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c'est le sort de ses principes que de s'user eux-mêmes dans leur application. Cette vue d'ensemble a dicté à M. Séailles sa méthode. Elle est historique. Il n'a pas divisé sa matière en titres abstraits et traité à part Renan historien, Renan philosophe, etc. Il a suivi période par période la carrière fournie par son auteur, montrant à l'aide non de dissertations, mais d'analyses pressantes et de traits bien choisis, la loi qui la détermine. Il a pu ainsi dérouler sans heurt ni effort sensible les aspects si divers et si contrastés de son sujet, passant du philosophe à l'historien,
si contrastés de son sujet, passant du philosophe à l'historien, du rêveur au moraliste et au polémiste avec quelque chose de cette intime et plastique continuité qui fondait toutes ces sortes d'esprits et de talents dans l'unité expressive d'une physionomie morale si particulière. Nous n'entreprendrons pas de résumer l'étude nécessairement si variée et si nuancée de M. Séailles. On ne fait pas le portrait d'un portrait. Tout ce qui est d'observation morale, d'esprit de finesse, de goût littéraire porte sa vérité dans son expression même. Mais cet ouvrage, avons-nous dit, a une fin dogmatique. Il représente un véritable drame d'idées,
a une fin dogmatique. Il représente un véritable drame d'idées, dont M. Séléasis a décrit les péripéties, dont nous voudrions, d'après lui, indiquer le fonds. Ces idées appartiennent à l'époque plus peut-être qu'à Renan lui-même. Mais en les embrassant avec ardeur, en les poussant dans toutes les voies à leur dernière conséquence, Renan a offert une vivante épreuve de leur valeur. C'est là, croyons-nous, l'essentiel, sinon le plus attrayant de la tentative de M. Séléalis. C'est de ce côté seulement que nous la prendrons. M. Séléalis a raison d'admettre que Renan ne fut pas enlevé à la foi de sa
Renan ne fut pas enlevé à la foi de sa jeunesse par quelques remarques d'exégèse en contradiction avec le dogme catholique, mais par un lent et profond travail qui en avait peu à peu détaché sa conscience et son imagination tout entières. Le livre où, vers vingt-cinq ans, il se déchargea de toute sa pensée et où il raconta, avec une clarté décisive, son histoire intérieure, l'Æuvre de la Science, est en effet l'exposé d'une philosophie. Renan prétend extraire sa conception générale des choses de ce que la science lui a appris. En cela, il se tient dans la grande
a appris. En cela, il se tient dans la grande ligne de la spéculation moderne qui, depuis Bacon et Descartes, a trouvé dans une réflexion systématique sur la science, sur ses principes ou sur ses généralités, sur ses données premières ou sur ses résultats, sa plus ordinaire assise. Heulement chez Renan, l'esprit le plus réceptif et le plus avidement ouvert aux féconds influences, aux riches et généreux courants de son époque, cette réflexion devait se produire dans des conditions assez nouvelles. Il importe de les définir. C'est en effet en deux sens très différents que le cartésianisme d'une part, et
deux sens très différents que le cartésianisme d'une part, et les philosophies scientifiques du XIXe siècle d'autre part, peuvent se donner pour des spéculations sur la science. Il ne faut pas dire que Descartes se passe de l'expérience. Mais l'expérience la plus profonde porte, selon lui, sur un objet universel et vrai dont les données sensibles de la perception, matière immédiate des recherches physiques, ne sont qu'un revêtement, contingent dans sa forme et tout relatif à nos sens. Et c'est là aussi la conception de Kant, à ceci près que cet objet universel n'a pas à ses yeux de vérité
cet objet universel n'a pas à ses yeux de vérité intrinsèque et n'offre que la condition de fait de toute expérience particulière possible. Aussi, la consultation de la science sur laquelle ces deux philosophes s'appuient, précède-t-elle tout développement empirique de la science. Au point de vue où ils sont placés, les diverses lois physiques que la recherche expérimentale mettra progressivement au jour, ne sauraient mériter l'attention directe du philosophe. Car elles ne tirent pas leur nécessité et par conséquent leur vérité de la nécessité universelle à laquelle elles ramènent implicitement chaque cas particulier. Pour Descartes et Kant enfin, l'idée de
chaque cas particulier. Pour Descartes et Kant enfin, l'idée de la nature est antérieure aux résultats de l'étude expérimentale de la nature et c'est elle qui les rend vrais. C'est au contraire par l'établissement positif des lois de la nature, considérées dans leur ensemble, tenues autant que possible toutes à la fois présentes à l'esprit, afin d'y être largement et finement interprétées dans leurs rapports les plus généraux et les plus expressifs et dans leur vaste balancement, que l'école positiviste espère atteindre à une conception solide et pleine du système des choses. Voici en outre une observation qui éclairera ce
des choses. Voici en outre une observation qui éclairera ce caractère tout synthétique de l'entreprise positiviste et montrera par quel côté surtout elle devait séduire la pensée jeune et ardente de Renan. Il est impossible, quelque consciencieuse volonté qu'on en ait, de faire figurer chaque espèce de science pour une égale part dans cette consultation générale de toutes les sciences. Elles sont, en effet, inégalement concrètes, c'est-à-dire inégalement inspiratrices. Des données de la physique et de la mécanique, par exemple, lesquelles n'expliquent et ne décrivent que les actions les plus générales de la nature et n'en développent en quelque sorte
générales de la nature et n'en développent en quelque sorte que le canevas, on ne saurait tirer que la conception d'ensemble la plus indéterminée et la plus vide. Les forces mécaniques et physiques sont par elles-mêmes indifférentes à la vie et à la mort, à l'harmonie et au chaos, et c'est seulement sous l'influence de forces supérieures et d'un autre ordre que leurs actions, jusque-là éparses et stériles, se concertent et s'organisent et se font les propres ouvrières de la beauté du monde. Aussi, n'est-ce point sur ces sciences, toutes voisines de l'abstrait, que s'est portée d'ordinaire l'attention des positivistes,
voisines de l'abstrait, que s'est portée d'ordinaire l'attention des positivistes, mais bien plutôt sur celles qui ont pour objet les œuvres concrètes de la nature. Et de fait, c'est de ce merveilleux mouvement scientifique qui, avec Buffon, Jussieu, Lavoisier, Lamarck, E. de Beaumont, Geoffroy Saint-Hilaire, a enfanté en moins de cent ans la chimie, la géologie, la zoologie, la botanique et, coup sur coup, mis au jour de vastes régions inexplorées de la nature, qu'est née en partie l'idée positiviste. Qu'est-ce que cette grande esquisse vide du mécanisme cartésien à côté de cet ensemble de découvertes émouvantes qui semblent nous
côté de cet ensemble de découvertes émouvantes qui semblent nous faire assister à l'histoire de la terre, à ses révolutions, aux premiers essais d'organisation végétale et animale, à toutes les phases de la vie universelle ? Comment attribuer beaucoup d'importance à ce cadre tout théorique des choses, alors que nous pouvons nous rendre témoins du mode de production des choses ? La véritable philosophie de la nature, c'est l'histoire positive de la nature. C'est d'elle qu'il faut se nourrir et s'inspirer. La science ramenée à l'histoire, le devenir conçu non plus comme un jeu confus d'apparences à la surface d'un
plus comme un jeu confus d'apparences à la surface d'un monde dont la réalité est raison, mais comme la loi constitutive de la nature, c'eût été le scandale de Descartes. Il n'y a pas de paradoxe à affirmer que ce fut l'idée maîtresse du positivisme. Mais s'il ne manque point pour s'y arrêter de raisons tirées de la science, des motifs bien plus efficaces et d'un tout autre ordre l'y poussaient aussi. Nulle part ils ne se sont trahis mieux que chez Renan. Le but affiché du positivisme, ce fut de constituer une philosophie de la nature, en en cherchant
de constituer une philosophie de la nature, en en cherchant les principes dans la nature seule, non dans l'esprit. Mais il faut distinguer entre les prétentions d'ailleurs sincères de cette entreprise et l'inspiration d'où elle est réellement née, où elle a puisé sa hardiesse, par où elle a si fortement conquis l'esprit public. Nulle doctrine n'a répudié d'une manière aussi cassante toute intrusion de la volonté et du sentiment dans la spéculation. Nulle n'a pris à l'égard de la vérité une attitude aussi passive. Nulle pourtant n'a subi au même degré la secrète incitation des rêves et des passions du
degré la secrète incitation des rêves et des passions du temps. Si dans la forme elle s'est toujours étudiée à rester expérimentale et inductive, son intime visée et son ambition est bien plutôt morale, humanitaire et sociale que scientifique. Quand on ne prend du positivisme que la théorie des trois époques, la classification des sciences, le rejet de toute psychologie subjective et de toute science morale, en un mot l'enseignement sec et borné de Comte, il peut sembler étrange de ranger purement et simplement dans cette école un esprit aussi libre, aussi fin et aussi artiste que Renan. Mais si
libre, aussi fin et aussi artiste que Renan. Mais si l'on descend jusqu'au cœur et à la racine psychologique de la doctrine, on en trouvera chez Renan une expression bien plus significative et plus vivante. Renan n'a pas été le disciple de Comte et l'influence propre de Comte sur lui a été à peu près nulle. Mais ils se sont, chacun selon sa nature et son art, proposé le même idéal un idéal non pas spéculatif et abstrait, mais on peut dire, religieux. Aussi intimement hommes de leur époque que Descartes et Spinoza le furent peu, ils en ont partagé
Descartes et Spinoza le furent peu, ils en ont partagé les vœux et les espérances et ils ont eu l'ardeur d'y satisfaire. En dépit de certaines de leurs formules, leur philosophie n'est pas contemplative mais militante. Comte l'a longtemps dissimulé aux autres et à lui-même. Avec cette ingénuité morale et cette naïveté qui sont le meilleur de son génie et qu'il a portées (M. Séailles ne l'a-t-il pas un peu durement méconnu?) jusque dans les plus regrettables caprices et régressions de sa pensée déconcertée et refroidie, Renan proclamait dès le début de sa carrière que la fin de la science
début de sa carrière que la fin de la science est exclusivement religieuse. La spéculation scientifique n'a de valeur que parce que d'elle seule l'homme peut attendre le plein et définitif épanouissement de ces aspirations qui n'ont trouvé dans les religions de l'histoire que des satisfactions incomplètes et précaires. Le positivisme a pu par la suite se faire de plus en plus négatif et critique. Par ses origines, il fut une philosophie de foi. Il ne se proposait point de limiter l'âme, mais au contraire de lui ouvrir dans l'étude expérimentale de la nature et de l'humanité, le seul champ
expérimentale de la nature et de l'humanité, le seul champ proportionné à ses vieux rêves. En rejetant toute solution mystique et révélée des questions que l'humanité se pose sur elle-même, le XVIIIe siècle n'avait point en effet supprimé ces questions. Il leur avait au contraire conquis un intérêt nouveau et plus ardent. Il avait convié l'esprit humain à les reprendre au principe. Il en avait appelé de la tradition à la raison. C'était une nouveauté immense. Certes on ne saurait exalter la raison plus que ne l'a fait Descartes. Mais s'il en avait usé avec une entière liberté dans la
s'il en avait usé avec une entière liberté dans la recherche des principes de la nature, tout ce qui touche au développement historique et social, à la destinée collective de l'espèce humaine lui était resté assez indifférent. Et, à vrai dire, il n'accepta si facilement à l'égard de tels problèmes l'enseignement du christianisme, que parce que ceux-ci ne lui parurent pas comporter un examen dialectique et rationnel. La vérité, c'est le nécessaire. Et il n'y a de nécessaire en l'homme que la raison. Or la raison est tout entière dans une bonne tête. Et un quart d'heure donné à l'approfondissement
une bonne tête. Et un quart d'heure donné à l'approfondissement de notre pensée, qui tient à la pensée universelle, est plus fécond que des années consacrées à éplucher les annales humaines. L'idée d'Humanité, telle que le XVIIIe siècle l'a conçue, ne trouve donc point de place dans la philosophie cartésienne. Cette idée, le XVIIIe siècle ne l'a point inventée. Il l'a reçue du christianisme, tandis qu'il le dépossédait. Le christianisme peut être entendu ou interprété comme une morale universelle. Pris dans sa lettre, il est une histoire, ou plutôt il nous présente le développement de la nature et de l'humanité
nous présente le développement de la nature et de l'humanité comme une histoire, comme l'accomplissement dans le temps, d'un plan divin. Cherchant la vérité au-dessus du temps, dans l'éternel et le nécessaire, le rationalisme cartésien peut, à l'égard de l'histoire humaine, prendre deux positions. Ou bien l'accepter, telle que le christianisme la raconte, à titre de grand fait contingent, objet d'une volonté particulière de Dieu, non susceptible d'être déduit. C'est le parti auquel s'est arrêté Descartes lui-même. Où bien n'y voir qu'un jeu de passions et de volontés obscures, considérer l'infinie variété des institutions humaines dans le temps et dans
l'infinie variété des institutions humaines dans le temps et dans l'espace, les fondations politiques et sociales de l'homme et les révolutions où elles ont péri, comme les effets d'une activité condamnée à ne rien produire que d'éphémère, parce qu'elle tourne le dos à la seule puissance véritablement efficace et créatrice la raison; tenir en conséquence pour l'idéal de la condition humaine un degré de vie rationnelle et morale où l'activité se tournant tout entière au dedans et ne se dépensant plus qu'en fruits intérieurs et spirituels, il n'y aurait, pour ainsi parler, plus d'histoire. Et ce semble avoir été ici
ainsi parler, plus d'histoire. Et ce semble avoir été ici la conception de Spinoza. Le XVIIIe siècle s'est défait du christianisme. Mais il a perdu du même coup tout sens de la spiritualité et l'idée que l'homme ne puisse tendre à sa perfection véritable que par un développement subjectif lui est aussi étrangère que possible. Un siècle qui ne croyait pas à l'âme, ne pouvait pas chercher son refuge dans la contemplation philosophique ni dans la morale individuelle. Aussi n'a-t-il eu ni Spinoza ni Sénèque. Les esprits généreux de cette époque qui, parmi le désarroi et l'abandon sceptique de la
époque qui, parmi le désarroi et l'abandon sceptique de la société polie, ne cessent point de vouloir l'idéal, ne songent pas à se replier sur leur propre conscience pour l'y chercher. Ils ne le conçoivent que social, collectif. Ils n'ont pas foi à l'homme, mais à l'humanité. Le philosophe rationaliste croit au royaume de Dieu; mais il l'entend d'une manière purement spirituelle et pense le porter en soi. Le christianisme rabat l'orgueil philosophique et extériorise à demi le royaume de Dieu, puisqu'en y promettant à l'homme le plus parfait épanouissement possible de son intelligence et de sa nature spirituelle, il
possible de son intelligence et de sa nature spirituelle, il en fait dépendre l'avènement d'une décision bienveillante et gratuite du créateur. La philosophie du XVIIIe siècle qui en attend la conquête non de l'individu, déjà en possession de toutes ses facultés naturelles et par lui-même peu perfectible, mais de l'espèce, ne le nie point, mais l'extériorise complètement. Pris dans sa grande pensée (et c'est ainsi qu'il importe de tout prendre), le XVIIIe siècle a voulu, non seulement conserver à l'homme les espérances chrétiennes, mais encore les lui embellir. Seulement il les a rendues terrestres. Ce que la religion chrétienne promettait
les a rendues terrestres. Ce que la religion chrétienne promettait à une petite partie élue de l'humanité au nom d'un dessein surnaturel et providentiel, il l'a voulu faire espérer à l'humanité tout entière du développement de ses forces immanentes. De là l'idée de progrès qui a été la croyance de cette époque. Cette croyance fut chez la plupart des hommes du XVIIIe siècle affaire de sentiment et de passion. Il s'agissait de la rendre enfin philosophique, c'est-à-dire d'établir la réalité du progrès, en même temps que d'en déterminer la forme et les conditions. Une seule méthode était appropriée à cette
et les conditions. Une seule méthode était appropriée à cette entreprise. Elle consistait à rattacher le progrès de l'humanité à l'ordre universel de la nature et à l'en faire dépendre comme un effet particulier d'une loi générale. Ce fut le but et ce fut comme le levain de l'entreprise positiviste. Si la raison et la liberté ne sont pas, en effet, comme le voudraient les métaphysiciens des puissances actives et créatrices, mais des résultats, des efflorescences de l'être, il est clair que l'humanité n'a à proprement parler, rien commencé, rien inauguré sur la terre et le mouvement propre qui l'agite
inauguré sur la terre et le mouvement propre qui l'agite ne peut être que la suite d'un mouvement qui a parcouru, avant de se continuer en elle, tous les stades antérieurs de la nature. Trouver la formule de ce processus universel, décrire la série des transformations qu'il fait subir, par le seul fait qu'il ne cesse pas de s'exercer, à l'obscure matière primitive du monde, suivre cette matière à travers la hiérarchie ascendante des sciences, depuis son état le plus obscur et le plus indéterminé jusqu'à son suprême raaffinement en phénomènes psychologiques, moraux et sociaux, a été, de A. Comte
phénomènes psychologiques, moraux et sociaux, a été, de A. Comte à Spencer, la tentative de tous les positivistes. Ils commencent au plus reculé, à la nébuleuse, mais toujours en vue de conclusions concernant l'humanité et l'avenir de son développement. Pour la philosophie cartésienne, les principes de la nature étant des principes de raison, développent simultanément toutes leurs conséquences, de même qu'un théorème de géométrie est contemporain de tous ses corollaires, bien que la connaissance de ceux-ci ne soit pour nous que successive. Pour le positiviste, la succession et le changement ne sont pas apparence mais réalité. Le temps n'est pas
ne sont pas apparence mais réalité. Le temps n'est pas un prisme où l'immoble nature se brise afin de se laisser recueillir par nos yeux. Il est le grand facteur de la nature. La catégorie de l'histoire est la plus haute des catégories et celle à qui toutes les autres empruntent leur vraie signification. Que ç'ait été là l'idée dominante et peut-être même le seul principe de la philosophie de Renan, il suffira pour s'en convaincre de lire les chapitres spéciaux consacrés à ce sujet par M. Séailles. Que ce fut en même temps l'idée génératrice du positivisme, on en
fut en même temps l'idée génératrice du positivisme, on en doutera peut-être. Il semble en effet qu'il n'y ait pas eu de génie moins historique, moins tourné à concevoir les choses comme devenir qu'A. Comte. Mais nous ne prétendons pas du tout décrire avec exactitude tel esprit ou tel système particulier. Le positivisme apparaît en lui-même, et abstraction faite de ce qui caractérise en propre chacun de ses représentants, comme un grand mouvement d'idées et de sentiments, entraîné et conduit par une logique supérieure à la réflexion individuelle. Le positivisme n'est pas, comme le cartésianisme, une de ces doctrines intégrales
n'est pas, comme le cartésianisme, une de ces doctrines intégrales et réfléchies, nées de l'effort intellectuel d'un seul homme qui, se plaçant en face du seul vrai, s'affranchit entièrement des préoccupations et des vœux de son époque. Il est l'œuvre d'une époque. Sans oublier la précision et la valeur de telle ou telle des théories de détail qu'il a suscitées, malgré aussi sa sécheresse, il convient de le traiter un peu comme ces grandes nouveautés morales ou même religieuses qui surgissent un jour de la ruine d'opinions séculaires et se font adopter pour un temps plus ou moins long par
font adopter pour un temps plus ou moins long par l'esprit public. Il faut pénétrer au-delà de la lettre et des formes jusqu'à la vivante genèse psychologique. La psychologie du positivisme a trouvé chez Renan et spécialement dans l'Être de la science, ce livre magnifique, prodigue et charmant, ce réservoir où, selon la si juste observation de M. Séailles, il est revenu puiser jusqu'à la fin, son expression la plus distinguée et la plus passionnée. M. Séailles a su fort étroitement relier Renan exégète, philologue et historien à Renan philosophe. En consacrant la plus grande part de son activité et
En consacrant la plus grande part de son activité et de sa vie à l'histoire, Renan ne crut pas entreprendre œuvre d'art, mais œuvre de philosophie. Les mots âme, esprit n'ont pas sans doute ce sens métaphysique précis que les écoles ont prétendu y renfermer. Mais il désigne à coup sûr ce que l'homme connaît et ressent de plus intérieur, de plus profond dans la réalité or, dans l'âme elle-même, que de plus profond et de plus reculé que ces facultés et puissances où les grandes créations religieuses et morales de l'humanité ont leur source? L'histoire des religions nous met
de l'humanité ont leur source? L'histoire des religions nous met donc au cœur des choses. En la revivant par l'imagination, nous nous rendons en quelque sorte participants du devenir sous sa forme la plus réelle. Darwin en dégageant la loi qui domine le développement des formes organiques a été plus directement philosophe que Descartes lui-même. Le philologue et l'historien religieux surtout le sont encore davantage en ceci qu'ils ont choisi du développement universel la période que toutes les autres préparent et qui les consomme, la période de l'esprit. M. Séailles, qui s'est montré assez négatif en ce qui concerne la
qui s'est montré assez négatif en ce qui concerne la philosophie proprement dite de Renan, ne s'est pas fait faute, en revanche, de présenter sous le jour le plus favorable son génie d'historien poète et d'écrivain. Les chapitres considérables qu'il a notamment consacrés à la Psychologie du Sermon et aux origines du christianisme sont le résumé le plus net de tout ce que Renan a inventé et apporté en cet ordre. Ceux-là seuls qui ont pratiqué le vaste ensemble d'écrits dont M. Séailles a entrepris d'exprimer le contenu dans cette partie de son livre, se rendront compte de la valeur
partie de son livre, se rendront compte de la valeur et de l'utilité de ces analyses. Toute œuvre qui n'a pas été de pure imagination et de sentiment, mais a prétendu enseigner les hommes et faire avancer l'esprit humain, doit être soumise à une telle épreuve. C'est par là seulement qu'on en peut embrasser la substance réelle. On ne l'avait point encore tenté pour Renan. M. Séailles y a réussi et a montré que des analyses bien faites sont une des formes les plus difficiles, en même temps que des plus délicates et des plus fécondes de la critique. C'est
plus délicates et des plus fécondes de la critique. C'est une idée à laquelle, le dernier, Renan nous avait trop habitués que la critique détruit, stérilise, refroidit. M. Séailles nous montre fort bien que ce n'était pas là la pensée même de Renan, mais plutôt une abdication pure et simple de sa pensée. Dans sa jeunesse, il avait vu dans la critique, dans l'avènement universel de l'esprit critique la condition d'une vraie vie morale et religieuse pour l'humanité. La limite et l'erreur des religions, c'est qu'exprimant fortement un certain côté de l'âme, elles laissent dans la nuit tous les autres
de l'âme, elles laissent dans la nuit tous les autres quand elles ne vont pas jusqu'à les mépriser et les proscrire. La vérité c'est toute l'âme, c'est tout ce qui est en l'homme d'humain. Ce fond spirituel s'étend trop loin et a quelque chose de trop sublime pour que nous en puissions prendre possession par la seule conscience personnelle et subjective. Mais il s'est exprimé dans l'histoire humaine, dans tous les monuments religieux, artistiques, poétiques, dans toutes les créations politiques et sociales. C'est là qu'il le faut recueillir pour nous le rendre présent. Par la critique seule l'humanité apprendra ce