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tu formules, quand tu ajoutes l'existence réelle aux qualités d'un concept. Les éléments entre lesquels les propositions de la géométrie énoncent certains rapports sont de ceux qui peuvent être saisis par l'esprit dans son fonctionnement normal, ce sont des éléments empruntés au champ de la connaissance empirique. Et, après tout, je comprendrais jusqu'à un certain point qu'une discussion s'engageât pour délimiter la quantité précise de ces éléments qu'il faut faire entrer dans une synthèse à partir de. Tu t'en gardant sur ce point mon opinion entière, j'accepterais de répondre aux néogéomètres dont tu me parlais, et j'aurais du moins l'impression
néogéomètres dont tu me parlais, et j'aurais du moins l'impression que nous nous exprimons dans la même langue. Mais toi, Descartes, tu passes des prédicats d'un concept à l'Être absolu, tu es incompréhensible! Tu affirmes un rapport entre un élément que je connais, l'idée de l'Être parfait, et un élément que je ne peux connaître, qui m'est inaccessible, son existence réelle comment soutenir qu'une lumière naturelle t'éclaire et te guide dans cette affirmation? DESCARTES. Ainsi tu crois l'Être absolu inaccessible à notre esprit? Eh bien, moi, je crois le contraire, voilà tout. Quand je prononce le cogito, je vois en
voilà tout. Quand je prononce le cogito, je vois en pleine lumière que je peux ajouter cogito sum. Quand je considère l'idée de l'Être parfait, je vois avec une absolue clarté qu'il est nécessairement. La distance qui nous sépare peut n'être pas la même que celle qui t'éloigne des néogéomètres, mais il n'y a là qu'une question de degré. Ils te refuseraient le droit d'introduire, par synthèse nécessaire, dans la notion d'étendue, toute la matière que tu y as mise; tu me refuses, toi, le droit d'envelopper dans le concept de l'être parfait l'existence réelle. La différence essentielle dont tu
de l'être parfait l'existence réelle. La différence essentielle dont tu parles n'existe qu'à tes yeux. Mais si ta critique de mon argument ontologique est tout entière dans ce fait que tu ne crois pas l'esprit capable d'atteindre l'être absolu, pourquoi accumuler les raisonnements? Pourquoi parler de réfutation écrasante? Mon argument repose sur une vue directe de mon esprit. Est-ce le réfuter que de dire cette vue je ne la crois pas possible? Car il faut avouer que tu n'as rien ajouté à ce mot qui vaille la peine d'être retenu. KANT. Mais ne vois-tu donc pas que ce mot qui
KANT. Mais ne vois-tu donc pas que ce mot qui suffit, en tous cas, à ruiner ton raisonnement, est la conclusion naturelle de toute mon analyse de la raison pure, que mon livre en est une justification éclatante? Il se dégage bien de ce livre si obscur, si diffus, si long dans ses arrangements et ses classifications, il se dégage bien, il est vrai, l'impression que l'esprit, dans son fonctionnement ordinaire, ne saisit pas les choses elles-mêmes, mais seulement les représentations qu'il s'en forme je l'avais dit plus clairement dans les œuvres que j'ai laissées aux mortels. J'ai eu de
les œuvres que j'ai laissées aux mortels. J'ai eu de plus sur toi l'avantage de ne pas laisser la Raison en suspens, précisément, grâce à certaines affirmations ontologiques, qui échappent, par la force de leur évidence persuasive, à la distinction de l'être et de la pensée, et par conséquent à la critique toute entière. K-ANT. Si telle est ta prétention, Descartes, que tu n'as rien trouvé dans la Critique de la Raison Pure qui valût la peine d'être dit après toi, il me semble plus digne de nous et de la majesté de ces lieux que nous ne poursuivions pas
la majesté de ces lieux que nous ne poursuivions pas cette dispute. PROTAGORAS. Aussi bien, l'échange de vos opinions n'aboutit qu'à un résultat, c'est de mettre en évidence certaines croyances de chacun, croyances dont il est aussi difficile d'établir le caractère nécessaire et apodictique, qu'il peut être vain de chercher à en contester rationnellement la légitimité. Peut-être seulement est-il vrai de dire que vos idées s'exposent de moins en moins à la critique des autres en réduisant de plus en plus la dose de croyance initiale, ou, comme dirait Kant, la matière de la synthèse formelle. Ainsi saint Anselme et
la matière de la synthèse formelle. Ainsi saint Anselme et Descartes, en ne réclamant pas l'Être nécessaire pour une infinité de types conçus par l'esprit, offraient moins de prise aux objections que Platon, avec sa croyance aux Idées éternelles et immuables. Kant en offre moins que Descartes, lorsqu'il supprime complètement l'affirmation de la raison pure relative à tout absolu. Il conserve la croyance au caractère apodictique des axiomes de la géométrie les néogéomètres, dont vous avez parlé, et qui m'intéressent infiniment, risqueront moins d'être démentis. Mais je ne vous avais pas réunis pour discourir moi-même. J'étais curieux de connaître dans
pas réunis pour discourir moi-même. J'étais curieux de connaître dans quelle mesure chacun de vous a profité des leçons de ses descendants je suis complètement édifié, et, si personne n'a plus rien à dire. UN ARYEN. Pardon, Protagoras, malgré ma crainte d'importuner, je ne peux me séparer de ces âmes illustres sans demander un éclaircissement dont la discussion de tout à l'heure me fait sentir très vivement le besoin. Je n'ai rien compris à ce qui a été dit, faute de savoir ce que ces philosophes entendent par le mot paranormal. PROTAGORAS. Qui de nous pourrait mieux t'instruire que l'un
paranormal. PROTAGORAS. Qui de nous pourrait mieux t'instruire que l'un de ces philosophes qui si aisément font usage de ce terme? UN MÉTAPHYSICIEN. On dit d'une qualité qui se trouve portée au plus haut degré que l'on puisse concevoir. L'ARYEN. Ne va pas trop vite, j'ai besoin de me représenter quelque chose sous ces mots par une qualité, d'abord, que veux-tu dire? LE MÉTAPHYSICIEN. La bonté, la beauté, la puissance, la justice. L'ARYEN. Soit. Je dirais volontiers moi-même cet homme est bon, cet autre est meilleur, et je peux bien, par quelque effort, reculer les limites qui bornent chaque fois
par quelque effort, reculer les limites qui bornent chaque fois la bonté de plus en plus admirable. Mais ce qui me dépasse tout à fait, c'est la bonté portée au plus haut degré. Y a-t-il si haut degré que je n'en conçoive un plus haut encore? LE MÉTAPHYSICIEN. Sans doute! Aux temps antiques où s'est formée la pensée, on ne s'était pas habitué à de telles conceptions. Il y a évidemment un saut quelque peu brusque à passer d'une qualité bornée, saisissable autour de nous, à la même qualité idéalement parfaite, mais notre raison en est capable, et, avec un
parfaite, mais notre raison en est capable, et, avec un peu de bonne volonté, tu vas t'élever, j'en suis sûr, à cette souveraine perfection, à la perfection infinie. L'ARYEN. Infini! Voilà du moins un mot que je crois comprendre. L'infini c'est ce qui n'a pas de fin. Si je songe au passé, par exemple, et que mon esprit se reporte à quelque événement, si lointain que je l'imagine, je sais bien qu'il y eut des événements plus lointains encore. À vouloir remonter ainsi la suite des choses accomplies, je donnerais l'exemple d'une regression tétrologique cela me semble d'une clarté enfantine.
l'exemple d'une regression tétrologique cela me semble d'une clarté enfantine. De la même façon, je consens à appeler infini le processus sans terme où je m'engage quand j'essaie de faire croître par la pensée une qualité quelconque autant que cela m'est possible. Est-ce là ce qu'il faut que je comprenne? Mais alors c'est l'effort par lequel j'imagine les limites de la qualité reculant de plus en plus qui, lui, est infini, que parle-t-on de qualité infinie? LE MÉTAPHYSICIEN. Dans ton inexpérience, d' naïf vieillard, tu confonds deux choses bien distinctes, l'infini et l'infini! Certes, qui voudrait suivre une quantité croissant
l'infini et l'infini! Certes, qui voudrait suivre une quantité croissant au-delà de toute limite s'engagerait en effet dans l'étude d'une variation sans fin, et ne saurait, par aucun effort, parvenir à un terme qui recule indéfiniment. Mais il n'en est pas de même d'une qualité infinie. Songe à la bonté par exemple, et sois sincère avec toi-même ne trouves-tu pas, à la lumière de ta raison, un idéal de bonté parfaite? L'ARYEN. L'infini, si je t'entends bien, c'est l'interminable qui se termine, c'est ce qui est sans fin qui se finit. J'ai beaucoup de peine à comprendre! LE MÉTAPHYSICIEN. Tu
finit. J'ai beaucoup de peine à comprendre! LE MÉTAPHYSICIEN. Tu exagères. L'ARYEN. Ah certes, il est des cas où un processus infini où s'engage mon esprit ne m'empêche pas d'apercevoir un terme fixe dont j'approche indéfiniment, c'est quand ce terme est posé d'avance, ou, en tout cas, quand le terme m'apparaît, sans qu'il soit nécessaire que je l'atteigne par le processus lui-même. Qu'un mobile, par exemple, décrive un chemin déterminé je peux le suivre par la pensée parcourant d'abord la moitié du chemin, puis la moitié de ce qui reste, puis encore la moitié de ce qui reste, et ainsi
puis encore la moitié de ce qui reste, et ainsi indéfiniment. Je ne parviendrais pas à le suivre de la sorte jusqu'à son point d'arrivée, et cependant je vois clairement l'extrémité du chemin, que j'ai posée. C'est qu'ici il ne s'agit pas d'une suite illimitée me conduisant à un terme final, mais bien d'un but connu d'avance, dont j'approche autant qu'il me plaît par cette suite illimitée. LE MÉTAPHYSICIEN. Et qui prétend que l'idée de perfection infinie sorte, dans notre pensée, d'un processus illimité? C'est d'un coup que notre esprit peut supprimer les limites d'une qualité finie quelconque, c'est d'un
peut supprimer les limites d'une qualité finie quelconque, c'est d'un bond qu'il atteint la qualité infiniment parfaite! L'ARYEN. Mais je ne peux l'atteindre que si, comme dans mon exemple, je la vois d'abord, ou si elle est posée dans mon entendement comme une chose positive qui soit l'occasion, le but et non le résultat de toute marche ascendante de ma raison vers cet idéal. Ainsi, que j'admette Dieu d'abord, et je consens ensuite, si tu veux, à parler de sa perfection infinie. LE MÉTAPHYSICIEN. Alors tu commences à comprendre ce qu'ont dit ces philosophes? L'ARYEN. Moins que jamais! Je ne
qu'ont dit ces philosophes? L'ARYEN. Moins que jamais! Je ne parle clairement de perfection que si d'abord un Être est posé, un Être inconcevable, dont on dirait non pas qu'il est la plus haute perfection à laquelle mon esprit puisse s'élever, mais qu'il est au-dessus de toute qualité saisissable par ma pensée. Et ces mots de perfection infinie appliqués à cet Être n'auraient alors pas d'autre sens que de marquer l'impossibilité où je serais de m'en faire une idée. Juge si je suis près de saisir ce que peut être cette idée claire de perfection infinie dont il a été
cette idée claire de perfection infinie dont il a été tout à l'heure si longuement question, et de laquelle il s'agissait au contraire de faire sortir l'Être parfait! (Le Métaphysicien fatigué levait le dos tous les autres, excepté l'Atomiste, en l'original.) L'ARYEN. Toi dont l'indulgence semble n'avoir point de bornes, Protagoras, veux-tu me dire au moins ce que tu penses de tout cela? PROTAGORAS. Je pense qu'il est plus sage pour toi de renoncer à comprendre, parce que depuis le temps où tu vivais des mots nouveaux se sont formés dans le langage métaphysique, qu'il faut avoir entendu prononcer souvent
dans le langage métaphysique, qu'il faut avoir entendu prononcer souvent autour de soi, auxquels il faut s'être habitué dès sa plus tendre jeunesse, pour les employer avec cette aisance qui dispense du souci exagéré de savoir s'ils ont un sens positif. A.t~ UNE MORALE MATÉRIELLE EST-ELLE IMPOSSIBLE? Comment l'homme doit-il se diriger dans la vie? Voilà le problème moral. Ce problème peut recevoir deux solutions et deux seulement sont possibles. L'homme est, en effet, une intelligence et il possède une conscience morale. Or, on ne voit pas, au moins au premier abord, ce qui empêcherait l'intelligence humaine de découvrir pour
premier abord, ce qui empêcherait l'intelligence humaine de découvrir pour quoi l'homme est né et d'en déduire ce qu'il doit faire; et, d'autre part, la conscience semble renfermer une solution toute prête de la question morale. Car, pendant qu'on cherche à comprendre comment il faut agir, elle ordonne d'agir d'une certaine manière; pendant qu'on se demande quel est le but de la vie et quelles routes on doit suivre pour l'atteindre, elle affirme sans donner de raisons qu'il faut se conduire de telle façon et non pas de telle autre. Affirmation tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de
Affirmation tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de réplique. Que doit donc faire l'homme entre son intelligence et sa conscience? Doit-il croire à la puissance de sa réflexion, suivre sa raison qui le pousse à n'agir qu'en connaissance de cause, chercher une formule intelligible de la moralité? Doit-il, au contraire, renoncer à fonder la science de la conduite sur la connaissance du but de la vie, et, par une abdication de l'intelligence, admettre que la vie morale consiste dans la soumission pure et simple aux ordres de la conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences.
conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences. Car, avec elles, la nature de la moralité est radicalement différente. Est-ce qu'en effet c'est l'intelligence humaine qui doit faire la science de la conduite? C'est qu'alors elle peut résoudre ces deux problèmes : A quoi tend par essence la nature humaine? Par quels moyens l'homme conformera-t-il son existence actuelle à la fin idéale qu'il poursuit inconsciemment? La morale est dès lors la conclusion immédiate de la science de l'homme. Elle repose sur la connaissance des aspirations essentielles de la volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs
volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs préceptes à la nature des objets qu'ils enseignent à construire. La volonté morale est celle qui connaît sa propre fin et les moyens d'y atteindre, celle qui fait ce qu'elle veut parce qu'elle sait ce qu'elle veut, celle, en un mot, qui est libre, et elle est d'autant plus morale qu'elle sait mieux en agissant bien qu'elle fait véritablement ce qu'elle veut et que par suite elle le fait plus facilement. Le devoir est ici déterminé par la nature du bien. C'est le résultat de l'acte qui juge la valeur
bien. C'est le résultat de l'acte qui juge la valeur de l'acte. Dans la formule du devoir c'est la matière de la condition qui détermine la nature de l'ordre. D'où le nom de morale matérielle qui s'applique à ce premier genre de morale. Est-ce, au contraire, dans l'obéissance à la conscience morale que doit résider la moralité véritable? Tout est renversé. Toute question sur la nature et sur la direction de la volonté humaine devient inutile. Le rôle du moraliste se réduit à résumer les ordres de la conscience dans une formule aussi générale que possible et à en déduire
une formule aussi générale que possible et à en déduire les différents devoirs de l'humanité. La volonté morale n'est plus celle qui agit conformément à sa nature en sachant qu'elle agit ainsi; c'est celle qui obéit parce qu'elle doit obéir, celle qui, interrogée sur la raison d'être de son obéissance, est incapable d'expliquer pourquoi elle obéit, celle qui renonce à comprendre l'ordre et croit que ce qui est ordonné doit être accompli uniquement parce qu'il est ordonné. Un acte est ici d'autant meilleur qu'il est le produit d'un plus grand effort. En un mot c'est l'intention qui préside à l'acte
effort. En un mot c'est l'intention qui préside à l'acte qui fait la valeur de l'acte. C'est la forme du devoir qui le justifie. D'où le nom de morale formelle qui s'applique à ce deuxième ordre de morale. Dans le premier cas, être moral, c'est hâter l'éclosion de sa nature. Connaître son propre amour, lui procurer son objet, telles doivent être les deux préoccupations de l'homme. L'intelligence est sanctifiée. Dans le second cas, être moral, c'est aller autant que possible contre sa nature. Car la nature nous invite à ne jamais rien faire que nous n'ayons compris pourquoi nous le
jamais rien faire que nous n'ayons compris pourquoi nous le faisons; et la morale exige de nous que nous nous soumettions à une loi parce qu'elle est loi et sans jamais nous demander pourquoi elle est loi. C'est la volonté qui est sanctifiée. Ainsi, selon que la science morale doit être conçue sous la première forme ou sous la seconde, selon que l'homme peut se diriger lui-même en connaissance de cause ou doit s'incliner devant l'ordre catégorique de la conscience, la nature de la moralité se transforme absolument. Le saint est celui qui fait le bien avec facilité en se
est celui qui fait le bien avec facilité en se disant, je fais ce que je veux en réalité, ou c'est, au contraire, l'homme qui croit en obéissant à sa conscience lutter contre les instincts les plus réels de sa nature et qui, néanmoins, par respect pour la loi morale, fait son devoir en souffrant. C'est donc une question capitale que celle-ci: la morale doit-elle être matérielle ou formelle? Le problème a cet avantage qu'on voit de suite où doivent porter les recherches et ce dont dépend la solution. Car, si une morale matérielle est possible, elle est nécessairement la
si une morale matérielle est possible, elle est nécessairement la vraie. Dire qu'une morale matérielle est possible, c'est dire, en effet, qu'on peut découvrir la fin à laquelle tend, par essence, la nature humaine et la route qui permettrait d'y atteindre ou qui tout au moins en rapprocherait c'est dire, par conséquent, qu'on peut par le raisonnement déterminer la nature du bien et en conclure le devoir. Mais, si c'est là une tâche possible, la conscience cesse immédiatement d'être l'arbitre du bien et du mal. Elle devient, au contraire, un objet de critique. Qu'importent dès maintenant ses ordres? Les conclusions
objet de critique. Qu'importent dès maintenant ses ordres? Les conclusions de la science du bien sont-elles d'accord avec les impératifs moraux? Sans doute alors l'homme moral agit comme sa conscience lui ordonne d'agir. Mais ce n'est que par accident. Car il ferait aussi bien ce qu'il fait s'il n'avait pas de conscience, et, s'il est d'accord avec cette conscience, ce n'est pas parce qu'elle est conscience mais parce qu'elle est bonne et parce qu'il le sait. Si je sais que je ne veux pas tuer et qu'on m'ordonne de ne pas tuer, l'ordre est tout à fait inutile; car, en
pas tuer, l'ordre est tout à fait inutile; car, en ne tuant pas, ce n'est pas à lui que je m'obéirai, mais à ma seule volonté. Pourquoi me préoccuperais-je donc des ordres de ma conscience si je sais rationnellement que ce que je veux en réalité est aussi ce qu'elle ordonne? La science du bien est-elle, au contraire, en désaccord avec les ordres de la conscience? L'homme moral agira contre ces ordres. Sachant ce qui est bien, si la conscience lui ordonne autre chose, il sait en effet par cela seul qu'elle lui ordonne quelque chose de mauvais et que
seul qu'elle lui ordonne quelque chose de mauvais et que par suite il peut, il doit la mépriser. Il trouve dans la divergence de sa conscience et de sa science non pas une raison de suspecter celle-ci, mais un juste motif de condamner celle-là. M'abstiendrai-je d'une action que je sais bonne parce que le contraire m'est ordonné? Je jugerai bien au contraire que l'ordre qui m'est donné est un ordre mauvais. En un mot, possédant la connaissance rationnelle du bien et du devoir ce serait avoir un critère sûr de la valeur de la conscience morale. Par cette science, la
la valeur de la conscience morale. Par cette science, la conscience deviendrait la manifestation instinctive de nos aspirations les plus réelles ou, au contraire, une faculté trompeuse. Mais, dans un comme dans l'autre cas, elle n'aurait pas second plan dans la direction de la vie. Elle ne serait plus pour l'homme moral qu'un accessoire inutile dont il pourrait ne tenir aucun compte. Pour pouvoir affirmer à l'homme comme le fait la morale formelle qu'il sera moral que par l'absolue soumission aux ordres de la conscience, il faut donc avoir démontré d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une morale formelle
d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une morale formelle doit se donner comme un pis-aller. Elle doit reconnaître de bonne grâce que toute morale matérielle possible se substituerait à elle et elle doit s'asseoir sur ses ruines. Le moyen, en effet, tant que je pourrai supposer que la connaissance du bien n'est pas inaccessible à ma raison, de me résigner à obéir à un ordre dont rien ne me prouve qu'il est bon? Tant qu'on peut espérer de découvrir un type rationnel de moralité grâce auquel on jugerait la conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge.
conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge. La morale ne sera donc formelle que si elle ne peut pas être matérielle. Ainsi la question de savoir si la morale doit être matérielle ou formelle et si, par conséquent, la moralité consiste dans la bonté naturelle ou dans l'obéissance respectueuse aux ordres de la conscience, se réduit en définitive à ce problème unique « une morale matérielle est-elle impossible? » C'est ce que Kant avait compris et c'est pourquoi, dans la Critique de la Raison pratique, il s'efforce avant tout de prouver l'impossibilité des morales matérielles. Ces morales
avant tout de prouver l'impossibilité des morales matérielles. Ces morales sont de deux espèces. Lesunes mettent la fin de la vie humaine dans le bonheur, les autres dans autre chose que le bonheur. Aussi l'argumentation de Kant est-elle double il critique la possibilité de l'eudémonisme; il réduit toutes les morales matérielles au seul eudémonisme. Sa critique valable pour la morale du bonheur vaut aussitôt pour toutes les autres. La morale se propose d'indiquer aux hommes comment ils doivent se conduire. Donc il n'y aura pas de morale ou bien, dans la morale, tous les hommes trouveront la direction qu'ils doivent
la morale, tous les hommes trouveront la direction qu'ils doivent donner à leur vie. La morale ne sera pas ou ses lois auront une valeur universelle. Le principe de la morale devra par suite permettre l'établissement de lois de cette espèce. Si l'on veut juger la valeur d'un principe moral, il suffit de se demander si, ce principe une fois admis, on pourra en faire sortir une règle de conduite universelle. Ce sera là un critérium infaillible de la valeur de ce principe. Or l'eudémonisme prétend que la nature humaine tend par essence au bonheur et que le moraliste doit
tend par essence au bonheur et que le moraliste doit se contenter de chercher les moyens constants et généraux de produire le bonheur. Il pourra, selon Kant, chercher longtemps. Car le bonheur est fait de plaisirs conquis et de peines évitées. Les plaisirs et les peines dépendent de la sensibilité individuelle; par suite, ce qui aura causé du plaisir à une personne sera nécessairement incapable d'en causer à une autre et on ne pourra jamais dire d'une façon universelle : tel moyen conduit au bonheur; par conséquent, telle chose est bonne. Il est bien vrai que l'homme tend au bonheur.
bonne. Il est bien vrai que l'homme tend au bonheur. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a pas d'objet dont la présence cause du bonheur partout et toujours et, par suite, qu'on ne peut tirer de cette proposition un système de conduite ayant une valeur universelle. L'eudémonisme a bien compris quelle est la fin essentielle de la nature humaine; il s'est trompé quand il a cru possible une science des moyens de procurer cette fin. Les autres morales matérielles n'ont en apparence de commun avec l'eudémonisme que leur méthode. Elles aussi débutent en indiquant la fin à laquelle tend