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Aristote est plus qu'un sentiment individuel destiné à embellir notre existence; la considérant comme le type et l'origine de toutes les affections bienveillantes, il la compte au nombre des vertus, et estime que sans elle il serait si difficile d'être juste, de respecter les lois et de vivre en société. Aussi, la nature bienfaisante en a-t-elle déposé les germes dans tous les cœurs un penchant irrésistible nous porte à aimer nos parents, nos enfants, nos concitoyens les hommes de notre race, et même tous les hommes sans distinction car dit expressément le philosophe grec c'est de là qu'est venu le
expressément le philosophe grec c'est de là qu'est venu le beau nom de philanthrope. C'est ce même sentiment que Cicéron a appelé plus tard l'amour du genre humain caritas generis humani. Oserait-on prétendre encore, en calomniant les plus grands hommes de l'antiquité, et la nature humaine elle-même que de telles idées ne peuvent s'appliquer qu'à des amitiés politiques ou au bataillon sacré de Thèbes? Aristote ne s'est pas élevé moins haut dans l'ordre moral, lorsqu'il a essayé de définir la nature de la justice, et nous regrettons vivement que sur ce point capital, il n'ait pas été mieux apprécié par
ce point capital, il n'ait pas été mieux apprécié par l'auteur du Mémoire. Aristote est le premier philosophe de l'antiquité qui ait compris que la justice a cette double attribution de reconnaître chez les hommes des droits égaux ou des droits réciproques résultant des mêmes devoirs, et de récompenser ou de punir chacun suivant son mérite ou ses fautes. En effet si le droit n'est pas le même chez tous ceux qui obéissent à la même loi ou à qui l'on impose le même devoir, le droit n'existe pas. La justice, considérée à ce point de vue, consiste donc dans
justice, considérée à ce point de vue, consiste donc dans l'égalité. Ainsi le vol le meurtre, sont également défendus et doivent être punis également, quels que soient le malfaiteur et la victime. Cette égalité parfaite dans le droit a été comparée par Aristote à une proportion arithmétique. Mais la justice a encore une autre fonction, qui consiste à répartir les charges suivant les moyens et les récompenses suivant le mérite. Alors elle reçoit le nom de justice distributive; et comme elle ne repose plus sur l'égalité, comme ses effets décroissent ou se multiplient en raison des actions à rémunérer, Aristote
ou se multiplient en raison des actions à rémunérer, Aristote lui a donné pour symbole une proportion géométrique. Ce sont ces idées si droites et si saines que l'auteur du Mémoire nous représente comme des subtilités. Aristote a aussi reconnu, avec Socrate et avec Platon, un droit naturel appelé à servir de règle au droit positif, et il veut que les lois, comme on l'a dit plus tard du droit romain, ne soient pas autre chose, chez tous les peuples, que la raison écrite. C'est lui qui a dit : "La souveraineté doit appartenir aux lois fondées sur la raison,
"La souveraineté doit appartenir aux lois fondées sur la raison, et le magistrat, unique ou multiple, ne doit être souverain que là où la loi n'a pu rien disposer, par l'impossibilité de préciser tous les détails dans des règlements généraux". Quand on demande la souveraineté de la loi, c'est comme si l'on demandait que la raison règne avec les lois: demander la souveraineté d'un roi, c'est constituer souverain l'homme et la bête; car les entraînements de l'instinct, les passions du cœur corrompent les hommes quand ils sont au pouvoir, même les meilleurs; mais la loi c'est l'intelligence sans les passions
les meilleurs; mais la loi c'est l'intelligence sans les passions aveugles. Nous citerons encore de lui cette maxime qu'il n'y a de conquêtes légitimes que celles qu'on fait pour se défendre, et qui tournent à l'avantage du vaincu comme du vainqueur. Dans aucun temps, l'on n'a assigné à la force un usage plus légitime et l'on ne s'est fait de la loi une idée aussi élevée aussi conforme à la dignité humaine. Nous ne répéterons pas ce que nous avons déjà dit de la vertu contemplative, placée par Aristote au-dessus de toutes les autres, et qui, se fondant sur l'amour
de toutes les autres, et qui, se fondant sur l'amour pur de la vérité, est nécessairement affranchie de toute forme et de toute condition transitoire; nous nous bornerons à cette observation générale que, si Aristote a trop circonscrit la sphère de la vertu, s'il l'a fait reposer sur une base trop étroite et trop fragile, il en comprend du moins le désintéressement, la dignité, et même les sacrifices. « L'homme de bien, dit-il, est celui qui a le plus à perdre en mourant, parce qu'il possède, avec la vertu, les véritables biens de la vie; mais il n'en doit pas
véritables biens de la vie; mais il n'en doit pas moins affronter bravement la mort et même il le doit plus que tout autre, parce qu'il n'y a rien qu'il lui soit permis de préférer à l'honnêteté. » Une seule année consacrée à faire le bien a plus de prix à ses yeux qu'une longue existence écoulée dans l'égoïsme et dans un vulgaire bonheur. Mais que parlons-nous de bonheur? Il n'en reconnaît point sans la vertu et, d'un autre côté, l'on n'est pas véritablement vertueux, dans son opinion, si l'on n'éprouve du bonheur à l'être. Serait-il question par hasard de
n'éprouve du bonheur à l'être. Serait-il question par hasard de quelque plaisir égoïste, comme celui que procure l'estime des autres ou l'amour-propre satisfait? Non, Aristote, nous a déjà dit que celui-là est un homme de bien qui cultive la vertu, non avec lui et pour lui, mais avec les autres et pour les autres. Le défaut réel de la morale d'Aristote, ce n'est pas d'être une consécration rétrospective des vieilles institutions et des mœurs patriotiques de la Grèce, c'est le même qu'un reproche à sa philosophie tout entière, c'est l'amoindrissement de la raison, emprisonnée dans les bornes et réduite aux
de la raison, emprisonnée dans les bornes et réduite aux proportions de l'expérience. Voilà ce qui nous explique et la justification de l'esclavage, et l'alliance des biens de l'âme avec ceux du monde extérieur, et l'absence du dogme de l'immortalité, et la suppression de tout commerce entre l'âme et Dieu, entre Dieu et l'univers. Mais la raison, même réduite à l'expérience, la philosophie de l'observation et de l'induction est pour l'homme de génie, un moyen puissant de faire pénétrer la lumière dans l'ordre moral comme dans les phénomènes de la nature, et d'étendre l'horizon de la conscience avec celui de
nature, et d'étendre l'horizon de la conscience avec celui de la pensée. Aussi, l'auteur du Mémoire n'a-t-il pas de peine à reconnaître qu'Aristote, en définitive, a contribué, avec Platon et avec Socrate, à accréditer dans la société ancienne les idées d'un droit et d'une justice universels, les idées d'humanité, d'ordre, de sagesse, substituées à l'orgueil, la passion et la force. Mais à mesure que ces idées générales gagnaient en influence, à mesure que la philosophie triomphait de la tradition, les sentiments patriotiques, mais aussi les préjugés nationaux qui les soutenaient, s'affaiblissaient dans les cœurs; l'homme prenait le dessus sur le
s'affaiblissaient dans les cœurs; l'homme prenait le dessus sur le citoyen. C'est ce que l'auteur du Mémoire cherche à établir par une étude comparative de trois systèmes bien différents: l'épicuréisme, le pyrrhonisme et la morale stoïcienne. Le premier contribue à détruire l'esprit de nationalité par l'égoïsme personnel, par l'amour exclusif de l'individu pour lui-même; le second par l'indifférence née du scepticisme; la dernière, par la substitution hautement avouée des lois universelles et immuables de la conscience au droit particulier de chaque peuple, et de l'humanité à la patrie. L'effet moral de ces doctrines se joignait encore à la puissance matérielle
de ces doctrines se joignait encore à la puissance matérielle des événements extérieurs, qui avaient confondu sous le niveau d'une même servitude de puissantes cités autrefois rivales, et rapproché les uns des autres les Grecs et les Barbares. Nous ne parlerons du système d'Épicure que pour rendre hommage à l'érudition et à l'élégance dont l'auteur a fait preuve dans cet ingrat sujet. Nous garderons le même silence sur la doctrine de Pyrrhon, qui ne joue qu'un rôle très-accessoire dans l'histoire de la morale, et à laquelle d'ailleurs l'auteur a eu la sagesse de consacrer à peine deux ou trois pages.
la sagesse de consacrer à peine deux ou trois pages. Mais nous devons nous arrêter quelque peu à la manière dont il comprend et présente le stoïcisme. Ce qui le frappe surtout dans la morale du Portique, et ce qu'il fait ressortir d'une manière très-éclatante par le raisonnement aussi bien que par les faits, c'est le point de vue nouveau sous lequel cette doctrine nous présente les rapports des hommes entre eux. La célèbre maxime qu'il n'y a pas d'autre bien que la vertu, pas d'autre mal que le vice, et que tout le reste est indifférent, et bien plus
et que tout le reste est indifférent, et bien plus encore le portrait que les stoïciens nous traçaient de leur sage font sourire aujourd'hui même les moralistes les plus sévères; mais il ne faut pas oublier que ces idées, en plaçant l'homme au-dessus des événements extérieurs, en plaçant toute sa valeur et sa félicité en lui-même, dans le bon ou le mauvais usage qu'il fait de sa liberté, font disparaitre à ses yeux les différences de race de nationalité de position sociale, et consacrent, avec l'unité du genre humain, l'égalité de toutes les âmes devant la loi morale. Cette conséquence
de toutes les âmes devant la loi morale. Cette conséquence de leurs principes était clairement reconnue par les disciples de Zénon lorsqu'ils proclamaient l'existence d'un droit universel absolu, éternel comme la raison qui embrasse tous les hommes et tous les peuples comme dans une même cité, qui a pour auteur Dieu lui-même, et pour seul interprète le sage, véritable souverain, seul magistrat de cette république idéale. Le sage disait le fondateur de la secte peut se rencontrer aussi bien parmi les Barbares que parmi les Hellènes, parmi les esclaves que parmi les hommes libres. Mais le stoïcisme ne s'arrêtait pas
parmi les hommes libres. Mais le stoïcisme ne s'arrêtait pas là à l'idée du droit ou de la justice universelle, il joignait celle d'une universelle bienveillance; non seulement, comme on le croit, dans le sens passif du mot, parce que le sage étant exempt de passion, doit être prêt à tout souffrir, à tout pardonner, et prendre en compassion ses persécuteurs, comme des êtres malheureux et égarés mais dans le sens actif du dévouement et du sacrifice. C'est la nature de l'homme, disait-il, d'être ami de l'homme. Tous les êtres raisonnables sont faits les uns pour les autres, et les
raisonnables sont faits les uns pour les autres, et les principales facultés de l'homme sont celles qui le rendent propre à la communauté. Loin de se croire né pour lui seul c'est son devoir et sa nature de considérer comme utile à lui-même tout ce qui l'est pour les autres, de se trouver obligé quand il oblige, de ne rien faire qui ne contribue de près ou de loin au bien commun. Dès l'origine de cette école, nous voyons Zénon, unissant ensemble la justice et l'amitié, les considère toutes deux comme une même loi sur laquelle repose la seule société
comme une même loi sur laquelle repose la seule société vraiment digne de ce nom, la république universelle du genre humain, et même des dieux et des hommes. Le même philosophe, appelant l'esclave « un mercenaire perpétuel », réclame pour lui la bienveillance qui est due à tout être humain, et regarde comme injuste l'acte qui l'a réduit à cette condition misérable, que ce soit la conquête ou l'acquisition à prix d'argent. C'est cette pensée qui inspirait sans doute le poète Philémon lorsqu'il dit « Un homme, parce qu'il est esclave, ne cesse point pour cela d'être homme: il est
esclave, ne cesse point pour cela d'être homme: il est de la même chair que nous. La nature ne fait point d'esclaves; c'est la fortune seule qui réduit les corps en servitude. Quel progrès depuis Platon et depuis Aristote ! À la chaleur avec laquelle l'auteur développe toutes ces idées, on craint quelques instants que le stoïcisme n'ait trouvé en lui un apologiste plutôt qu'un historien et un juge; mais on est bientôt détrompé. Après nous avoir montré les grandeurs du Portique, il nous en signale aussi le côté fastueux et chimérique. Il s'élève contre la prétention non moins dangereuse
et chimérique. Il s'élève contre la prétention non moins dangereuse que vaine de bannir la sensibilité de l'âme humaine, et de ne compter pour rien, non seulement le plaisir et la douleur du corps, mais les plus légitimes affections du cœur mais les sentiments qui font l'ornement de notre espèce et la source de nos jouissances les plus pures. Tout jusqu'à l'espérance d'une autre vie où la loi à laquelle nous devons tout sacrifier obtiendra son complément nécessaire. Il réduit à sa valeur, et le paradoxe de l'égalité des fautes, et cette rigueur inconséquente qui, supprimant tous les degrés entre
et cette rigueur inconséquente qui, supprimant tous les degrés entre la vertu parfaite et l'absolue perversité, nous représente la première comme tellement inaccessible, qu'il n'y a que Dieu qui puisse y atteindre car le sage du Portique ne peut être que Dieu lui-même. Il aurait pu pousser la critique encore plus loin, et montrer comment le stoïcisme, en rejetant pour ainsi dire hors de l'homme et en regardant comme indifférents les appétits du corps, tous les actes de la vie matérielle, est tombé dans les mêmes aberrations où se sont laissé entraîner d'abord plusieurs sectes gnostiques, et tout près de
laissé entraîner d'abord plusieurs sectes gnostiques, et tout près de nous le molinosisme. Il méconnaissait cette grande vérité proclamée par Montaigne et par Pascal, que qui veut faire l'ange fait la bête. On peut aussi reprocher l'auteur de s'être fait un peu d'illusion sur la doctrine religieuse ou la théodicée des stoïciens. Oui sans doute, ils parlent souvent de la Providence; elle tient en apparence une grande place dans leur système ils reconnaissent sa présence, non seulement dans l'ensemble, mais dans les moindres parties de l'univers et lui attribuent pour l'homme le plus parfait de ses ouvrages la tendresse d'une
l'homme le plus parfait de ses ouvrages la tendresse d'une mère. Mais ce langage dans leur bouche est dénué de sens car leur Dieu n'est que l'âme du monde. mens agitat molem; il ne peut pas se séparer de la nature dont il est le germe, la semence, le principe actif et vivifiant la substance même, sous sa forme la plus pure. En un mot les stoïciens sont panthéistes et le panthéisme est, comme on sait, incompatible avec l'idée de la Providence. Aussi, la Providence est-elle confondue dans leur pensée avec la nécessité. Au reste, il s'agit ici, non de
avec la nécessité. Au reste, il s'agit ici, non de la métaphysique, mais de la morale stoïcienne et celle-ci l'auteur l'a très bien caractérisée il a compris le rôle qu'elle a joué dans l'histoire, et la valeur relative qui lui appartient, surtout quand on la compare à la morale d'Épicure. Voici comment, avant de quitter ce sujet, il s'exprime sur la nature et les effets des deux systèmes « La morale épicurienne et la morale stoïcienne expriment toutes deux un même fait; mais elles l'expriment d'une manière différente. L'une s'abandonne elle-même et cède aux circonstances pour n'en être pas accablée.
elle-même et cède aux circonstances pour n'en être pas accablée. L'autre, au contraire, résiste avec énergie elle est une réaction puissante et quelquefois exagérée contre la corruption du siècle et l'affaissement des âmes. La morale d'Épicure n'est que mollesse de cœur et relâchement celle de Zénon est la force même se repliant et se concentrant toute en soi c'est une contraction et un refroidissement de l'âme contre tout ce qui n'est pas elle et qui tend à la dominer. C'est ce qui explique et justifie ce qu'il y a de dur et de fastueux dans le stoïcisme. Quand l'homme tombe
dur et de fastueux dans le stoïcisme. Quand l'homme tombe par les circonstances au-dessous de lui-même, il faut, pour le relever, lui présenter un modèle si accompli qu'il sente à la fois et sa chute et la grandeur à laquelle il devait aspirer. Lorsqu'on n'est pas sûr de soi, quand il faut sans cesse lutter et contre les habitudes de la société qui vous entraînent, et contre son propre cœur, qui est toujours un peu complice de la société, il faut se raidir outre mesure afin de se soutenir. Les plus fortes âmes ne sont plus grandes naturellement elles s'abaissent
plus fortes âmes ne sont plus grandes naturellement elles s'abaissent et tombent, si elles ne se guinent. C'est ce qui est arrivé au stoïcisme et plus les temps sont mauvais, plus cet orgueil qu'on lui reproche mal à propos. parce que c'est par l'orgueil qu'il se défendait de la corruption, croit et s'exalte (1). » Après avoir pénétré, avec les armes d'Alexandre, chez les nations les plus reculées de l'Asie la civilisation grecque s'empara de l'Occident par la puissance même qui paraissait l'asservir la domination du peuple romain Greece capta ferum Meurent cepit. De là deux nouvelles phases, et pour
ferum Meurent cepit. De là deux nouvelles phases, et pour ainsi dire deux nouvelles formes de la philosophie par conséquent deux nouvelles époques dans l'histoire de la morale, que l'auteur du Mémoire caractérise par les épithètes de gréco-romaine et gréco-orientale. A chacune de ces périodes il consacre un chapitre, nous pourrions dire un Mémoire séparé, qui n'a pas moins de quatre-vingts à cent pages in-folio. Le premier de ces deux morceaux est peut-être le plus remarquable de tout l'ouvrage. Appelant à son aide les historiens, les poètes, les rhéteurs, les jurisconsultes, qu'il semble avoir étudiés avec le même soin et
jurisconsultes, qu'il semble avoir étudiés avec le même soin et qu'il cite aussi abondamment que les philosophes, l'auteur met sous nos yeux l'état de la société romaine vers la fin de la république et pendant les premiers siècles de l'empire, pour nous montrer ensuite quels ont été, dans ce laps de temps, l'influence et les progrès de la philosophie morale. Vers la fin de la république, nous assistons à la ruine des antiques croyances, des fortes institutions et des mœurs austères sur lesquelles s'étaient élevées et la discipline intérieure du peuple romain et sa formidable puissance au dehors. Dans les
peuple romain et sa formidable puissance au dehors. Dans les premiers siècles de l'empire, c'est-à-dire, depuis César jusqu'au triomphe définitif du christianisme, nous sommes témoins de la naissance d'une société nouvelle, lentement et laborieusement enfantée par la guerre, par la politique et par la jurisprudence par la guerre, qui détruit toutes les vieilles nationalités, qui rapproche toutes les races, même les plus ennemies, et les force à combattre sous le même drapeau par la politique, nous voulons parler de celle des Césars qui marchant en sens inverse du vieil orgueil patricien, réunit tous les éléments si longtemps divisés et confond
patricien, réunit tous les éléments si longtemps divisés et confond tous les rangs sous un seul pouvoir devenu désormais le gouvernement du monde; enfin par la jurisprudence, c'est-à-par ce nouveau droit, bien différent de l'ancien droit aristocratique, qui se forme depuis Auguste jusqu'à Alexandre Sévère, que les nations chrétiennes elles-mêmes ont pris pour règle et que dans un excès d'enthousiasme, l'on a appelé la raison écrite. La philosophie morale a joué un rôle important dans chacune de ces deux révolutions. Par les principes dissolvants de l'épicuréisme elle a puissamment contribué à la décomposition de cette âpre et orgueilleuse cité qui
à la décomposition de cette âpre et orgueilleuse cité qui dans l'univers opprimé ne voyait qu'un ornement de son char triomphal ou un riche butin destiné à nourrir son oisiveté. Par les généreuses maximes de l'école stoïcienne, elle a aidé à la génération de la société nouvelle elle a servi à la réforme de la législation et de la jurisprudence, et accrédité le dogme de l'unité morale du genre humain. Entre ces deux époques et au milieu des deux systèmes dont elles nous représentent plus ou moins les principes contraires, nous rencontrons la philosophie de Cicéron qui s'efforce en vain
nous rencontrons la philosophie de Cicéron qui s'efforce en vain de concilier le patriotisme romain avec les idées d'un droit, d'une justice, d'une Providence universelle, avec l'amour universel du genre humain, et le dogmatisme sévère du Portique et de l'Académie avec le scepticisme de Carnéade. En montrant les résultats que la philosophie a obtenu dans le domaine des lois et des faits, l'auteur du Mémoire nous donne en même temps la preuve que ses doctrines allaient bien au-delà, que ses enseignements poursuivaient un but plus élevé. Ainsi, dans un temps où la famille avilie n'était qu'une institution purement civile c'est-à-dire
où la famille avilie n'était qu'une institution purement civile c'est-à-dire une convention humaine où la morale n'a rien à voir; dans un temps où le divorce n'était qu'un jeu et le concubinat un état légal, les philosophes recommandent la chasteté, la fidélité conjugale, au mari comme à la femme, et vont presque jusqu'à demander l'indissolubilité du mariage. « Il y a de l'injustice disait Sénèque à demander à ta femme de rester chaste quand tu séduis la femme d'autrui. Tu ne dois pas plus avoir à faire à une concubine que ta femme à un adultère. » Plutarque va encore
que ta femme à un adultère. » Plutarque va encore plus loin il veut la chasteté, non-seulement hors du mariage, mais dans le mariage même. Et quant au divorce il ne doit pas être permis, selon Valère-Maxime, même pour cause de stérilité, parce que la foi conjugale doit l'emporter sur le désir d'avoir des enfants. Le même écrivain est tout aussi sévère pour les secondes noces il les regarde en général comme un signe d'intempérance et de décadence dans les mœurs. D'autres, parmi lesquels on compte Mousonius Rufus et Epictète, rappelant aux pères les devoirs que la nature leur prescrit
rappelant aux pères les devoirs que la nature leur prescrit envers leurs enfants s'élèvent avec indignation contre l'usage alors si fréquent de l'avortement et de l'exposition de l'enfant. Dans cette société qui repose sur l'esclavage, ce n'est plus une voix isolée qui s'élève contre cette horrible institution, comme au temps de la naissance du stoïcisme mais les protestations se succèdent et se multiplient de plus en plus énergiques. Seize siècles avant Rousseau, un disciple d'Épictète, Favorinus d'Arles, fait un devoir aux mères d'allaiter elles-mêmes leurs enfants. C'est d'abord Sénèque qui écrit ces paroles : « L'homme est sacré pour l'homme
écrit ces paroles : « L'homme est sacré pour l'homme Homo sacra res homini ». Qu'est-ce qu'un chevalier romain, un affranchi, un esclave ? Des noms inventés par l'ambition ou par la violence. Dieu descend aussi bien dans l'âme d'un pauvre esclave que dans celle d'un sénateur. Nous sommes tous également nobles, et s'il on remonte à notre première origine, nous venons tous de Dieu, nous sommes tous enfants du même père. » Vient ensuite Épictète dont le langage est encore plus pressant. Il appelle l'esclave le frère de son maître, il appelle le maître un tyran; il ne reconnaît
maître, il appelle le maître un tyran; il ne reconnaît d'autres esclaves, selon la loi divine, que des êtres privés de raison. Un autre stoïcien, Dion Chrysostome, attaquant l'esclavage dans son principe même, démontre qu'il n'a pour origine que la conquête, c'est-à-dire la loi du plus fort, qui est précisément l'opposé de la justice et du droit. Ce sont les philosophes de la même école, c'est Sénèque, c'est Marc-Aurèle qui, au nom de l'humanité, demandent l'adoucissement des peines, dans un temps où la loi prodiguait les supplices et, par l'institution sauvage de la question, frappait l'accusé avant de l'avoir jugé.