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le rendre présent. Par la critique seule l'humanité apprendra ce qu'elle est, se tiendra tout entière sous son regard et, de plus en plus exaltée par cette révélation, continuera avec d'autant plus de force et d'enthousiasme qu'elle sera devenue plus consciente et plus orgueilleuse de ce qu'elle fait, à « organiser Dieu ». Il s'ensuit que, pour le présent, la tâche du philosophe consiste à s'assimiler tous les résultats des sciences historiques, à les embrasser et les organiser, à en nourrir en soi une idée de l'humanité sinon encore complète, du moins la plus riche, la plus noble, la plus
du moins la plus riche, la plus noble, la plus vaste qui se puisse présentement. Or c'est ici que M. Séailles nous montre que le principe même du génie historique et littéraire de Renan contient le secret de son instabilité philosophique et morale. On comprend en effet un Descartes faisant reposer toute sa philosophie sur des notions insuffisantes peut-être, mais claires et de raison. La conception que Renan nous propose comme la plus proche du vrai, n'est, à vrai dire, qu'une vaste évocation d'états psychologiques, c'est-à-dire qu'elle fait bien plus appel à l'imagination, à la sensibilité morale qu'à la réflexion.
appel à l'imagination, à la sensibilité morale qu'à la réflexion. Elle doit donc participer de ce qu'il y a dans ces facultés d'essentiellement individuel et de mouvant, se ressentir de la différence des tempéraments et des âges et aussi de ces impressions décisives par lesquelles les faits extérieurs désorientent parfois et retournent nos goûts, nos passions et nos expériences. Renan n'a échappé d'après M. Séailles à aucun de ces dangers. Le plus considérable lui vint de la guerre de 1870, laquelle détermina dans le monde tout spirituel, où, idéaliste dédaigneux, il s'était mû jusque-là, un véritable bouleversement. L'étude de cette
il s'était mû jusque-là, un véritable bouleversement. L'étude de cette crise est une des parties les plus neuves, les plus solides, les plus méritoires du livre de M. Séailles. M. Séailles ne s'est pas borné à réfuter Renan par lui-même. Il a parfois fait intervenir sa propre philosophie. Rarement, il est vrai, et d'une manière un peu réservée, significative pourtant. Si nous essayons de résumer ces traits intentionnellement épars, voici à peu près comme on peut exprimer l'opposition fondamentale du critique et de l'auteur. C'est un des dogmes de Renan que l'âge de la réflexion est venu. « Il n'y
que l'âge de la réflexion est venu. « Il n'y a pas plus de cinquante ans, écrit-il, que l'humanité a aperçu son véritable but. » Il faut que désormais elle fasse avec conscience et intelligence ce qu'elle a accompli jusqu'ici sans le savoir. Mais quelque part que l'on accorde à l'inconscient et au spontané dans la formation des religions, et même des philosophies, on ne saurait nier que toutes n'aient pour origine un acte de raison. Car toutes répondent à un pourquoi. Or l'inconscient ne s'interroge pas plus que l'instinct il développe son œuvre sans se retourner vers elle pour
il développe son œuvre sans se retourner vers elle pour la comprendre. Au contraire on peut dire que la raison tient tout entière dans la question la plus confusément posée. Car c'est être déjà affranchi des choses que de prétendre par quelques inefficaces moyens qu'on y doive travailler s'en rendre compte. Et la plus grossière mythologie étant un essai d'explication des rapports de l'homme avec l'univers, suppose que l'homme s'est posé la question de ces rapports, a donc son origine dans un acte de libre réflexion. Il n'y a pas pour l'humanité un « âge de la réflexion ». C'est
pour l'humanité un « âge de la réflexion ». C'est la réflexion sur soi et sur le monde qui caractérise l'humanité. Le premier qui a été homme a voulu savoir pour agir. Renan croit que les conceptions philosophiques et les rêves religieux de l'humanité organisent peu à peu la raison en se massant et se fondant ensemble. Si la raison n'est pas dans le détail, elle ne saurait se trouver dans le tout. La raison ne s'affirme pas Elle s'affirme tout entière dans chaque effort de comprendre. Ce que Renan traite comme des éléments de la raison est déjà son
traite comme des éléments de la raison est déjà son œuvre. A vrai dire, cette œuvre ne se continue pas par l'apport successif des générations, à la manière d'un mur. Chacun la recommence en se plaçant non pas en présence de la masse des monuments écrits légués par le passé, mais directement en présence de lui-même, de la nature et de la vie. Raoul Allier, LA PHILOSOPHIE D'ENNEMI RENAN, 1 vol. in-8; Félix Alcan, éd., 1895. La première intention de l'auteur de ce livre a été de présenter sous une forme cohérente une philosophie un peu floue, de systématiser, autant
forme cohérente une philosophie un peu floue, de systématiser, autant que possible, une pensée qui souvent parut peu systématique. Il y est arrivé par des citations bien choisies, heureusement coordonnées, et si la philosophie de Renan, telle qu'il l'a extraite des œuvres du maître, fait l'effet d'être superflu, du moins a-t-elle le mérite d'être claire. On lit très facilement cet exposé de 180 pages, d'une langue nette et souple, d'une discussion toujours sincère, inspirée par des convictions profondes. M. Allier m'exonsera-t-il de ne pas résumer d'après lui et avec une concision forcément banale un système dont tout le monde connaît
concision forcément banale un système dont tout le monde connaît aujourd'hui les grandes lignes? J'aime mieux, sur ce point, renvoyer à son livre et ne parler que de sa critique; aussi bien, est-ce là sans doute la partie qui lui tient le plus à cœur, celle où il a mis un peu de lui-même. Eh bien, malgré le désir qu'il a de rester impartial, je crois pouvoir lui dire qu'il y a entre son auteur et lui comme un perpétuel malentendu. Renan fut panthéiste, il crut à la science absolue et toute-puissante, à la réalisation lente du divin par les
et toute-puissante, à la réalisation lente du divin par les progrès de l'esprit. On pouvait donc s'attendre à une discussion serrée de ce panthéisme et de ce rationalisme. Cette discussion M. Allier l'a faite, mais pas toujours d'une façon assez complète ni assez directe. Au lieu de critiquer Renan par l'analyse de Renan, il a préféré en maint endroit le critiquer au nom du kantisme et nul ne s'étonnera que la critique porte à côté. Il lui reproche par exemple d'avoir méconnu les droits sacrés de la personne humaine, d'avoir fait des individus des moyens et non des fins. Un
fait des individus des moyens et non des fins. Un savant, écrit Renan, est le fruit de l'abnégation, du sérieux, des sacrifices de deux ou trois générations il représente une immense économie de vie et de force. Il faut un terrain d'où il sorte. Si l'ignorance des masses est nécessaire pour cela, tant pis. Ailleurs il déclare que la mort d'un Français est un événement dans le monde moral, tandis que celle d'un cosaque n'est qu'un phénomène physiologique; il croit à l'inégalité des races, des individus et des droits. M. Raoul Allier s'indigne de ce sans-gêne, mais il a le
Raoul Allier s'indigne de ce sans-gêne, mais il a le tort de réfuter ici un système panthéistique au nom du postulat kantien de la dignité de la personne que Renan ne pouvait admettre sans cesser d'être Renan. Sans doute il cite des faits pour combattre cette morale peu démocratique, il énumère les nègres illustres qui se sont distingués dans l'histoire de la pensée, il parle d'un certain Knox Bokwé qui est en train « de donner au christianisme de son pays une originalité cafre ». Tout cela est fort bien mais ne prouve pas grand-chose; nous sommes en présence du
mais ne prouve pas grand-chose; nous sommes en présence du postulat païen, que la société peut imiter et continuer les hiérarchies de la nature et du postulat stoico-kantien que l'homme est chose sacrée dans le monde, nous voyons bien où vont les préférences de M. Allier, mais des préférences ne sont pas des raisons, et quant aux exceptions qu'il nous cite, elles ne prouvent pas grand-chose contre le théorie de l'inégalité des races humaines; elles n'atteignent pas surtout ce principe général de la philosophie de Renan qu'un homme a d'autant plus de valeur qu'il représente le plus d'esprit. M. Allier
plus de valeur qu'il représente le plus d'esprit. M. Allier parait également trop sévère pour les tendances positivistes de Renan, la conception scientifique de l'univers, où il ne voit qu'une affaire de tempérament et non la conclusion d'une critique de la connaissance; c'est encore le reproche d'avoir écrit comme si Kant n'existait pas. Il semble pourtant qu'à défaut de critique dialectique, Renan ait eu une éducation scientifique qui a dû compter pour quelque chose dans son dédain de la métaphysique. M. Allier s'est lui-même plu à nous montrer l'influence de l'esprit scientifique et particulièrement de l'esprit historique sur la formation
l'esprit scientifique et particulièrement de l'esprit historique sur la formation de sa philosophie. Pourquoi nous dit-il alors que la négation de la métaphysique est affaire de tempérament? La pratique des faits avec l'intelligence ne vaut-elle pas la réflexion sur soi? Il y avait ici une large place à faire au rationalisme de Renan, à sa conception tout intellectuelle de l'absolu qu'il a toujours conçu sous la forme du vrai. M. Allier ne l'a pas faite assez large, et par là même il a laissé dans l'ombre un des traits les plus originaux de son auteur. S'il y eût insisté davantage,
plus originaux de son auteur. S'il y eût insisté davantage, peut-être eût-il apprécié à sa juste valeur la conversion initiale de Renan, dont il parle en termes étranges. Ce que l'élève de Saint-Sulpice reprochait au catholicisme ce n'était pas d'être une autorité oppressive, mais une autorité fausse; il ne lui en vouait, que d'une chose, l'avoir trompé, et quand M. Allier lui reproche à son tour de n'avoir pas éprouvé une véritable révolte de la conscience morale, de n'avoir pas protesté au nom de l'intime liberté de la personne, qui ne voit qu'il s'agissait ici de ce qu'il peut y
ne voit qu'il s'agissait ici de ce qu'il peut y avoir de haut dans une révolution toute scientifique? Pour résumer en quelques mots cette critique, M. Allier reproche à Renan panthéiste de n'être pas assez individualiste, à Renan rationaliste d'avoir fait prédominer la raison sur la volonté. C'est d'une discussion un peu facile. Se cantonner dans le kantisme pour demander à Renan « que faites-vous de la dignité de la personne et de l'autonomie de la volonté ? c'est supposer résolus les problèmes qui sont justement en discussion, savoir la dignité de l'individu en face de tout, la valeur absolue
dignité de l'individu en face de tout, la valeur absolue de l'action morale, la supériorité de la bonne volonté sur la raison. Si M. Allier s'était préoccupé davantage de discuter directement ce panthéisme qui ne définit pas l'être, ce devenir dont l'origine et le but sont également confus, ce rationalisme parfois hésitant qui oscille entre l'empirisme de Littré, et l'idéalisme de Hegel, il aurait pu être encore sévère, tout en étant plus compréhensif et plus juste. Quel que soit le respect qu'on éprouve pour la sincérité de son exposition et de sa critique, on a le droit de penser qu'il
de sa critique, on a le droit de penser qu'il pouvait trouver en Renan autre chose qu'un prétexte pour nous exposer, après bien d'autres, le code kantien. G. Du MAS. Robert Flint. HISTORICAL PHILOSOPHY IN FRANCE, FRENCH BELGIUM AND SWITZERLAND (in-8, 1893, William Blackwood and sons, Edinburgh and London). M. Robert Flint avait publié, en 1874, sur la philosophie de l'histoire en France et en Allemagne, un intéressant et savant ouvrage, dont M. Ludovic Carrau nous a donné, en 1878, une excellente traduction française. Il a fait paraître récemment une édition nouvelle de la première partie de cet ouvrage; édition
édition nouvelle de la première partie de cet ouvrage; édition très augmentée (706 pages au lieu de 330), et enrichie d'analyses et de critiques si importantes qu'elle forme, à vrai dire, un livre entièrement nouveau, où rien n'est omis des travaux consacrés en France et dans la Belgique et la Suisse françaises à la philosophie de l'histoire. Ce livre est divisé en douze chapitres dont voici les titres I. Le progrès de l'historiographie et les commencements de la philosophie de l'histoire en France : Bodin. II. L'historiographie et la réflexion historique en France au XVIe siècle : Bossuet. III. Le
historique en France au XVIe siècle : Bossuet. III. Le XVIIIe siècle : Montesquieu, Turgot et Voltaire. IV. Le XVIIIe siècle de Rousseau à Condorcet. V. Le XIXe siècle : Remarques générales historiographiques. VI. Les écoles ultramontaine et catholique libérale. VII. Les écoles socialistes. VIII. Le mouvement spiritualiste : la philosophie de l'histoire des écoles éclectique et doctrinaire. IX. L'école historique démocratique. X. La philosophie de l'histoire du naturalisme et du positivisme. XI. La philosophie de l'histoire de l'école critique. XII. La philosophie de l'histoire en Belgique et en Suisse. J'ai autrefois cité, dans la Revue philosophique, quelques passages de
J'ai autrefois cité, dans la Revue philosophique, quelques passages de la première édition sur Guizot, Auguste Comte et Quinet, où M. Flint se montre, avec toute raison, selon moi, opposé au fatalisme et à l'optimisme historiques. Je signalerai ici ce qu'il a ajouté à sa première étude et qui en forme un précieux complément dans le volume actuel. C'est ce qui se rapporte dans le chapitre VI, à l'école catholique libérale, notamment au P. Gratry; dans le chapitre VII (écoles socialistes), à Louis Blanc et à Proudhon; dans le chapitre VIII (école éclectique) à Javary, à M. Francisque Bouiller, à
VIII (école éclectique) à Javary, à M. Francisque Bouiller, à M. Barchou de Penhoën; dans le chapitre IX (école démocratique) à M. Bentoum; dans le chapitre X (naturalisme et positivisme) à Renan et à Taine. C'est le chapitre XI tout entier, qui traite de l'école critique représentée surtout par Cournot et par M. Renouvier. C'est, enfin, la plus grande partie du chapitre XII, où sont exposées les doctrines historiques produites en Belgique par Altmeyer, Tiberghien, Thonissen, Colins: en Suisse, par Vinet, M. Secrétan, M. de Rougemont. Un ouvrage tel que celui de M. Flint ne se résume pas. Je me
celui de M. Flint ne se résume pas. Je me bornerai à citer deux passages bien propres, il me semble, à en faire connaître l'esprit le premier sur Taine, le second sur M. Renouvier. On sait que Taine explique les événements et la marche de l'histoire par la race, le milieu, le moment. M. Flint repousse cette théorie. La philosophie de l'histoire en France, et la philosophie de l'histoire en Allemagne (2 vol. in-8 de la Bibliothèque de philosophie contemporaine : Félix Alcan). des trois facteurs historiques. Il montre très bien que c'est une vue superficielle de s'y arrêter, et
bien que c'est une vue superficielle de s'y arrêter, et que ni la race, ni le milieu, ni le moment ne peuvent être considérés comme des principes explicatifs premiers. « Les trois causes, dit-il, qui, selon M. Taine, donnent naissance à l'histoire et déterminent sa forme et son développement, sont des facteurs historiques réels et d'une influence incontestable; elles n'ont pas cependant la puissance qu'il leur attribue. Ce ne sont pas les seules causes qui agissent sur l'histoire, et l'on n'est pas fondé à dire qu'elles sont primordiales. Derrière et sous les particularités acquises de la race sont les qualités
sous les particularités acquises de la race sont les qualités essentielles et universelles de l'homme. Cet homme, auquel la théorie de M. Taine rend si insuffisamment justice, auquel pourtant appartiennent la raison, la volonté, la conscience, et les sentiments communs à toutes les races, est le premier et principal agent dans l'histoire et son seul sujet. C'est même un problème historique difficile que l'origine des différences de races. Le milieu, en tant que social, est entièrement de formation humaine; même en tant que physique, il l'est pour une grande part, partout où l'homme est un agent historique actif. Le moment
partout où l'homme est un agent historique actif. Le moment n'est qu'un autre nom de l'histoire même en un temps donné, et ne peut donc être sa propre cause. Par conséquent, la race, le milieu, le moment, loin d'être les sources primordiales de l'explication historique, ont besoin d'être, ou entièrement ou en grande partie, expliqués historiquement. Une autre critique très juste que fait l'écrivain anglais de la doctrine historique de Taine est celle des expressions organisme, développement organique, qui y sont constamment employées sans y être clairement définies. « Il est plus aisé, remarque-t-il, de comprendre ce qu'est une société
est plus aisé, remarque-t-il, de comprendre ce qu'est une société ou une nation que de reconnaitre comment elle est un organisme; de comprendre ce qu'est l'histoire que de savoir en quoi consiste son développement organique. Pour ne pas encourir le reproche d'expliquer per ignotius, M. Taine aurait dû, en transportant ces termes et ces notions d'organisme et de développement organique de la biologie dans la sociologie, de l'histoire naturelle dans l'histoire humaine, montrer quels changements de signification ils subissaient dans ce transfert. S'il n'a pas essayé de le faire, c'est sans nul doute parce qu'il n'a pas vu clairement combien
sans nul doute parce qu'il n'a pas vu clairement combien sont grandes les différences qui existent entre les organismes individuels et les organismes sociaux, entre des touts dans lesquels chaque partie est simplement une partie, et des touts dans lesquels chaque partie est un individu libre et doué de raison. Ce qui caractérise la doctrine historique de M. Renouvier, et ce qui en fait, à mes yeux, à la fois l'originalité et la haute valeur, c'est de mettre en lumière les variations de la conscience morale chez les races et les nations diverses et aux diverses époques de rapporter ces
les nations diverses et aux diverses époques de rapporter ces variations les corruptions et les déchéances, les relèvements et les progrès; d'en faire le principe même des diversités sociologiques: de concevoir ainsi la philosophie de l'histoire comme une morale de l'histoire et d'opposer cette conception à toutes les physiques de l'histoire exposées et soutenues par les philosophes du XIXe siècle. Le jugement de M. Pillion sur cette doctrine est fort remarquable : il l'accepte sans la moindre réserve. « De la doctrine historique de M. Renouvier, dit-il, je ne présenterai aucune critique. J'y donne mon assentiment en tous ses points
aucune critique. J'y donne mon assentiment en tous ses points fondamentaux. Je ne connais aucun écrivain dont les vues sur les principaux problèmes de la philosophie de l'histoire s'accordent si complètement avec les miennes. Il a rendu, selon moi, à cette branche de la philosophie un service si inestimable, que, dans une exposition de son développement, le nom de Renouvier doit être mis au premier rang de ceux qui la cultivent. Il a montré avec bien plus de profondeur et d'une manière bien plus décisive que tout autre ne l'avait fait jusqu'ici, qu'il existe une connexion étroite entre l'histoire et
fait jusqu'ici, qu'il existe une connexion étroite entre l'histoire et la moralité; qu'elles ne sont pas intelligibles ou réalisables l'une sans l'autre; que l'histoire est une formation éthique et la moralité une production historique. Il a fait voir par l'analyse critique du mouvement de l'histoire que c'est dans l'exercice de la liberté rationnelle que les sociétés, aussi bien que les individus, se sont élevées ou abaissées elles-mêmes. Il a révélé la manière dont les familles, les tribus et les nations ont acquis un caractère commun, des habitudes et des mœurs fixées. Il a expliqué comment les races ethniques se sont
fixées. Il a expliqué comment les races ethniques se sont formées, et combien est plus grande l'importance qu'elles ont pour l'intelligence de l'histoire que celle des races purement ethniques, ou des causes extérieures qui produisent ou modifient ces dernières. Il a réfuté d'une manière à la fois originale, profonde et décisive les théories qui représentent l'histoire, ou comme un produit mécaniquement nécessaire, ou comme un mouvement dialectique inévitable, ou comme une simple croissance organique, ou comme la conséquence naturelle d'une lutte pour l'existence entre les individus et les sociétés, ou comme une évolution fondamentalement économique. Il a prouvé qu'elle est,
comme une évolution fondamentalement économique. Il a prouvé qu'elle est, au contraire, une création essentiellement éthique, la formation du monde de l'humanité par de libres volontés individuelles, toujours conscientes de la loi morale, mais toujours agissant dans des conditions données de temps et d'espace, d'hérédité et de solidarité, et toujours influencées par des intérêts et des passions, par un milieu physique et par un milieu spirituel. L. Dorison. UN SYMBOLE SOCIAL. ALFRED DE VIGNY ET LA POÉSIE POLITIQUE (Paris, Perrin, 1894). L'ouvrage de M. Dorison m'a intéressé; on le lira, je l'espère, avec plaisir. Il nous remet en communion avec
je l'espère, avec plaisir. Il nous remet en communion avec un poète trop oublié, qui fut aussi un penseur, et auprès de lui passent quelques-unes des belles figures qui donnent à la première moitié de ce siècle sa grandeur morale. On croirait vivre dans un autre monde, quand on les fréquente, et la misère de l'heure présente apparaît plus fortement, si l'on compare à ces poètes de la veille ceux du lendemain. Je ne dirai pas que le livre de M. Dorison éclate en pleine lumière, ni que l'enchaînement des chapitres y offre une suffisante rigueur. Mais les qualités de
chapitres y offre une suffisante rigueur. Mais les qualités de sa langue conviennent au sujet qu'il traite, et ce sujet, il le possède à merveille; son érudition a de quoi plaire et instruire. Pour le fond même des idées, bien des réserves me semblent nécessaires. La méthode du « mythe philosophique » n'est pas toujours claire dans Vigny. Dorison nous engage au-delà encore. On ne comprend pas tout de suite, ni cette « formule de mystère » qui autoriserait « idéalement notre conception morale de la vie, ni une doctrine selon laquelle « l'amour change le dogme en symbole avec
selon laquelle « l'amour change le dogme en symbole avec dégagement de poésie », ni le symbolisme, ni cette religion « à l'état pur » qui renoue nos attaches avec Jérusalem en se flattant d'être à la fois « la poésie des philosophes ». Voici deux passages, qui donnent le ton. Je les choisis presque au hasard. « Où le symbole, écrit M. Dorison, ne pénètre-t-il pas? Les sens eux-mêmes sont ouvriers de symbolique. Le symbole peut-être, selon l'apparence, mais pour dire vrai. Il offre à la pensée le point d'appui pour soulever un monde. Il tient la place de
d'appui pour soulever un monde. Il tient la place de l'infini. Il transpose l'inconcevable. Le symbole répond au besoin; il transmet à l'amour la vie du mystère. Sa force repose sur l'équivalence. Sa figure est à double face, il fait comprendre l'analogie et soupçonner l'identité. Il est trait d'union. Il représente sans reproduire. Par lui l'Église figure l'Esprit-Saint. Le concret et l'abstrait se glissent également sous ses voiles. Du peuple hébreu, des figures chrétiennes, est issu l'esprit de notre âge il accomplit, sans rupture, le vœu d'Abraham. Voilà pourquoi le cœur s'arme de poésie! Conçu sans figure, l'humain éternel est
cœur s'arme de poésie! Conçu sans figure, l'humain éternel est le symbole idéal du vrai; le Fils, le symbole révélé du vrai; le Père, le mystère du vrai. L'idéal sert de trait d'union du réel au vrai. Et qui dira que le vrai demeure sans mystère? Mais l'ère qui s'ouvre a besoin de symboles; l'absolu lui échappe et l'abstrait revêt une forme. En histoire idéale, le ciel a fondé l'amour; dans le fait, on le conclut de l'amour. Notre guide est Jésus, parlant du ciel en termes symboliques. Il n'est que de le suivre. Comme un bouton qui s'épanouit, la