant
que jusqu'ici nous avons été obligés de lui faire, d'autant plus volontiers qu'il est impossible de n'être pas touché des titres incontestables qu'il peut avoir à votre favorable équité. Si nous sommes moins longs à cet égard nous ne serons pas moins explicites. Le sens de sa doctrine mis à part, on ne saurait méconnaître qu'il la propose avec une loyauté, une honnêteté et en même temps avec une modération et des tempéraments qui, autant qu'il se peut, la sauvent de ses plus fâcheux inconvénients qu'il y pèche un esprit de critique et d'examen, une sagacité, une fermeté et une
de critique et d'examen, une sagacité, une fermeté et une sévérité de jugement, qui en font le plus souvent un rude dialecticien et un incommode adversaire; mais qu'il y a surtout une partie de son travail où il prend tous les avantages c'est celle où il traite de la Providence. Nous l'avons déjà fait remarquer, mais nous devons le redire, il serait difficile de mieux envisager la question sous toutes ses faces, de mieux la débattre dans toutes ses raisons, et, au fond, de mieux conclure. Il est impossible de n'être pas vivement frappé de ce morceau, qui, d'ailleurs est
n'être pas vivement frappé de ce morceau, qui, d'ailleurs est capital dans le Mémoire comme dans le sujet même du discours. En nous plaçant à un autre point de vue nous irons même plus loin, et nous dirons que s'il est dans la société toute une classe d'esprits cultivés et éclairés qui sont familiers avec le raisonnement, difficiles même en matière de preuve, mais peu curieux des finesses, ou, si l'on aime mieux des profondeurs de la métaphysique, pourraient ne voir dans la doctrine de l'auteur qu'un procédé, qu'une méthode, qu'une manière plus rigoureuse d'examiner et de juger les différentes
qu'une manière plus rigoureuse d'examiner et de juger les différentes démonstrations de l'existence de Dieu, pour ces esprits, assurément, il serait un maître utile, qui les instruirait sans les troubler, qui les toucherait de ses bonnes raisons sans les atteindre de son scepticisme, dont ils ne se préoccuperaient pas. En considération de cet avantage, et qui tient, il est vrai, à un motif de pratique plutôt que de théorie, mais qui n'en est pas moins à apprécier, ne pouvons-nous pas justement accorder aux résultats de son travail une estime que nous sommes forcés de refuser à ses principes? Ce qu'il
nous sommes forcés de refuser à ses principes? Ce qu'il y a de certain, c'est qu'il serait heureux que, dans le monde, il y eût beaucoup d'âmes croyant comme il croit, quoique ce ne fût pas de la foi la plus exacte et la plus parfaite à Dieu et à sa Providence. Voilà pourquoi nous ne craignons pas de recommander à ce titre son très savant Mémoire. Cependant, le genre de mérite auquel votre section de philosophie a attaché le plus de prix est la riche et solide instruction, la rare érudition dont à chaque pas il fait preuve :
rare érudition dont à chaque pas il fait preuve : scholastique, philosophie moderne, philosophie de ces derniers temps en Allemagne particulièrement tout lui est familier; c'est une grande abondance d'histoire mise à la disposition d'une certaine force de pensée, à laquelle on ne désirerait qu'une meilleure direction, plus de simplicité et de sobriété et surtout plus d'élévation. Son style, sans éclat, sans grand art, sans les parties éminentes du talent, en a cependant quelques-unes; il ne manque pas d'une certaine fermeté et d'une certaine précision, qui conviennent bien au caractère général et au ton de son Mémoire, dans lequel c'est,
général et au ton de son Mémoire, dans lequel c'est, avant tout, l'esprit de critique et de discussion qui domine. Aussi, quelles qu'aient été nos observations premières et la juste sévérité dont elles sont empreintes, il nous paraitrait bien rigoureux de ne pas accorder à l'auteur une honorable distinction d'autant que, tout en lui accordant cette marque de haute estime, nous avons grand soin d'y joindre nos avertissements, de faire nos réserves, de déclarer nos motifs, et que, pour le mieux marquer, ce n'est qu'une mention que nous vous proposons de lui décerner. Le prix, de votre part, a un
de lui décerner. Le prix, de votre part, a un tout autre caractère il signifie beaucoup plus; il est un gage beaucoup plus certain de votre approbation il est l'expression de votre autorité et en pourrait être le dommage s'il arrivait qu'il fût attribué soit à un ouvrage médiocre, soit à une doctrine hasardeuse. Ni à l'un ni à l'autre de ces points de vue, nous n'hésitons à déclarer que nous estimons digne de cet honneur le Mémoire dont il nous reste à vous rendre compte et qui est inscrit sous le n° 6. Il se compose de deux volumes
sous le n° 6. Il se compose de deux volumes in-folio d'environ 200 pages chacun, d'une écriture assez fine, et a pour épigraphe ce passage du sophiste : "Il est difficile de trouver causes suffisantes et nécessaires à toute chose, mais qu'une cause première existe, cela est évident." Le trait distinctif de ce Mémoire, son mérite propre, qui n'exclut pas d'ailleurs d'autres excellentes qualités, qui les garantissent même et les assurent, est une fidélité exemplaire à l'esprit et à la lettre de votre programme. Ainsi l'auteur débute par l'histoire de la théodicée au XVIIe siècle, et, dans cette partie de
la théodicée au XVIIe siècle, et, dans cette partie de son travail il examine la doctrine de Descartes, celle de Spinoza, celle de Malebranche et de Fénelon, celle de Bossuet et de Leibniz c'est son premier livre. Il passe ensuite à l'histoire de la théodicée au XVIIIe et au XIXe siècle, et la suit en Écosse, en Angleterre, en France et en Allemagne, et là il s'arrête particulièrement sur le système de Kant, de Fichte, de M. de Schelling et de Hegel; vient ensuite une réfutation générale du panthéisme; après quoi il conclut, c'est-à-dire, essaie à son tour un établissement