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le Lotus de la bonne loi (Saddharma pundarika) que M. E. Burnouf traduisait sur le sanskrit, est en tibétain dans le septième volume du Kah-gyür, et que le Rgya tch'er rol pa, que M. Ph. E. Foucaux, interprétant le premier parmi nous un texte tibétain a traduit du second volume du Kah-gyür a pu être revu par lui sur le texte sanskrit du Lalitavistara, dont il n'est que l'exacte contre-épreuve. Il n'est que faire d'insister pour que l'on comprenne combien est importante une telle concordance qui s'est établie entre les livres religieux de ces deux peuples, comme jadis se sont
livres religieux de ces deux peuples, comme jadis se sont faits aussi des échanges analogues entre les Grecs et les Arabes, qui traduisirent avec une égale ardeur les livres scientifiques de leurs maîtres. A ce premier témoignage du tibétain contrôlant le sanskrit, vinrent bientôt s'en ajouter d'autres. Sur les traces de Csoma, et avec le secours de ses ouvrages, M. Schmidt, de l'Académie de Saint-Pétersbourg qui avait étendu la démonstration en traduisant des versions tibétaines de livres sanskrits, ainsi que l'a fait plus tard M. Ed. Foucaux, constatait, en outre, que les traductions mongoles reproduisaient comme les traductions tibétaines les
que les traductions mongoles reproduisaient comme les traductions tibétaines les traités sanskrits du Népal et quelques-uns de ces ouvrages, imprisés en Mongolie ou restés manuscrits se retrouvent dans la belle collection dont M. Schilling de Canstadt a fait présent à l'Institut de France, en 1857. Ainsi les Mongols comme les Tibétains se rattachaient par l'intermédiaire des textes népalais à la religion du Bouddha. Mais il y a plus, car des côtés de ces témoignages étrangers l'Inde elle-même en fournissait un plus direct encore, s'il est possible. Tandis qu'au nord de la presqu'île et dans le Népal, le dépôt de la
la presqu'île et dans le Népal, le dépôt de la loi était conservé dans les livres qu'avait découverts, après plus de deux mille ans, M. Hodgson, d'autres livres non moins authentiques le gardaient, au sud, dans l'île de Ceylan. Toute la prédication de Siddhârtha Gautama avait été consignée dans des Sutras écrits en pali comme ceux du nord l'étaient en sanskrit et un autre anglais, M. Turnour, avait le bonheur de retrouver et de traduire ces Sutras. On sait que le pali est au sanskrit ce que l'italien est au latin, et que l'affinité des deux langues du nord et
latin, et que l'affinité des deux langues du nord et du sud est profondément étroite. Mais les Sutras pali ne sont pas une traduction des Sutras sanskrits. C'est une rédaction différente de la vie et des prédications du Bouddha cette rédaction a son originalité propre elle n'est point une copie. Mais si la forme est dissemblable, le fonds, destiné à conserver le souvenir des mêmes faits, est absolument identique; et l'on peut voir par les traductions qu'a données M. Burnouf de quelques Sutras singhalais que l'on étudierait le Bouddhisme aussi bien dans les uns que dans les autres. Les travaux
bien dans les uns que dans les autres. Les travaux de M. E. Burnouf devaient s'étendre à la collection singhalaise, après avoir épuisé celle du Népal, et il devait faire sortir de la comparaison de toutes deux les conséquences les mieux établies et les plus décisives; mais quoique la mort l'ait arrêté dans ses desseins, il a cependant assez fait dans les deux volumes qu'il a consacrés au Bouddhisme indien, pour qu’on voie très nettement la place essentielle que les Sutras des Singhalais et leurs annales doivent occuper dans toutes ces questions. Sans doute, cette seconde collection des Sutras bouddhiques
ces questions. Sans doute, cette seconde collection des Sutras bouddhiques est faite pour soulever les problèmes les plus intéressants et les plus nombreux. Est-ce dans le sanscrit incorrect et plat du Népal qu’a été recueillie primitivement la parole du réformateur? Est-ce en pali, devenu plus tard la langue sacrée de l’île de Ceylan? Est-ce plutôt dans un idiome populaire de l’Inde centrale? C’est ce que l’érudition aura plus tard à décider; mais ces questions, si importantes à d’autres égards, ne sont rien pour le point que nous voulons mettre ici en lumière. Pour nous, la collection singhalaise ne fait que
en lumière. Pour nous, la collection singhalaise ne fait que confirmer pleinement tout ce que nous ont appris les livres du Népal. Elle nous expose sous d’autres formes mais avec une entière identité les principaux faits de la vie de Gautamouni et les points les plus caractéristiques de sa doctrine. Ajoutez que, par une autre analogie, qui peut être aussi féconde, les textes pali de Ceylan ont été traduits en birman, comme les Sutras du Népal ont été traduits au nord en tibétain, et que selon toute apparence ils l’ont même été encore dans la langue de quelques autres peuples
même été encore dans la langue de quelques autres peuples au-delà du Gange à l’est. Mais les traductions birmanes qu’avait souvent consultées M. E. Burnouf pour ses travaux, pourront être aussi utiles à consulter que celles du Tibet et de la Mongolie. Voilà déjà, selon moi un ensemble de faits philologiques de la plus grande importance, et qui tous établissent de la manière la plus incontestable l’authenticité des livres bouddhiques. Mais au milieu de tous ces faits, quelque certains qu’ils soient, il n’y a pas une seule date précise et avec nos habitudes européennes, cette lacune suffit presque à elle
avec nos habitudes européennes, cette lacune suffit presque à elle seule pour infirmer et détruire tout le reste. Quand a vécu le Bouddha? A quelle époque a-t-il apparu dans la société indienne, et a-t-il tenté de la convertir à la foi nouvelle? Voilà ce que nous voulons savoir, et tant qu’il reste du doute ou une obscurité sur ce point capital, nous hésitons et nous refusons de croire à quoi que ce soit. A ne consulter que les monuments brahmaniques, on n’aurait aucune réponse à cette question. Si les Brahmanes ont gardé sur ce fait le plus complet silence, ce
ont gardé sur ce fait le plus complet silence, ce n’est pas dédain pour des adversaires qu’ils ont vaincus et qu’ils méprisent profondément; ce n’est pas pour ensevelir dans l’oubli une croyance qu’ils détestent. Ils ont eu tout autant de négligence pour eux-mêmes, et le Brahmanisme, qui n’a pas fait sa propre histoire, s’est abstenu de faire celle de ses ennemis. Heureusement que les Tibétains, au nord, les Singhalais, au sud, et surtout les Chinois, à l’est, ont eu plus de sollicitude. Ces trois peuples nous ont conservé chacun à leur manière le souvenir de cette grande époque. Mais ils
leur manière le souvenir de cette grande époque. Mais ils ne s'accordent pas entre eux et les dates nombreuses qu’ils assignent à la mort du Bouddha diffèrent de plusieurs siècles. Dans l’incertitude qui plane encore sur cette question capitale, et après bien des recherches, M. Eug. Burnouf s’était arrêté à la date des Singhalais, c’est-à-dire à la plus récente, celle qui place la mort du Bouddha en l’an 543 avant l’ère chrétienne. Je ne me propose pas d’entrer dans une discussion aussi épineuse, et où les juges compétents ont encore tant de peine à se guider. Je préfère accepter la
tant de peine à se guider. Je préfère accepter la grave autorité de M. E. Burnouf, que le monde savant respecte autant qu’aucune autre, et la suivre sans la soumettre à un trop difficile examen. Tout ce que je veux faire ici, c’est de montrer que ce minimum est incontestable et que l’existence du Bouddhisme dès cette époque est attestée de la manière la moins douteuse par trois ordres de témoignage à peu près également respectables: les historiens grecs instruits par l’expédition d’Alexandre, les inscriptions indiennes récemment découvertes, et les annales chinoises. Je reprends une à une ces trois sources
annales chinoises. Je reprends une à une ces trois sources d’informations, en commençant par la dernière. On sait que les Chinois, presque seuls parmi les peuples orientaux, ont eu de très bonne heure l’idée fort louable de fixer dans des documents authentiques le souvenir des événements qui leur semblaient mériter le plus d’attention et d’intérêt. A cet égard la Chine forme le plus frappant contraste avec l’Inde, qui, dans les ouvrages si nombreux et si divers qui nous restent d’elle, n’a jamais songé à noter d’une manière un peu claire et précise les pas du temps. Elle a laissé les
et précise les pas du temps. Elle a laissé les siècles s’écouler, comme sa propre vie, sa propre histoire, sans daigner en conserver aucune autre trace positive que les œuvres de sa pensée. Loin de là la Chine a toujours été fort occupée de consacrer la mémoire de ce qu’elle a fait ou de ce qu’elle a observé. Le gouvernement impérial s’est chargé de ce soin dès les temps les plus reculés et il n’a jamais manqué à cette mission dont l’histoire doit lui savoir bon gré. De là vient que la Chine peut aujourd’hui nous en apprendre sur les
que la Chine peut aujourd’hui nous en apprendre sur les peuples voisins avec qui elle a été en relation, beaucoup plus que nous en apprennons ces peuples eux-mêmes, trop désintéressés de leur propre destinée. L’Inde, heureusement s’est trouvée en contact avec la Chine dès les époques les plus anciennes; et les annales chinoises, à défaut des annales indiennes, peuvent nous donner sur le Bouddhisme des renseignements incontestables. Voici déjà quelques-uns des principaux. Je les emprunte à la science bien connue de M. Stanislas Julien, qui, sur la demande soit de M. Biot soit de M. E. Burnouf, soit de M.
M. Biot soit de M. E. Burnouf, soit de M. Foucaux les a tirés des sources officielles et l’on pourrait dire des archives de l’empire chinois. Dans les annales des Han, l'historiographe Pan-Kou, chargé de les rédiger sous l'empereur Ming-Ti, de l'an 58 à l'an 76 de notre ère, parle d'une expédition faite par un général chinois, dans la troisième année de la période Youan cheou, c'est-à-dire 120 ans avant l'ère chrétienne, contre des barbares, au nord du grand désert de Gobi auxquels il prit une statue de couleur d'or qu'ils adoraient. Cette statue, d'après tous les commentateurs de l'ouvrage
qu'ils adoraient. Cette statue, d'après tous les commentateurs de l'ouvrage de Pan-Kou était celle du Bouddha, dont ces peuples avaient dès cette époque adopté la croyance et elle fut rapportée en Chine comme un trophée de la victoire. Ainsi un siècle et demi tout au moins avant Jésus-Christ, le Bouddhisme avait déjà pu se répandre hors de l'Inde et à plus de 500 lieues de son berceau, chez des peuples qu'il convertissait en les poliçant en les convertissant. Dans ces contrées désolées et peu habitables, le prosélytisme n'avait pas dû faire de bien rapides progrès et si les hordes du
faire de bien rapides progrès et si les hordes du désert de Gobi étaient déjà bouddhistes il fallait évidemment que l'apparition du Bouddhisme dans l'Inde eût considérablement antérieure. On sait que la foi nouvelle fut reçue et fondée en Chine publiquement, sous l'empereur Ming-Ti en l'an 61 de notre ère, et que dès lors commença la traduction des livres bouddhiques en langue chinoise. Aussi M. Stanislas Julien a-t-il pu constater que le Lalitavistara rapporté de l'Inde avec quelques autres ouvrages bouddhiques, avait été traduit jusqu'à quatre fois. La première de ces traductions est placée par les témoignages les plus authentiques
ces traductions est placée par les témoignages les plus authentiques des historiens chinois entre les années 70 et 76 de notre ère, tandis que la dernière descend jusqu'aux VIIIe ou au IXe siècle. Il y avait donc dès le commencement de l'ère chrétienne des communications actives entre les bouddhistes indiens et les néophytes chinois. Elles consistaient surtout en échange de livres; et la renommée de la religion nouvelle était assez grande pour être parvenue jusqu'aux maîtres du céleste empire ils envoyaient des missions dans l'Inde pour en rapporter les Sutras bouddhiques et dans leur enthousiasme pour tant de sagesse et
bouddhiques et dans leur enthousiasme pour tant de sagesse et de sainteté, ils n'hésitaient point à embrasser la croyance du Bouddha, dès qu'ils l'avaient suffisamment connue. Il parait que ces relations religieuses de la Chine et de l'Inde avaient commencé en l'an 217 avant notre ère, par le voyage d'un apôtre samanéen qui, à travers mille périls, avait pénétré le premier dans l'empire du Milieu (Voir le Fou Koue Ki de M. A. Rémusat p. 41). Ce fait est consigné comme les précédents dans les annales chinoises et a été confirmé par M. Landresse, dans l'excellente préface qu'il a mise
confirmé par M. Landresse, dans l'excellente préface qu'il a mise en tête du Fou Koue Ki de M. Abel Rémusat (page xxxiv). Ce que M. Stanislas Julien a fait pour le Lalitavistara de M. Ed. Foucaux, il le fait également pour le Lotus de la bonne loi de M. E. Burnouf. Il a constaté par les ouvrages des historiographes chinois que le Lotus avait été traduit trois fois en langue chinoise, et que la première traduction est de l'an 280 de notre ère. Mais à ce renseignement, l'historien qui le donne en ajoute un autre plus curieux encore. Il nous
donne en ajoute un autre plus curieux encore. Il nous apprend que le Lotus de la bonne loi avait été composé dans l'Inde mille ans à peu près avant l'époque où il écrit lui-même; et comme cette époque qui correspond à celle de la dynastie des Tang peut s'étendre de l'an 618 à l'an 904, s'ensuit que le Lotus de la bonne loi a dû être composé un siècle au moins et quatre siècles peut-être, avant notre ère. M. E. Burnouf se proposait de discuter ces faits tout au long dans la préface qu'il devait mettre à la traduction du
dans la préface qu'il devait mettre à la traduction du Lotus. On ne saurait trop regretter ce travail dont la mort nous a privés, comme de tant d'autres que méditait encore M. E. Burnouf; mais ces faits, réduits à eux seuls et sans les explications fécondes qu'ils lui aurait fournies, en disent assez. Les livres canoniques du Bouddhisme indien passent en Chine dès les premiers temps de l'ère chrétienne et ils y deviennent l'objet d'un culte fervent et d'une adoration qui ne s'est point démentie, quelque peu justifiée qu'elle puisse nous paraître. Je me borne à ces faits parmi ceux
nous paraître. Je me borne à ces faits parmi ceux que pourraient nous fournir les annales chinoises. Ils nous intéressent plus particulièrement, puisqu'ils concernent les deux ouvrages dont je veux tirer une exposition de la morale et de la métaphysique du Bouddhisme. Mais je quitte cet ordre de témoignages et je passe à ceux que nous donne l'Inde elle-même; ils sont à la fois plus directs et plus anciens que ceux que je viens de rappeler. Il y a vingt ans à peu près que l'on découvrit dans diverses parties de l'Inde centrale au nord, à l'est et au sud-ouest
de l'Inde centrale au nord, à l'est et au sud-ouest des inscriptions gravées sur des rochers, sur des colonnes, sur des pierres. C'était presque la première fois que l'Inde offrait à la curiosité européenne des monuments de ce genre, dont jusque-là on la croyait complètement privée. Bientôt M. James Prinsep, secrétaire de la Société asiatique du Bengale, déchiffra ces inscriptions avec la sagacité et l'érudition qui lui ont fait un nom célèbre. Bien que lui aussi soit mort fort jeune avant d'avoir rempli sa carrière. Ces inscriptions étaient en dialecte magadhi, c'est-à-dire dans le dialecte de la province du Magadha
magadhi, c'est-à-dire dans le dialecte de la province du Magadha l'une des contrées les plus fameuses de l'Inde, et celle même où, selon toutes les traditions, le Bouddhisme avait paru et s'était le plus tôt développé. Elles contenaient des édits d'un roi nommé Piyadasi, donnant à ses peuples des conseils de morale, recommandant la tolérance, et favorisant l'introduction des croyances nouvelles. l'eu de temps après les explications de M. James Prinsep, M. Turnour, déjà versé dans l'étude des monuments palis de Ceylan, démontra que le Piyadasi de ces inscriptions magâdhes était le même qu'Açoka, roi du Magadha, qui joue un
était le même qu'Açoka, roi du Magadha, qui joue un très-grand rôle dans les premiers siècles de l'histoire du Bouddhisme, et dont la conversion dans la dixième année de son règne est racontée dans le Mahâvamsa, au chapitre V, et du chapitre XI au chapitre XX. Un autre ouvrage singhalais, le Dipavamsa que citait encore M. Turnour, place l'avènement d'Açoka deux cent dix-huit ans après la mort de Çâkyamouni c'est-à-dire vers l'an 325 avant notre ère, si l'on adopte la date singhalaise de 543 avant J.-C. pour la mort du Bouddha. Plus tard d'autres découvertes du même genre vinrent confirmer
Bouddha. Plus tard d'autres découvertes du même genre vinrent confirmer ces premières données, et l'on a retrouvé déjà dans trois endroits au moins, à Guirnar, à Dhauli, à Kapurdighar, sans parler de Delhi, d'Allahabad, etc. des reproductions à peu près identiques des édits religieux de Piyadasi. Les dialectes sont un peu différents selon les provinces; mais au fond les édits sont les mêmes, et les expressions n'offrent que des variantes presque insignifiantes. On sent tout ce que de tels rapprochements donnent d'authenticité à ces révélations tout à fait inespérées. On savait en outre que l'un des trois conciles qui avaient
savait en outre que l'un des trois conciles qui avaient constitué l'orthodoxie bouddhique et avaient arrêté le canon des écritures s'était tenu sous le règne d'Açoka et par sa protection toute-puissante. En 1840, M. le capitaine Burt a découvert, sur une montagne près de Bhabra, entre Delhi et Jayapur une inscription de ce même roi Piyadasi, qui lève tous les doutes que pourraient encore laisser les autres. Cette dernière écrite dans la même langue, est, comme le dit M. E. Burnouf, une sorte de missive adressée par le roi Piyadasi aux religieux bouddhistes réunis en assemblée dans le Magadha. Le
aux religieux bouddhistes réunis en assemblée dans le Magadha. Le roi indique aux membres du concile les points principaux sur lesquels doivent porter leurs délibérations, l'esprit qui doit les inspirer, et les résultats qu'ils doivent poursuivre. Ce qui donne à cette inscription de Bhabra une importance toute spéciale, c'est que le nom même du bienheureux Bouddha, dont Açoka défend la croyance, s'y trouve répété à plusieurs reprises, tandis qu'il ne se rencontre pas dans les autres monuments. Les conséquences si graves qui en sortent pour l'histoire du Bouddhisme et celle de l'Inde, ont été acceptées dans leur entière étendue par
de l'Inde, ont été acceptées dans leur entière étendue par M. Prinsep, par M. Turnour, par M. Lassen, par M. Burnouf et par M. Albrecht Weber, et je crois qu'il serait bien difficile de contester l'autorité de pareils juges. Mais M. Wilson, dont le sentiment est d'un si grand poids dans ces matières, n'est pas du même avis; et après un examen approfondi des inscriptions de Guirnar, de Dhauli et de Kapurdighar, il ne veut reconnaître ni le roi Açoka dans Piyadasi, ni un caractère bouddhique, ce qui est plus grave dans les exhortations morales que le monarque adresse à
grave dans les exhortations morales que le monarque adresse à ses sujets. Il est vrai que M. Wilson ainsi que le remarque M. E. Burnouf ne s'est pas occupé de l'inscription de Bhabra la plus décisive de toutes, bien qu'elle fut publiée depuis plus de dix ans. Ce n'est pas d'ailleurs que M. Wilson conteste l'antiquité de ces monuments et comme dans l'édit de Guirnar il est question de plusieurs rois grecs successeurs d'Alexandre, qui y sont désignés par leur nom, M. Wilson admet sans contestation que ces édits remontent au temps qu'on leur a assigné communément. Je ne sais
au temps qu'on leur a assigné communément. Je ne sais ce que M. Wilson pense des objections que lui a opposées M. E. Burnouf dans son XIe appendice au Lotus de la bonne loi; mais en face de ces arguments nouveaux, après ceux de MM. Prinsep, Turnour et Lassen, il ne paraît pas qu'il puisse y avoir encore de doute; et si Piyadasi n'est pas l'Açoka du Magadha, il est très certainement un roi bouddhiste imposant la doctrine de Çâkyamouni à ses sujets, vers la fin du IVe siècle avant l'ère chrétienne. Il n'en faut pas davantage pour l'objet qui
l'ère chrétienne. Il n'en faut pas davantage pour l'objet qui nous occupe en ce moment et j'abandonnerais les sources indiennes pour passer aux sources grecques, si je ne voulais prouver par un dernier exemple combien les découvertes que chaque jour amène dans l'Inde, confirment de tout point les grands résultats que je viens d'indiquer sommairement. Sur les parois de belles grottes creusées dans une montagne de granit près de Bodhgaya, dans le Magadha, on a trouvé des inscriptions dans le même dialecte que les grandes inscriptions de Guirnar et de Delhi, et qui nous apprennent que ces grottes ont été
Delhi, et qui nous apprennent que ces grottes ont été destinées à l'hospitalité et à la retraite de mendiants bouddhistes par le roi Dasharatha, second successeur d'Açoka, et par Piyadasi lui-même, qui est nommé dans trois de ces inscriptions, dont chacune n'a que trois ou quatre lignes. Ces inscriptions ne peuvent pas être très-postérieures à l'an 220 avant notre ère et bien qu'elles soient beaucoup moins importantes que les grands édits dont je viens de parler, on voit qu'elles s'y rapportent d'une manière frappante en les conciliant par un détail qui, tout mince qu'il est, n'en est pas moins intéressant.
qui, tout mince qu'il est, n'en est pas moins intéressant. Je ne doute pas qu'avec le temps on ne découvre peu à peu dans l'Inde une foule de détails aussi authentiques et aussi décisifs. On voit que les inscriptions de Piyadasi, quel qu'en soit l'objet, quel que soit le roi qui a fait publier ces édits en les gravant sur la pierre sont contemporaines à peu près de l'expédition d'Alexandre. C'est une date désormais acquise à l'histoire de l'Inde et du Bouddhisme. Des faits que nous ont attestés les compagnons du héros macédonien ou leurs successeurs je ne en rappellerai
du héros macédonien ou leurs successeurs je ne en rappellerai qu'un seul qui semble démontrer que les Grecs ont connu les Bouddhistes, comme ils ont connu les Brahmanes. Néarque et Aristobule, qui suivirent Alexandre et lui survécurent, ne nomment que ces derniers, sans que rien indique qu'ils aient connu les autres; mais Mégasthène, qui, trente ans plus tard à peu près, pénétra jusqu'à Patalipoutra à la cour du roi Tchandragoupta, indique certainement les Bouddhistes dans les Sarmanai ou Garmanai, dont il fait une secte de philosophes opposés aux Brahmanes et qui s'abstiennent de vin et de tous rapports sexuels. A
qui s'abstiennent de vin et de tous rapports sexuels. A ces traits, et à l'étymologie même du mot, d'ailleurs très-puissamment effacée, on ne peut méconnaître les Bouddhistes qui se sont donné spécialement le nom de Çramana, ou d'ascètes domptant leurs sens. On ne peut les méconnaître non plus à cet autre trait que rappelle aussi Mégasthène « les Sarmanes dit-il, ont avec eux des femmes qui participent à leur philosophie, et qui, comme les hommes, sont vouées à un chaste célibat. » Enfin Mégasthène ajoute que ces philosophes, pleins de frugalité vivent des aliments qu'on leur donne et que personne
frugalité vivent des aliments qu'on leur donne et que personne ne leur refuse. N'est-ce pas là, je le demande, une description fidèle des mœurs particulières aux Bouddhistes et que les Brahmanes n'ont jamais partagées? Ne se rappelle-t-on pas que le célibat et la mendicité sont deux conditions imposées par le Bouddha à ses religieux? Si Mégasthène est le seul des historiens grecs de cette époque à parler aussi distinctement des Bouddhistes, c'est que, selon toute apparence il est le seul qui en ait vu. Dans la partie du Penjab où pénétra l'expédition macédonienne le Bouddhisme ne s'était pas propagé, tandis