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non-existence, soit comme nécessité ou contingence. Toutes ces formes du jugement ont-elles une valeur objective ? Pas plus que les formes de la sensibilité. Ce sont des conditions internes de la connaissance, inhérentes à la nature du jugement et de l'entendement, mais qui ne se règlent pas sur la nature propre aux objets dont s'occupe l'entendement. Ce sont des lois nécessaires à notre esprit, mais uniquement relatives à notre esprit, qui subsistent et disparaissent avec lui, et qui par conséquent ne servent aucunement à prononcer sur la réelle constitution des choses. L'examen de l'entendement, comme celui de la sensibilité, mène
choses. L'examen de l'entendement, comme celui de la sensibilité, mène ainsi à conclure que nous ne connaissons pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes que nous les connaissons seulement telles que notre pensée nous les représente que nous ne les connaissons pas à l'état des noumènes, comme le dit Kant, mais à l'état des phénomènes. Par derrière le phénomène, Kant aperçoit quelque chose de substantiel et de persistant, fondement et cause du phénomène. Ce quelque chose, parfaitement intelligible et même indispensable à la pensée quoique insaisissable et inaccessible aux sens, il le nomme d'un terme grec le noumenon un
sens, il le nomme d'un terme grec le noumenon un être purement pensé. Le noumène est donc la cause possible, l'origine probable, le substratum inconnu d'un phénomène connu. Cependant, la connaissance, telle qu'elle résulte du concours de la sensibilité et de l'entendement n'a pas atteint son unité la plus haute. Si elle est constituée, elle n'est pas achevée elle ne le sera que par l'intervention d'une faculté supérieure, capable de dépasser les limites de l'entendement comme de la sensibilité, les limites du monde expérimental et phénoménal, capable enfin de nous transporter dans un monde purement intellectuel où résident les principes
transporter dans un monde purement intellectuel où résident les principes auxquels se rattache l'ensemble de notre connaissance. Cette faculté, c'est la raison pure. La raison réunit les produits de l'entendement à l'aide de lois plus élevées, de certains principes qu'elle porte en elle-même à priori, et qui sont tous absolus. Ces principes souverains, Kant les désigne par une expression que Platon avait consacrée, par le mot d'idée. L'idée, pour le philosophe prussien, est ce type idéal qui dépasse entièrement les possibilités de l'expérience, que sa sublimité place au sommet de l'échelle scientifique, et qui imprime aux synthèses où elle entre
l'échelle scientifique, et qui imprime aux synthèses où elle entre le caractère de l'universalité, de l'absoluité. Maintenant, y a-t-il en effet des idées rationnelles ou transcendantales? Comment peut-on les démêler et les énumérer ? En analysant les raisonnements. Or, tous les modes, toutes les espèces de raisonnements se laissent réduire à trois formes le raisonnement catégorique, le raisonnement hypothétique, le raisonnement disjonctif. Si, poursuivant l'examen, on décompose ces trois formes, pour surprendre ce qu'elles ont d'absolu, on découvre, dans le raisonnement catégorique, un sujet qui ne saurait devenir attribut dans le raisonnement hypothétique une chose qui ne peut plus passer
le raisonnement hypothétique une chose qui ne peut plus passer pour effet dépendant d'un effet antérieur; dans le raisonnement disjonctif un être dont la pensée cesse d'être comprise dans une pensée plus haute. De là, trois unités absolues, trois idées pures le sujet pensant ou le moi, l'univers et Dieu. De là, trois sciences transcendantales la psychologie, la cosmologie, la théologie. Quelle est la valeur de ces idées, également supérieures à l'observation ? Quel est l'invariable caractère de ces raisonnements, où l'on conclut de ce que l'on connaît à ce que l'on ignore entièrement? Ne sont-ce pas là des sophismes?
que l'on ignore entièrement? Ne sont-ce pas là des sophismes? Kant répugne à se servir de ce mot, parce que les idées ont pour auteur, non pas l'homme mais la raison parce qu'elles sont inévitables et nécessaires autant qu'illégitimes et illusoires il les appelle des paralogismes. Toutefois, ce dernier terme, il le réserve spécialement aux erreurs sur l'âme. Les illusions qui regardent l'univers seront appelées antinomies, et celle dont la Divinité est l'objet, sera considérée comme l'idéal par excellence. Les paralogismes, ces raisonnements faux, quoique fondés dans la raison, qui partent d'une idée transcendante pour s'appliquer à un objet empirique,
partent d'une idée transcendante pour s'appliquer à un objet empirique, ont pour base et pour texte le je pense. Or, selon Kant, ce texte est une abstraction, que l'on prend pour une donnée réelle et concrète, que l'on affirme et que l'on traite comme si elle était fournie par la conscience, laquelle pourtant ne peut rien décider sur la nature des êtres pensants. Si ce texte et les conclusions que l'on en tire sont valides, tant qu'ils concernent une possibilité; ils n'ont aucune portée dès qu'on les rapporte à la conscience de soi et à ses phénomènes, dès qu'on les
conscience de soi et à ses phénomènes, dès qu'on les applique à une existence vivante. En appliquant les quatre catégories au moi pensant, Kant envisage l'âme comme une substance une, simple, identique, en relation avec tous les objets possibles de l'espace; et il s'attache à prouver que si l'on peut à priori déduire de la pensée l'immatérialité, l'incorruptibilité, la personnalité, la spiritualité et même l'immortalité de l'âme humaine, on ne saurait en conclure que cette âme possède ces attributs à postériori, réellement et individuellement. Ceux qui persistent à considérer comme objectivement valable, comme fondé en nature, ce qui n'est que
objectivement valable, comme fondé en nature, ce qui n'est que logiquement admissible ou conforme à la raison, ne font autre chose que substantialiser de pures idées, que réaliser de pures abstractions, que personnifier des êtres de raison, aperçus substantiels. Les antithèses non moins naturelles, non moins inévitables, que Kant appelle antinomies, ce sont les contradictions où se perd l'esprit humain, en prétendant résoudre les problèmes soulevés par l'idée du monde ou de la nature. Ce que l'on nomme l'univers, la totalité des phénomènes, en grand et en petit, est-ce une unité composée, divisible, ayant une origine et une existence dépendante?
unité composée, divisible, ayant une origine et une existence dépendante? Voilà les quatre aspects sous lesquels la cosmologie considère l'ensemble des choses. Mais ces aspects, ajoute Kant, ne sont que l'application successive des catégories de l'entendement et comme la raison n'a pas le droit de transporter ces catégories dans une sphère qui les dépasse, cette application est une nouvelle source d'illusions et non de connaissances. Ce qui prouve que la raison n'est point autorisée à décider les questions cosmologiques c'est qu'elle est capable d'arriver à des solutions totalement opposées et également vraisemblables à des solutions qui se balancent et se
également vraisemblables à des solutions qui se balancent et se détruisent réciproquement, qui servent uniquement à convaincre la raison qu'elle ne peut rien savoir en cette matière. « Ici, s'écrie le critique, le champ de bataille survit seul au combat où est Étékle, où est Polynice? Voilà la terre teinte de leur sang et couverte de leurs cadavres! » Pour démontrer cette conclusion, l'auteur procède en pyrrhonien développant avec complaisance ses quatre antinomies rangant la thèse à côté de l'antithèse et conduisant en règle chaque double assertion à une mutuelle et finale négation. À droite on soutient que le monde
et finale négation. À droite on soutient que le monde a commencé et qu'il est limité; à gauche, que le monde n'a ni commencement ni limites. D'une part on prouve qu'il n'y a rien dans l'univers qui ne soit simple ou composé d'éléments simples; d'autre part, qu'il n'existe en aucun lieu rien de simple. Ici ce qui arrive dans la nature ne dépendant pas exclusivement des lois naturelles, il faut aussi admettre une cause première et parfaitement libre. Là: point de liberté dans l'ordre naturel; tout y est gouverné par des lois fatales. Enfin à droite encore le monde ne
des lois fatales. Enfin à droite encore le monde ne peut exister, s'il n'y a en même temps soit dans le monde, soit en dehors, un être nécessaire qui l'ait produit. À gauche il n'y a nulle part une cause du monde, un être qui existe nécessairement. D'où vient demandons-nous avec Kant, que ces réponses contradictoires semblent toutes parfaitement soutenables? C'est qu'elles découlent toutes d'une même hypothèse, à savoir que la série des phénomènes ou l'ensemble des états contingents qui constituent l'univers, n'existent que dans notre raison et qu'autant que nous les produisons. Ce qui doit rendre ces mêmes solutions
nous les produisons. Ce qui doit rendre ces mêmes solutions également illusoires et impossibles c'est que la raison considère gratuitement tout ce qu'elle produit elle-même comme donné par l'expérience comme objectif et réel comme existant hors d'elle et sans elle. Nos idées cosmologiques sont ou trop larges ou trop étroites, sans proportion avec leur objet et par conséquent sans application. La cosmologie, comme la psychologie rationnelle, est une prétention arbitraire, téméraire, où des noumènes sont confondus avec des phénomènes, où des nécessités intellectuelles sont transformées à tort en lois souveraines de l'expérience, en réalités d'une portée universelle. Par la dernière
de l'expérience, en réalités d'une portée universelle. Par la dernière de ses antinomies Kant avait déjà touché à la troisième partie de sa Dialectique transcendantale, à la question d'un être nécessaire, ou plutôt cette idée absolue, l'idée de Dieu, il l'appelle un idéal. Dans son dictionnaire singulier, un idéal est plus qu'une idée l'idée devient idéal quand elle s'individualise, ou se change en un être déterminé en une personne. L'idéal c'est l'idée douée d'existence et comme d'un corps, revêtue de certains caractères, mais de caractères déterminés par l'idée seule; c'est l'idée à l'état de perfection de prototype. Sans avoir nulle
l'idée à l'état de perfection de prototype. Sans avoir nulle réalité objective, l'idéal n'est donc pas non plus pure chimère il est le modèle que conçoit la raison, en se représentant la plénitude de la réalité l'infinité. Quoique simple représentation cet idéal est considéré par la raison comme objet et comme substance, comme individu et comme personne, comme entendement et comme intelligence, et cela inévitablement, parce que la raison ne peut ne pas réunir les éléments de l'être, les attributs de l'esprit, et en former un tout achevé. Cet idéal se produit ainsi comme être primitif, comme être suprême, comme
se produit ainsi comme être primitif, comme être suprême, comme être des êtres. Mais sous quelque point de vue qu'on l'envisage il ne pourra jamais paraître qu'en qualité de principe régulatif, indispensable pour concevoir le lien qui enchaîne toutes choses, et pour rattacher ce lien même à une cause absolument nécessaire indispensable enfin pour concevoir une législation universelle. Dans le dessein de mettre cette assertion en pleine évidence, le philosophe critique examine les essais tentés pour démontrer la réalité de cette notion idéale l'objectivité de cet être réel par excellence Ens realissimi. Il n'y a que trois chemins, dit-il, pour
Ens realissimi. Il n'y a que trois chemins, dit-il, pour arriver à un but semblable. La raison spéculative peut partir d'une expérience déterminée, d'un fait spécial, d'un attribut particulier du monde sensible puis s'élever, par la loi de causalité, à une cause première. Secondement elle peut s'appuyer sur une expérience indéterminée, c'est-à-dire sur les conditions communes aux existences contingentes, sur le fait général de l'existence du monde. Enfin faisant abstraction de toute expérience pour ne se fonder que sur des notions transcendantes, sur l'idée même d'un être absolument réel et parfait, elle peut tâcher d'en établir l'existence par déduction à
parfait, elle peut tâcher d'en établir l'existence par déduction à priori. Ces trois procédés constituent les arguments phytico-théologique, cosmologique et ontologique. C'est le dernier qui sert d'appui aux deux autres; il faut donc l'examiner d'abord. L'argument ontologique consiste à montrer que l'être absolument réel est aussi l'être nécessaire; en d'autres termes, que la réunion de toutes les réalités doit aussi renfermer l'attribut d'existence. On prétend qu'il y a contradiction à croire que l'être possédant toutes les réalités n'existe point. Mais, objecte Kant, lorsque je dis qu'un tel être n'existe pas, je nie l'attribut et le sujet tout ensemble; j'affirme qu'il
je nie l'attribut et le sujet tout ensemble; j'affirme qu'il n'y a point d'être qui possède toutes les réalités et je ne me contredis point, parcequ'il ne reste absolument rien. Pour qu'il y eût contradiction, il faudrait me démontrer que je ne puis pas nier le sujet même, l'être absolument réel, Dieu; il faudra donc me démontrer l'existence de Dieu, c'est-à-dire ce qui est en question. Aussi, continue Kant, essaie-t-on de le faire en disant l'être absolument réel est possible; or, l'existence fait partie des réalités donc l'être absolument réel possède l'existence. N'est-ce pas là pour ainsi dire extorquer l'existence
possède l'existence. N'est-ce pas là pour ainsi dire extorquer l'existence divine par une sorte de giclure? En effet, comme l'analyse seule vous la fournit, cette proposition n'ajoute rien à la notion que vous avez de la chose même, et vous voilà forcé de choisir l'un ou l'autre de ces deux cas. Ou cette chose n'est que la notion que votre esprit s'en est formée ou vous vous permettez un sophisme, en glissant d'avance dans la majeure de votre raisonnement l'existence au lieu de la possibilité en faisant signifier existence au mot de réalité dans la majeure, tandis que dans la
mot de réalité dans la majeure, tandis que dans la mineure ce mot est seulement synonyme de possibilité. Au surplus, la nécessité logique ou abstraite n'emporte point la nécessité réelle ou physique. De ce que l'existence est un attribut nécessaire de l'idée d'un être absolument réel, il ne s'en suit pas que cet être existe véritablement. Pour s'assurer de l'existence véritable d'un objet, il faut soit le témoignage de l'expérience sensible, soit l'évidence d'un raisonnement appuyé sur des faits d'expérience. Or, les objets de la raison spéculative ne sauraient être attestés par l'expérience, parce qu'ils sont placés en dehors du
attestés par l'expérience, parce qu'ils sont placés en dehors du monde sensible. Toutefois, l'impuissance manifeste de cette preuve n'ôte pas à l'idée d'un être suprême jusqu'à son utilité; non moins manifeste elle est à la somme totale de nos connaissances, ce que sont à la fortune d'un commerçant les zéros qu'il y ajouterait, sans augmenter ainsi l'état réel de sa caisse. La preuve cosmologique suit en apparence une marche opposée à celle de l'argument ontologique; elle s'élève de l'expérience, prise en général, à l'idée d'un être nécessaire, d'où elle s'élance à l'idée d'un être absolument réel. Cependant cette preuve, selon
à l'idée d'un être absolument réel. Cependant cette preuve, selon Kant, n'est au fond qu'une version, une variante de l'argument ontologique même, où l'idée d'absolue réalité est censée contenir l'idée d'existence. Elle cache d'ailleurs "tout un nid d'arrogantes suppositions et d'illusions dialectiques." La manière dont on y passe de l'expérience à la notion d'être nécessaire est visiblement fausse; on y part d'une série complète d'effets et de causes, et non pas, comme on l'avait promis, de l'expérience même. Il est vrai, continue Kant, que je ne puis concevoir aucun être comme existant nécessairement, et en même temps que je ne
comme existant nécessairement, et en même temps que je ne puis m'arrêter qu'à un être nécessaire, en parcourant les conditions ascendantes de tout ce qui existe. C'est que la nature a voulu m'empêcher de regarder aucun objet sensible comme absolu, et me donner en même temps un moyen de ramener les phénomènes de l'expérience à la plus haute unité possible. C'est que la nature a jugé à propos de recourir à une ruse dans l'intérêt de mes connaissances spéculatives. Ce qui prouve qu'ici il y a ruse, ou du moins surprise, promue subreptice, c'est qu'après avoir ainsi constitué l'être nécessaire,
surprise, promue subreptice, c'est qu'après avoir ainsi constitué l'être nécessaire, je n'en reste pas moins incapable de m'en représenter la nécessité. Le raisonnement physico-théologique qui prend son point de départ dans telle expérience particulière et qui suppose que toute expérience atteste un ordre, un dessein, s'appelle aussi preuve téléologique. Ceux qui l'emploient s'énoncent ordinairement en ces termes: un ordre très sage, une admirable harmonie règne dans le monde, puisque tout y tend vers la même fin. Or il est impossible que les objets de ce monde se soient donnés eux-mêmes une si parfaite correspondance. Il faut donc qu'il existe un
une si parfaite correspondance. Il faut donc qu'il existe un être intelligent et libre qui soit la cause de l'harmonie que ce monde respire, de ce monde lui-même. Deux remarques s'offrent d'abord, reprend Kant: premièrement, supposé qu'elle fût admissible, cette preuve est insuffisante, en ce qu'elle conduit tout au plus à l'hypothèse d'un ordonnateur, d'un architecte et non à celle d'un créateur, d'une cause véritablement créatrice. En second lieu, ce n'est pas l'expérience, comme on le prétend, qui nous fournit cet ensemble des rapports, cette série non interrompue d'effets et de causes, d'où l'on induit l'accord des choses créées et
de causes, d'où l'on induit l'accord des choses créées et leur ordonnance. L'objection décisive, toutefois, est celle-ci: il est impossible de trouver un passage quelconque entre les faits d'expérience et l'idée, ou de rattacher la chaîne des causes naturelles, des données contingentes à une cause absolument spirituelle, à une existence intelligible et indépendante. Comme ce passage impraticable et chimérique forme pourtant le soutien de la preuve physico-théologique, il s'en suit qu'elle n'est qu'une modification de l'argument cosmologique et puisque celui-ci repose en définitive sur le raisonnement ontologique, la preuve physico-théologique n'est pas plus solide que le raisonnement ontologique. Ce qui
n'est pas plus solide que le raisonnement ontologique. Ce qui s'applique au raisonnement ontologique, poursuit Kant, s'étend ainsi aux deux autres sortes de preuves; ce sont aussi des illusions inévitables, des sophismes inhérents à la raison. La raison qui les combine se contredit infailliblement. D'une part, chaque fois que nous posons quelque chose comme existant, nous sommes forcés de conclure à l'existence de quelque chose de nécessaire; d'autre part, nous sommes hors d'état d'atteindre cet être nécessaire, étant incapables de sortir jamais du monde contingent. Quoique nous soyons obligés de remonter à travers la série des effets et des causes,
remonter à travers la série des effets et des causes, jusqu'à un être nécessaire et indépendant, nous ne saurions commencer par cet être la série elle-même. Qu'en faut-il conclure? Rien sinon que nos notions de nécessité et de contingence s'appliquent, non pas aux choses elles-mêmes, mais seulement aux phénomènes, et qu'en admettant un être nécessaire, on le doit placer en dehors de la chaîne des contingents et des phénomènes, c'est-à-dire en faire un noumène, une inconnue, un x. L'existence de Dieu est dès lors possible quant à nous mais impossible à démontrer et, puisqu'elle est impossible, l'athéisme ne peut plus
à démontrer et, puisqu'elle est impossible, l'athéisme ne peut plus entreprendre de prouver qu'il n'y a point de Dieu. La possibilité de croire à l'existence d'un monde transcendant est ainsi garantie mais l'impossibilité d'en rien savoir est également hors de doute. Suivant le philosophe de Königsberg, l'usage que l'on peut faire de la notion métaphysique de Dieu est purement spéculatif. C'est une idée qui achève et couronne la connaissance humaine sans que l'on puisse en affirmer ou nier la réalité objective. De même que les autres idées de notre raison, elle sert, non à augmenter nos connaissances, mais à diriger
elle sert, non à augmenter nos connaissances, mais à diriger l'entendement dans ses aspirations à une unité suprême et infinie, à une immense et complète totalité. La considérer comme réelle hors de nous serait se tromper soi-même. Elle a de la vérité, lorsqu'on la renferme dans l'enceinte de la raison et qu'on s'abstient de l'appliquer à l'expérience; elle a une vérité purement intérieure et intellectuelle. Ainsi que toutes nos idées pures, en psychologie comme en cosmologie, l'idée mère de la théologie, l'idée de Dieu, n'a d'autre fonction, d'autre but que de nous aider à comprendre l'expérience et à la réduire
de nous aider à comprendre l'expérience et à la réduire en corps de doctrine, à la simplifier et à la systématiser. Elle ne mérite donc d'autre confiance que celle qui s'accorde à une croyance subjective et individuelle. Voilà le point où Kant est conduit par ce vaste et profond travail d'analyse et de dialectique. Néanmoins, là ne se borne point la part qu'il prend à la discussion des problèmes spéculatifs et religieux. Au contraire, son activité se déploie principalement alors qu'il envisage ces mêmes problèmes du côté de la vie réelle, en suivant ce qu'il appelle la raison pratique. C'est
réelle, en suivant ce qu'il appelle la raison pratique. C'est précisément par la Critique de cette sorte de raison qu'il jette les fondements d'une nouvelle espèce de théologie, de celle qu'en Allemagne on nomme la théologie morale. Mais avant de l'accompagner dans cette seconde phase, n'importe-t-il pas de sonder les principes qui dominent la première, qui président aux mouvements de la raison spéculative, et qui conduisent à soutenir que cette raison est impuissante à démontrer, à affirmer l'existence de Dieu, et surtout à connaître sa nature? Non pas qu'il puisse entrer dans notre plan de discuter en son ensemble la
entrer dans notre plan de discuter en son ensemble la théorie dont dépend cette négation du théisme; mais il est indispensable d'en signaler les articles les plus considérables et en même temps les moins soutenables. Christian Bartholmess. (La suite à la prochaine livraison.) BULLETIN DES SÉANCES DU MOIS D'AOUT 1854. Séance du 5. M. Bérenger continue et achève la lecture de son rapport sur la répression pénale. – M. Portalis donne lecture du programme suivant, qui sera annexé à la question mise au concours et dont le sujet est de « rechercher les origines, les variations et les progrès du
« rechercher les origines, les variations et les progrès du droit maritime international et faire connaître les rapports de ce droit avec l'état des différents peuples. » PROGRAMME. La mer est le domaine commun et indivisible du genre humain. Le libre usage de ce domaine appartient à tous: quoique tous ne soient pas également à portée d'en jouir. Quelque vaste que soit l'étendue des mers, les hommes ne tardèrent pas à s'y rencontrer. La force termina les différends qui s'élevèrent parmi les premiers navigateurs. L'abus de la force fit sentir la nécessité d'une loi commune qui mit un frein à
la nécessité d'une loi commune qui mit un frein à la violence. Tels furent incontestablement les commencements du droit maritime. « Il procède du droit des gens; mais le droit des gens se divise en droit des gens naturel et en droit des gens positif, pragmatique ou volontaire. Duquel des deux dérive le droit maritime? « La solution de cette importante question déterminera la nature et l'esprit des principes de ce droit. « Une recherche studieuse de ses origines historiques doit succéder à cette première recherche. Nous ignorons les usages maritimes des peuples de l'ancien monde. Nous n'avons des Grecs