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immédiate. Fichte a beau faire les premières avances, déclarer que son idéalisme englobe le réalisme de Jacobi sans le mutiler ni le réduire; il a beau insister sur la tendance commune de leurs deux doctrines, la tendance à justifier la personnalité, à consacrer la prééminence de l'action, à élever le moi libre au-dessus de la nature Jacobi se montre peu disposé à regarder les choses de ce biais il ne consent à voir dans l'idéalisme transcendantal qu'une merveilleuse déduction de la pensée logique, analogue à la déduction mathématique, et en ce sens aussi légitime qu'elle, mais essentiellement inadéquate au réel;
ce sens aussi légitime qu'elle, mais essentiellement inadéquate au réel; il se refuse également à reconnaître la source de la moralité dans ce moi pur, dépouillé de tout ce qui fait l'homme réel, vide de toute passion, de toute énergie forte, de tout amour. Il prend plaisir surtout à constater que le kantisme, dont découle la nouvelle doctrine, a été impuissant à empêcher le retour du dogmatisme métaphysique, et c'est là une nouvelle preuve de la vérité de sa doctrine à lui. Cette opposition de Fichte et de Jacobi, qui avait été tempérée à l'origine par des sympathies personnelles, finit
avait été tempérée à l'origine par des sympathies personnelles, finit par être tout à fait violente; dans une note de son opuscule satirique, Vie et opinions de Frédéric Nicolaï, Fichte, tout en reconnaissant les grands mérites et la grande action de Jacobi dans le passé, faisait allusion à un déclin possible de ses facultés Jacobi, d'autre part, traite la dialectique de Fichte de pitoyable galimatias; quand paraît la Destination de l'homme, il accuse Fichte de plagiat, sans vouloir remarquer que l'antithèse du déterminisme et de la liberté, au début de l'ouvrge, est non une solution, mais la position d'un problème.
l'ouvrge, est non une solution, mais la position d'un problème. On conçoit sans peine que, n'ayant pu s'accommoder de Fichte, Jacobi ait entièrement repoussé Schelling. Son dernier ouvrage, Des choses divines et de leur révélation, contient une critique de Schelling fort passionnée, mais très peu clairvoyante. Il considère le système de l'identité comme la forme la plus dangereuse de l'athéisme et du fatalisme, il se borne à lui opposer sur un ton d'irritation le dogme de la personnalité humaine. Jamais peut-être l'argumentation de Jacobi n'avait été moins sûre et moins décisive. Schelling le lui fit bien voir, il riposta rudement;
décisive. Schelling le lui fit bien voir, il riposta rudement; il n'eut pas de peine à montrer que la doctrine réfutée par Jacobi n'avait rien de commun avec la sienne; puis, s'en prenant à la doctrine de la croyance, il en raille avec un acharnement impitoyable la faiblesse logique, il triomphe de son adversaire avec plus de justice que de générosité. M. Lévy-Bruhl insiste peu sur les rapports de Schelling et de Jacobi et il excuse, non sans apparence de raison, la brièveté de son analyse par la monotonie des redites de Jacobi. Cependant, il eût pu, ce semble, donner
redites de Jacobi. Cependant, il eût pu, ce semble, donner plus de place à l'étude du jugement porté par Schelling sur Jacobi dans une de ses leçons de 1833 sur l'histoire de la philosophie moderne. Il rappelle que, dans cette leçon, Schelling considère Jacobi « comme la personnalité la plus instructive peut-être de toute la philosophie moderne »; mais il ne dit presque rien de la critique qui suit et qu'il juge assez superficielle. Il me semble cependant que cette critique contient des vues intéressantes. D'abord Schelling n'estime pas que l'introduction du terme de raison pour désigner ce qui était
l'introduction du terme de raison pour désigner ce qui était appelé d'abord sentiment ou croyance ait marqué un simple changement dans les mots, il y voit l'indice d'un changement profond dans les dispositions et même dans la doctrine de Jacobi. Le grand mérite de Jacobi dans la première période de sa pensée philosophique, c'était d'avoir compris l'insuffisance de toute philosophie qui réduit tout à des rapports rationnels et qui ne comprend pas la nécessité d'un contenu empirique; c'était d'avoir saisi le lien qu'il y a entre une philosophie de la personnalité et une philosophie « historique » par là, il
personnalité et une philosophie « historique » par là, il s'élevait au-dessus de la notion d'une vérité immédiatement existante et immédiatement affirmée. C'est pour faire sa paix avec le rationalisme qu'il a substitué la raison au sentiment, et qu'il a enlevé à sa doctrine la part de vérité qu'elle renfermait. Il revenait ainsi à ce théisme abstrait et vide qu'il avait condamné. Comment d'ailleurs aurait-il pu, sinon par une décision arbitraire, accorder l'idée qu'il se fait de la raison et la croyance au Dieu personnel? Par raison, il entend en effet une faculté d'intuition immédiate, affranchie de toute relation et
effet une faculté d'intuition immédiate, affranchie de toute relation et de tout devenir; mais précisément la personnalité suppose le devenir et la relation; sans la notion de développement, elle est inintelligible de telle sorte que l'objet de la raison, telle que la conçoit Jacobi, ce ne devrait pas être la personne, mais au contraire l'impersonnalité abstraite. Après avoir heureusement montré qu'un système qui n'est que rationnel ne peut saisir le réel, Jacobi reste incapable de se faire une idée du savoir complet. Il détourne ses yeux du savoir de l'entendement, qui n'est pour lui qu'un savoir négatif, dominé par la
qui n'est pour lui qu'un savoir négatif, dominé par la puissance de la nature et de la nécessité, et il s'interdit toute autre forme de savoir par son recours aux affirmations immédiates de la raison. Il ne peut donner rien de scientifique ni sur Dieu, ni sur ce qui est opposé à Dieu, ni sur l'Absolu, ni sur les choses relatives; s'il eût compris que le vrai savoir, loin d'être un acte immédiat, se réalise par des médiations successives et progressives, il aurait cessé de tenir pour irréductible l'opposition de la nature et de l'esprit, de la nécessité et de
la nature et de l'esprit, de la nécessité et de la liberté, et il aurait compris la croyance, non comme un substitut, mais comme un ingrédient nécessaire de la science. Ces remarques ne manquent pas de force, et elles mettent bien en relief l'inconsistance de la pensée philosophique de Jacobi. Par horreur de ce qu'elle appelle le « fanatisme logique », la doctrine de Jacobi, simple expression de la personnalité de son auteur, n'est au fond, comme on l'a dit, qu'un « subjectivisme aristocratique ». Il est curieux de constater qu'elle manque radicalement à son intention, qui est de fonder
qu'elle manque radicalement à son intention, qui est de fonder l'affirmation du réel, en faisant dépendre cette affirmation de l'énergie de la croyance individuelle. Est-elle vraiment une philosophie? Et Hegel n'avait-il pas raison de dire que la philosophie commence juste où Jacobi s'arrête, qu'elle est précisément l'effort pour expliquer rationnellement les contradictions simplement signalées et arbitrairement résolues par Jacobi? Il ne suffit pas de déclarer incommensurables le logique et le réel pour s'attribuer le droit de prononcer sur le réel en dehors de toute logique. M. Lévy-BruhL qui loue volontiers quelques-unes des meilleures clairvoyances de Jacobi, n'est pas près de
quelques-unes des meilleures clairvoyances de Jacobi, n'est pas près de se laisser séduire par sa doctrine. Dans la remarquable préface de son livre, où il détermine les raisons générales qui donnent naissance aux philosophies de la croyance et du sentiment, il s'applique à montrer ce que ces philosophies comportent d'exclusivement individuel et d'arbitraire, non sans reconnaître d'ailleurs les services qu'elles peuvent rendre. « La fonction de la philosophie est au moins double faire apparaître d'abord la complexité et la profondeur des problèmes qui se posent à la raison, puis essayer de les résoudre par une conception rationnelle de l'univers dans
de les résoudre par une conception rationnelle de l'univers dans son ensemble. Une philosophie de la croyance ou du sentiment est toujours faible sur ce second point mais elle a, en revanche, le mérite de mettre le premier dans tout son jour. Nulle ne montre mieux le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et que notre science purement relative ne peut percer » (xxix). Peut-être cependant faut-il dire que les philosophies de la croyance peuvent se présenter, malgré l'identité apparente des formules, avec des caractères bien divers. C'est ainsi que les néo-criticistes français semblent se rapprocher singulièrement de Jacobi
que les néo-criticistes français semblent se rapprocher singulièrement de Jacobi quand ils dénoncent l'illusion de l'intelligibilité universelle, quand ils font du spinozisme le prototype de l'erreur, quand ils défendent contre le fatalisme des systèmes la liberté et la personnalité, quand ils font dépendre la certitude logique de l'affirmation volontaire du devoir. Mais à la base de leur théorie de la croyance il y a les vigoureux Essais de critique personnelle c'est-à-dire qu'il y a un idéalisme critique, qui est tout l'opposé du réalisme de Jacobi. Voilà pourquoi, à ce qu'il seems, toutes les philosophies de la croyance, quelque avis qu'on
seems, toutes les philosophies de la croyance, quelque avis qu'on ait d'ailleurs sur elles, ne sauraient être indistinctement enveloppées dans le même jugement. Il reste que le livre de M. Lévy-Bruhls nous expose avec une grande abondance de détails précis, et dans un style vif et ingénieux, une doctrine dont l'importance historique est considérable, et qu'il contribuera pour une bonne part à accroître la connaissance, encore trop insuffisante chez nous, de la philosophie allemande. VICTOR DELBOS. Wilde. FRIEDRICH HENRI JACOBI A STUDY OF THE ORIGIN OF GERMAN REALISM. by Norman Wilde Columbia College, New-York, 1894. L'ouvrage de M. Norman Wilde
Wilde Columbia College, New-York, 1894. L'ouvrage de M. Norman Wilde se divise en deux parties. Dans la première, il étudie les influences qui ont contribué à former la pensée de Jacobi; dans la seconde il étudie la doctrine elle-même, décomposée en certains éléments essentiels. Il explique d'abord, avec une abondance de considérations qui ne laissent pas parfois d'être un peu générales, ce qui revient au piétisme, au rationalisme, à l'empirisme et au spinozisme dans la constitution de cette philosophie du sentiment; il fait effort ensuite pour préciser le genre de réalisme professé par Jacobi, pour établir les rapports qu'il y
réalisme professé par Jacobi, pour établir les rapports qu'il y a entre sa théorie de la connaissance et sa théorie de l'être. Une des questions les plus heureusement traitées est celle qui porte sur l'idée que Jacobi s'est faite de l'analyse de l'esprit humain, à la fois par opposition au rationalisme antérieur et par impuissance à saisir la portée de la critique kantienne; l'influence qu'ont eue sur lui Hume et les Écossais, pour la solution de ce problème, est assez exactement notée. V. D. Marcel Mauxion. LA MÉTAPHYSIQUE DE HERBART ET LA CRITIQUE DE KANT (1 vol. in-8, 339 p.,
ET LA CRITIQUE DE KANT (1 vol. in-8, 339 p., Alcan, 1894). Kant commence enfin à être bien connu et compris en France, bien que nous manquions encore d'un ouvrage d'ensemble sur sa philosophie. Nous connaissons aussi quelque peu Fichte, Schelling (dont la traduction toute prête n'attend qu'un éditeur), Hegel enfin, sur qui M. Lucien Heer vient de publier une savante étude dans la Grande Encyclopédie. D'autre part, sur Schopenhauer, outre le livre de M. Ribot, qui date déjà de 1874, nous n'avons pas moins de deux traductions, dont la meilleure est celle du regretté Burdeau. Herbart restait seul à
meilleure est celle du regretté Burdeau. Herbart restait seul à connaître de cette lignée de philosophes allemands issus de Kant, malgré quelques chapitres de M. Ribot, encore dans sa Psychologie allemande contemporaine, et tout récemment une traduction et une analyse de la pédagogie de Herbart par M. Pinloche. Le livre de M. Mauxion vient donc fort à point compléter une période historique que nous connaissons désormais en entier. M. Mauxion était bien préparé à remplir cette tâche. Ancien élève de M. Boutroux, à qui il fait un reconnaissant hommage de son livre, c'est après avoir été admis d'abord à l'École
son livre, c'est après avoir été admis d'abord à l'École polytechnique qu'il est entré à l'École normale, non pas dans la section des sciences, mais dans celle des lettres à cet esprit géométrique, dont parle Pascal, il joint aussi l'esprit de finesse, à un plus haut degré encore; ami des réalités de la nature et de la vie, il a toujours été peu disposé à s'aventurer dans le transcendant, fût-ce pour y chercher la liberté, quand il désespère de la trouver ailleurs. Métaphysicien juste assez pour se mouvoir à l'aise parmi les subtilités de la métaphysique, il est plutôt psychologue
parmi les subtilités de la métaphysique, il est plutôt psychologue par goût, observateur curieux des menus faits de l'âme humaine, et capable de les suivre jusque dans leurs éléments infinitésimaux. Mieux que personne donc M. Mauxion pouvait comprendre Herbart. Aussi avec quelle netteté il expose d'abord sa méthode. Herbart relève partout des contradictions dans nos concepts de ce qui est donné par l'expérience, et il les résout un peu à la façon des mathématiciens. A, par exemple, implique contradiction, c'est-à-dire qu'on trouve réunis en A, comme s'ils étaient identiques, deux termes M et N qui répugnent à cette identification; M
termes M et N qui répugnent à cette identification; M est donc à la fois identique et non identique à N; autant dire qu'il y a deux termes aussi dans M, dont l'un est bien identique à N et l'autre ne l'est pas. Ce dédoublement de M permet donc de réduire la contradiction de moitié. Mais on peut dédoubler encore de la même manière la partie de M qui reste contradictoire à N, et continuer ainsi de suite. A chaque dédoublement nouveau la contradiction se trouve réduite de moitié, et comme ces dédoublements peuvent se répéter indéfiniment, N se trouve
comme ces dédoublements peuvent se répéter indéfiniment, N se trouve finalement identique à toute la série M', M", M" etc., à laquelle on a réduit M en le divisant, et la contradiction s'évanouit. Ainsi, en mathématiques, il suffit de dédoubler indéfiniment les côtés d'un polygone régulier, pour le rapprocher ainsi d'une circonférence, si bien qu'à la limite ces côtés cessent d'être une ligne brisée pour devenir une courbe parfaite. Et Herbart en conclut, au point de vue de la métaphysique, que derrière les apparences sensibles, qui sont relativement simples, se trouve comme fondement une pluralité indéfinie d'éléments qui seuls sont
trouve comme fondement une pluralité indéfinie d'éléments qui seuls sont véritablement réels (p. 50-52 et 58-68). Voilà ce que M. Mauxion explique fort bien, et si l'on veut voir en ce genre une merveille de prestidigitation dans le style comme dans la pensée, qu'on lise les quelques pages où il fait d'après Herbart la critique de l'idée du moi (p. 210-219). Mais la partie où M. Mauxion excelle est encore la psychologie. Il a sur l'espace et le temps, et sur leur construction dans notre esprit, des pages dont la valeur. Rapproche mosquées ouique avait donné un avant-goût; de même
valeur. Rapproche mosquées ouique avait donné un avant-goût; de même sur la causalité et aussi la substance, où il montre fort bien qu'après toutes les spéculations critiques de Kant, le problème psychologique subsiste entier et reste toujours à résoudre; enfin sur l'idée du moi, et la manière dont peu à peu elle s'élabore dans l'esprit de l'enfant (p. 195-202). Après cette excellente exposition de la métaphysique de Herbart, qui remplit la moitié du volume, M. Mauxion emploie l'autre moitié à une comparaison entre elle et la critique de Kant, un peu comme autrefois, en 1875, M. Nolen comparait déjà la
peu comme autrefois, en 1875, M. Nolen comparait déjà la critique de Kant et la métaphysique de Leibniz. Mais cela ne rappelle-t-il pas un peu trop ces exercices d'école, plus ou moins analogues aux parallèles littéraires entre Corneille et Racine, par exemple, Bossuet et Fénelon, etc., et qu'on pourrait bannir de l'histoire de la philosophie comme on l'a fait déjà de celle des littératures? Tout au plus dira-t-on que de marquer fortement en quoi Herbart ressemble à Kant, en quoi il en diffère, cela aide à mieux comprendre Herbart lui-même, et M. M. nous donne en effet là-dessus de fort
et M. M. nous donne en effet là-dessus de fort bonnes remarques, mais qui auraient gagné peut-être à se fondre dans l'exposé du système (p. 234-245, etc.). Ce qui fait d'ailleurs l'intérêt de son livre, c'est bien la position que prend Herbart à l'égard de Kant. Herbart est un philosophe réaliste, mais comme on pouvait l'être après Kant, c'est-à-dire réaliste à demi seulement; de même, il est empiriste, mais toujours empiriste à demi; de même avec cela dogmatiste ou métaphysicien seulement à demi; et rien n'atteste mieux la profondeur de la révolution kantienne que de voir ceux-là même qui réagissent
la révolution kantienne que de voir ceux-là même qui réagissent contre elle en subir à ce point l'influence. En revanche (et ceci vient bien aujourd'hui à son heure), Herbart ne transige pas sur les droits de la science; il les rappelle et les proclame sans réserve. La science est une chose, et la morale une autre; et si l'on discute sur la primauté de l'une ou de l'autre, le philosophe sait bien à laquelle des deux il donne la préférence. Là-dessus l'opposition entre Kant et lui est formelle, et il ne déplaît pas à M. Mauxion d'y insister (p. 285,
ne déplaît pas à M. Mauxion d'y insister (p. 285, 318, 320, 323-5, etc.). C'est même là ce qu'il y a de plus caractéristique, comme direction d'esprit, chez Herbart, ainsi que sa répugnance à admettre l'ancienne psychologie, cause de toutes les erreurs de Kant, selon lui (théorie des facultés de l'âme, division des catégories, etc.), et ce goût décidé du réel ou de l'être pour lui-même, qui lui faisait admirer surtout la critique kantienne de l'argument ontologique, lorsque Kant reproche à ceux qui le soutiennent de considérer trop la perfection, par rapport à l'être, comme une qualité additionnelle et surérogatoire,
par rapport à l'être, comme une qualité additionnelle et surérogatoire, quelque chose d'esthétique et de moral enfin, qui n'est plus la position absolue de l'être même. Ainsi, par-dessus les philosophies, non seulement de Leibniz et de Descartes, mais d'Aristote et de Platon, Herbart va rejoindre celles de Parménide et de ces antiques penseurs qu'Aristote appelait des « physiologues »; et il était bon qu'après Kant, à côté d'un partisan du « rationnel réel comme Hegel, et d'un philosophe de la volonté comme Schopenhauer, il y eût un métaphysicien qui se dît cependant ami du réel tout pur, comme Herbart. C.
dît cependant ami du réel tout pur, comme Herbart. C. A. Raymond Thamin. SAINT AMBROISE ET LA MORALE CHRÉTIENNE AU IVe SIÈCLE. (In-8, 492 pages; Paris, Masson, 1895.) En 1884, M. Thamin publiait Un problème moral dans l'antiquité, étude sur la casuistique stoïcienne, que l'Académie des sciences morales a couronné, et plus tard un petit livre intitulé Education et Positivisme, qui en est à sa deuxième édition. Sa thèse sur saint Ambroise tient, et au-delà, les promesses de ses précédents ouvrages, et montre dans leur plein épanouissement les belles qualités qui y apparaissaient déjà plus qu'en germe. Faisons vite quelques
qui y apparaissaient déjà plus qu'en germe. Faisons vite quelques critiques, pour être ensuite plus libre de louer. Après une vie de saint Ambroise (p. 4-49), qui sert d'introduction brillante et rapide, et lorsqu'on s'attendait à passer immédiatement à l'étude de son œuvre même, on la perd de vue, au contraire, pendant plus de cent cinquante pages, et on s'attarde longuement avec Philon, Origène, Clément d'Alexandrie, d'une part, et de l'autre Cicéron, sous prétexte qu'ils ont tous été par leurs ouvrages les maîtres de saint Ambroise. Ce n'est pas qu'on retrouve cependant les idées de Philon dans l'œuvre de saint
retrouve cependant les idées de Philon dans l'œuvre de saint Ambroise, au moins dans une bonne partie de son œuvre; et d'ailleurs Philon est encore à l'étude, et avant que nous ayons sur lui, ce qui ne peut tarder, un ouvrage de fond, ce qu'en dit M. Thamin paraît non pas superficiel, mais tout de même il en dit trop ou trop peu, trop pour le sujet qu'il traite, trop peu pourtant eu égard à l'importance du personnage. De même l'influence de Cicéron sur le christianisme formerait à elle seule tout un ouvrage, dont le traité de saint Ambroise serait
tout un ouvrage, dont le traité de saint Ambroise serait le principal chapitre; M. Thamin a voulu au moins l'esquisser entièrement, après saint Ambroise aussi bien qu'avant, ne craignant pas de nous mener à travers le moyen âge jusqu'à la Renaissance. Ce que l'auteur a dépensé d'érudition dans cette partie de son livre, et les jolies trouvailles qu'il y raconte, et les remarques souvent profondes dont il les relève, tout cela ne compense pas tout à fait l'impatience que l'on a d'arriver enfin au vrai sujet. M. Thamin s'est trop défié de ce sujet; il a craint que saint Ambroise
défié de ce sujet; il a craint que saint Ambroise tout seul ne fût pas une thèse suffisante, et pourtant il en a montré à merveille l'importance vraiment capitale dans l'histoire de nos idées morales. De quoi s'agit-il, en effet? De la mainmise par le christianisme sur la morale païenne. Cette-ci se trouvait admirablement exposée dans le traité Des Devoirs de Cicéron (quoi qu'en puissent dire de nos jours les adversaires du philosophe); saint Ambroise va donc annexer ce traité philosophique, comme une riche province, au domaine de la religion, et l'exploiter au nom du Christ. Jusque-là les chrétiens n'avaient
et l'exploiter au nom du Christ. Jusque-là les chrétiens n'avaient pour la conduite de la vie que les préceptes de l'Évangile, qui bientôt, sous le nom de "conseils à l'adresse des parfaits", serviront surtout dans les cloîtres mais pour rester dans le monde, on avait besoin d'une doctrine plus humaine, au bon sens du mot, et saint Ambroise l'emprunte à Cicéron. On se trouve avec lui comme au confluent où toute l'antiquité païenne vient mêler ses ondes à ce ruisseau sorti des lacs de Galilée, et en fait aussitôt un fleuve, qui prend d'ailleurs la teinte et la saveur des
fleuve, qui prend d'ailleurs la teinte et la saveur des eaux nouvelles. Son traité Des Devoirs est une conciliation des anciennes idées et de l'esprit nouveau c'est l'antiquité tout entière qui passe au christianisme, à condition, bien entendu, d'en prendre les couleurs, et M. Thamin excelle à montrer par de fines analyses ce que deviennent les vertus antiques, une fois christianisées. Ce ne sont plus les mêmes, et pourtant ce sont encore bien elles la religion qui les adopte, et qui s'accroît ainsi d'une belle lignée venue d'ailleurs, ne leur fait pas perdre pour cela leur caractère originel, et le
fait pas perdre pour cela leur caractère originel, et le monde n'a consenti à devenir chrétien qu'en gardant le plus possible du paganisme. Ajoutons que l'œuvre de saint Ambroise venait à point; et même il était temps qu'il incorporât au christianisme tout le meilleur de la morale païenne un peu plus tard, c'eût été impossible. Saint Augustin allait bientôt jeter l'anathème et l'interdit sur ces vertus païennes, qu'il ne craindra pas d'appeler "des vices", splendida vitia, dira-t-il, parce qu'elles n'ont leur fondement que dans le cœur de l'homme et ne s'appuient que sur l'orgueil humain. Or, selon lui, toute vertu
s'appuient que sur l'orgueil humain. Or, selon lui, toute vertu vraiment digne de ce nom doit venir de Dieu seul; c'est une faveur, c'est une grâce divine. Mais les philosophes de l'antiquité pensaient que l'homme n'est point par lui-même incapable de vertu; c'est même la seule chose qu'il ne demande pas aux dieux ceux-ci ne sauraient la lui donner, et il ne peut compter que sur lui pour l'acquérir. "Heureux est orare Jovem, qui dat et auget" "Det vitam, det opes sequum mi animum ipse parabo." Mais saint Augustin, avec sa doctrine de la grâce, considérera, au contraire la vertu