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que de le suivre. Comme un bouton qui s'épanouit, la foi chrétienne offre au mal du siècle un symbole adorable. Le Père reste mystérieux, le Fils est rentré au sein du mystère; mais au ciel d'éternel Évangile, une mère semble veiller sur nous. L'Adam déchu n'eut point, sans elle, racheté sa faute en l'Adam nouveau. L'humanité, espèce normale, est cet Être divin descendu dans nos voies; l'Église l'incarne et le Grand Être en est le symbole. Une brume recouvre, pour nous, la pensée de M. Dorison. Qu'il la précise, s'il le peut, et l'on pourra se mettre d'accord avec lui
le peut, et l'on pourra se mettre d'accord avec lui sur quelques points essentiels. Je ne saurais accepter pourtant ni l'importance unique, extraordinaire, qu'il attribue à la foi chrétienne jusque dans la croyance des âges à venir, ni la valeur de révélation, de supérieure intelligence des choses, qu'il confère à la poésie et aux poètes. Les religions, d'une part, sont des états mentaux historiques, dont on ne peut dire que la pensée humaine gravitera toujours autour de leur « symbole ». D'autre part, cette tendance à exagérer le rôle des poètes, en leur supposant une sorte de don divinatoire, fait
poètes, en leur supposant une sorte de don divinatoire, fait bien ressortir l'utilité d'une analyse qui montre les éléments véritables du génie. Pareille analyse ne tend nullement à diminuer l'admiration que nous devons au génie; mais elle a pour résultat d'en éliminer le « mystère ». Je sais bien ce qu'on objecte, que la critique n'atteint jamais l'élément dernier et que le scalpel tue la vie en la fouillant. Mais que dirions-nous du chercheur d'or qui assurerait l'existence de ce métal dans une roche où le plus habile chimiste ne le pourrait découvrir? Son échantillon n'aurait jamais la valeur pour
le pourrait découvrir? Son échantillon n'aurait jamais la valeur pour laquelle il le propose. Ce qu'il nous faut retenir de ces tentatives, si variées et contradictoires, dont le livre de M. Dorison est un curieux témoignage, c'est qu'il importe de travailler à constituer un état mental nouveau, qui soit vraiment en harmonie avec la science. Telle semble devoir être maintenant la tâche des philosophes. Guyau s'était engagé dans cette voie, et il a laissé une œuvre digne de lui. Il n'y venait pas lui-même le premier; d'autres suivront. L. Année. Philosophie générale. Godwin Uphues. PSYCHOLOGIE DER ENGENSCHETSLEHRE AUS EMPIRISCHEN STANDPUNKTE,
Philosophie générale. Godwin Uphues. PSYCHOLOGIE DER ENGENSCHETSLEHRE AUS EMPIRISCHEN STANDPUNKTE, in-8. Leipzig. S'il est un problème qui préoccupe tout particulièrement la philosophie actuelle, c'est à coup sûr celui que se sont posé Hume et Kant que connaissons-nous et comment connaissons-nous? Le but auquel visent la plupart des philosophes étant de reconstruire le monde extérieur, M. Uphues se propose, lui aussi, de contribuer à cette reconstruction et de nous exposer d'après l'empirisme comment se forme dans notre conscience l'image du monde. Si nous recherchons ce que doit être la psychologie de la connaissance, nous voyons, dit M. Uphues, que la connaissance
la connaissance, nous voyons, dit M. Uphues, que la connaissance a d'abord exclusivement, puis éminemment pour objet, ce qui est différent de la conscience, c'est-à-dire le transcendant. Toute recherche scientifique portant sur la connaissance doit donc porter avant tout sur la connaissance du transcendant. Elle ne doit pas se demander s'il est possible de connaître ce transcendant ou s'il existe réellement, car de telles questions sont du domaine de la métaphysique. La psychologie recherche simplement comment se réalise cette connaissance du transcendant. Or, comme cette connaissance n'est qu'un fait de conscience, elle ne nous donne aussi qu'une image du transcendant
conscience, elle ne nous donne aussi qu'une image du transcendant la décrire est le premier objet de la psychologie de la connaissance. Le grand écueil de cette psychologie, c'est qu'elle nous entraîne facilement dans les abîmes de la métaphysique et nous devons prendre garde d'y tomber. Pour se rendre intelligible, le philosophe doit supposer 1° l'image du monde dont se contente le vulgaire; 2° l'existence du transcendant. Il importe peu qu'il admette ou non la réalité de cette existence. Il lui suffit de remplacer le transcendant par les faits de conscience qui le représentent pour nous et d'éliminer ainsi toute
conscience qui le représentent pour nous et d'éliminer ainsi toute hypothèse métaphysique. Cette psychologie ainsi dépouillée de son élément métaphysique va, dira-t-on, devenir individuelle et se limiter aux états de conscience propres à l'observateur. Il en serait en réalité ainsi, s'il n'était pas possible de comparer les états de conscience d'autrui avec les siens. Mais n'est-ce pas faire intervenir une hypothèse métaphysique? Non, car les mouvements expressifs et le langage suffisent pour nous expliquer la possibilité de cette comparaison. Ainsi nous établissons une liaison nécessaire entre les impressions auditives produites par nos paroles et les mouvements musculaires du larynx; par
par nos paroles et les mouvements musculaires du larynx; par suite, quand nous entendons un son de voix étranger, nous en déduisons par un raisonnement analogique l'existence d'un larynx semblable au nôtre. Deux remarques importantes s'imposent encore. La première, c'est que la réflexion à laquelle nous devons des représentations, des jugements, etc. nous fait connaître de nouveaux faits de conscience qui, s'ils précèdent la connaissance des faits de conscience primaires, en doivent être soigneusement distingués et ne peuvent nullement en être considérés comme les éléments. La seconde, c'est qu'on ne doit pas envisager les états de conscience comme ayant une
doit pas envisager les états de conscience comme ayant une durée continue. Ils naissent et meurent, et, quand on dit qu'ils renaissent, on entend par là qu'il se produit de nouveaux faits de conscience semblables aux premiers. L'hypothèse de Herbart, que les représentations disparaissent au seuil de la conscience où elles continuent d'exister, implique l'existence de faits de conscience inconscients, ce qui est contradictoire. La psychologie de la connaissance étant surtout descriptive exige une méthode essentiellement analytique; elle recherchera les caractères des états de conscience, elle en distinguera les diverses faces et elle prendra pour premier objet d'étude les caractères
faces et elle prendra pour premier objet d'étude les caractères les plus généraux, mais la méthode analytique doit être complétée par la méthode génétique. Cela posé, M. Uphues recherche d'abord ce qu'est la conscience, puis quel en est le contenu primitif (c'est-à-dire la perception) et enfin comment se forme en nous l'image du monde. Il définit le rôle de la mémoire et de la réflexion et nous montre comment nous arrivons à avoir conscience d'objets distincts de nous; cette conscience résulte de ce que nous portons toute notre attention sur l'image qui est en nous; de cette façon, nous arrivons
l'image qui est en nous; de cette façon, nous arrivons à faire abstraction de la conscience et à considérer l'image comme un objet en soi. Il nous expose ainsi quels sont les caractères propres à la perception: elle n'est pas un savoir nominal (nament'ches tVt'ssen), elle est unité, elle est intuition. De plus, nous ne pouvons rien savoir de son accord avec l'objet transcendant tout ce qui est certain pour nous, c'est l'accord de la perception avec la représentation qu'elle éveille en nous. M. Uphues nous enseigne enfin que les notions de chose, d'individualité, d'existence continue, d'étendue, de lieu, de
notions de chose, d'individualité, d'existence continue, d'étendue, de lieu, de mouvement, ont été abstraites de nos sensations. Prenons par exemple la notion d'étendue. La vue et le toucher nous permettent d'éprouver des sensations simultanées qu'il nous est impossible de ramener à une sensation unique plus forte ou qualitativement différente; de cette donnée, la réflexion fera sortir l'idée d'étendue à trois dimensions. En résumé, la généralisation, l'abstraction, la réflexion, voilà les facteurs de notre image du monde. Nous sommes donc en présence d'une profession de foi nettement empirique. L'auteur a su donner à son ouvrage un caractère personnel en prenant franchement
donner à son ouvrage un caractère personnel en prenant franchement position pour le phénoménalisme absolu, sans toutefois accompagner son exposition généralement claire d'un lourd appareil scientifique; il est toujours resté purement et simplement philosophe. Du reste, M. Uphues est aussi un profond érudit dans un chapitre sur la formation du concept d'âme dans la philosophie grecque et dans un appendice consacré aux théories de la conscience et de la perception chez Platon et Aristote, il montre qu'il est aussi pénétré des doctrines des grands penseurs de l'antiquité que de celles des psychologues contemporains. M. Uphues nous promet encore deux nouveaux
des psychologues contemporains. M. Uphues nous promet encore deux nouveaux ouvrages relatifs l'un à la théorie du jugement, l'autre à la psychologie de la volonté; nous espérons qu'ils ne seront pas moins intéressants que cette psychologie de la connaissance. L. GRANDGEORGE. Julius Baumann. VON UNDLEGENDEN PSYCHOLOGISCHEN HATSAUHEN ZU FUNDGRUNGEN WISSENSCHAFTLICHEN WELT UND LEBENSANSICHT, etc. Stuttgart, P. Neff, ts;)'),5p.in-8). Ce petit volume est des plus clairs et des plus sensés qu'on puisse lire. M. Baumann a voulu, le sous-titre de l'ouvrage l'annonce expressément, indiquer le terrain commun où les diverses conceptions du monde et de la vie se rencontrent nécessairement et
du monde et de la vie se rencontrent nécessairement et pourraient être conciliées. Ce terrain est celui des faits scientifiques; il ne s'agit que de les bien interpréter, de les comprendre. M. Baumann ne partage pas tout à fait, dit-il, l'opinion de ceux qui réduisent la philosophie à une collection systématique des données des sciences particulières. Une pareille systématisation ne lui en semble pas moins devoir être fructueuse, et lui-même il expose ici les grands faits scientifiques avec beaucoup de richesse, en les groupant sous des questions fondamentales qui renferment à peu près toute la connaissance humaine et impliquent toutes
à peu près toute la connaissance humaine et impliquent toutes les hypothèses métaphysiques. Qu'est-ce qu'on entend, dans les sciences, par expliquer et comprendre ? Les propriétés des choses sont-elles ce qu'elles paraissent être, ce qu'elles sont dans la perception ? L'astronomie nous apprend-elle quelque chose sur l'univers, en sa totalité ? Quels sont les rapports de l'organique à l'inorganique ? Jusqu'à quel point le darwinisme a-t-il changé l'ancien concept de finalité ? L'homme continue-t-il simplement le règne animal, ou bien le dépasse-t-il ? Que nous apprend sur l'homme la préhistoire ? L'intelligence humaine est-elle conditionnée seulement en tant que sensation
? L'intelligence humaine est-elle conditionnée seulement en tant que sensation et mouvement, ou l'est-elle aussi comme mémoire, imagination, pensée logique, conscience ? La personnalité a-t-elle des conditions physiques ? Le moral dépend-il de ces conditions ? Les représentations religieuses sont-elles innées, ou sorties du culte des ancêtres et du rêve ? Les sciences occultes dépassent-elles la vie normale de l'esprit ou lui restent-elles inférieures ? Sur toutes ces questions, M. Baumann donne des informations précises. Partout il cherche à faire la part exacte de ce qui est expliqué scientifiquement et de ce qui peut être abandonné aux tentatives d'explication philosophique.
de ce qui peut être abandonné aux tentatives d'explication philosophique. Si nous prenons, par exemple, l'homme dans la série animale, nous voyons bien, dit-il, l'évolution de l'organe cérébral dans la série; nous voyons encore que la sensation et la conscience n'apparaissent qu'avec le système nerveux et le cerveau. Ces derniers sont donc des conditions nécessaires, et cependant on ne peut pas dire que les nerfs et le cerveau expliquent et font comprendre l'activité psychique. Expliquer, c'est rapporter une série de faits à une autre série de faits, c'est montrer qu'elles sont de même espèce. Or les corps sont discontinus, ils
sont de même espèce. Or les corps sont discontinus, ils occupent un lieu dans l'espace, tandis que la sensation et la conscience n'ont pas de lieu ni de quantité. L'image même d'une longueur positive n'a pas de longueur, l'image d'un poids réel n'a pas de poids, etc. Impossible, au reste, de ramener le développement scientifique, avec les darwinistes, au point de vue biologique et pratique. L'accommodation au milieu n'implique ni la science, au sens moderne de ce mot, ni les arts qui reposent sur elle. Wallace, contrairement à Romanes, estime que les facultés mathématiques, musicales, artistiques, ne sont nullement indispensables
que les facultés mathématiques, musicales, artistiques, ne sont nullement indispensables à l'existence matérielle de l'homme, et qu'elles échappent ainsi à la loi générale de sélection. Non seulement, donc, le « spirituel » ne paraît pas correspondre exactement au « matériel », mais dans toutes les formes de l'intelligence, même les plus simples, il existe des éléments qui ne peuvent tirer leur origine que du « psychique ». Montrer cela, c'est une question de véritable philosophie. On pense à bien des choses qui n'ont jamais été données dans la sensation. Le possible, l'idéal, jouent un rôle immense dans la poésie, dans
possible, l'idéal, jouent un rôle immense dans la poésie, dans la pensée. La pensée, enfin, obéit à des lois générales, qui se vérifient sans doute de plus en plus par l'expérience, mais qui ne se laissent pas déduire directement de la pure sensation. On sait d'ailleurs à quelles erreurs arrive l'esprit humain, quand il prend ses représentations pour la raison des choses. À la philosophie il appartient de scruter de plus près ces éléments de la pensée substance, cause, infini, lois logiques, régularité des phénomènes. À elle de rechercher comment l'esprit humain, bien que soumis à des conditions physiques, est
l'esprit humain, bien que soumis à des conditions physiques, est une unité formelle de faits de conscience et enveloppe un contenu formel de concepts, qu'il emploie souvent d'une manière erronée. À elle, enfin, de décider s'il n'est rien d'immortel en l'esprit ainsi déterminé, et si, grâce à une excitation appropriée, la substance pensante ne serait pas capable de développer à nouveau la conscience. La religion idéalise le sentiment et l'imagination; elle a besoin du contrôle de la science et de la philosophie. La science recourt aussi à l'idéalisation, comme à un moyen d'exactitude, par exemple dans les mathématiques, et elle
un moyen d'exactitude, par exemple dans les mathématiques, et elle parvient aussi à l'hypothèse. La philosophie doit aller au-delà encore et chercher les raisons dernières, sans se détacher pourtant de la science. À elle de nous dire s'il peut exister une religion scientifique, et si le lien des causalités internes du monde peut être pensé comme Esprit. En résumé, « la philosophie, différente de la science, va aux principes derniers d'explication, au-delà desquels on est assuré de n'en pouvoir accepter d'autres. Ces principes doivent être généraux et nécessaires, c'est-à-dire que nulle intelligence humaine ne doit pouvoir se refuser à les
nulle intelligence humaine ne doit pouvoir se refuser à les reconnaître. De tels principes de pensée, généraux et nécessaires, semblent purement formels ainsi les principes logiques et mathématiques, les concepts de cause, de substance. On ne saurait, pour cela même, leur trouver un contenu que dans leurs rapports avec l'expérience, avec la science, et, comme il faudrait néanmoins dépasser l'expérience et la science en philosophie, on est conduit à fonder, sur les conclusions qu'elles entraînent, des hypothèses vérifiables. On travaillera longtemps encore à une pareille métaphysique. Les données certaines des sciences resteront son vrai terrain; les linéaments principaux de la
sciences resteront son vrai terrain; les linéaments principaux de la métaphysique une fois esquissés, on en poursuivra sans cesse la justification patiente dans les sciences qui s'élargissent et s'approfondissent. Aussi longtemps que nulle hypothèse dépassant le savoir empirique ne sera prouvée être la seule désignée et vérifiable, aussi longtemps il n'y aura pas de savoir philosophique. Mais ce ne sera pas pour cela le scepticisme laplacien reste à un effort continuel vers de nouvelles découvertes scientifiques, propres à jeter quelque lumière sur les éléments derniers. » L. ARREAT. Robert Schellwien, En GEIST DER NEUEREN PHILOSOPHIE, Teil (Leipzig, A. Janssen, 1895).
En GEIST DER NEUEREN PHILOSOPHIE, Teil (Leipzig, A. Janssen, 1895). L'esprit, et son contenu, l'être, n'existent pour nous nulle part ailleurs que dans l'esprit de chaque homme; l'esprit même, qui domine en une société d'hommes à un moment donné, n'est que le produit de la vie collective, et, en tant qu'esprit objectif, n'a pas d'existence en dehors de la collectivité. Lorsque les Églises nous parlent d'un esprit saint qui agirait du dehors sur l'humanité, ce ne sont là que suppositions et dogmes. » Ainsi s'exprime à peu près M. Scheliwien. Et ce qu'il veut dire, c'est que l'homme passe de
Et ce qu'il veut dire, c'est que l'homme passe de l'état d'inconscience à l'état de conscience, de l'ignorance au savoir, par sa propre force; cette force serait le dépôt, en lui, de la puissance créatrice de l'être absolu. Il se place donc sur le terrain de Descartes et de Spinoza; la première partie de son travail est consacrée à l'exposition de leur doctrine, point de départ, juge-t-il, de la philosophie nouvelle. Avec ces deux penseurs, cependant, nos idées apparaissent toujours comme les messages de l'être; leur philosophie est un idéalisme objectif; ils transportent la causalité dans l'être, et l'idéal subjectif
objectif; ils transportent la causalité dans l'être, et l'idéal subjectif leur reste caché encore. Selon Descartes, les images de nos sens témoignent de l'être dont elles émanent; nous ne savons d'ailleurs jusqu'à quel point elles coïncident avec l'être. En revanche, le concept que nous avons de l'être absolu ne laisse pas voir de différence entre l'essence et l'existence notre idée est ici congruente à la réalité qui la soutient, et elle la prouve nécessairement par sa présence seule. Ainsi l'existence de l'homme n'apparait à Descartes que dans le mirage objectif de l'idée de Dieu; il arrive néanmoins à exprimer cette
de l'idée de Dieu; il arrive néanmoins à exprimer cette vérité subjective, que l'absolu est l'unique garant de la vérité. Mais il oppose à la perception, à l'expérience, la connaissance pure, source éternelle du vrai, et sa doctrine reste fondée sur le dualisme. Si Dieu, le principe substantiel, y occupe l'arrière-plan, il y demeure complètement inactif. Spinoza est bien plus près de saisir le principe d'identité qui échappait à Descartes; mais son expression le trahit, et l'antinomie cachée perce à chaque instant dans son langage. Ce qui pourtant est le véritable fond de la pensée, c'est la liberté (il ne
véritable fond de la pensée, c'est la liberté (il ne s'agit pas ici de libre arbitre), ou plutôt le mouvement vers la liberté. Ses critiques n'ont pas su le voir. Or, la liberté ne saurait exister qu'autant que le sujet et l'objet se recouvrent. Spinoza, sans doute, ne le dit point, il aperçoit toujours la vérité dans le mirage objectif, en Dieu; mais son idée de Dieu s'exprime par la liberté créatrice du sujet, s'objectivant nécessairement, et portée par une puissante tendance, tout en s'ignorant comme telle, à s'identifier avec son prototype divin et participer ainsi à la liberté et
son prototype divin et participer ainsi à la liberté et au bonheur absolu. Tel est le vrai sens du Spinozisme, malgré le vice d'une méthode de penser unilatérale, en quelque sorte. Il résulte de cette critique même l'affirmation d'un idéalisme subjectif, qui est la doctrine de M. Schellwien. Selon lui, la perception nous montre seulement comment les choses se distinguent, se limitent dans l'espace; elle ne nous apprend pas comment de ces limitations pourrait sortir un effet positif. Un esprit borné à la perception ne saurait rien de la causalité, et nous en avons l'exemple dans les animaux. Le concept
et nous en avons l'exemple dans les animaux. Le concept de cause prend naissance dans l'esprit de l'homme; il ne provient pas de la perception, mais de la libre reproduction de l'être l'esprit se connaît comme cause absolue, et dans sa fonction il trouve la loi de causalité. M. Schellwien accule donc les sciences de la nature à ignorer beaucoup de choses qui n'apparaissent qu'à la lumière de la causalité, ou à s'égarer en imaginant des causalités chimériques. Ceci touche droit, on le devine, les essais d'explication du darwinisme. Les curieux de Spinoza liront avec intérêt la critique de M.
curieux de Spinoza liront avec intérêt la critique de M. Schellwien. Lui-même lirait avec profit le savant article de M. Pillon sur le Spinozisme et le Malebranchisme, récemment paru dans l'Année philosophique (5e année). M. Pillon définit le spinozisme, à son encontre, un dogmatisme réaliste, et laisse pour ancêtres à l'idéalisme Malebranche, Leibniz, Berkeley. De telles appréciations contradictoires montrent le danger d'accepter pour notions premières des idées en somme fort complexes, Dieu, pensée, matière, etc., et de raisonner sur des définitions arbitraires qui enferment déjà l'explication qu'on cherche. La véritable situation de l'homme dans la nature ne saurait, en tous
situation de l'homme dans la nature ne saurait, en tous cas, jamais dépendre d'un tour particulier de la logique humaine. Bouddhistes de Ceylan et du Japon, Parsis, Confucistes, théosophistes, rationalistes, évolutionnistes, etc. Et tous ces hommes, prêtres ou simples laïques, hauts dignitaires et professeurs, ces femmes distinguées, ces vieillards, ces jeunes gens, visaient en somme, bon gré mal gré, à un intérêt universel. Que plusieurs aient gardé leur pensée de derrière la tête ou réfréné avec mauvaise humeur leur esprit de combat, on le devinera sans peine. La courtoisie où l'on s'est toujours tenu n'a pas empêché, par exemple, une
l'on s'est toujours tenu n'a pas empêché, par exemple, une apostrophe intolérante du Révérend Joseph Cook, de Boston, un volumineux « docteur en divinité », dont un journal a dit qu' « il faisait trembler la tribune sous le poids de trois cents livres d'orthodoxie ». M. le comte A. Bernstorff, de Berlin, a jeté une déclaration hautaine, presque blessante; quelques paroles vives ont été échangées au sujet des missions chrétiennes dans l'Hindoustan et le Japon. Une pensée généreuse a pourtant dominé cette assemblée, et les applaudissements unanimes provoqués à chaque fois par les mots de fraternité et de concorde
chaque fois par les mots de fraternité et de concorde ont témoigné avec force que les peuples d'aujourd'hui réclament une religion de paix et sont fatigués d'écrire les annales du monde avec du sang. Il n'a pas été formulé, sans doute, des conclusions précises. Celles mêmes qui sortent des discussions avec le plus d'évidence sont les seules qui n'y pouvaient être absolument énoncées. Mais le parlement des religions a commencé un mouvement qui ne finira pas avec lui. Une commission s'est réunie pour en continuer l'œuvre; elle vient d'affirmer son existence, au seuil de la présente année, en une sorte
existence, au seuil de la présente année, en une sorte de fête commémorative, qui a été très brillante. Il est probable que nous aurons bientôt à Londres un second Congrès. A défaut de Londres, et Paris ayant dû être abandonné, on choisirait, paraît-il, une ville d'Orient, Bombay ou même Jérusalem. De toute façon, ce n'est point ici un pur accident, mais un événement de haute importance, qui mérite la plus sérieuse attention. J'ai lu avec soin tous les discours, adresses, lettres ou messages qui ont été prononcés ou communiqués. Je voudrais maintenant donner mon impression et retirer de ces pièces