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sciences d'explication et fait de la morale la science fondamentale de la norme; Paulsen distingue les sciences et les techniques et classe la morale parmi ces dernières. Contre ces points de vue l'auteur s'efforce de justifier la nécessité d'une science de la morale consistant dans une psychologie de l'éthique. La science, comme telle, ne peut avoir d'autre but que de produire un savoir. Mais par là elle n'est pas condamnée à la stérilité. Outre qu'elle satisfait le penchant à connaître, facteur essentiel du développement de la vie spirituelle (et qui, comme le penchant esthétique, a sa valeur en soi), la
comme le penchant esthétique, a sa valeur en soi), la science met au service des fins pratiques de la vie les connaissances qu'elle a acquises dans des voies théoriques. La science ne doit cependant se laisser déterminer par aucune autre vue que celle de la connaissance théorique, sinon elle devient une simple technique. C'est ainsi que la critique littéraire peut appliquer l'esthétique au jugement des productions de l'art, mais l'esthétique n'a pas pour but de rendre possibles ces productions. Ce point de vue est d'une grande importance pour l'éthique. Elle ne doit pas se définir une doctrine du devoir (was
ne doit pas se définir une doctrine du devoir (was man sollte handeln) (p. 7). Ainsi conçue, elle a pour but principal l'application; devient une technique et prend place à ce titre à côté des arts mécaniques et du jardinage (p. 7). Considérée comme science, elle part d'un fait qu'elle a pour tâche d'examiner. Ce fait, c'est que les hommes approuvent et désapprouvent certaines actions et synthétisent ces jugements en règles d'action. L'éthique ne peut pas avoir de méthode si elle n'est pas l'examen scientifique d'une donnée psychologique, et cette donnée est la conscience morale. Il y a donc lieu
donnée est la conscience morale. Il y a donc lieu d'examiner les conclusions de la philosophie morale sur la nature de la conscience. L'auteur y consacre un long et consciencieux historique dont nous ne retiendrons que les idées essentielles. Sans remonter plus loin que le XVIe siècle, l'histoire de la philosophie constate, notamment en Allemagne et en Angleterre, une série de tentatives pour rendre compte de la conscience morale. Mais, à l'exception de Schopenhauer, les philosophes allemands ont donné, non une psychologie, mais une théorie métaphysique de la conscience. La conséquence est qu'ils en ont presque tous négligé le côté
conséquence est qu'ils en ont presque tous négligé le côté sentimental, défaut commun à Kant, à Fichte, à Hegel, à Schleiermacher et à Herbart. Quant à Schopenhauer, s'il accorde une grande importance au sentiment de pitié, il y est plutôt amené par un système pessimiste que par une analyse psychologique méthodiquement conduite. L'éthique anglaise n'est pas exposée à ce reproche. De Shaftesbury à Darwin, elle témoigne d'un effort suivi pour constituer une psychologie de la conscience morale c'est ce qui en fait la grande valeur. Malheureusement ses représentants ont passé systématiquement de l'étude expérimentale de la conscience à la théorie
systématiquement de l'étude expérimentale de la conscience à la théorie empirique de sa genèse et de son essence. Par là, ils ont contribué à discréditer une méthode dont l'usage est indispensable. Ils ont créé ce préjugé encore régnant selon lequel, de la méthode appliquée à la solution des problèmes moraux, on peut présumer la nature de cette solution. Ils ont fait croire à une solidarité fâcheuse entre la doctrine utilitaire et l'extension à l'éthique des méthodes et des résultats de la psychologie expérimentale. Quant aux théories françaises, elles ne sont en général que l'écho des influences étrangères. Helvétius, Rousseau, Cousin,
en général que l'écho des influences étrangères. Helvétius, Rousseau, Cousin, Proudhon, Comte ont une valeur supérieure, mais un défaut leur est commun avec les Allemands l'excès d'intellectualisme. L'histoire de la philosophie montre donc que la question reste ouverte. La constitution d'une psychologie de la conscience morale requiert la distinction de deux problèmes, le problème de l'essence de la conscience et le problème de son origine. Aux yeux de l'auteur, rien n'est plus propre à retarder les progrès de l'éthique et même à égarer totalement la recherche que le préjugé classique selon lequel la valeur d'un fait moral dépend rigoureusement de
selon lequel la valeur d'un fait moral dépend rigoureusement de son origine. C'est cette méprise qui a jeté tant de moralistes dans une lutte sans espoir contre les théories transformistes. « Cependant croire la dignité humaine diminuée si l'homme avait dû sortir de la condition animale pour devenir ce qu'il est, serait aussi illégitime que de déprécier en raison de sa naissance l'homme du peuple qui s'est élevé par des voies honorables à une situation en vue ou d'accorder moins de prix au diamant parce qu'on sait qu'il est une transformation du charbon. Ceci est également vrai des plus hautes
transformation du charbon. Ceci est également vrai des plus hautes dispositions individuelles de l'être humain. Que la conscience de l'homme actuel résulte de l'instinct des animaux ou d'une disposition morale primitive, elle a la même force obligatoire. Cette force ne dépend ni de son évolution, ni de son passé, mais des motifs coercitifs actuels » (p. 329). L'éthique doit s'attacher au fait psychologique présent tel qu'il se manifeste, sauf à faire de ses origines l'objet d'un examen propre. L'étude de l'essence de la conscience conduit à conclure que des deux éléments qu'y découvre l'analyse, le jugement et le sentiment, c'est
éléments qu'y découvre l'analyse, le jugement et le sentiment, c'est le sentiment qui est l'élément fondamental. La psychologie montre que les états intellectuels ne sont jamais isolés des sentiments ni des tendances à l'action. Si la conscience se manifeste d'abord par des jugements d'approbation et de désapprobation, ces jugements ne ressemblent en rien à de simples applications théoriques de propositions universelles faites à des cas particuliers. Nous y trouvons une participation énergique du jugement et de la volonté. Il y a plus, la façon dont se forme le jugement moral exclut entièrement la pensée d'un processus purement théorique. Dans la
exclut entièrement la pensée d'un processus purement théorique. Dans la majorité des cas, ce n'est pas la réflexion morale qui devance le jugement de la conscience; même quand ce jugement est conditionné par la pensée, il est précédé d'une impression immédiate à laquelle l'opinion commune attache plus de prix qu'à l'examen réfléchi. On ne saurait non plus considérer la conscience morale comme une manifestation immédiate de la volonté. Aucun être vivant dans le monde n'est sollicité à l'action sans que les sentiments de plaisir ou de déplaisir en forment le point de départ. Chaque excitation de la volonté, accompagnée ou
point de départ. Chaque excitation de la volonté, accompagnée ou non de la représentation de l'objet voulu, nous ramène au sentir. Des sentiments seuls peuvent occasionner un effort et en déterminer la direction. Des sentiments forment donc les éléments originels de la conscience. Telle est d'ailleurs la conclusion de la grande majorité des éthiciens. Ceux qui comme Paulsen s'écartent de l'opinion générale sont contraints de lui faire des concessions capitales. Si le sentiment est le noyau de la conscience, quelle est la tâche de la psychologie de l'éthique si ce n'est de trouver les caractères qui distinguent les sentiments moraux
n'est de trouver les caractères qui distinguent les sentiments moraux des autres? (p. 773). Il nous arrive de parler du plaisir et du déplaisir en général comme la mécanique parle de mouvements; mais de même que le mouvement ne saurait se produire sans une direction et une vitesse déterminée dont la mécanique fait abstraction, de même le sentiment de plaisir ne saurait se produire dans le sein d'une incolore universalité; il a un certain coloris ou plutôt il est quelque chose de propre et d'irréductible. L'auteur distingue donc non seulement des sentiments corporels et des sentiments spirituels, mais encore des
des sentiments corporels et des sentiments spirituels, mais encore des sentiments spirituels inférieurs et supérieurs; les premiers liés au bien individuel (joie, tristesse, orgueil, envie), les autres attachés aux biens spirituels communs à l'humanité ces derniers se divisent en sentiments intellectuels, esthétiques, moraux et religieux (p. 274). L'étude de ces divers sentiments ne saurait jamais en épuiser la description. Il y a en chacun d'eux quelque chose d'irréductible qui doit être vécu pour être connu. Une théorie des sentiments doit se borner à en faire connaître les différences spécifiques en montrant d'une part les excitations qui les occasionnent, d'autre part
montrant d'une part les excitations qui les occasionnent, d'autre part les effets qu'ils produisent sur la vie mentale. Si d'après cette définition on dresse un tableau de quatre classes de sentiments supérieurs, on voit que les sentiments moraux se distinguent nettement des sentiments intellectuels, esthétiques et religieux. Les sentiments spirituels supérieurs se rattachent à des représentations, les sentiments moraux à des représentations d'actions réelles. Par là ils se distinguent profondément des sentiments esthétiques et des sentiments intellectuels. L'effet exercé par les sentiments moraux sur le reste de l'activité mentale, est plus caractéristique encore. Le jugement sur l'objet représenté se transforme
plus caractéristique encore. Le jugement sur l'objet représenté se transforme grâce à eux en un jugement sur la personne elle-même. Sans doute le sentiment qui résulte de la conscience d'avoir formé une pensée illogique ou créé un produit esthétique de mauvais goût peut dicter un jugement sur la personne même qui le ressent; mais ce qui prévaut alors, c'est toujours l'intérêt accordé à l'objet; le sujet ne se sent pas inconditionnellement responsable. Il n'en est pas ainsi du jugement éthique. L'agent en effet, pourvu que ce soit un homme normal, est rendu immédiatement responsable par la seule supposition tacite que,
est rendu immédiatement responsable par la seule supposition tacite que, en tant qu'homme et abstraction faite de ses aptitudes individuelles, il pouvait mieux savoir et mieux agir qu'il n'a agi. Le jugement sur l'action devient un jugement sur la valeur de la personne. Le problème de l'essence étant ainsi résolu, celui de l'origine se pose; l'insuffisance de toute théorie, soit exclusivement nativiste, soit exclusivement empirique, témoigne en faveur d'une solution synthétique. Le nativisme qui, après Kant, avait régné en maître dans la philosophie morale de l'Allemagne, toujours associé d'ailleurs à la prédominance de la spéculation métaphysique, s'est vu peu à
la prédominance de la spéculation métaphysique, s'est vu peu à peu abandonné par les philosophes. Les néokantiens, si engagés dans la direction purement scientifique, ont fait en morale des concessions capitales à l'empirisme. Les herbartiens à vrai dire font dans leur théorie de l'éducation une place au nativisme, mais leur éthique est sur ce point en contradiction formelle avec leur psychologie. En revanche le nativisme a généralement conservé l'appui des théologiens. tels que Hofmann, Schlottmann, Schmidt, etc. Considérer la conscience comme un organe central éthico-religieux, reposant sur une capacité donnée par Dieu de distinguer le bien et le mal, est
par Dieu de distinguer le bien et le mal, est une partie essentielle du système théologique. La conscience morale serait ainsi semblable aux autres moments de la vie de l'esprit, à la raison et au goût esthétique (p. 197). Rien de moins satisfaisant. En définissant la conscience comme un pouvoir ou un organe, on devrait atteindre un triple but : 1° éclairer son origine par la psychologie; 2° délimiter les manifestations de la conscience de façon à en faire un processus intellectuel sui generis; 3° montrer dans la conscience un contenu inné et universellement présent. Or sur le premier point
contenu inné et universellement présent. Or sur le premier point on sait assez quelle est, en psychologie, la stérilité de la théorie des facultés; là-dessus, la critique d'Herbart a été suffisamment décisive. De même, il est impossible de faire de la conscience morale un processus psychique propre; l'analyse la ramène bien aisément aux grandes classes des faits psychiques, au jugement, à la volonté, au sentiment. Où l'échec du nativisme théologique est surtout manifeste, c'est quand il s'efforce d'attribuer à la conscience morale un contenu inné universel. Pour rendre compte de ses variations indéniables, Hofmann parle de l'introduction subreptice de fausses
ses variations indéniables, Hofmann parle de l'introduction subreptice de fausses normes dans le contenu de la conscience. Quoi de plus arbitraire que d'interpréter ainsi les différences des jugements moraux! Ici éclate l'impossibilité d'une appréciation équitable des faits, quand on débute par la confusion du point de vue théologique et du point de vue psychologique (p. 200). Contre ce nativisme naïf, l'empirisme a beau jeu. L'histoire de la philosophie contemporaine permet d'en distinguer deux formes, l'empirisme radical ou matérialiste et l'empirisme mitigé ou historique. Enfin, sous l'influence de la théorie évolutionniste s'est formée une nouvelle doctrine que l'on ne saurait confondre
s'est formée une nouvelle doctrine que l'on ne saurait confondre avec les deux premières. À toutes ces formes de l'empirisme présentent à la critique le même point faible elles ne peuvent se soutenir qu'à la condition d'admettre ce que précisément elles prétendent supprimer, savoir, l'existence d'une prédisposition originelle. L'empirisme radical, celui de Buchner par exemple, se borne à transporter les prédispositions morales de l'esprit à l'organisme, tout en niant qu'elles puissent se développer là où elles ne sont pas excitées. L'empirisme historique, celui de Stuart Mill, celui surtout de Paul Rée, tend à montrer dans la conscience un produit de
Rée, tend à montrer dans la conscience un produit de l'éducation et de l'histoire; mais sur ce terrain il lui est impossible de ne pas faire des concessions au nativisme (p. 211). Ces prédispositions morales que l'on refuse à l'espèce, il faut bien les accorder à l'individu, car il est insoutenable que l'esprit de l'individu soit une sorte de cire que l'éducation sociale modèle à volonté. C'est ce que démontrerait une critique de Mill, car, comparé au pur hédonisme, le principe du plus grand bonheur du plus grand nombre, complété et rectifié par le principe de la qualité des plaisirs,
et rectifié par le principe de la qualité des plaisirs, repose sur un nativisme latent (p. 216). D'un autre côté, l'associationnisme primitif est chez Mill singulièrement transformé et fait déjà une place à l'activité interne de l'esprit. Quant à Paul Rée, nonobstant ses efforts, il n'a pas réussi à mettre son hypothèse empirique d'accord avec les faits psychologiques. Par exemple il reconnaît que ni le droit pénal, ni la religion ne suffiraient à rendre compte de l'évolution de la conscience, si à leur action n'était venue s'ajouter l'influence des moralistes. Mais comment éluder ici une double question? Cette conscience raffinée
Mais comment éluder ici une double question? Cette conscience raffinée qui distingue les moralistes du reste des hommes, d'où provient-elle? et comment ses enseignements peuvent-ils trouver accès dans le cœur du peuple si quelque disposition latente ne conspire avec eux? D'ailleurs la critique peut adresser à la théorie de Rée un reproche plus grave encore elle tombe dans un intellectualisme radical; elle ne considère en effet dans la conscience que les jugements d'approbation et de blâme; elle en laisse de côté, sans explication, l'élément le plus important, le sentiment (p. 225). Sous l'influence de la théorie de l'évolution, l'empirisme devient
225). Sous l'influence de la théorie de l'évolution, l'empirisme devient moins insuffisant en revanche il lui est plus difficile de repousser l'idée d'une prédisposition sans risquer de se contredire grossièrement. Le point faible de la théorie de Spencer, c'est la tentative de faire sortir le motif moral du motif politique. Or le premier est si loin d'être un écho du second qu'on le voit, tantôt entrer victorieusement en conflit avec lui, tantôt au contraire le confirmer en lui prêtant l'appui conditionnel de son autorité propre. Ajoutons que beaucoup d'actions que réprime la conscience n'ont jamais fait l'objet d'une législation répressive.
réprime la conscience n'ont jamais fait l'objet d'une législation répressive. Le mécanisme de l'évolution de la conscience est donc ici en défaut. Le principe en est-il plus irréprochable ? Spencer est un empiriste conséquent quand il définit toute la vie spirituelle comme le résultat d'une adaptation de l'intérieur à l'extérieur. Mais en même temps qu'il pousse l'empirisme à ses dernières conséquences, il est amené à le dépasser; non seulement il reconnaît une prédisposition rationnelle chez l'individu, mais il déduit de l'essence de la connaissance la loi fondamentale de l'expérience, la persistance de la force et il élève au-dessus de l'expérience
persistance de la force et il élève au-dessus de l'expérience le critère de l'inconcevabilité du contraire. Ainsi l'auteur de la théorie la plus hostile à tout nativisme se voit forcé de faire au nativisme et à l'idéalisme les concessions les plus importantes. Ceci ne suffirait-il pas à prouver que l'empirisme, réduit à lui-même, ne peut éclairer le devenir de la vie de l'esprit, et qu'en particulier les données de la conscience morale ne se laissent pas réduire à des facteurs purement empiriques et supposent une prédisposition, de quelque nature qu'elle soit? (P. 236.) Certains critiques, comme Kittel, ont pensé concilier
soit? (P. 236.) Certains critiques, comme Kittel, ont pensé concilier d'une façon satisfaisante le nativisme et l'empirisme grâce à la distinction du contenu et de la forme. L'expérience rendrait compte du premier, l'innéité de la seconde (p. 270). Déjà au point de vue purement théorique, cette distinction de la matière et de la forme n'est rien moins qu'inattaquable. Dans la matière la plus simple de la connaissance, dans la sensation n'y a-t-il pas des éléments qu'on ne saurait considérer comme provenant du monde extérieur? A plus forte raison peut-on mettre en doute la dualité d'une forme et d'une matière dans
en doute la dualité d'une forme et d'une matière dans la conscience morale. C'est une division abstraite à quoi rien ne répond dans les faits. Ce fond commun et purement formel de la conscience que l'on prétend retrouver chez tous les hommes n'a pas d'existence ailleurs que dans les arrêts de la conscience individuelle. Or il est impossible de se la représenter comme une simple forme psychique apte à recevoir n'importe quel contenu. Ainsi l'origine de la conscience ne peut être éclairée sans deux notions que l'on considère trop souvent comme incompatibles la notion de l'évolution, et celle d'une prédisposition,
comme incompatibles la notion de l'évolution, et celle d'une prédisposition, d'une ébauche primordiale (Anlage). La conscience morale observée chez les diverses branches de l'humanité et aux différents âges d'un même peuple présente des différences dont une loi d'évolution seule peut rendre compte; d'un autre côté ces différences recouvrent un fond commun dont l'idée d'une prédisposition originelle est l'unique clef. L'ethnologie ne saurait aujourd'hui être invoquée contre la doctrine de l'universalité des tendances morales. Si des écrivains tels que Rée renouvellent la polémique de Locke contre la généralité des idées morales, d'autres, tels que Flügel, analysant avec précision les données ethnographiques,
d'autres, tels que Flügel, analysant avec précision les données ethnographiques, arrivent à des conclusions inverses. Cet écrivain constate la réalité d'un progrès moral chez les peuples incultes. Ce sont des partis se formant chez les Peaux-Rouges et même chez les Fidjiens pour obtenir soit l'abolition des tortures infligées aux prisonniers de guerre, soit celle de l'anthropophagie; ce sont les sacrifices humains abolis chez les Égyptiens, les Perses, les Hindous dès les temps préhistoriques. Enfin peut-on nier que en dépit de la diversité des institutions une conscience morale internationale se soit manifestée chez les peuples modernes? « Ce n'est pas seulement
manifestée chez les peuples modernes? « Ce n'est pas seulement la démocratie sociale qui est internationale, c'est l'effort pour venir en aide aux misères qui lui ont donné naissance; c'est l'idée qu'il y a là un devoir des plus importants » (p. 300). La conscience comme toute réalité spirituelle requiert une évolution, mais cette évolution repose sur une disposition originelle. C'est dans celle-ci que nous trouvons les éléments de l'identité; c'est dans l'évolution que nous trouvons les facteurs de la diversité. La prédisposition est l'élément stable qui reparait toujours dans une lente et générale évolution » (p. ?79). Quelle est
une lente et générale évolution » (p. ?79). Quelle est cette prédisposition originelle que l'auteur prétend concilier avec les lois de l'évolution? La première racine de cette idée réside dans la différence spécifique d'un groupe de faits donnés. Nulle part le cas individuel ne se laisse ramener tout entier à des facteurs généraux; il y a toujours un résidu irréductible qui résiste à l'analyse; la seconde racine de ce concept est l'identité d'un groupe de faits comparés les uns aux autres. L'identité ou la similitude, dans les espèces botaniques ou zoologiques, tout au moins en deçà de certaines bornes, ne
zoologiques, tout au moins en deçà de certaines bornes, ne peut être expliquée seulement par l'identité du milieu et des conditions d'existence; elle exige l'admission d'un germe qui doit prédéterminer l'évolution future dans de certaines limites (p. 238). Le concept de la prédisposition a ainsi au moins une valeur négative; il désigne l'irréductibilité qualitative d'un fait ou d'un groupe de faits. Mais l'auteur s'efforce d'aller plus loin et de montrer que cette notion a une valeur positive. C'est d'abord à la biologie générale qu'il demande ses preuves. L'idée de la prédisposition répond à celle du germe (Keimplasma). Dès lors nous
prédisposition répond à celle du germe (Keimplasma). Dès lors nous voyons M. Elsenhans s'engager dans une polémique périlleuse contre la théorie de l'épigénèse, entendue comme le fait l'école évolutionniste. Sans lui opposer précisément la vieille théorie de l'évolution, il s'appuie sur les travaux de Nägeli et de Weismann pour justifier la possibilité d'un type préformé (p. 213 et sq.). Si les physiologistes sont loin d'être d'accord sur la façon de concevoir la transmission du type, deux points au moins peuvent être considérés comme élevés au-dessus de toute discussion. « 1° Une prédisposition de quelque genre qu'elle soit doit être présupposée.
Une prédisposition de quelque genre qu'elle soit doit être présupposée. 2° Cette prédisposition ne peut se développer sans des excitations déterminées. À ces propositions on peut en ajouter deux autres comme hautement vraisemblables. 3° La prédisposition n'est pas une miniature de l'organisme futur, mais seulement un arrangement de molécules, arrangement qui peut être en partie, ou même en totalité différent d'une préformation de l'organisme et, enfin -4° La prédisposition peut rester latente si les conditions de son évolution ne se présentent pas ou s'il se présente des conditions contraires à cette évolution (pp. 244-245). La psychologie ajoute son témoignage à