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sinon précisément ceux qui, au nom de la tradition, s'y opposaient ? L'État moderne, autocéphale et autosuffisant, ne cherchant sa légitimité qu'en lui-même, souveraineté nationale ou populaire et dans la reconnaissance des États entre eux, est un phénomène circulaire, bouclant sur lui-même : radicale nouveauté, qui le ferme à la pensée et à la tradition chrétienne. Il a aujourd'hui acquis une réalité et une consistance aussi indéniables que celles de la physique nucléaire. Il ignore la doctrine catholique et sa théologie politique, ou s'irrite de leur prétention. Celles-ci, de leur côté, ne peuvent s'en tenir à une analogie avec le
côté, ne peuvent s'en tenir à une analogie avec le passé, comme si seul était en cause un caractère secondaire et passager, et non un avènement. Elles sont obligées à un effort considérable, qui n'exclut ni distance critique ni contentieux fourni, mais qui exige une pensée neuve, renouvelée en profondeur, au fait des dossiers et des situations. Cette attention donnée à l'État confessionnel sans véritable intérêt pour l'État moderne est révélatrice : dans cet ordre, pour les Pères, rien n'a fondamentalement changé. Confessionnel ou non, il y a toujours l'État, et donc l'Église, son partenaire de vieille date, leurs rapports
et donc l'Église, son partenaire de vieille date, leurs rapports classiques, tourmentés, aux figures connues. Le Concile est une bulle, où s'élabore un long monologue : l'Église parle, le monde écoute ; généreuse, sa parole descend et chacun prend ce qui lui revient. Il est vrai que Vatican II a montré une préoccupation du monde présent étrangère à Vatican I. Mais n'aurait-il pas dû la pousser jusqu'à examiner la situation de droit faite en ce monde à l'Église et à sa parole ? Une situation profondément modifiée, sans prise sur la nature des titres qu'elle invoque, mais où elle apparaît
la nature des titres qu'elle invoque, mais où elle apparaît elle-même sans prise sur le cours de leur valeur, variable selon les lieux. Que valent des titres dont le marché ne veut pas ? Objectivité du titre et subjectivité du cours, ou l'inverse ? Ce couple notionnel objectif, subjectif fut la crux du débat conciliaire sur la liberté religieuse, mais à aucun moment sous cet aspect. Pourtant, ad extra, où voyons-nous que l'autorité divine de l'Église soit plus que l'autorité morale de ses représentants ? Quand Paul VI s'est rendu à l'ONU, celle-ci n'a pas reçu le Vicaire de Dieu
à l'ONU, celle-ci n'a pas reçu le Vicaire de Dieu mais bien l'expert en humanité en même temps que l'un des siens. Son voyage a reflété non l'audience religieuse de l'Église catholique, mais la position internationale du Saint-Siège : un héritage de la chrétienté, dont se satisfait d'ailleurs l'ensemble des puissances. La communauté internationale des États n'est pas constitutionnellement « laïque », mais, en 1948, dans sa Déclaration universelle des droits de l'homme, elle a délibérément évité toute référence à Dieu et n'a voulu invoquer aucun fondement ou garant métasocial. Nombre d'États sont, chez eux, moins réservés, mais tous estiment
Nombre d'États sont, chez eux, moins réservés, mais tous estiment que c'est une affaire interne, leur affaire propre et exclusive. Accepter ou rejeter Dieu est un attribut de la souveraineté. Si l’État de droit est l’émancipation constitutionnelle de la communauté nationale, comment ne serait-il pas homogène à l'ordre des consciences qui le constituent et à son état de culture ? L'État moderne n'est pas un Léviathan étranger à l'humanité qu'il régit, mais bien l'œuvre patiente de ce qu'on nomme la « conscience moderne », rejetant toute transcendance susceptible de l'entraver dans sa course. De cette situation découle une question préalable
dans sa course. De cette situation découle une question préalable à toute lecture de Dignitatis humanae. Les commentateurs ont disserté sur son statut interne, l'autorité doctrinale à lui reconnaître : c’est une déclaration ; ce n’est ni une constitution, ni un décret, ni un message. Aucun ne s’est interrogé sur son statut externe : c’est un enseignement, mais qui le donne et à qui, à quel titre et de quel droit ? Vatican II s’est ouvert sur un « message à tous les hommes » et clôturé avec sept messages aux destinataires bien définis. Mais qu’en est-il quand un Conseil
aux destinataires bien définis. Mais qu’en est-il quand un Conseil pastoral traite de la liberté civile en matière religieuse « à la lumière de la révélation » ? Le P. Congar n’éprouve ni hésitation ni incertitude : « La déclaration a été voulue et elle est effectivement doctrinale. Sur une réalité qui est le bien de tous les hommes, elle s'adresse effectivement à tous. Elle ne légifère pas seulement pour ses fidèles. » On voit l'ambiguïté ou l'indétermination : quelle peut être la compétence législative de l'Église en matière de liberté civile ? L'État confessionnel catholique reconnaissait son autorité supérieure,
liberté civile ? L'État confessionnel catholique reconnaissait son autorité supérieure, recevait son code moral et son droit public : il s'inscrivait dans son aire d'influence. Aujourd'hui, si le Saint-Siège figure, à son rang alphabétique (Holy See), sur la liste des États reconnus par l’ONU, l’Église catholique est, sauf exception, soumise à la loi du pays où elle est établie : ce n’est plus elle qui la fait, ni son esprit qui l’inspire. L’Église romaine peut continuer de légiférer en son sein et pour ses fidèles. Au-delà, pour asseoir son influence juridique, elle ne peut compter que sur les médiations dont
juridique, elle ne peut compter que sur les médiations dont elle dispose : par la voie internationale de la diplomatie et de conventions ; par la voie légale de la démocratie : action parlementaire, libertés publiques, mouvements associatifs, prestige moral, relais médiatiques, etc. Elle s’était habituée à faire fond sur une reconnaissance étatique qui lui est désormais refusée ou chichement mesurée ; devant la rupture du pacte séculaire, elle s’est d’abord crue renvoyée aux catacombes d’une existence privée; elle doit maintenant apprendre une nouvelle règle du jeu, comment occuper avec d’autres l’espace commun de la société civile où se mène
d’autres l’espace commun de la société civile où se mène la vie publique, sans s’imposer mais sans se renier, ou sans se renier mais sans s’imposer. L’Église a perdu son pouvoir d’imposer, de faire commandement. En revanche, elle a gardé toute latitude de revendiquer, dans un pays ou à la face des nations, ce qu’elle estime conforme à sa doctrine et nécessaire à sa mission. Elle est maîtresse de ses cahiers de doléances et requêtes. Elle ne peut plus, même si elle y voit son droit, parler comme S. Ambroise et Bossuet aux princes qui nous gouvernent, dicter leur devoir
et Bossuet aux princes qui nous gouvernent, dicter leur devoir aux responsables des affaires publiques, imposer ses normes au droit civil. Elle peut toujours en appeler à la dignité de la personne humaine et expliquer que ses directives importent au bien de l’entière société humaine. En tout cela, elle ne peut compter que sur son prestige, son audience et sa puissance de conviction, non se prévaloir d’une position supra-étatique ou d’un mandat universel comme jadis de son autorité surnaturelle. Ce n’est pas assez dire. Force est bien de constater un essentiel désaccord de fond non réduit à ce jour, non
essentiel désaccord de fond non réduit à ce jour, non réductible à vue d’observateur entre d’une part sa perspective de chrétienté profane « La norme suprême de la vie humaine est la loi divine elle-même, éternelle, objective et universelle. » -, d’autre part l’orientation a-religieuse d’un ordre international purement contractuel et conventionnel. Nul ne trouvera incongru qu’un Conseil parle « au nom de Dieu », mais, même si cet indicatif tombe dans des oreilles disposées, il ne passera pas le filtre institutionnel : il ne sera pas retenu comme essentiel au message, constitutif de sa teneur humanitaire. Par ailleurs, admettons
au message, constitutif de sa teneur humanitaire. Par ailleurs, admettons la valeur objective et universelle attribuée à ce message par Vatican II : son caractère particulier ressort de son incapacité à faire sur lui un accord général. Dira-t-on alors, avec pragmatisme, que l’essentiel, c’est le résultat, satisfaction donnée aux requêtes présentées en matière de liberté religieuse ? Tout dépend ici de ce qu’on veut faire entendre, la doctrine catholique ou un droit fondamental. Dans ce monde où règnent voire dominent d’autres systèmes de conviction que le sien, suffit-il à l’Église, pour être entendue, d’un aggiornamento du discours qu’elle tenait à
pour être entendue, d’un aggiornamento du discours qu’elle tenait à l’usage d’une société réputée chrétienne, ou doit-elle aussi prendre en compte les voix qui montent de son nouvel environnement ? Va-t-elle partir du dernier état de sa doctrine ou de l’état de la question dans l’opinion mondiale et les instances internationales ? Sera-t-elle partie prenante à un débat public activement engagé et largement ouvert, comme on l’a vu depuis ou s’en tiendra-t-elle à une parole magistrale ? Le thème de la liberté religieuse n’était pas au programme du Concile auquel il s’est progressivement imposé. Le magistère s’est alors senti devant
il s’est progressivement imposé. Le magistère s’est alors senti devant la nécessité de s’expliquer avec son passé, mais s’est vite aperçu que la question était épineuse, qu’il ne suffisait pas de mobiliser le changement des conditions historiques pour en être quitte avec lui. Il fallait assurer une transition sans rupture, concilier nova et vetera, l'ouverture pastorale dans la continuité doctrinale : on s'arrêta à la huitième rédaction, qui suscita encore 249 opposants (plus d'un sur dix), réduits à 70 opiniâtres lors du vote final. Cet ecclésiocentrisme était peut-être le prix à payer pour sortir d'une problématique en béton. Tout autre
à payer pour sortir d'une problématique en béton. Tout autre scénario était-il donc hors de portée et, à la lettre, impensable ? Dignitatis humanae, n° 3. « C'est pourquoi chacun a le devoir, et par conséquent le droit, de chercher la vérité en matière religieuse » ce devoir présuppose une perspective déjà religieuse et disparaît à un horizon post-religieux. Tout se passe donc comme si, après des siècles de connivence entre Église et État, chacun rendait à l'autre la monnaie de la séparation, dans un même souci d'évitement mutuel. Pour les gouvernements, la religion relève des libertés individuelles ; pour
les gouvernements, la religion relève des libertés individuelles ; pour le Concile, la réflexion s'arrête à la société civile et à la communauté nationale. II L'ÉLABORATION DU DOCUMENT Suivons le P. Hamer, maintenant cardinal, qui a participé à la rédaction du texte dès l'origine et en a écrit une histoire attentive. Le document initial, en trois chapitres, réservait le dernier à l'Église et l'État en mouvance chrétienne ; il contestait comme équivoque la formule courante « L'État doit un culte à Dieu » et précisait qu'il n'en devait pas moins « servir Dieu par des actes qui correspondent à sa
« servir Dieu par des actes qui correspondent à sa propre fin temporelle ». Il conduisit à un second document où société civile remplaçait État et auquel fut jointe une étude reçue sur les relations Église-État. De ce travail préparatoire sortit la première rédaction conciliaire : le chapitre sur la société civile disparaît au bénéfice de la conscience « qui désormais déplace le centre de gravité de l'ensemble du texte » ; y sont rappelées les condamnations du « monisme étatique », du « laïcisme », du « totalitarisme d'État ». Lors de la deuxième rédaction, un jésuite américain, le
». Lors de la deuxième rédaction, un jésuite américain, le P. John Courtney Murray, expert du cardinal Spellmann, rappela l'importance du politique : il n'eut d'abord « qu'une influence réduite », plus agissante ensuite. Dès lors, jusqu'au sixième et dernier schéma, va prédominer le débat sur les droits de la conscience droite et de la religion vraie, entraînant celui sur la légitimité et l'opportunité de l'État confessionnel. Significative est l'orientation donnée au troisième schéma. Le Concile s'y sent interpellé par le monde : « La société contemporaine demande à l'Église ce qu'elle pense d'un régime d'où toute coercition humaine en
ce qu'elle pense d'un régime d'où toute coercition humaine en matière religieuse est bannie et légalement exclue (n° 1). L'Église répond. » C'est sans doute à la lumière de cette disposition d'esprit qu'il faut entendre la remarque de Mgr De Smedt, évêque de Bruges et rapporteur de la commission devant le Concile : « Laisser les décisions en matière de liberté religieuse uniquement au législateur civil paraît extrêmement périlleux » Ne faut-il pas reconnaître là l'ombre portée de la vieille théorie des deux pouvoirs, temporel et spirituel ? Cette ecclésiologie est-elle encore de mise ? Ne fait-elle pas obstacle à
est-elle encore de mise ? Ne fait-elle pas obstacle à l'appréhension de notre univers politique et comment croit-elle communiquer avec lui sans langage commun, sans catégorie commune, sans protocole commun ? Dignitatis humanae souffre d'un défaut de croissance. La Déclaration avait son lieu naturel dans le droit fil de la Constitution Gaudium et Spes : « L'Église dans le monde de ce temps. » Elle y rencontrait de front la liberté religieuse de plus en plus perçue dans l'opinion publique comme un droit inaliénable de la personne humaine, consacré dans la plupart des constitutions étatiques, solennellement proclamée plusieurs fois déjà
la plupart des constitutions étatiques, solennellement proclamée plusieurs fois déjà par les plus hautes instances et autorités politiques, et même plusieurs fois aussi « présentée comme une exigence de la Parole de Dieu » au sein du Conseil Œcuménique des Églises. Église catholique, que dis-tu de cette poussée irrésistible du monde moderne et des dispositions juridiques qui lui font droit ? La réponse suppose, bien sûr, qu'elle soit au clair, ou s'y mette, avec elle-même, mais elle est inséparable du questionnement qui la sollicite. Seule a chance d'être reçue une réponse qui aura bien saisi au préalable comment était posé
réponse qui aura bien saisi au préalable comment était posé l'ensemble de la question. La Déclaration n'est pas le fruit de cette ample perspective, mais d'un face-à-face œcuménique. Dans une allocution à l'Athénée pontifical du Latran (3 mars 1953), le cardinal Ottaviani avait expliqué pourquoi seules des « Églises hétérodoxes » s'étaient retrouvées au sein du Conseil œcuménique des Églises : « L'Église catholique, qui se sait déjà en possession tranquille de la vérité et de l'unité, ne devait pas, logiquement, être présente en vue de chercher cette union que les autres n'ont pas ». Pouvait-elle en rester à cet
les autres n'ont pas ». Pouvait-elle en rester à cet attentisme, et qu'advient-il si elle renonce à l'isolement où il la place ? Elle ne rencontre pas l'État et son laïcisme, mais des « frères séparés » dont la reconnaissance l'oblige à reconsidérer sa position. Ce fut ainsi que le Secrétariat pour l'unité des chrétiens confia à une de ses sous-commissions l'examen du problème. Celle-ci privilégiée trois thèmes : la tolérance, la collaboration des catholiques à l'œuvre profane et terrestre avec ceux qui ne le sont pas, les devoirs de l'État dans ce cadre. Dans leur acception catholique, « profane
l'État dans ce cadre. Dans leur acception catholique, « profane » et « terrestre » n'avaient de sens qu'ordonnés à une fin supérieure, et non limités à leur détermination immédiate. Il en allait de même pour « État » : s'il n'est chrétien, il sera païen, avec tous les risques de dérive, Léviathan déchaîné quand il n'est plus enchaîné chrétiennement par l'Église. De cette défiance, démesurément grossie par Bernanos, on multiplierait sans peine les témoignages : elle attend son enquêteur. Dans le texte définitif de la Déclaration celui qui a été voté et promulgué -, l'État n'est pas nommé, mais
été voté et promulgué -, l'État n'est pas nommé, mais il n'est pas absent. Les Pères disent potestas civilis ou potestas publica. Ce pouvoir : 1) dépasse sa fin et ses limites le « bien commun temporel » « s'il s'arroge le droit de diriger ou d'empêcher les actes religieux » ; 2) reste dans son droit s'il accorde un statut privilégié à telle ou telle confession, pourvu qu'il respecte la liberté publique de toutes ; 3) répond à une aspiration universelle croissante en reconnaissant solennellement la liberté religieuse parmi les droits fondamentaux de la personne humaine. De ce fait,
les droits fondamentaux de la personne humaine. De ce fait, sont blâmés les régimes dont la pratique méconnaît les textes constitutionnels et les accords internationaux. Cardinal A. OTTAVIANI, L'Église et la Cité, Cité du Vatican, Imprimerie Polyglotte, 1963, p. 284. Par exemple, Jean Le Cour Grandmaison « Les progrès de l'étatisme, depuis deux cents ans, n'ont au fond pas d'autre cause que la déchristianisation croissante des institutions et des mœurs. Supprimez Dieu : César, c'est-à-dire l'État, prend tout et confisque la liberté » (Les Bases chrétiennes d'une constitution, Paris, Fédération nationale d'Action catholique, 1946, p. 6). Président de la FNAC
nationale d'Action catholique, 1946, p. 6). Président de la FNAC et directeur de La France catholique, il ne demande pas le retour à un État confessionnel et à un catholicisme d'État comme alors en Espagne : il se serait reconnu dans le document initial du Secrétariat pour l'unité. Face à ce pouvoir, enfin, l'Église catholique précise sa conception extensive de la liberté religieuse. Ce n'est pas simplement la liberté personnelle de conscience, de culte, d'expression et d'association ; c'est aussi la liberté souveraine qui lui revient « en tant qu'autorité spirituelle » d'institution divine, honorant un mandat divin. Cette exigence
spirituelle » d'institution divine, honorant un mandat divin. Cette exigence est-elle satisfaite par la reconnaissance sui generis sans équivalent que la communauté des États accorde au Saint-Siège ? Ce n'est pas dit. S'étend-elle aux Églises particulières dans le cadre de leurs États nationaux ? Le fait est que le droit commun du pays, sauf exceptions résiduelles, leur devient une seconde nature, même là où elles critiquent le carcan de son individualisme comme en France. Le problème de la personnalité juridique des établissements religieux semble en tout cas d'un autre ordre que la suprême indépendance du pouvoir spirituel personnifié par le
que la suprême indépendance du pouvoir spirituel personnifié par le successeur de Pierre et vicaire du Christ. La confiance de Paul VI avait associé Mgr Carlo Colombo, alors évêque titulaire et doyen de la Faculté de théologie de Milan, à l'examen du schéma en octobre 1964. Celui-ci savait fort bien il l'a écrit que « la conception de l'autorité et de la fonction qui prédomine dans les documents pontificaux jusqu'à Vatican II » correspond à une situation historique particulière, actuellement dépassée, « mais il s'en tient à un État qui, n'ayant ni les moyens ni les compétences pour pénétrer dans
n'ayant ni les moyens ni les compétences pour pénétrer dans l'intime des consciences », doit considérer « tous les citoyens également comme cherchant la vérité ». Aucun État moderne ne raisonne en ces termes. Le Concile aurait-il pu aller plus loin ? Oui et non. Le document final est l'aboutissement d'une lente maturation, de longues discussions, de négociations ardues : sa possibilité nécessitait un compromis et des silences, mais sur le point central qui nous occupe, on peut difficilement parler d'une conscience forte ; l'attention des Pères était retenue ailleurs, en direction de la conscience et de la vérité, traçant
en direction de la conscience et de la vérité, traçant sa voie entre individualisme et subjectivisme. Pourtant, ce qu'on aurait pu dire de l'État, trois experts nous permettent d'en juger : Mgr Pietro Pavan, le P. John Courtney Murray, s.j., le P. Henri de Riedmatten, o. p. Les deux premiers entrèrent en 1962 dans la Commission restreinte de rédaction du document et étaient experts au Concile ; le troisième était au service des O.I.C. 1) Mgr Pavan, créé cardinal par Jean-Paul II, était professeur à l'université pontificale du Latran. Il a été l'homme de Jean XXIII pour la conception et
a été l'homme de Jean XXIII pour la conception et la rédaction de Pacem in terris (1963), axée sur la vie politique, les relations internationales et la communauté mondiale. Les commentateurs de l'encyclique ont tous relevé la nouveauté de son inspiration. « Chacun a le droit d'honorer Dieu suivant la juste règle de sa conscience et de professer sa religion dans la vie privée et publique » (no 14), et c'est un droit de nature (n° 28), antérieur à tout droit positif. La vie en société se fonde sur la vérité, repose sur la justice, se vivifie par l'amour et
vérité, repose sur la justice, se vivifie par l'amour et se réalise dans la liberté (no 35) : elle est une réalité d'ordre spirituel et moral, « universel, absolu et immuable dans ses principes », qui a son fondement objectif « dans le vrai Dieu transcendant et personnel » (no 38), et non sa source unique et première dans « la seule volonté des hommes » (no 78). Pourtant, « c'est justice de toujours distinguer entre l'erreur et ceux qui la commettent » (no 158), comme entre « de fausses théories philosophiques » sur les réalités sociales et les «
théories philosophiques » sur les réalités sociales et les « mouvements historiques qui s'en inspirent » (n° 159) : la voie est ainsi ouverte à des collaborations jusqu'alors exclues (n° 160). L'encyclique laisse l'impression d'une liberté d'esprit et de ton qu'on ne sent pas au même degré dans la Déclaration. On y trouve une rapide notation (que reprendra celle-ci) sur la tendance des constitutions à s'ouvrir sur « une charte des droits fondamentaux de l'homme » (n° 75). Elle était le fruit d'une enquête personnelle de Mgr Pavan sur la liberté religieuse dans une bonne centaine de constitutions des cinq
liberté religieuse dans une bonne centaine de constitutions des cinq continents. Ses résultats lui permirent de comparer juste avant la dernière session de Vatican II le droit civil à la liberté religieuse dans les États contemporains, selon les exigences de la personne humaine et dans les enseignements pontificaux. Mgr Pavan a eu l'occasion, en 1967, de commenter Dignitatis humanae. L'objet du droit qu'elle proclame « n'est pas constitué par le contenu des croyances religieuses », mais par les rapports des hommes entre eux dans la vie sociale. « C'est donc un droit qui appartient à tous, croyants et non-croyants ».
un droit qui appartient à tous, croyants et non-croyants ». Il se caractérise par une double immunité : ne pas être contraint, principe traditionnel ; ne pas être empêché, conquête moderne, liée à l'avènement d'une nouvelle forme d'État. La réalité ou l'aspiration contemporaine, ce sont donc des États de droit, c'est-à-dire « constitutionnels, démocratiques et sociaux ». À l'égard des droits de la personne et des valeurs de l'esprit (science, art, culture, religion), il leur incombe de les reconnaître, de les protéger, de les promouvoir, etc., sans s'immiscer dans des domaines d'activité où ils n'ont ni qualité ni compétence. Le
domaines d'activité où ils n'ont ni qualité ni compétence. Le modèle conciliaire de cet État contemporain n'est donc plus confessionnel, mais il n'est pas davantage « laïciste ni neutraliste : c'est un État qui estime de son devoir et de son droit de mener une action positive à l'égard de la croyance religieuse, mais d'une façon correspondant à sa nature ». Ce modèle n'est pas une utopie ou une hypothèse, mais bien le résultat d'évolutions qui « n'ont abouti qu'à l'époque moderne », d'un processus historique conflictuel et laborieux. « Il fallait que l'État constitutionnel se dégageât des courants de