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Il fallait que l'État constitutionnel se dégageât des courants de pensée dont, sur le plan historique, sont issus le rationalisme, le positivisme, l'agnosticisme, l'historicisme ; et qu'il devînt parfaitement clair que cet État, considéré dans ses éléments typiques, est pleinement conciliable avec la vision chrétienne de la vie. » Est-ce Mgr Pavan qui a communiqué cette conviction au Concile ? N'est-elle pas bien optimiste ? De surcroît, est-elle nécessaire à l'affirmation d'un droit naturel universel dont le mouvement historique a pu favoriser la reconnaissance sans entraîner de consensus ni sur sa définition théorique, ni sur son régime positif ? Il
sa définition théorique, ni sur son régime positif ? Il reste que, pour l'Église catholique, la réévaluation tardive de cette reconnaissance ne peut s'en tenir au « progrès de la conscience », mais doit se faire en termes de losses and gains, pertes et profits. La célébration de la liberté religieuse n'annule pas tant de déplorations sur le détachement religieux la fameuse « déchristianisation », sans oublier « l'athéisme social » accompagné comme son ombre par la libéralisation morale. Il faut renoncer à penser par chapitres séparés là où il n'y a qu'une seule et même histoire, où, par suite,
n'y a qu'une seule et même histoire, où, par suite, la difficulté est de surmonter sa cacophonie intérieure, de produire un discours unifié. Le P. John Courtney Murray, professeur de théologie à la Faculté jésuite de Woodstock (Maryland), était à la fois l'expert du cardinal Spellmann pour un Européen, le contraire du « progressisme » et la voix de l'Amérique avec son « libéralisme » : pour la vieille Europe, un autre monde, attirant et inquiétant. Une pensée neuve mais paradoxale : elle allait de l'avant sans renier l'héritage catholique, sans rien concéder aux erreurs modernes. Le sujet l'a longtemps
sans rien concéder aux erreurs modernes. Le sujet l'a longtemps occupé : en anglais, sa bibliographie est étoffée; en français, on dispose de deux études. L'ouverture dans la continuité : « La réponse doit être nouvelle, parce que la question est nouvelle. La réponse doit aussi être traditionnelle, parce qu'elle est la réponse de l'Église. De toute manière, seuls les éléments de la réponse sont à trouver dans la tradition, non la réponse elle-même dans sa forme explicite et systématique ». De là, une méthode en deux temps : présenter les arguments justifiant la liberté religieuse ; réexaminer la tradition
les arguments justifiant la liberté religieuse ; réexaminer la tradition dans les perspectives présentes. « Nous vivons dans un monde politique nouveau », avait déclaré Jean XXIII le 11 septembre 1962, à la veille du Concile. La liste pourrait être longue de ces changements, mais repère-t-on parmi eux une différence spécifique ? Oui, pense le jésuite : la nouveauté décisive, c'est l'État constitutionnel, c'est-à-dire « la personne humaine libre sous un gouvernement aux pouvoirs limités ». Dès lors, surgit une alternative préalable, dont les branches opposent deux écoles : faut-il considérer la liberté religieuse comme une notion spécifiquement théologique et
considérer la liberté religieuse comme une notion spécifiquement théologique et morale aux conséquences juridiques, ou spécifiquement juridique avec des fondements théologiques et moraux ? La première école risque d'hyperthéologiser la notion comme norme pour l'ordre juridique de la société sans même regarder au contexte réel. En fait, elle a bien sa référence, implicite ou explicite, l'héritage culturel de la chrétienté médiévale, un ordre idéal dont la valeur reste entière : un monde où rien ne se pense et ne se légitime que dans l'Église et sous son autorité. Extra Ecclesiam nulla salus, l'axiome est classique, mais aussi nulla veritas, et,
nulla salus, l'axiome est classique, mais aussi nulla veritas, et, à l'extrême, nullum jus. On ne sort de l'État chrétien seul État de droit que pour tomber dans l'État païen (cet État à qui Bernanos promettait « une croissance indéfinie devant lui »). Cette école se sépare de Mgr Lefebvre en ce sens qu'elle accepte de considérer les nouvelles données de la situation, mais elle reste tributaire de la même culture. Or, c'est un autre fait, cette culture n'a pas dans son bagage la liberté religieuse comme institution politique d'un régime constitutionnel. Doit-elle en prendre acte et en tirer les
régime constitutionnel. Doit-elle en prendre acte et en tirer les conséquences ? C'est ce que pense le P. J.-C. Murray avec sa deuxième école. Les théologiens traduiront : la souveraineté du nombre opposée à la volonté de Dieu. Loi naturelle ou loi démocratique, loi contre loi, interminable débat. Cette position, reconnaît-il, ne va pas sans difficultés pour être bien comprise, ni sans problèmes à résoudre (il en énumère douze). Mais elle a aussi de solides arrières pour avancer sa réflexion : 1) sur le plan théologique, le système gélasien des deux pouvoirs et le principe grégorien de la libertas Ecclesiae,
deux pouvoirs et le principe grégorien de la libertas Ecclesiae, vigoureusement repris par Léon XIII, dont Vatican II « reflète fidèlement et développe la doctrine » mais « dans une perspective moderne qui n'est plus celle du Moyen Âge » ; 2) sur le plan constitutionnel, l'exemple nord-américain, regrettablement ignoré de Léon XIII mais avantageusement étranger aux querelles empoisonnées de l'Europe. Le P. Murray tient beaucoup à la continuité de ce développement, quitte à solliciter parfois la portée des textes ou la bienveillance de son lecteur. Mais surtout il se désintéresse des ruptures : la liquidation de l'augustinisme politique par
désintéresse des ruptures : la liquidation de l'augustinisme politique par Léon XIII, la modernisation de la perspective léonienne à Vatican II, l'introduction dans la pensée catholique d'une norme extrinsèque, cet État constitutionnel qui ne s'identifie ni à la « société civile » ni au « pouvoir temporel ». Prendre en compte le droit civil public, constitutionnel et international, les esprits conciliaires n'y étaient guère préparés. Il leur a été plus facile de se montrer ouverts à une « situation nouvelle » dans une « perspective moderne », mais faute d'y entrer vraiment et pleinement sans bien en mesurer les exigences
entrer vraiment et pleinement sans bien en mesurer les exigences de pensée ni la puissance de déstabilisation. Tous avaient intériorisé trois grands schèmes : la condamnation du modernisme catholique, le développement homogène de la doctrine, l'existence de deux sociétés parfaites. Traitant de « la liberté sociale et civile en matière religieuse », ils ont été guidés par une règle de continuité et affrontés à l'expérience du désaccord, resté sans solution, manifestant ainsi qu'une rupture s'était produite quelque part, pour une raison non maîtrisée. On peut donc penser, contrairement au P. Murray, que la prise en compte de l'État moderne n'appelle
Murray, que la prise en compte de l'État moderne n'appelle pas seulement un développement de la doctrine léonienne, mais aussi une réflexion sur le statut de ce discriminant extérieur quand on l'introduce dans la pensée chrétienne : quelle valeur normative peut-il avoir pour elle ? Peut-il donc être un « lieu théologique » ? Problème analogue à celui posé par la science moderne et ses découvertes, de la cosmologie à la biologie en passant par l'histoire, avec, à ce jour, tout l'impensé de la crise moderniste. Sans doute faut-il encore un pas de plus, rappeler que l'État moderne, c'est autre
un pas de plus, rappeler que l'État moderne, c'est autre chose que l'État neutre. S'en tenir à « l'État neutre » comme légitime successeur de « l'État confessionnel » revient à ne voir en lui que son attitude à l'égard de la religion, et donc à le méconnaître comme État qui tout comme la science a cessé de se définir en référence à elle. Ne l'oublions pas, ce que nous acceptons comme neutralité a d'abord été dénoncé comme athéisme social. On se montrera pourtant très attentif à l'esprit dans lequel le P. Murray demandait cette réflexion. Ce n'est pas un
le P. Murray demandait cette réflexion. Ce n'est pas un ralliement aux idéaux de la société moderne, mais l'épreuve répétée de leurs dérives laïcisme, révolution industrielle et misère ouvrière, totalitarismes qui ont éveillé l'Église d'abord aux droits socio-économiques, puis aux droits fondamentaux de la personne humaine. Elle a, en somme, suivi « une démarche inverse de celle du monde profane », une défense une réaction, disaient ses adversaires devant une émancipation dont le négatif lui a toujours été plus sensible que le positif. À quel point la pensée théologique pouvait alors tourner et fermer sur elle-même, on en trouvera le
alors tourner et fermer sur elle-même, on en trouvera le témoignage dans une absence remarquable : sauf erreur, nulle part on ne voit référence aux six conférences de Jacques Maritain à l'université de Chicago en décembre 1949, écrites en anglais, traduites et publiées dans un texte développé en 1953 sous le titre L'Homme et l'État. Ni dans les longues discussions préparatoires à la Déclaration, ni même chez le P. Murray. Le P. de Riedmatten semble pareillement n'avoir joué aucun rôle dans cette Déclaration. Il était pourtant conseiller 26. Paris, PUF, XV, 204 p. (Bibliothèque de la science politique). Spécialement consulté
XV, 204 p. (Bibliothèque de la science politique). Spécialement consulté par Paul VI en décembre 1964, Jacques Maritain lui avait adressé une note sur la liberté religieuse. Sa pensée se retrouve dans l'intervention du Cardinal Journet le 21 septembre 1965. Pure coïncidence? Ce même jour, Le Monde publiait une libre opinion de Louis Sallèron « Le schéma sur la liberté religieuse est dans une impasse. Pourquoi ne pas faire appel à Jacques Maritain ? » (Communication de René Mougel, responsable des archives Jacques Maritain à Kolbsheim). Le P. de Riedmatten, dominicain, ancien président du Centre des Organisations internationales catholiques et,
dominicain, ancien président du Centre des Organisations internationales catholiques et, à ce titre, aux avant-postes de l'interminable négociation engagée à l'ONU autour de la liberté religieuse. Il avait ainsi une expérience directe de ce que pouvait être la mécanique d'États souverains dont la Charte commune consacre l'autonomie sourcilleuse et la diversité irréductible. Expérience pessimiste : elle lui montrait combien, dans la communauté des États, il était difficile de faire entendre la voix de l'Église et, plus encore, admettre sa position. Comme à Jean-René Dupuy et Jean Rivière dont il reprend les termes, l'ONU lui apparaît fondée non sur une «vision
les termes, l'ONU lui apparaît fondée non sur une «vision laïque du monde», mais sur une «conception laïque de l'État». Celui-ci «ne demande à aucun principe transcendant la justification de son autorité», n'en appelle à aucun «ordre supérieur» et, souverain dans son domaine, ne s'estime «lié par aucune norme étrangère à celles qu'il pose lui-même». Dès lors, cet État laïque incline naturellement vers une vision laïque qui le ferme à toute vision religieuse du monde. Première application : «Nous vivons à une époque où, malgré le libéralisme des formules, l'État s'érige sinon en dernière source, du moins en dernier interprète
s'érige sinon en dernière source, du moins en dernier interprète du droit», où les États (art. 29, § 3 de la DUDH) «se sont conférés, au travers de la communauté internationale, un brevet d'infaillibilité». Deuxième application : ils ne reconnaissent aucune instance qui puisse leur être opposée, pas même «les corps les plus manifestement internationaux qui existent» comme les Églises ; sous eux, l'individu, seul ou associé, est l'unique sujet de droits qui soit concevable. Dans cette perspective, la liberté de conscience est un droit personnel dont dérive la liberté de religion et de conviction avec leurs implications. Le P.
de religion et de conviction avec leurs implications. Le P. de Riedmatten fait opposition : la liberté de religion est une liberté spécifique, sui generis, d'un autre ordre que les libertés d'opinion ou même la liberté de culte ; elle ne se fonde pas sur le droit de tout homme au respect de ses libertés fondamentales, mais sur son «caractère transcendantal qui lui assigne une place à part dans le domaine des libertés publiques». D'une part, donc, elle ne peut être mise sur le même plan que la libre pensée ou l'athéisme. D'autre part, cette originalité ouvre «une zone de
ou l'athéisme. D'autre part, cette originalité ouvre «une zone de conflits possibles avec l'État» ; elle représente pour chacun, «contre des forces qui, plus ou moins ouvertement écrasent l'homme, le rempart le plus susceptible de protéger sa dignité première». Ainsi, au lieu d'un nivellement à la base, une ouverture vers le haut. Et rien là qui sente une adhésion aux idéaux modernes : bien plutôt une prévention à leur encontre, forme moderne d'un vieux conflit jamais résolu, jamais surmonté. Nous en retiendrons pour notre propos que, si la modernité de l'État a bien des aspects, elle doit être saisie d'abord
l'État a bien des aspects, elle doit être saisie d'abord dans sa genèse. Son développement répond à la conception qu'il se fait désormais de lui-même et dont découle sa représentation de ce qui n'est pas lui, à commencer par l'Église et la religion. Une réflexion sur la nature et les fonctions de l'État moderne tournera court sans réflexion sur la culture qui la légitime. CONCLUSIONS PERSONNELLES Des deux côtés de l'Atlantique, la grande révolution politique moderne démocratique et constitutionnelle a été, par des voies et à des dates variables selon les pays, le passage d'un peuple de sujets à une
les pays, le passage d'un peuple de sujets à une nation de citoyens dont chacun des membres participait à une souveraineté indivise. Même quand il se dit «under God» ou «sous les auspices de l'Être suprême», ce n'est pas en eux mais en lui seul que ce corps met la source des fins qu'il s'assigne, des règles qu'il se fixe, des institutions qu'il se donne. La loi, c'est lui, et sa volonté générale fait la loi des parties. Ainsi s'est inversé le rapport ancestral de la société à la nature, tandis que s'instituait un rapport inédit imprévu, marqué par l'actuelle
tandis que s'instituait un rapport inédit imprévu, marqué par l'actuelle opposition entre la société civile et la puissance publique, la sphère du privé et la sphère de l'État. À mesure que la loi naturelle s'efface, s'affirme une raison étatique assurée de sa suprématie. Plus d'État, moins d'État, on n'en sort pas : c'est toujours lui, et seul en dernière instance. Si l'État, cet État, est le grand absent de Dignitatis humanae, à son tour l'Église est la grande absente de la Déclaration universelle. De part et d'autre, c'est sans doute plus qu'une simple méconnaissance, le signe d'une résistance interne devant
plus qu'une simple méconnaissance, le signe d'une résistance interne devant un corps étranger. Les États contemporains accordent chacun plus ou moins à l'Église romaine, mais combien en est-il qui puissent l'entendre pour ce qu'elle dit et la reconnaître pour ce qu'elle se donne ? Et qu'en est-il de la réciproque ? L'Église société, divinement instituée et mandatée, face à des États contenus dans un domaine temporel bien délimité, c'était autrefois, dans un univers de pensée qui n'est plus notre quotidien. Le débat conciliaire sur la liberté publique de conscience et de religion était à deux pointes : une liberté individuelle,
de religion était à deux pointes : une liberté individuelle, une liberté associative ou corporative, dont le destin n'était guère dissociable. Il apparut vite que la liberté religieuse était une, mais aussi semée de pièges. La discussion devait avancer entre deux récifs, ou deux spectres : le subjectivisme et l'indifférentisme en matière de vérité dont l'Église était maîtresse. Sur le premier point, les malentendus qui s'amassèrent n'étaient sans doute pas insurmontables, à en juger du moins par la rétraction raisonnée de traditionalistes en vue. Sur le second point, en revanche, la situation était plus complexe : en matière de liberté
la situation était plus complexe : en matière de liberté religieuse, le droit international public de l'Église posant l'État chrétien en thèse reposait sur une théologie de la royauté sociale universelle du Christ à laquelle Pie XI avait donné une nouvelle impulsion et qui était entraînée dans l'abandon de la thèse. Comme le dira Mgr Lefebvre : Ils l'ont découronné. Impossible à sous-estimer, l'enjeu de la Déclaration, doit aussi être bien situé. Dignitatis humanae signifie (au double sens du mot) un choix de société, délibéré, dans l'esprit du Concile. Un choix dont les implications doctrinales étaient loin d'être toutes évidentes
choix dont les implications doctrinales étaient loin d'être toutes évidentes et univoques. Une société encore à découvrir, largement, et dont les données n'étaient pas toutes également maîtrisées ni même maîtrisables. L'Église, on le sait, a un droit canonique : corpus codifié en 1917 et actualisé en 1983. Elle avait un droit public, tradition enracinée dans le jus gentium, cultivée par la diplomatie pontificale dans ses rapports avec les États, mais jamais codifiée. Ce droit avait son expression autorisée à l'époque du Concile dans les Institutions Iuris publici ecclesiastici du cardinal Ottaviani. Où en est-il aujourd'hui, alors que jamais l'action internationale
Ottaviani. Où en est-il aujourd'hui, alors que jamais l'action internationale publique de l'Église n'a été aussi intense et aussi complexe ? Le fait est que, pour Dignitatis humanae, ce n'est ni une source, ni une référence, ni un appui. Ce droit public avait son réalisme propre. L'Église dans le monde de ce temps, ce n'est pas d'abord une thèse doctrinale dans une conjoncture mouvante, l'autorité du vrai obligée de compter avec la résistance des situations. C'était aussi la doctrine de l'Église dans un monde de doctrines peu disposées à lui faire droit, et où une rencontre de langage signifiait rarement
faire droit, et où une rencontre de langage signifiait rarement un accord de pensée, plus souvent compromis ou malentendu historique. « L'État neutre et incompétent en matière religieuse » se présente ainsi comme une formule de paix, acceptable par tous et profitable à tous. Mais vu de l'Église et vu de l'État, ce n'est pas du même au pareil. Au début du siècle dernier, l'indifférentisme religieux, c'était ne pas faire de différence entre les religions. À la fin du nôtre, c'est l'indifférence à toute religion et au religieux lui-même. L'État moderne ne se désiste pas en ce domaine au bénéfice
moderne ne se désiste pas en ce domaine au bénéfice d'une compétence supérieure ou extérieure à la sienne, mais parce qu'il n'y voit pas matière à compétence dans l'ordre des principes et des critères qui sont les siens. Il n'ignore pas le religieux, mais il lui est étranger, ce qu'on ne dira pas pour l'art, la science et la culture. Dans ces trois secteurs, il peut pratiquer le mécénat ou la direction, avoir des goûts, des choix, une politique : il est au contraire fermé à tout mécénat religieux, incapable de goût religieux. Dans ces trois secteurs, chacun maître chez
de goût religieux. Dans ces trois secteurs, chacun maître chez soi et renonçant à ses prétentions sur l'autre, c'est la fin d'une lutte séculaire pour la suprématie : l'adieu au « grégorianisme » comme à tout « régalisme », gallican ou autre, mais la symétrie de ce double repli n'est qu'apparente. L'État occupe seul désormais tout le champ de la puissance publique, et c'est dans ce nouvel espace politique que l'Église doit inscrire ses droits, son territoire, sa liberté. Le rapport inégal entre eux s'est inversé, et l'homologie des « deux pouvoirs » s'est dissoute : la puissance publique n'a
deux pouvoirs » s'est dissoute : la puissance publique n'a plus devant elle que des « autorités religieuses », respectables, mais privées de toute autorité sur elle. Elles ont voix consultative au débat démocratique, mais à égalité parmi les autres, sans titre spécifique à « dire le vrai et le faux, le bien et le mal en matière de principes », comme la constitution de Malte en reconnaît encore aux évêques « le droit et le devoir ». Dira-t-on que l'exemple de Malte et plus encore un panorama mondial contredisent cette analyse ? Celle-ci ne prétend offrir ni une image
cette analyse ? Celle-ci ne prétend offrir ni une image moyenne, ni un modèle théorique, ni un état descriptif, mais saisir la dynamique dont témoigne, dans ses activités et ses documents, une communauté des États où chacun d'eux garde ses particularités. Penser en termes de situation généralisée n'interdit pas d'agir en fonction des situations singulières mais souligne un trait d'ensemble : sauf exception, ces États, dont dépend le statut public des libertés religieuses, ne reconnaissent plus ou n'ont jamais reconnu l'autorité supérieure du pouvoir spirituel que revendique le magistère de l'Église catholique. Cela ne change rien à l'Église, mais peut
l'Église catholique. Cela ne change rien à l'Église, mais peut importer à sa réflexion et à son discours : Mater et Magistra. Émile POULAT, Directeur d'études à l'EHESS, Directeur de recherches au CNRS. 31. Voir mon Liberté, laïcité, Paris, Cerf-Cujas, 1988, ch. VI. APPENDICE Deux comportements Quel était l'état des esprits avant le Concile ? Ce n'est pas seulement aux théologiens et à leurs traités qu'il faudrait le demander, mais aux comportements observables, à la pratique catholique du temps, qui était sûrement fort contrastée. On l'illustrera ici par deux exemples. L'un date de 1948 et vient du Canada français :
L'un date de 1948 et vient du Canada français : Mémoire présenté par l'abbé Hervé Gagné, professeur à la faculté de théologie de l'université Laval, à l'attorney (« aviseur légal ») de la ville de Québec dans un procès intenté à celle-ci par les Témoins de Jéhovah. L'autre, plus ancien, remonte aux années 30 : réaction du P. Pierre Lhande, jésuite, l'inventeur sur les ondes du « Radio-Carême ». 1) En 1948, l'Église catholique occupait encore au Québec une position dominante, mais dans un pays où, depuis 1852, il n'y a plus d'Eglise établie, où toutes jouissent d'une égale liberté.
a plus d'Eglise établie, où toutes jouissent d'une égale liberté. Les Témoins étaient demandeurs contre la ville. L'avocat de celle-ci avait donc fait appel au concours d'un théologien pour confirmer et prouver un allégué de sa plaidoirie qui refusait de les considérer comme une religion, comme une Eglise et comme un culte avec ses ministres. L'intéressant n'est pas ici la compétence reconnue au théologien, mais son argumentation dans une affaire civile. Point de départ : « C'est à la théologie qu'il appartient de nous fournir la vraie notion de religion. Et quand nous disons la religion, nous voulons signifier la
Et quand nous disons la religion, nous voulons signifier la religion vraie et unique, qui est celle qui honore le vrai Dieu, c'est-à-dire Dieu connu dans la Révélation surnaturelle. » Formellement, seul le catholicisme sous l'autorité du pontife romain atteint cette plénitude ; matériellement, d'autres religions en cultivent des éléments. Même matériellement, on ne trouve pas ces éléments essentiels chez les Témoins : « En pratique, ils n'ont aucun culte, ils ne posent aucun acte de religion » ; pour eux, ce monde est essentiellement mauvais ; ils entendent n'obéir qu'à Dieu ; ils forment une société spirituelle, invisible, théocratique,
qu'à Dieu ; ils forment une société spirituelle, invisible, théocratique, où les œuvres n'ajoutent rien à la foi qui sauve. En revanche, on discerne vite chez eux « beaucoup d'éléments de l'ancien dualisme des Manichéens, des Cathares et Albigeois, ces hérétiques qui furent la peste de leur temps ». Point d'arrivée : « Ce qu'ils enseignent est philosophiquement et théologiquement faux, moralement mauvais. Voilà pourquoi ils ne peuvent même pas être tolérés dans une société chrétienne et qui entend rester chrétienne ». La République française est, elle aussi, en délicatesse avec les Témoins : on ne l'imagine pas perméable à