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Elles aussi débutent en indiquant la fin à laquelle tend l'humanité tout entière; elles aussi prétendent déduire de cette fin les moyens d'y atteindre. Seulement elles substituent à cette proposition « l'homme tend au bonheur » une proposition du genre de celle-ci « l'homme tend au bien ou à la perfection ». Elles déterminent alors le concept du bien ou de la perfection et prétendent en faire sortir un système général de la conduite. Or, s'il est vrai que l'homme tend par essence vers une fin impersonnelle, il n'y a rien d'absurde à supposer que cette fin soit produite par
rien d'absurde à supposer que cette fin soit produite par des moyens constants et généraux. Si les morales de cette espèce sont fausses, elles doivent donc l'être pour une autre raison que la morale du bonheur. L'erreur doit résider dans le principe lui-même. Ce principe consiste à affirmer que l'homme tend naturellement au bien. Mais, pour Kant, la tendance et le désir ne sont possibles qu'autant qu'on attend de la présence de l'objet qu'on désire une satisfaction. Si l'on n'espère pas qu'un objet causera du plaisir, on ne le désirera pas. L'objet n'est aimable que par l'effet qu'il produit sur
pas. L'objet n'est aimable que par l'effet qu'il produit sur le sujet et qu'on aime. Par suite, c'est par un abus de mots qu'on dit « je désire le bien ». Car on ne saurait désirer que le plaisir qu'on attend de la présence du bien. C'est l'eudémonisme qui a raison quand il détermine la fin de la nature humaine; cette fin est le bonheur. Or, on ne peut pas plus affirmer que le bien (quelle que soit la définition qu'on en donne), produit le bonheur qu'on ne peut indiquer pour cette production un moyen quelconque. En un mot, les
pour cette production un moyen quelconque. En un mot, les morales du bien ne se trompent peut-être pas quand elles indiquent les moyens de produire ce qu'elles appellent le bien; mais elles se trompent quand elles affirment que l'homme tend à autre chose qu'au bonheur. Donc toute morale qui prétendra se fonder sur l'intelligence de la direction naturelle de la volonté humaine avortera inévitablement. Car elle sera obligée de reconnaître que l'homme tend par nature au bonheur et elle ne pourra pas indiquer les moyens généraux de parvenir au bonheur. Elle ne pourra donc pas être une science de la
Elle ne pourra donc pas être une science de la façon dont il faut se conduire, c'est-à-dire une morale. Tels sont les arguments par lesquels Kant prétend démontrer l'impossibilité de toute morale matérielle. Peut-être ne prouvent-ils pas autant qu'il le semblent au premier abord. Mettons avant tout hors de cause la critique des morales eudémonistes. Celle-ci est évidemment définitive. Car on ne peut nier ni que les lois morales doivent avoir une valeur universelle, ni que le bonheur soit fait de plaisirs présents et de douleurs absentes, ni que le plaisir et la douleur dépendent de la sensibilité individuelle. Or,
plaisir et la douleur dépendent de la sensibilité individuelle. Or, ces trois propositions une fois accordées, la conclusion qu'en tire Kant est inévitable et il est clair qu'un eudémonisme ne peut et ne pourra jamais exister. Il n'y a pas de science possible du bonheur. Mais peut-être la seconde partie de l'argumentation n'est-elle pas inattaquable. Ce qui fait sa force, c'est cette affirmation « on ne saurait désirer un objet qu'autant que de sa présence on attend un plaisir ». Si cela est accordé, la critique tout entière est accordée. Mais peut-être est-il impossible de l'accorder. C'est ce qui résulte
Mais peut-être est-il impossible de l'accorder. C'est ce qui résulte assez clairement de l'examen du plaisir et de la douleur. Plaisir est satisfaction; peine est contrariété. Or, supposons un être qui ne tende à rien, qui ne soit pas une activité. Cet être ne sera-t-il pas absolument incapable d'éprouver satisfaction ou contrariété et par suite plaisir ou peine? Comment celui qui ne voudrait rien serait-il content ou mécontent de la présence de quelque objet? L'être inactif serait à proprement parler indifférent; aucune des transformations qui se produiraient en lui n'influerait sur sa nature en bien ou en mal, puisque, ne
sur sa nature en bien ou en mal, puisque, ne tendant à rien, il ne pourrait être modifié ni dans un sens qui lui fût favorable ni dans un sens qui lui fut défavorable. Faveur et défaveur supposent une tendance. Et le plaisir et la douleur ne peuvent s'expliquer que par la faveur et la défaveur. Ils sont donc liés par nature et par essence à la tendance elle-même. La sensibilité ne s'explique que par l'existence d'une activité logiquement antérieure; et, si le plaisir est le sentiment qui accompagne le passage d'une moindre perfection à une perfection plus haute, ce
passage d'une moindre perfection à une perfection plus haute, ce n'est qu'autant que l'être qui éprouve du plaisir tend par essence à la perfection. L'activité, la tendance sont premières chez l'être. Elles sont antérieures à la sensibilité elle-même. Cette liaison de la sensibilité à l'activité comme à sa cause se vérifie d'ailleurs dans l'expérience. Si le plaisir et la douleur sont liés à la tendance, avec les variations d'intensité de la tendance contrariée ou satisfaite le plaisir et la douleur doivent varier d'intensité. Or, en fait, si le désir est faible, sa contrariété et sa satisfaction produisent une faible peine
faible, sa contrariété et sa satisfaction produisent une faible peine ou une faible joie; si le désir est intense, la peine ou la joie qui les accompagnent sont également intenses. Si je n'ai pas soif, je n'aurai pas de plaisir à boire une liqueur que je n'aimerai pas. Si j'ai peu soif, j'en aurai peu de plaisir. Si j'ai grand soif, le plaisir que j'en éprouverai sera considérable alors même que mon goût sera peu satisfait. Réciproquement, je souffrirai plus de ne pas boire si j'ai grand soin que si j'ai peu soin, et, si je n'ai pas soif, je
j'ai peu soin, et, si je n'ai pas soif, je n'en souffrirai pas du tout. Or, avoir soif, c'est désirer boire. Avec les variations d'intensité du désir on voit donc varier l'intensité du plaisir et de la douleur. D'ailleurs, nous sommes si convaincus de la subordination de la sensibilité à l'activité que bien souvent nous jugeons de la puissance de notre désir par la puissance du sentiment qui accompagne son accomplissement ou sa compression. C'est ainsi qu'en amour on s'aperçoit très souvent qu'on aime quand on perd l'objet aimé. Mais alors il est impossible d'accorder à Kant que le désir
alors il est impossible d'accorder à Kant que le désir ne se produit que par l'attente d'un plaisir et que nous ne pouvons vouloir un objet que parce que de sa présence nous attendons notre bonheur. Car, loin d'être obligés d'expliquer par le plaisir toutes les tendances et tous les désirs, il faut pour expliquer le plaisir et la douleur eux-mêmes que nous supposions chez l'être une tendance à autre chose que le plaisir. On dit « nous ne pouvons vouloir que notre bonheur et ce dont nous attendons le bonheur ;». Et voilà que nous ne sommes capables de
bonheur ;». Et voilà que nous ne sommes capables de bonheur que parce que nous tendons à autre chose qu'au bonheur lui-même, voilà que nous ne voulons le plaisir que parce que nous voulons autre chose que le plaisir. Et peut-être le plaisir est-il dans la vie courante l'occasion des désirs. Mais nous ne l'aimons, lui et ce qu'il nous fait aimer, que parce que nous sommes amoureux, et c'est la nature de notre amour fondamental qui explique en dernière analyse tous nos amours et tous nos désirs particuliers. Il y a donc dans la proposition sur laquelle s'appuie le
y a donc dans la proposition sur laquelle s'appuie le raisonnement de Kant en entier une erreur radicale. Tout désir ne suppose pas comme sa cause l'idée d'un plaisir à venir; car le plaisir n'est expliquable que par rapport à un désir qui n'en dépend pas. On ne peut donc pas dire que la nature humaine tend essentiellement au bonheur on ne peut pas en conclure que, la science du bonheur étant impossible, toute morale matérielle est, par suite, impossible. Contrairement à une opinion trop souvent admise, Kant n'a donc pas démontré l'inanité de toute morale cherchant dans un principe
pas démontré l'inanité de toute morale cherchant dans un principe matériel le fondement d'une règle universelle de conduite. Sans doute le procès de l'eudémonisme est définitivement jugé, et il faut reconnaître aussi que la plupart des morales du bien et de la perfection tombent sous le coup de l'objection kantienne. Mais peut-être une morale de ce dernier genre reste-t-elle possible, et, comme nous avons essayé de le montrer, si elle est possible, elle est la vraie. Il suffirait, en effet, qu'on pût déterminer d'abord quelle est la fin naturelle de cette tendance primitive et essentielle sans laquelle notre sensibilité est
cette tendance primitive et essentielle sans laquelle notre sensibilité est inexplicable, ensuite quelle est la route qui mènera l'homme sinon à, du moins vers cette fin qui est la sienne, pour qu'une science de la conduite fût constituée, science fondée sur l'intelligence de la nature et de la direction de la volonté humaine, science véritable contenant des lois universelles. Une morale matérielle serait alors possible. Elle échapperait complètement aux critiques que lui faisait Kant. Une méthode nous est par cela même imposée. La critique de Kant pourrait, en effet, ne pas déduire toute morale matérielle et cependant toute morale matérielle
pas déduire toute morale matérielle et cependant toute morale matérielle pourrait être impossible. Pour résoudre notre problème il faut donc que nous examinions ces deux questions dont la solution préjuge la possibilité d'une morale matérielle. 1° Est-il possible de déterminer une fin qui soit celle de toute tendance et par suite de notre tendance première? 2° Si cette fin peut être déterminée, est-elle de nature à justifier un système de conduite? C'est seulement si ces deux questions sont ou ne sont pas susceptibles de solution que nous pourrons conclure en toute sécurité qu'une morale matérielle est ou n'est pas impossible.
toute sécurité qu'une morale matérielle est ou n'est pas impossible. Si la première était insoluble, il serait, en effet, impossible de déterminer la nature du bien. Si la seconde était insoluble, il serait impossible de déduire le devoir. Dans le premier cas, la morale matérielle tomberait sous le coup d'une objection analogue à celle que Kant fait aux morales du bien elle ignorerait le but que poursuit la vie. Dans le second cas, elle tomberait sous le coup d'une objection analogue à celle qu'il fait à l'eudémonisme. Elle serait incapable d'indiquer aux hommes les moyens de faire ce qu'ils veulent
d'indiquer aux hommes les moyens de faire ce qu'ils veulent en réalité. Que chercherait, en effet, un être auquel il ne manquerait rien, un être parfait? A quoi pourrait-il tendre? Comment pourrait-il faire effort pour sortir de son état actuel? Il faudrait pour cela qu'il conçût un état supérieur au sien et peut-on concevoir un état supérieur à celui où par hypothèse tout ce qui peut être réuni chez un être est réuni? Il est clair que ce serait là une supposition absurde. Par définition donc, chez un être conçu comme parfait, on ne saurait concevoir aucune tendance. Avec la
comme parfait, on ne saurait concevoir aucune tendance. Avec la perfection et par elle la tendance est supprimée. Mais alors la tendance ne peut être liée qu'à l'imperfection. Elle suppose où elle est donnée un défaut comme sa cause; elle est attachée par essence à une existence qui ne se suffit pas, qui a besoin d'autre chose que d'elle-même pour exister. Elle est dans l'être, la manifestation du non-être. De ce théorème il nous sera facile de déduire la nature de la fin que toute tendance poursuit essentiellement. Mais, avant de faire cette déduction, nous devons nous préoccuper d'une objection
de faire cette déduction, nous devons nous préoccuper d'une objection qui ne manquera pas de surgir dans l'esprit du lecteur. Pour résoudre la première question dont dépend notre problème il faut que nous prouvions, en effet, que toute activité tend à une fin et à une seule qui pour tous les hommes est la même. Mais, va-t-on dire, s'il est vrai qu'une tendance ne peut exister que chez un être imparfait, est-il vrai qu'il n'y a pas un type d'activité indépendant de toute tendance et qui, lui, pourrait exister chez un être parfait? Une volonté qui serait un pouvoir de
un être parfait? Une volonté qui serait un pouvoir de créer entièrement libre serait-elle inconcevable dans une existence parfaite? Et s'il était possible de concevoir une volonté de cette espèce, est-ce que, dès à présent, les conclusions que vous allez tirer de votre théorème ne seraient pas nécessairement inattaquables? Il faut que vous puissiez dire « toute activité tend à telle fin ». Vous annoncez l'intention de vous appuyer pour cela sur l'impossibilité de concevoir une tendance dans une existence parfaite. Il faudrait vous appuyer sur l'impossibilité de concevoir une activité quelconque dans cette même existence. D'où la nécessité d'examiner
activité quelconque dans cette même existence. D'où la nécessité d'examiner cette question : une volonté indépendante de toute tendance ne resterait-elle pas possible chez un être parfait? Admettons d'abord qu'une volonté de ce genre puisse exister et que l'idée d'une activité qui ne soit pas dans le fond tendance offre à l'esprit quelque chose d'intelligible. Que voudrait donc un être parfait doué d'une volonté de cette espèce? L'existence d'autres êtres, c'est-à-dire un état nouveau de l'être en général? Mais, si l'être parfait veut un état nouveau de l'être, il ne peut vouloir qu'un état plus parfait que l'état actuel ou
peut vouloir qu'un état plus parfait que l'état actuel ou un état moins parfait. Car toute modification de l'état parfait de l'être, en y ajoutant ou en en retranchant quelque chose, changerait nécessairement son degré de perfection. Or, s'il veut un état plus parfait de l'être, c'est donc qu'il peut en concevoir un il y a donc un mode de l'être plus parfait que l'être parfait, ce qui est absurde. S'il veut un état moins parfait de l'être, par cela seul il n'est plus l'être parfait car, vouloir produire l'imparfait, cela suppose qu'on est capable de concevoir et de faire
cela suppose qu'on est capable de concevoir et de faire quelque chose d'imparfait et un être parfait ne pourrait que concevoir et faire des œuvres parfaites. Supposer, par suite, chez un être conçu comme parfait une volonté indépendante de tout désir, c'est lui supposer un pouvoir fort inutile puisqu'il ne pourrait aucunement se servir de cette volonté. Concevoir un être parfait voulant, c'est croire qu'on conçoit sans concevoir. Car un être parfait qui voudrait est aussi inintelligible qu'un cercle qui serait carré. Au reste, une volonté indépendante de toute tendance est, elle aussi, inintelligible. Car, vouloir, c'est juger qu'une chose
est, elle aussi, inintelligible. Car, vouloir, c'est juger qu'une chose est bonne et que, par conséquent, elle doit être faite. Or nous n'avons que deux façons de juger qu'une chose est bonne. Ou bien le jugement est prononcé d'après les simples impressions de la sensibilité individuelle alors on considère comme bon ce qui cause du plaisir, comme mauvais ce qui cause de la douleur. Mais, comme nous l'avons montré, il n'existe de sensibilité qu'autant qu'une tendance est donnée logiquement antérieure à elle. Sans tendance, cette première façon de vouloir serait donc impossible. Ou bien le jugement est prononcé d'après une
donc impossible. Ou bien le jugement est prononcé d'après une détermination rationnelle du bien; mais, pour un être indifférent, c'est-à-dire pour un être qui ne tendrait à rien, il ne peut y avoir ni bien ni mal, puisque rien ne pourrait le satisfaire ni le contrarier. Le bien, c'est ce qu'on veut, plus précisément ce à quoi on tend par essence; autrement dit, les choses sont bonnes non pas parce que nous les désirons, mais parce que nous désirons, et où il n'y a pas désir il n'y a pas plus de bien que de plaisir. Dire « ceci est
plus de bien que de plaisir. Dire « ceci est bien », c'est dire « c'est ceci que nous voulons en réalité; c'est à produire ceci que notre nature nous pousse irrésistiblement ». La seconde forme du jugement sans lequel il n'y a pas volonté n'est donc possible comme la première que si l'être qui juge est un être actif, un être qui tend à quelque chose. La tendance est au fond de la volonté; elle en est l'âme et l'idée d'une volonté qui serait une puissance tout à fait indéterminée est absolument inintelligible. Par suite, il n'est pas admissible
indéterminée est absolument inintelligible. Par suite, il n'est pas admissible que chez un être conçu comme parfait il existe aucune volonté. L'activité en général (et non seulement la simple tendance) est donc liée d'une façon nécessaire à l'imperfection et nous pouvons sans crainte continuer notre raisonnement. Car la volonté est un fruit naturel de l'existence imparfaite et l'imparfait seul peut vouloir. Il sera facile dès lors de comprendre que la direction de toute tendance est donnée dans sa définition et que la volonté porte en elle-même sa propre fin. Elle ne peut, en effet, que tendre par essence à sa
ne peut, en effet, que tendre par essence à sa propre destruction. Car elle ne saurait être conçue que comme un état transitoire. Née d'un défaut, elle ne peut manquer de rechercher ce qui supprimera ce défaut, or ce qui le supprimera une fois donné, il est inévitable qu'elle cesse d'être. Et comme ce n'est jamais en réalité un objet qu'on veut mais l'impression que cet objet produit sur le sujet, on ne saurait nier que la volonté aspire à se supprimer en produisant ce qui l'engendre par son absence. La tendance tend à ne plus tendre. Elle tend à
La tendance tend à ne plus tendre. Elle tend à s'anéantir. Sa fin est sa fin aux deux sens du mot but et achèvement. Vouloir, c'est vouloir ne plus vouloir; et nous ne saurions rechercher un objet qu'autant que sa présence est l'occasion de la suppression au moins momentanée de notre tendance, de notre effort, de notre volonté. En fait, nous croyons généralement, au contraire, que nous voulons ce qui nous fait plaisir et non pas ce qui suspend notre volonté. C'est que, par leur nature, le plaisir et la douleur accompagnent nécessairement la satisfaction et la contrariété véritable. Nous
douleur accompagnent nécessairement la satisfaction et la contrariété véritable. Nous l'avons montré précédemment l'une et l'autre ne s'expliquent que par la supposition d'une tendance favorisée ou contrariée. Le plaisir accompagnera donc toute suppression totale ou momentanée de la tendance, la douleur sera liée à la tendance perpétuée. Ils seront les compagnons inséparables et peu durables du passage à la satisfaction réelle et au réel mécontentement. Quoi d'étonnant dès lors à ce que nous nous tromquions sur la raison véritable de notre acte? Plaisir et douleur sont intenses. Ils se font remarquer par leur netteté. Ils nous en imposent. Nous croyons
remarquer par leur netteté. Ils nous en imposent. Nous croyons désirer l'un et fuir l'autre; mais en cela nous sommes les jouets d'une illusion. Car notre désir ne peut tendre jamais qu'à sa suppression, et c'est ce besoin de l'anéantissement du désir qui est, alors même que nous ne nous en apercevons pas, la raison véritable de nos actes. Nous pensons courir après le plaisir, éviter la douleur. En réalité nous voulons ne plus vouloir; nous fuyons ce qui prolonge le vouloir. Le plaisir et la douleur sont liés comme du dehors à ce qu'il y a de réel dans
du dehors à ce qu'il y a de réel dans la satisfaction. Nous ne cherchons et nous ne fuyons que leurs causes et c'est par erreur que nous croyons les chercher et les fuir eux-mêmes. Le raisonnement nous force donc à admettre que toute tendance, tout désir, toute volonté ont nécessairement pour fin leur suppression propre. L'absolu repos ne peut pas ne pas être l'objet de toute recherche. Nous désirons par essence la mort de tout désir. Aussi bien, l'expérience vérifie-t-elle aisément les conclusions précédentes. Je désire manger. Ce désir tend à sa satisfaction. Or qu'y a-t-il dans la satisfaction
tend à sa satisfaction. Or qu'y a-t-il dans la satisfaction de ce désir? Deux éléments. La présence d'un objet et un état du sujet. Laquelle de ces deux choses désire-t-on donc en réalité? Est-ce d'avoir l'objet ou est-ce, au contraire, d'être dans l'état produit par cet objet? Il est clair que c'est cet état qui est la fin et que la présence de l'objet n'est par rapport à lui qu'un moyen. En effet, si j'ai faim et que par un artifice quelconque je trouve moyen de faire cesser ma faim sans manger, je pourrai aussi bien désirer à l'occasion faire
sans manger, je pourrai aussi bien désirer à l'occasion faire cesser ma faim par cet artifice que la faire cesser en mangeant. Ce n'était donc pas manger que je désirais, mais ne plus désirer manger. La fin réelle du désir était la suppression du désir. C'est l'état du sujet qui importe au sujet. La présence de l'objet n'est jamais par rapport à cet état qu'un moyen. On croit désirer un objet; on désire en réalité la disparition de son désir, l'absence de sollicitation, c'est-à-dire encore la tranquillité, le calme, le repos. Et il ne faudrait pas croire que le plaisir
repos. Et il ne faudrait pas croire que le plaisir qui accompagne la satisfaction tout entier l'objet réel du désir. S'il l'était, sa cessation engendrerait un nouveau désir. Or, en réalité, le plaisir ne dure qu'un instant; puis il se produit un état où l'on ne jouit plus mais où l'on ne désire plus. Après le plaisir qui accompagne la cessation de la faim, le passage de l'appétit à la satisfaction, il y a une ère de repos où l'on ne désire plus manger et où l'on ne jouit plus d'avoir mangé. Produire cet état-là est, selon toute apparence, le
d'avoir mangé. Produire cet état-là est, selon toute apparence, le but réel que poursuit notre désir. Cependant on ne saurait nier que l'homme peut désirer le plaisir. Mais ce n'est pas en tant que plaisir qu'il le désire alors. C'est en tant qu'objet de satisfaction. Le plaisir n'est jamais fin par lui-même; il n'est que moyen par rapport à la fin, et, si je le désire, c'est que je désire ne plus le désirer, c'est-à-dire que, par sa présence, il supprime mon désir. Il est possible, par suite, que le plaisir soit pour quelque chose dans mes désirs divers; mais
plaisir soit pour quelque chose dans mes désirs divers; mais c'est que je désire à la fois ne plus désirer l'objet qui est cause de plaisir et ne plus désirer le plaisir qui accompagne sa présence. La cause finale véritable, c'est toujours l'absence de désir. C'est parce que je tends à ne plus tendre que je tends à produire tout le reste, le plaisir y compris. On pourrait répéter cette analyse à propos de tous les désirs; on aboutirait toujours au même résultat. Et cela était évident puisque a priori il était nécessaire que la cause véritable de notre amour
il était nécessaire que la cause véritable de notre amour pour les choses fût notre désir de ne plus désirer. Ainsi, a priori et a posteriori, l'activité apparaît comme un état incomplet, comme un état qui, par suite, tend à se détruire en se complétant et tendra éternellement à cette destruction. La fin de la tendance est donnée avec la tendance elle-même; elle fait partie de sa définition, de sa nature. Ce sont deux termes inséparables et l'on peut dire d'une façon absolue s'il y a une activité, elle tendra à sa propre destruction. Toute activité est donc par sa
à sa propre destruction. Toute activité est donc par sa fin constamment identique à elle-même à travers le temps et à travers les êtres puisque c'est à sa nature même qu'elle doit sa direction et qu'il y a liaison nécessaire entre l'une et l'autre. Les volontés sont au fond identiques. Et, si tous les êtres paraissent ne pas vouloir la même chose, c'est qu'en réalité ils ignorent la direction de leur propre vouloir et que, ne sachant ni ce qu'ils veulent ni les moyens de le faire, ils agissent au hasard et sans direction. Toute vie humaine, mieux que cela,