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logique de la doctrine de Sigwart, nous voudrions présenter quelques courtes remarques sur la partie métaphysique et psychologique. Les principaux points de la philosophie générale de M. Sigwart sont en résumé les suivants : La manière dont l'esprit explique et comprend les choses lui est imposée non pas par le monde extérieur, mais par sa nature propre. Sur ce point, M. Sigwart se sépare du pur empirisme et se rapproche de Kant. Pourtant, et ici notre auteur abandonne Kant, le monde que la pensée a pour objet de rendre intelligible n'est pas l'ensemble de nos représentations, c'est bien un monde
n'est pas l'ensemble de nos représentations, c'est bien un monde de réalités, indépendantes de nous et capables d'exercer une action causale non seulement les unes sur les autres, mais encore sur notre âme. Et ces réalités, quoique différentes de l'esprit, ayant leurs lois à elles tandis que l'esprit a les siennes, peuvent être comprises par l'esprit. Leurs lois sont donc en harmonie avec les lois de notre pensée. Enfin un troisième point de doctrine important est l'action réciproque de l'esprit et des réalités extérieures à l'esprit, choses matérielles ou autres esprits. Ce sont les choses qui déterminent dans notre conscience
esprits. Ce sont les choses qui déterminent dans notre conscience l'apparition de sensations, de représentations, d'émotions, etc., et d'autre part notre esprit est capable de modifier les choses. Ces trois propositions contiennent évidemment tout un système philosophique dont la critique ne pourrait tenir en quelques lignes. Bornons-nous à quelques indications sommaires. Nous avons déjà dit que le système de M. Sigwart n'est admissible que si les réalités extérieures à l'esprit sont de même nature que l'esprit. Rien n'indique d'ailleurs absolument que M. Sigwart répugne à cette hypothèse. L'esprit est pour lui, dans son essence la plus intime, activité, volonté, et
lui, dans son essence la plus intime, activité, volonté, et les choses extérieures sont également par essence des forces, des activités. Nous avons dit que si les choses sont semblables à l'esprit on peut comprendre d'abord que les lois auxquelles obéissent les choses soient en même temps les lois de l'esprit et puissent par conséquent être contenues en puissance dans l'esprit avant toute expérience. En second lieu l'action réciproque de l'esprit et des choses ne peut devenir intelligible que si la substance des choses a les mêmes caractères que celle de l'âme consciente. On arrive ainsi à un système qui,
de l'âme consciente. On arrive ainsi à un système qui, à part l'action réciproque des substances, ressemble beaucoup à la monadologie de Leibniz. Seulement, si l'on se place à ce point de vue, y a-t-il une raison suffisante pour réduire le facteur a priori de l'esprit à une tendance assez vague vers l'unité et la nécessité ? S'il est admis que par suite d'une identité de nature avec les choses, ou d'une harmonie préétablie, etc., l'esprit dans ses pensées est soumis à des lois qui répondent à celles de la nature, on ne voit pas bien pourquoi la pensée ne
nature, on ne voit pas bien pourquoi la pensée ne trouverait en elle que d'aussi vagues indications sur les lois qui régissent le monde. Kant a bien vu que la loi fondamentale de l'esprit était l'unité, mais il a cru que les lois plus particulières, qui sont la condition de la réduction des choses à l'unité, appartenaient également à l'esprit. Il semble qu'il faille choisir entre deux conceptions des rapports de l'esprit et du monde : ou nous ne savons rien a priori du monde, et alors nous sommes prêts à penser tout ce que l'expérience voudra bien offrir à
à penser tout ce que l'expérience voudra bien offrir à nos sens, ou nous savons antérieurement à l'expérience tout ce qui peut rendre l'expérience intelligible. La grande difficulté lorsqu'on admet que l'esprit a une constitution propre et par conséquent des lois indépendantes de l'expérience et pourtant valables pour l'expérience est de s'arrêter et de dire l'esprit sait ceci a priori, mais non cela. Ainsi pourquoi l'esprit qui postule a priori la nécessité, ne pourrait-il formuler également a priori la loi de causalité universelle sous sa forme mécanique et par suite les lois plus particulières qui sont, M. Sigwart le reconnaît,
les lois plus particulières qui sont, M. Sigwart le reconnaît, la condition de la nécessité? Comment l'esprit pourrait-il être seulement en partie l'auteur de la coordination des phénomènes dans l'espace et dans le temps? En somme c'est tout ou rien. Les grands aprioristes, Descartes, Leibniz, ont cru que nous pouvions trouver en nous non pas une partie de l'univers, mais tout l'univers, et l'on sait que le principal reproche que firent à Kant ses successeurs idéalistes fut d'avoir fait dériver de l'expérience la matière même à laquelle l'esprit devait appliquer ses lois. Et pourtant Kant allait jusqu'à croire que la
ses lois. Et pourtant Kant allait jusqu'à croire que la situation de telle sensation en tel point de l'espace et du temps, était l'effet des lois de la pensée et pouvait par conséquent, au moins théoriquement, être découverte a priori, ce qui équivaut à dire que toutes les lois du monde, générales et particulières, que l'ordre des faits de détail même est l'œuvre de notre esprit et par conséquent est connaissable a priori. Ce qui est par-dessus tout inadmissible c'est que l'esprit, ayant ses lois, auxquelles le monde commence à satisfaire, auxquelles la nature répond en partie, il ne soit
satisfaire, auxquelles la nature répond en partie, il ne soit pas sûr que l'univers entier puisse s'accorder avec ses lois. S'il y a harmonie entre la pensée et les choses, cette harmonie ne peut qu'être fondée sur la nature métaphysique des réalités et alors être complète et s'étendre à tout. Encore une fois ou bien le monde n'a rien de commun avec l'esprit ou il a tout commun. Un Mill peut bien se demander si le monde obéit partout, a toujours obéi et obétera toujours à des lois nécessaires, mais non un philosophe qui déclare que la nécessité est une
non un philosophe qui déclare que la nécessité est une exigence de la pensée à laquelle jusqu'ici l'expérience a toujours satisfait. Si les choses satisfont même un jour à cette exigence c'est qu'elles sont pénétrées des lois de la pensée et alors elles y satisferont toujours, à moins que l'esprit lui-même ne change de nature; mais cela n'est pas possible, car alors la pensée ne serait plus la pensée. Telles sont les questions que nous semble soulever la théorie de la connaissance esquissée par M. Sigwart. Ces questions sont, il est vrai, d'ordre métaphysique, et le logicien qui écrit un
est vrai, d'ordre métaphysique, et le logicien qui écrit un livre sur les méthodes des sciences peut se défendre d'avoir voulu s'engager sur un pareil terrain. Mais peut-on éviter de se prononcer sur la nature de l'esprit connaissant et sur ses rapports avec le monde connu quand on traite la question de la certitude scientifique? Non évidemment et M. Sigwart l'a si bien compris qu'il nous fait entrevoir sa théorie de la connaissance et la métaphysique dont elle dépend. C'est qu'en effet la métaphysique seule peut conférer à la science son droit à l'existence. Si donc le logicien ne se
son droit à l'existence. Si donc le logicien ne se prononce pas nettement sur la question de l'harmonie du monde et de l'esprit, s'il ne démontre pas cette harmonie, la possibilité de la science restera douteuse, et l'on n'évitera pas le probabilisme reproché si justement à Stuart Mill. Nous avons dit que l'action réciproque du physique et du psychique nous semblait pouvoir être admise à une condition, c'était que l'âme et le corps ne fussent pas, comme l'étendue et la pensée de Descartes, de nature différente. Un système de métaphysique analogue à celui de Herbart et de M. Wundt, réduisant
analogue à celui de Herbart et de M. Wundt, réduisant toute réalité à des sortes de monades inétendues et actives, peut seul rendre intelligible cette communication de la réalité que l'on appelle esprit avec celle que l'on appelle matière. Mais alors se pose une question à laquelle tout lecteur désirera une réponse. S'il y a vraiment dans le monde l'unité que réclame la pensée, peut-il y avoir une différence essentielle entre l'action que les corps exercent les uns sur les autres, entre celle que les atomes matériels exercent sur l'esprit et celle que l'esprit à son tour exerce sur ces
et celle que l'esprit à son tour exerce sur ces atomes? Si l'on répond négativement, et une réponse négative semble bien s'imposer, alors l'action du Soi est de même nature que l'action mécanique des corps. La volonté alors pourrait ne pas être une illusion, mais la liberté en serait une. M. Sigwart déclare bien que le déterminisme s'impose au logicien, parce que l'induction et par suite la science le supposent. Mais il a bien soin d'ajouter que l'on n'a pas le droit de déclarer que ce qui n'est qu'un principe régulateur de la recherche scientifique, soit une loi de la
régulateur de la recherche scientifique, soit une loi de la réalité, et dans différents passages de son livre il semble préoccupé d'échapper à un déterminisme trop absolu. Il tient à ce que l'action des volontés humaines les unes sur les autres ne soit pas une illusion et quand il proteste contre l'application à la psychologie du principe de la conservation de la force, il semble bien se ranger à l'opinion de M. Wundt, à savoir qu'aucune formule précise et constante ne peut exprimer la réaction de la volonté aux excitations reçues du dehors, qu'il serait absolument chimérique de vouloir découvrir
reçues du dehors, qu'il serait absolument chimérique de vouloir découvrir une équivalence mathématique entre l'activité créatrice d'un poète et les influences organiques et sociales qui s'exercent sur son esprit. Or il nous semble que les principes mêmes de l'induction exigent d'abord qu'il y ait un déterminisme universel. Si dans le monde une seule réalité, notre esprit, échappe à la nécessité, rien ne pourra nous garantir que d'autres réalités n'y échappent pas également. S'il y a dans l'âme un principe de liberté et si l'âme, comme le postulat d'unité semble l'exiger, est de même nature dans son fonds que toute autre
est de même nature dans son fonds que toute autre réalité, la science peut craindre que le même principe de liberté ne se rencontre partout et ne rende chimérique la recherche des lois nécessaires. Nous ajouterons que non seulement la volonté doit être déterminée, mais encore qu'elle doit être déterminée par des lois identiques à celles qui s'appliquent à toute la nature; dans ce cas, il pourra sans doute y avoir action réelle des volontés humaines les unes sur les autres, mais cette action ne sera pas d'une autre nature, et ne s'accomplira pas suivant d'autres lois que l'action des
et ne s'accomplira pas suivant d'autres lois que l'action des corps sur les corps. S'il y a deux espèces de déterminisme, un déterminisme absolu régnant sur le monde des corps, et un demi-déterminisme présidant aux rapports de l'âme et du corps, alors l'unité de la science est brisée, les mêmes molécules de carbone ou d'oxygène, circulant dans les cellules cérébrales, obéiraient tantôt au déterminisme absolu de la causalité mécanique, tantôt au déterminisme de la causalité psychique? Et d'autre part, qui nous garantirait que le domaine du demi-déterminisme se réduit au psychique? qui en tracera les limites exactes? Comment saurait-on alors,
psychique? qui en tracera les limites exactes? Comment saurait-on alors, quand on entreprendra une étude quelconque, à quelle espèce de phénomènes on a affaire et sur quel terrain on va marcher? En résumé, si le principe de l'induction est applicable à la psychologie, si la loi de causalité préside aux rapports des faits de conscience les uns avec les autres et avec les faits physiques, le besoin d'unité qui caractérise notre esprit nous contraint à admettre l'hypothèse d'un déterminisme unique, dominant à la fois le monde des corps et le monde des esprits. Et si les faits ne concordent pas
monde des esprits. Et si les faits ne concordent pas avec cette hypothèse, alors il faut renoncer à mettre le monde en harmonie avec l'esprit et déclarer la certitude scientifique impossible. Nous avons pensé devoir présenter ces quelques remarques sur la philosophie générale de M. Sigwart, parce que la position intermédiaire qu'il a adoptée entre le kantisme et l'empirisme, position qui a paru séduire un certain nombre d'esprits dans ces derniers temps, semble attaquable sur certains points. Est-il possible de s'y maintenir ? Il serait téméraire de l'affirmer ou de le nier. Mais il est certain que, pour tenter de
le nier. Mais il est certain que, pour tenter de la conserver, il faut édifier une métaphysique précise. Quelle est au juste la métaphysique du demi-kantisme contemporain? Nous répéterons en terminant que l'ouvrage de M. Sigwart est avant tout une logique et qu'il convient de le lire tout d'abord en logicien. On sera vite séduit alors par la grande netteté que l'auteur apporte à tous les sujets qu'il traite et par les vues ingénieuses dont il abonde. Peu d'auteurs ont traité de l'induction d'une manière aussi magistrale. Les chapitres sur la détermination inductive des concepts, sur la détermination des lois
la détermination inductive des concepts, sur la détermination des lois sont en grande partie nouveaux. M. Sigwart passe pour l'un des premiers logiciens sinon pour le premier logicien de l'Allemagne actuelle. La lecture de son livre et en particulier de la moitié consacrée à l'induction pourra convaincre les lecteurs français que cette réputation n'est pas usurpée. REVUE CRITIQUE ORIGINE DU MARIAGE DANS L'ESPÈCE HUMAINE D'APRÈS WESTERMARCK 1 Les publications sociologiques consistent trop souvent en constructions purement dialectiques, vides de toute matière, pour que nous ne saluions pas avec empressement l'intéressant travail de M. Westermarck sur les origines du mariage, que
travail de M. Westermarck sur les origines du mariage, que M. de Varigny a récemment traduit de l'anglais en français. Tandis qu'on voit trop fréquemment des sociologues improvisés trancher les questions les plus hautes de la science sans avoir jamais acquis, par des recherches spéciales, la pratique directe des faits sociaux, M. Westermarck n'a abordé le sujet déterminé qu'il traite qu'après avoir réuni une masse imposante de documents dont plusieurs sont inédits. Ce n'est pas sur telle ou telle généralité philosophique qu'il appuie la thèse qu'il essaie d'établir, mais sur des observations qu'il s'est attaché à multiplier autant que possible.
des observations qu'il s'est attaché à multiplier autant que possible. Son livre nous paraît donc être d'un utile exemple à une époque où la vogue croissante et, peut-être, trop rapide des études sociologiques fait éclore de tous côtés des vocations hâtives que l'impatience du succès, le désir de répondre sur-le-champ aux exigences et aux préoccupations de la foule, rendent trop souvent indifférentes à toute circonspection scientifique. Mais si l'on ne saurait trop louer dans cet ouvrage l'abondance des informations, le grand esprit de sincérité qui inspire toute la recherche, l'indépendance du jugement, en revanche, la méthode suivant laquelle les faits
du jugement, en revanche, la méthode suivant laquelle les faits ainsi réunis sont élaborés est loin de nous paraître aussi irréprochable. Elle s'éloigne même tellement de celle que nous avons eu nous-même l'occasion d'appliquer à cette question du mariage et de la famille, au cours d'un enseignement encore inédit, qu'il nous est impossible d'accepter la plupart des propositions auxquelles l'auteur aboutit. C'est donc sur ce point, avant tout, qu'il convient de s'expliquer. Ce qui caractérise tout d'abord la méthode de M. Westermarck, c'est qu'elle est essentiellement ethnographique et psychologique. T. Paris, Guillaumin, 1895, 530 p. Des deux sources auxquelles peut
Paris, Guillaumin, 1895, 530 p. Des deux sources auxquelles peut puiser le sociologue, les monuments de l'histoire et les récits des voyageurs, M. Westermarck s'interdit à peu près complètement la première. Elle ne lui parait utilisable pour résoudre les questions d'origine que si l'on s'astreint systématiquement à rechercher, dans les institutions historiques, les survivances d'un passé plus lointain, et une telle recherche lui semble, non sans raison, pleine de dangers. Il convient, dit-il, de n'expliquer comme rudiments sociaux que ce qui ne peut être expliqué autrement c'est donc une autre explication qu'il faut tenter en première ligne et, pour l'obtenir,
explication qu'il faut tenter en première ligne et, pour l'obtenir, il faut s'adresser, non pas à l'histoire, mais à l'ethnographie. C'est seulement avec des documents directement empruntés à la vie des primitifs que l'on peut retrouver les formes primitives de l'organisation sociale. Cependant, l'auteur reconnaît que, à eux seuls, les faits ethnographiques ne sauraient complètement suffire à cette tâche. Pour pouvoir séparer ceux qui se rapportent aux premières étapes de l'humanité de ceux qui n'ont apparu que plus tard, il faut avoir, au préalable, « quelques connaissances sur l'antiquité de l'homme » (p. 6), c'est-à-dire s'être fait une notion de
l'homme » (p. 6), c'est-à-dire s'être fait une notion de ce qu'était l'homme au début de son évolution. Cette notion, M. Westermarck l'emprunte, sans hésitation et presque sans critique, au darwinisme. La science moderne, dit-il, nous apprend que les premiers êtres qui ont mérité le nom d'hommes étaient probablement les descendants, graduellement transformés, de quelque ancêtre à face de singe. Nous pouvons, en outre, tenir pour certain que toutes les qualités physiques et psychiques que l'homme, dans son état actuel, partage avec ses parents les plus proches parmi les animaux inférieurs, se produisirent aussi aux étapes les plus anciennes de
inférieurs, se produisirent aussi aux étapes les plus anciennes de la civilisation humaine. Dans ces conditions, le sociologue est nécessairement amené à attribuer au facteur psychologique un rôle prépondérant dans le développement collectif. Car admettre que les documents ethnographiques, pour être compris, ont besoin d'être rattachés à la nature primitive de l'homme, et même que celle-ci peut être reconstituée avec ce que nous savons des espèces animales supérieures, c'est poser comme un axiome évident que notre constitution psychique et même notre nature animale, c'est-à-dire la partie de nous-mêmes qui dépend le plus immédiatement de conditions organiques, est la source éminente
le plus immédiatement de conditions organiques, est la source éminente de la vie sociale. C'est, d'ailleurs, ce que déclare expressément notre auteur. Il se plaint que les sociologues aient trop négligé ces sortes de causes et estime que la principale originalité de son livre est de leur restituer l'importance à laquelle elles ont droit (p. 5). Nous avons montré, dans notre ouvrage sur les Règles de la Méthode sociologique, quels sont, suivant nous, les inconvénients d'une telle procédure. L'insuffisance des renseignements que nous fournit l'ethnographie est, du reste, reconnue par l'auteur lui-même. C'est qu'en effet chez les peuples que nous
l'auteur lui-même. C'est qu'en effet chez les peuples que nous ne connaissons que de cette façon, le droit n'existe qu'à l'état de coutume; or il est singulièrement difficile d'atteindre une pratique collective quand elle n'est pas encore parvenue à prendre conscience d'elle-même et à s'exprimer en formules définies. Mais ces difficultés sont encore accrues quand il s'agit de faits vitaux et profonds comme ceux qui concernent la structure de la société domestique; car, précisément parce qu'ils sont à la racine de la vie sociale, ils échappent à la conscience commune et, à plus forte raison, sont bien malaisées à apercevoir
et, à plus forte raison, sont bien malaisées à apercevoir pour un observateur qui ne les voit que du dehors. Comme il n'en saisit que l'expression la plus superficielle, il est exposé à en méconnaître le sens et, par suite, à les tronquer. Comment séparer, par un simple coup d'œil jeté en passant, le fait du droit, là où le droit ne s'est pas encore consolidé à part du fait qu'il règle? C'est ainsi qu'on a été parfois induit à transformer quelques anecdotes isolées en règles juridiques. M. Westermarck croit que la quantité des informations peut en compenser la médiocre
que la quantité des informations peut en compenser la médiocre qualité et que, pour échapper à tous ces risques d'erreur, il est nécessaire, mais suffisant, de compulser « de volumineux travaux d'ethnographie (p. 4). Nous croyons, au contraire, qu'en sociologie, comme dans les autres sciences, la quantité des observations est chose secondaire; que ce n'est pas en les accumulant qu'on les purifie de leur vice originel, si elles ont été faites dans de mauvaises conditions, et que l'on n'obtient pas la vérité en prenant la moyenne d'un grand nombre d'erreurs et en se décidant d'après la majorité. Ce qui importe,
et en se décidant d'après la majorité. Ce qui importe, avant tout, c'est d'avoir des faits bien établis et démonstratifs, cruciaux, comme disait Bacon, fussent-ils, d'ailleurs, peu nombreux. De plus, les sociétés inférieures, si humbles qu'elles soient, ne sont pas nées d'hier. Toutes ont une histoire; certaines étaient déjà entrées en décadence à l'époque où elles ont été observées pour la première fois. Comment savoir ce qui est primitif et ce qui ne l'est pas, ce qui est un reste du passé et ce qui est dû, au contraire, à une régression plus ou moins récente? Le moyen conseillé par
une régression plus ou moins récente? Le moyen conseillé par M. Westermarck n'est pas seulement un palliatif inefficace; c'est une nouvelle source d'erreurs, ajoutée aux autres. D'abord, faire reposer la sociologie sur le darwinisme, c'est asseoir la science sur une hypothèse; ce qui est contraire à toute bonne méthode. Ce n'est pas en invoquant une opinion, en somme, douteuse, que l'on peut résoudre des doutes aussi graves. En second lieu, il n'est pas du tout évident que les qualités que l'homme actuel possède en commun avec les espèces animales supérieures sont contemporaines de l'humanité. Le développement biologique n'est pas rectiligne.
sont contemporaines de l'humanité. Le développement biologique n'est pas rectiligne. Il n'a pas seulement pour effet d'ajouter aux caractères acquis des caractères nouveaux; mais, parmi les premiers, il en est qui disparaissent à un moment donné de l'évolution pour réapparaître ensuite, selon que les conditions dont ils dépendent sont ou non données. Les aptitudes sociales des abeilles et des fourmis sont bien supérieures à celles de certains mammifères. Les singes sont polygames, tandis que des carnassiers, dont l'organisation mentale est beaucoup plus humble, pratiquent la monogamie. On commet donc une induction des plus suspectes quand, par exemple, comme le fait
induction des plus suspectes quand, par exemple, comme le fait l'auteur, on voit dans la jalousie sexuelle un sentiment congénital de la nature humaine, par cela seul qu'elle est commune au singe et au civilisé. C'est seulement en rapprochant les faits ethnographiques des faits historiques qu'on peut dépouiller les premiers de leur ambiguïté. De ce que l'on constate une pratique dans un certain nombre de tribus arriérées ou qui passent pour telles, on n'a pas le droit de conclure qu'elle est primitive. Mais il n'en est plus de même si on la retrouve à la base des pratiques similaires qui
on la retrouve à la base des pratiques similaires qui se sont successivement constituées au cours de l'histoire. On est vraiment assuré qu'elle est première en date, si l'on peut montrer que tout ce qui a suivi en est dérivé. C'est l'enchaînement causal des faits qui manifeste le mieux leur ordre de succession; or, pour l'établir, il faut sortir des sociétés inférieures et de l'ethnographie. C'est aussi grâce à cette confrontation qu'il est possible de se reconnaître dans cette multitude confuse d'informations disparates qui encombrent les travaux ethnographiques, de ne pas prendre le secondaire pour l'essentiel et les détails curieux