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recourir à l'ethnographie pour la solution des problèmes pratiques. Il est acquis que le droit et les mœurs de l'extrême barbarie ont persisté jusqu'au seuil des civilisations les plus fécondes qu'étudie l'histoire. L'histoire d'Israël nous met en présence d'un état moral et juridique qui n'a rien de bien supérieur à celui des populations canaques du XVIIIe siècle. Il en est de même des poèmes homériques. Or ce sont les mœurs et le droit que la sociologie pratique a toujours en vue. Néanmoins l'ethnographie ne sera pas inutile au sociologue, même s'il laisse de côté l'hypothèse du progrès par différenciation; elle
s'il laisse de côté l'hypothèse du progrès par différenciation; elle lui permettra d'apporter aux lois historiques un surcroît de preuves. On peut aller jusqu'à dire qu'elle dépouillera ces lois du caractère empirique et leur conférera celui de lois rationnelles. Le grand enseignement de l'ethnographie, c'est en effet que la barbarie morale survit régulièrement à la disparition des causes économiques qui avaient pu l'imposer aux populations proprement sauvages. Dès qu'elle a eu atteint quelque rigueur scientifique, l'histoire est d'elle-même arrivée à la théorie des survivances; c'est en développant cette vue féconde qu'elle a pu se marier avec l'ethnographie. Là a été
qu'elle a pu se marier avec l'ethnographie. Là a été le grand mérite de l'auteur de La Cité antique lorsqu'il nous a montré des croyances identiques à celles des paysans chinois et indous, à celles sur lesquelles reposait l'autorité dans la plus ancienne Égypte, à celles qui poussaient les hommes de la pierre polie à élever les tumulis, conservées au milieu des peuples qui créèrent la civilisation rationnelle et présentes à l'origine même du droit romain. Son erreur partielle fut peut-être d'y voir plus qu'une simple survivance. Or la théorie des survivances, fondée sur une induction rigoureuse, est la vérification
des survivances, fondée sur une induction rigoureuse, est la vérification exacte des lois que nous venons d'indiquer. Elle atteste que la violence des mœurs survit longtemps au développement de la civilisation et que le rôle de celle-ci est de la convertir peu à peu en un cérémonial symbolique. Religieux, civil ou juridique, le cérémonial atteste la longue persistance de l'état de guerre au milieu de l'état social. En revanche, ses variations prouvent clairement que le progrès social, loin d'être une différenciation, consiste dans l'atténuation des distinctions créées jadis entre les hommes par la victoire et la conquête. Spencer, Principes de
hommes par la victoire et la conquête. Spencer, Principes de sociologie. Les institutions cérémonielles, §§ 347, 356, 367, 377, 382, 391, 398, 407, 412, 415, 416 à 422, 427 à 433. Si l'ethnographie et l'histoire s'accordent à nous montrer une loi de passage de la civilisation matérielle à la civilisation morale, l'action prépondérante de la pensée réfléchie sur les rapports sociaux est démontrée. L'esprit doit d'abord atténuer la concurrence vitale, œuvre qui comporte deux moments; il lui faut en premier lieu mettre fin à l'état sauvage en s'affranchissant du souci immédiat, dominant, de la recherche des subsistances, et telle a
immédiat, dominant, de la recherche des subsistances, et telle a été l'œuvre de l'humanité préhistorique il doit ensuite mettre fin à l'état barbare, à l'état où chaque société doit consacrer tous ses efforts à ne pas être détruite par les sociétés étrangères: telle a été l'œuvre (incomplète à vrai dire) de l'ère historique qui nous a précédés. Durant ces deux premières phases, les rapports sociaux se constituent d'une façon inconsciente comme des conséquences indirectes d'une activité collective absorbée tout entière par l'une ou l'autre des formes de la concurrence vitale. Quand celle-ci a été réduite à la concurrence commerciale, l'esprit
Quand celle-ci a été réduite à la concurrence commerciale, l'esprit commence à s'appliquer directement aux rapports sociaux. La raison devient législatrice à l'égard de la conduite collective. Sa tâche est de substituer définitivement et partout l'état de droit à l'état de guerre, la discussion juridique à la querelle. Elle n'y peut réussir que par une réforme des caractères, un renouvellement de l'homme intérieur. A l'égard des institutions léguées par le passé, son rôle est bien souvent critique et négatif, mais on ne doit pas s'en étonner si on songe que ces institutions sont issues par contre-coup de l'état de guerre.
ces institutions sont issues par contre-coup de l'état de guerre. On ne peut reprendre le voyage sans plier la tente et arracher du sol les pieux qui la soutiennent. Ainsi conçue, la sociologie reste l'anneau qui relie les sciences naturelles aux sciences morales, bien qu'elle se garde de confondre les concepts des unes avec ceux des autres. LA THÉORIE DE L'INDUCTION D'APRÈS SIGWART Nous voudrions profiter de la publication de la 2e édition de la Logique de M. Sigwart pour donner aux lecteurs de la Revue, en même temps qu'une idée de la logique proprement dite du philosophe allemand, un
idée de la logique proprement dite du philosophe allemand, un aperçu de sa philosophie générale. Nous choisirons à cet effet la théorie de l'induction. Il est presque impossible en effet de séparer la question de l'induction des plus importants problèmes de la philosophie. Toute théorie de l'induction repose d'abord sur une théorie de la connaissance et toute théorie de la connaissance suppose à son tour une métaphysique, ou tout au moins des vues métaphysiques. Aussi M. Sigwart n'a-t-il pu se dispenser de prendre position dans le débat entre l'empirisme et le kantisme, et même d'indiquer la conception générale de l'univers
le kantisme, et même d'indiquer la conception générale de l'univers à laquelle il se rattacherait. D'autre part, en se posant la question de la possibilité d'une application à la psychologie des procédés de l'induction scientifique, le logicien se trouve tout naturellement amené à se prononcer sur la nature des lois de la psychologie et par suite à donner son avis sur une question qui touche de nouveau à la métaphysique, celle des fonctions de l'esprit et des rapports du psychique avec le physique. Un des chapitres les plus intéressants du livre contient une véritable esquisse d'un système de psychologie qui,
livre contient une véritable esquisse d'un système de psychologie qui, par certains points, est un système de métaphysique. Nous voudrions donc, tout en consacrant la plus grande partie de cette étude à la question logique de l'induction, donner un aperçu sommaire de la théorie de la connaissance, de la psychologie et même de la métaphysique de M. Sigwart. 1. Logique de la connaissance. La théorie de la connaissance de M. Sigwart ressemble par bien des points à celle de M. Wundt et à celle que professent plusieurs des métaphysiciens les plus autorisés de l'école française contemporaine. C'est une sorte de
plus autorisés de l'école française contemporaine. C'est une sorte de compromis entre l'empirisme et le kantisme. L'esprit a ses exigences, ses besoins, on peut même dire ses lois constitutives, il n'est pas table rase ni miroir indifférent. Ainsi c'est en vertu de sa constitution que l'esprit, suivant Wundt, s'efforce de réduire l'ensemble des objets qu'il connaît à un système parfaitement un, excluant toute contradiction. La tendance qui nous porte à essayer d'embrasser les choses dans un tout un et harmonieux dont les parties soient liées nécessairement, le besoin d'unité et de nécessité est également, suivant Sigwart, l'expression de la constitution
de nécessité est également, suivant Sigwart, l'expression de la constitution même du sujet pensant. D'un autre côté ni M. Sigwart ni M. Wundt ne renoncent à l'existence du monde extérieur. Il y a hors de nous des choses qui entrent en relation les unes avec les autres, qui ont par conséquent leur activité et leurs lois. Ainsi l'ordre des phénomènes dans l'espace et dans le temps peut être en un sens fondé sur les lois constitutives de l'esprit et en même temps correspondre à un ordre réel des choses. Nous reviendrons sur la grave difficulté que soulève une pareille métaphysique
reviendrons sur la grave difficulté que soulève une pareille métaphysique (car c'est bien là un système métaphysique), difficulté que ni M. Wundt ni M. Sigwart ne semblent résoudre d'une manière satisfaisante. Si l'esprit de son côté a ses lois et si le monde est un système de réalités différentes de notre pensée, qui ont elles aussi leurs lois, on a quelque peine à comprendre pourquoi les choses devraient se plier aux exigences de notre pensée, pourquoi elles s'y soumettraient même partiellement. Il est vrai que cette difficulté peut paraître moins insurmontable si les choses, que nous connaissons, sans se confondre
insurmontable si les choses, que nous connaissons, sans se confondre avec notre pensée, sont au moins de même nature que notre pensée. Par exemple l'action que des monades spirituelles exercent les unes sur les autres peut s'accomplir suivant des lois qui ont leur raison d'être dans la constitution de ces monades; dès lors aussitôt qu'une monade pense, elle trouve dans son fonds l'idée de ces lois. C'est ainsi que l'idéalisme pourrait se concilier avec le réalisme; cette conciliation paraît d'ailleurs être celle à laquelle a songé Leibniz. Mais avant de nous engager dans la voie de la critique, poursuivons l'exposition
nous engager dans la voie de la critique, poursuivons l'exposition de la théorie de la connaissance de notre auteur. Il semble établi depuis Kant que la question de l'espace et du temps doive précéder toutes les autres et que de la théorie qu'un auteur professe sur la nature de l'espace et du temps dépende tout le reste de sa philosophie. M. Sigwart reconnaît la difficulté d'une explication purement empirique de l'ordre spatial que prennent nos sensations. Ce n'est pas parce qu'une multitude de terminaisons nerveuses nous apparaissent comme rangées l'une à côté de l'autre, qu'on expliquera d'une manière satisfaisante la
à côté de l'autre, qu'on expliquera d'une manière satisfaisante la formation dans l'esprit d'une image plane et surtout la représentation de la profondeur. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que ces terminaisons nerveuses que nous voyons juxtaposées dans la rétine par exemple ne sont pas une chose en soi, mais une représentation. M. Sigwart pense donc que la nécessité de l'ordre spatial trouve son explication dans la nature même du sujet pensant et en cela il se rattache à Kant. Mais il ajoute que dans la manière dont s'arrangent nos sensations quelque chose pourrait dépendre d'un ordre objectif. L'esprit veut
sensations quelque chose pourrait dépendre d'un ordre objectif. L'esprit veut seulement la juxtaposition et la continuité des parties, mais non un certain ordre des parties juxtaposées et continues. En somme, dans l'espace tel qu'il nous apparaît, il y aurait une sorte de collaboration de l'esprit et du monde extérieur. Même doctrine sur le temps. Le temps est une forme de sensibilité en ce sens que l'esprit veut la continuité parfaite dans la succession comme il veut la continuité dans la juxtaposition mais il n'est pas impossible que cet ordre de l'avant et de l'après que nous appelons le temps corresponde
l'avant et de l'après que nous appelons le temps corresponde à un ordre réel des choses hors de nous, ordre qui d'ailleurs pourrait, si on le connaissait tel qu'il est en soi, différer beaucoup de ce que nous appelons temps. De cette manière l'ordre particulier que nos sensations prennent dans le temps pourrait avoir sa raison d'être hors de nous. Nous voyons apparaitre déjà dans cette théorie de l'espace et du temps, qui n'est que sommairement esquissée, la tendance de M. Sigwart à réduire les lois de l'esprit à des besoins, à des exigences assez vagues auxquelles l'expérience donne satisfaction
besoins, à des exigences assez vagues auxquelles l'expérience donne satisfaction et qui se précisent en présence des choses extérieures. En quoi consiste maintenant la connaissance de ces phénomènes, de ces choses qui nous apparaissent dans le temps et dans l'espace? On peut répondre en quelques mots connaître, comprendre c'est ramener la multiplicité à l'unité, c'est ranger les choses, les phénomènes dans un système qui forme un tout, c'est ensuite concevoir la nécessité de ce qui est, c'est-à-dire se rendre compte de la raison pour laquelle les choses sont ce qu'elles sont et ne pourraient être autrement. Le besoin d'unité se
sont et ne pourraient être autrement. Le besoin d'unité se trahit d'abord dans les efforts que nous faisons pour classer, c'est-à-dire pour réduire à un système dans lequel tout ait sa place déterminée, les concepts que nous nous formons des choses. Mais classer ne suffit pas. La variété infinie des choses rangées dans une sorte de tableau peut exciter notre étonnement et notre admiration, mais ranger n'est pas connaître. Connaître c'est proprement réduire à des lois qui nous fassent comprendre la nécessité de ce qui est. Il ne suffit pas de savoir qu'il y a tant d'espèces dans un genre,
de savoir qu'il y a tant d'espèces dans un genre, il faut comprendre pourquoi le genre se divise justement en tant d'espèces et ne peut en comprendre d'autres. Il ne suffit pas d'énumérer les caractères qui, réunis, forment un concept, il faut découvrir la loi qui relie ensemble ces caractères. Enfin et surtout une simple classification des phénomènes, c'est-à-dire des changements qui peuvent se produire dans les corps ne saurait satisfaire l'esprit, qui demande à savoir pourquoi les phénomènes se succèdent dans tel ordre plutôt que dans tel autre. En un mot l'esprit n'a pas seulement besoin d'unité mais encore
un mot l'esprit n'a pas seulement besoin d'unité mais encore de nécessité, et ce double besoin émane bien de sa constitution et n'est pas le résultat de l'expérience. Il y a donc en ce sens, ainsi que nous l'avons déjà dit, des lois de l'esprit, mais alors nous nous retrouvons en face de la question métaphysique que nous avons déjà posée le monde étant différent de notre pensée, comment appliquer à l'expérience les lois de notre pensée? M. Sigwart admet évidemment une certaine harmonie entre les choses extérieures et notre esprit, puisque nous ne sommes pas arrêtés dès le début
esprit, puisque nous ne sommes pas arrêtés dès le début des efforts que nous faisons pour comprendre le monde, c'est-à-dire pour le soumettre aux lois de notre esprit. Mais il ne veut pas que les lois de l'esprit soient en même temps lois des choses, à la manière kantienne. Les lois de l'esprit, dit-il, sont non pas des lois qu'il impose à la nature, mais des lois qu'il s'impose à lui-même dans l'étude de la nature. Ce sont des postulats de notre tendance à connaître les choses. Dès lors nous ne pouvons pas être absolument sûrs que l'expérience se soumettra
ne pouvons pas être absolument sûrs que l'expérience se soumettra entièrement aux lois de notre entendement; nous l'adapterons autant que possible à ces lois sans pouvoir jamais être absolument sûr que cette entreprise pourra être poussée jusqu'au bout. M. Sigwart précise sa pensée en assimilant les principes de la connaissance aux principes de la pratique, les lois de l'intelligence aux lois de la conduite. Les lois morales donnent de l'unité à la conduite, elles tendent à la systématiser, il y a en morale comme en science, un idéal qui est celui de l'unité, de l'harmonie parfaite, et cet idéal n'est
celui de l'unité, de l'harmonie parfaite, et cet idéal n'est pas emprunté à l'expérience; mais si nous sommes assurés de pouvoir conformer en partie notre conduite à cet idéal, nous ne pouvons pas nous flatter de rendre jamais cette conformité absolue. La volonté s'efforce de soumettre à une loi, qu'elle s'impose à elle-même, les actes t. nicht Gesetze, welche der Verstand der Natur vorschreibt, vielmehr Gesetze welche er sich selbst in der Erforschung und denkenden Bearbeitung der Natur gibt. Sie sind apriorisch weil keine Erfahrung ausreicht sie in ihrer unbedingten Allgemeinheit uns zu offenbaren oder zu bestätigen. Sind Postulate und
Allgemeinheit uns zu offenbaren oder zu bestätigen. Sind Postulate und sind den Grundsätzen auf ethischem Gebiete verwandt. (Voir S 62, p. 22.) particuliers dont l'ensemble constitue notre vie morale, mais elle n'est pas sûre d'y réussir au moins complètement. La seule condition de la moralité comme de la science, c'est que la volonté, qui est en somme l'essence de notre être, ne rencontre pas dans l'expérience d'obstacles insurmontables. Or ces obstacles insurmontables n'existent pas, l'activité unifiante de notre âme peut s'appliquer au domaine des faits, mais à cette application il n'y a pas de nécessité absolue et nous ne pouvons
n'y a pas de nécessité absolue et nous ne pouvons pas être absolument sûrs qu'elle pourra jamais être complète. Nous comprendrons maintenant la formation des principaux concepts directeurs de la connaissance et la valeur de ces concepts. Occupons-nous seulement de la substance et de la causalité. Un objet, une chose quelconque se présentent à nos yeux comme une somme de qualités sensibles que nous rapportons au même point de l'espace et qui changent tout en conservant entre elles certaines relations. En quoi consistera une explication scientifique de la chose ainsi représentée? D'après ce qui a été dit, comprendre la chose
représentée? D'après ce qui a été dit, comprendre la chose ou l'expliquer, ce sera réduire à l'unité ses qualités diverses et concevoir les lois nécessaires en vertu desquelles les éléments simples dont la chose se compose sont groupés, reliés ensemble de manière à se manifester à nos sens par telle et telle qualité. On voit que la première question et la plus importante est celle de la réduction à l'unité. L'antiquité avait, comme on sait, fort bien compris cette question et essayé à maintes reprises de la résoudre. Démocrite sentait déjà que l'explication des choses ne pouvait se trouver que
déjà que l'explication des choses ne pouvait se trouver que dans des éléments simples, capables de s'associer les uns aux autres suivant certaines lois; l'élément simple fut pour lui l'atome. L'idée d'atome est bien celle à laquelle il faut recourir pour rendre compte des choses de l'expérience, mais il est nécessaire d'élaborer cette idée de manière à la débarrasser de toute contradiction. Toute la question est de savoir si l'atome est étendu ou non. Si l'atome est inétendu, comme l'a pensé Leibniz et après lui un grand nombre de physiciens et de métaphysiciens, alors il n'implique plus la contradiction que
et de métaphysiciens, alors il n'implique plus la contradiction que renferme la notion d'atome étendu, mais il faut renoncer à la conception vulgaire de la réalité extérieure. Les choses réelles se composent d'atomes inétendus, c'est-à-dire spirituels, et alors les qualités sensibles par lesquelles les choses se manifestent à notre esprit résultent de la manière dont ces atomes, par suite de leurs groupements et des relations qui s'établissent entre eux, agissent sur notre âme. L'extension elle aussi est une qualité subjective, son objectivité consiste seulement en ceci qu'elle exprime en termes de conscience un certain ordre des atomes réels. En somme
de conscience un certain ordre des atomes réels. En somme le jour où nous nous ferons une idée claire de la nature des atomes qui entrent dans la composition des choses et des lois suivant lesquelles ces atomes réagissent les uns sur les autres et sur notre esprit, le besoin d'unité et de nécessité, qui est l'essence de l'esprit scientifique, sera satisfait pour ce qui concerne les choses, leurs qualités et leur extension. On sait que c'est de cette manière que la chimie conçoit l'explication des corps. Un corps est une réunion d'atomes, reliés entre eux par certaines lois. La
une réunion d'atomes, reliés entre eux par certaines lois. La chimie seulement n'est pas encore arrivée à découvrir un atome partout semblable à lui-même, que postule la pensée scientifique. C'est encore le besoin d'unité et de nécessité qui nous conduit à l'élaboration d'un concept de l'action causale qui nous permette de ramener les changements que subissent les choses à une explication unique et nécessaire. Il faut noter tout d'abord le sens que dans la doctrine au fond toute réaliste de M. Sigwart prend le mot cause. Une cause n'est pas tant un phénomène qu'une chose (Ur sache). C'est la substance
tant un phénomène qu'une chose (Ur sache). C'est la substance en tant qu'elle agit sur une autre substance et y détermine une modification. La preuve que la cause n'est pas seulement un changement accidentel, un phénomène, c'est que les corps agissent souvent sur d'autres corps en vertu des forces permanentes qui résident en eux et sans éprouver aucune modification accidentelle. Ainsi la cause de la chute d'un corps c'est la force attractive qui réside d'une manière permanente dans la terre; à moins de soutenir que la terre, avec son attraction, n'est que la condition de la chute des corps et
n'est que la condition de la chute des corps et que la véritable cause de la chute d'un corps qui tombe d'une certaine hauteur, c'est son élévation à cette hauteur. Voilà ce que l'on est réduit à dire si l'on veut n'appliquer le mot cause qu'à un événement, à un changement accidentel. Or il est bien clair que l'élévation d'un corps à la hauteur de dix mètres n'est pas la cause de la chute de ce corps de dix mètres de haut. Cette élévation n'est qu'une condition, qui n'est même pas toujours nécessaire, puisqu'un corps peut tomber d'une hauteur de
pas toujours nécessaire, puisqu'un corps peut tomber d'une hauteur de dix mètres sans avoir été préalablement élevé à dix mètres. C'est ce qui arrive quand une motte de terre tombe au fond d'un puits qu'on vient de creuser. S'il est vrai que la lune tombe à chaque instant vers la terre, cette chute n'a pas été précédée d'une élévation de la lune à la hauteur dont elle tombe; toute cette partie paraît dirigée surtout contre Wundt qui a soutenu dans sa Logique que le concept de causalité ne devait pas s'appliquer à des substances, mais seulement à des phénomènes, à
s'appliquer à des substances, mais seulement à des phénomènes, à des changements (Ereignisse). D'où vient maintenant l'idée de la constance et de la nécessité causales? L'empirisme soutient évidemment à tort que c'est le spectacle de la régularité du cours de la nature qui nous conduit à l'idée de la constance du rapport de cause à effet. La nature en effet n'offre pas, au moins à l'observateur superficiel (qui est tout le monde), le spectacle d'une parfaite uniformité. Si notre pensée n'avait aucun moyen de dépasser l'expérience, elle aurait presque plus de raisons pour croire au hasard, à l'inconstance des causes
de raisons pour croire au hasard, à l'inconstance des causes de la nature que pour admettre une uniformité absolue et sans exception. Il faut une observation attentive et scrupuleuse pour s'assurer que les mêmes causes produisent invariablement les mêmes effets et que la quantité de l'effet ne dépasse jamais celle de la cause. Si donc nous croyons invinciblement à la régularité causale, si nous la cherchons là où un premier regard jeté sur les choses ne nous la révèle pas, c'est, si l'on peut ainsi parler, à cause du prix exceptionnel que cette régularité a pour notre esprit, aussi bien
exceptionnel que cette régularité a pour notre esprit, aussi bien au point de vue pratique qu'au point de vue théorique. C'est donc pour une raison - si l'on peut ainsi parler - que nous affirmons, avant, et qui plus est, malgré l'expérience, que les successions causales sont constantes, et cette raison est-elle pas - c'est que l'uniformité causale nous garantit seule l'unité et la nécessité sans lesquelles nous ne pourrions penser le monde des phénomènes ni même y accommoder notre conduite. Le concept de la constance de l'action causale nous apparaît d'un autre côté comme une conséquence du concept de