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hasard et sans direction. Toute vie humaine, mieux que cela, toute vie est aspiration; et ce n'est pas au bonheur que l'être aspire, c'est à l'absence de désir à l'absence d'effort. Vouloir, répétons-le, c'est vouloir ne plus vouloir. Et c'est à cette fin qu'inconsciemment l'être imparfait tend par nature. Fin essentiellement impersonnelle puisque l'imperfection entraîne l'activité et que l'activité contient son but dans sa propre définition. La première des questions dont la solution préjuge de la possibilité d'une morale matérielle est donc susceptible d'une solution. Oui, l'homme est à même de prendre conscience de la fin nécessaire vers laquelle le
de prendre conscience de la fin nécessaire vers laquelle le pousse sa volonté tout entière. Et cette fin n'est pas particulière à l'individu. Elle est la même pour tous les hommes, pour tous les êtres. S'il est possible par suite de découvrir des moyens d'atteindre à cette fin, l'homme peut devenir libre. Il peut savoir en agissant s'il fait bien ce qu'il veut. Et, comme tout être veut en réalité ce qu'il veut lui-même, il peut sans crainte ériger la maxime de sa conduite en loi universelle. Il peut dire sans restriction « tel acte est bon », « tel
sans restriction « tel acte est bon », « tel acte est mauvais ». Il peut vivre une science; il peut savoir comment il faut vivre. La nature du bien est déterminable. Le bien est l'anéantissement de toute volonté. Le devoir peut-il en être déduit? Tout est là. Il ne reste plus, en effet, qu'un cas où toute morale matérielle serait impossible. Ce serait si la fin à laquelle aspire toute volonté était de telle nature qu'on ne pût découvrir aucun moyen sinon d'y atteindre, du moins de s'en rapprocher. On saurait alors ce que serait le Bien, mais on
On saurait alors ce que serait le Bien, mais on ne pourrait savoir quelle serait la conduite vraiment bonne. L'homme resterait privé d'une morale rationnelle. Entre l'utilitaire et celui qui aurait distingué la fin réelle du vouloir, il y aurait cela de commun que connaissant ou croyant connaître le but de la vie, ils seraient également incapables de tirer de leur science des conclusions valables. La morale rationnelle avorterait au moment où elle serait le plus près de se constituer. Heureusement, il nous est dès à présent facile de comprendre que la morale matérielle échappe à ce dernier danger. La
que la morale matérielle échappe à ce dernier danger. La façon même dont nous avons démontré que la volonté ne pouvait tendre qu'à son anéantissement nous en fournit la preuve. Un être conçu comme parfait, disions-nous en effet, ne saurait être conçu comme possédant une volonté. La volonté tendant essentiellement à ne plus vouloir, ce serait donc pour elle un moyen sûr d'atteindre à la fin qu'elle poursuit que de produire une existence parfaite. Si, par suite, on peut déterminer ce que serait nécessairement une telle existence, par cela seul, tous les actes qui directement ou indirectement nous rapprocheront ou
tous les actes qui directement ou indirectement nous rapprocheront ou nous éloigneront de la perfection conçue devront obtenir une qualification morale. Or, de tout ce qui compose notre être, il ne paraît pas impossible de déterminer ce qui seul pourrait subsister dans une existence supposée parfaite, ce dont le développement indéfini nous rapprocherait par suite indéfiniment de cette existence-type. Une existence de ce genre, nous l'avons prouvé, ne saurait, en effet, posséder aucune volonté ni, par suite, aucune sensibilité. Elle ne pourrait donc être qu'une existence absolument indifférente à laquelle rien ne pourrait nuire et que rien ne pourrait satisfaire.
rien ne pourrait nuire et que rien ne pourrait satisfaire. A l'état parfait, l'être ne pourrait donc pas se représenter un corps comme celui que nous appelons le nôtre, c'est-à-dire un corps soumis au rythme de l'assimilation et de la désassimilation. Car un corps de ce genre est nécessairement menacé dans son existence du moment où, par la désassimilation, il se désagrège. La condition de la persistance est, pour lui, l'emprunt au milieu dans lequel il se trouve et, par suite, il y a nécessairement pour ce corps du favorable et du défavorable, par suite aussi un corps de ce
et du défavorable, par suite aussi un corps de ce genre ne pourrait être représenté comme le sien par l'être à l'état de perfection. Donc ou bien l'être parvenu à la perfection ne se représenterait pas à lui-même sous la forme d'un corps, ou bien s'il se représentait ainsi, ce serait sous la forme d'un corps immuable et qui se suffirait absolument. Peu importe dès lors la question de savoir si cette représentation lui serait ou ne lui serait pas donnée. Car un corps sans besoin est un élément négligeable et il n'y a pas à en tenir compte. L'être
et il n'y a pas à en tenir compte. L'être parvenu à la perfection ne pourrait donc plus avoir de commun avec nous que l'intelligence, mais non pas une intelligence semblable à la nôtre, pour laquelle il existe des problèmes non résolus. Il ne pourrait être que l'intelligence arrivée à son suprême degré de tranquillité, à la certitude définitive et absolue. Une intelligence à laquelle il resterait un doute ne serait pas en effet dégagée de toute volonté. Car douter, c'est chercher encore une solution, c'est n'être pas satisfait des synthèses d'idées qui se sont construites dans l'esprit, c'est attendre,
synthèses d'idées qui se sont construites dans l'esprit, c'est attendre, c'est désirer une conception nouvelle. L'être qui doute, c'est celui qui conçoit une intelligence supérieure à la sienne; et, si le désir ne peut exister dans une existence parfaite, cette existence ne pourrait être que celle d'une intelligence adéquate à elle-même et en même temps à toutes choses, intelligence intuitive qu'il nous est à peine donné de concevoir et qui cependant ne nous apparaît pas comme impossible. Et, peut-être, l'existence parfaite pourrait-elle être autre chose encore que cette intelligence pleinement consciente et certaine. Mais nous ne saurions concevoir en elle
consciente et certaine. Mais nous ne saurions concevoir en elle rien de plus et il faut que nous y concevions cela. Rien de plus; car qu'y a-t-il de plus dans les êtres que nous connaissons que ce que nous avons énuméré? et nous avons vu que rien d'autre que l'intelligence ne peut être commun au parfait et à l'imparfait. Il faut que nous y concevions cela car tout ce que l'existence conçue comme parfaite peut renfermer, elle doit le renfermer, et l'intelligence est toujours possible, puisqu'elle peut être à elle-même son propre objet et qu'en se comprenant elle-même elle comprendrait
son propre objet et qu'en se comprenant elle-même elle comprendrait toute chose, puisque tout est en elle et par elle. Une existence parfaite serait donc nécessairement une science parfaite. Ce serait l'idée des Idées se réfléchissant sur elle-même. L'être parfait, ce serait l'Etre-Science. Il en résulte qu'étant donnée la nature de la fin que poursuit toute volonté, un système de conduite au moins se trouve justifié. La perfection ne pouvant être conçue que sous la forme de l'intelligence absolue, tous les actes tendant à développer l'intelligence humaine seront bons, tous les actes nuisibles à cette intelligence seront mauvais. Et ces
les actes nuisibles à cette intelligence seront mauvais. Et ces qualifications auront une valeur éternelle et universelle, car la volonté ne saurait changer de nature et la perfection ne saurait varier. Produire la perfection ne peut donc manquer d'être toujours pour la volonté un sûr moyen d'atteindre à son but. Un critérium est donc défini à l'aide duquel il serait, on le voit, facile de se diriger dans la vie. Avec lui et par lui une morale matérielle est possible. Mais, va-t-on dire, si la fin que poursuit la volonté humaine justifie ce système de conduite, n'en justifie-t-elle pas également
humaine justifie ce système de conduite, n'en justifie-t-elle pas également d'autres? La morale ne va-t-elle pas dès lors être obligée de se déclarer indifférente entre plusieurs conceptions de la vie? L'homme ne serait-il pas par elle laissé perplexe à l'issue de plusieurs voies tout à fait différentes? Serait-ce bien une morale qu'une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses? Serait-il bien un homme qui, dans une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses, aurait le droit de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir
bien libre de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement si la morale lui montrait deux chemins, l'un d où il saurait certainement atteindre à son but, l'autre où il serait certainement éloigné de son but, et n'en donnerait au hasard la raison que la seule liberté de l'homme? La morale, en lui montrant deux chemins, ne lui donnerait-elle pas seulement l'apparence de la liberté, puisqu'en fait il ne pourrait pas prendre celui qui est mauvais? La morale, en lui montrant deux chemins, ne lui donnerait-elle pas seulement l'apparence de la liberté, puisqu'en fait il ne pourrait pas prendre
de la liberté, puisqu'en fait il ne pourrait pas prendre celui qui est mauvais? La morale l'expliquerait; et, entre eux, elle laisserait le choix aux individus, quitte à classer les systèmes de conduite d'après la plus ou moins grande brièveté de la route par laquelle ils conduiraient l'être au but que poursuit la volonté. La géographie enseigne plusieurs voies pour conduire en un point; d'aucuns disent une infinité. La morale indiquerait de même plusieurs façons d'être bon. Mais elle n'en serait pas moins une science rationnelle et, par suite, la nature de la moralité ne serait pas changée, ce qui
nature de la moralité ne serait pas changée, ce qui est l'essentiel. Le saint serait toujours celui qui, en choisissant une des voies que la science morale aurait justifiées, saurait qu'en le faisant il fait ce qu'il veut, il est libre. Qu'il nous soit, cependant, permis de le dire en passant, il serait bien invraisemblable que rationnellement un autre moyen que la production de l'existence parfaite pût être jugé bon, étant donnée la fin que poursuit toute volonté. On ne pourrait, en effet, supprimer le vouloir qu'en substituant à l'état actuel de l'être soit le non-être, (ce qui serait une
actuel de l'être soit le non-être, (ce qui serait une solution radicale), soit un état différent de l'être. Or, depuis Platon, il n'est plus à démontrer qu'il est impossible de concevoir le non-être absolu, le contraire de l'être. Et comment, par suite, pourrait-on découvrir les voies qui mèneraient à ce non-être qu'on ne connaît pas? Et d'autre part il n'y a qu'un seul état de l'être dont on puisse affirmer a priori que nécessairement il sera privé de toute volonté. Cet état c'est l'état de perfection. Il en résulte que toute morale qui chercherait la destruction de la volonté dans
toute morale qui chercherait la destruction de la volonté dans autre chose que dans l'effort pour produire la perfection serait fatalement une espèce d'empirisme. Sans doute sa direction serait morale; mais elle ne pourrait se donner comme une science, c'est-à-dire affirmer que, nécessairement, si l'état qu'elle conseille de produire est produit, la volonté sera supprimée. Dira-t-on, par exemple, que le suicide est le vrai moyen d'atteindre à la suppression du vouloir? Qu'est-ce qui prouve qu'avec la série de phénomènes que nous appelons la mort l'être réel soit détruit? Sans doute cela est possible. Mettons que ce soit probable. Peut-on dire
cela est possible. Mettons que ce soit probable. Peut-on dire cela est certain, cela est nécessaire? et n'est-ce pas un empirique que celui qui risque en accomplissant un acte de faire justement le contraire de ce qu'il veut en réalité? Dira-t-on que l'ascétisme, en nous détachant de toute chose par l'exercice simple de la volonté contre elle-même, est autant et plus que l'intellectualisme dans le sens du bien? Ici encore il y a empirisme. L'ascète ne tue pas en lui la volonté; il la dissimule; il ne supprime pas le désir; il l'empêche d'éclater au dehors, et c'est à force
désir; il l'empêche d'éclater au dehors, et c'est à force de volonté qu'il semble n'avoir plus de volonté. Chez lui le vouloir n'est pas détruit. Il est plus exalté que partout ailleurs, mais il est exalté contre lui-même. L'empirique croit que le but est atteint; il ne l'est qu'à la surface; il ne l'est qu'en apparence. Il ne l'est pas en réalité. Il semble donc bien que le seul système vraiment rationnel de la conduite doive être celui où l'on prouve a priori que dans un certain état de l'être la volonté ne saurait aucunement exister, celui qui propose par
la volonté ne saurait aucunement exister, celui qui propose par suite à cette volonté qui aspire à se détruire de s'efforcer sans cesse vers la production de cet état. Quoi qu'il en soit, qu'il n'y ait, comme nous le pensons, qu'un seul ou qu'il y ait plusieurs moyens d'atteindre à la fin que poursuit toute volonté, il est tout à fait certain qu'il y en a au moins un, qu'on peut le déterminer, et que par suite la dernière des difficultés qui pouvaient rendre la morale matérielle impossible trouve une solution satisfaisante. Ainsi, non seulement, malgré une opinion souvent admise,
solution satisfaisante. Ainsi, non seulement, malgré une opinion souvent admise, l'impossibilité de toute morale matérielle n'a pas été démontrée, mais même elle ne peut pas être démontrée. Une morale rationnelle est possible et devant elle la morale de la conscience doit s'incliner. Ce n'est pas du respect de l'ordre, de l'agenouillement devant la loi morale que dépend la moralité. Elle naît chez l'homme de l'intelligence distincte de ce qu'il veut et des moyens d'aller où il veut. L'homme vraiment bon est celui qui est bon avec joie parce qu'il sait qu'en étant bon il satisfait les aspirations les plus essentielles
qu'en étant bon il satisfait les aspirations les plus essentielles de son être; c'est celui qui fait le bien en sachant qu'en agissant comme il agit il devient ce qu'il veut être. NOTE SUR LE TEXTE DES REGULA AD DIRECTIONEM INGENII DE DESCARTES L'inventaire des papiers de Descartes, fait à Stockholm, le 14 février 1650, comprend vingt-trois articles, dont un, l'article F, est ainsi conçu: "Neuf cahiers reliés ensemble, contenant partie d'un Traité des Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité." Une copie complète de cet inventaire se trouve à Leyde, dans
copie complète de cet inventaire se trouve à Leyde, dans la Bibliothèque de l'Université, collection Hênes. Elle a été publiée d'abord en Hollande, puis en France par la Revue internationale de l'Enseignement, numéro du 15 novembre 1894. Mais dès 1653 Pierre Borel, dans son Compendium utrum Cartesii, avait donné un sommaire latin de cet inventaire, où on lisait également ceci: "Codices novem de Regulis utbissimis et claris ad ingenii directionem ad veritatis inquisitionem." Les papiers de Descartes furent laissés par les héritiers à M. Chanut, ambassadeur de France en Suède, l'hôte et l'ami du philosophe, à qui il avait fait
l'hôte et l'ami du philosophe, à qui il avait fait ériger un monument à Stockholm. Chanut en fit présent à son beau-frère Clerselier, qui mieux que personne pouvait s'occuper de leur publication. Mais les papiers n'arrivèrent à Paris qu'en 1651 et y subirent la mésaventure que l'on sait: le bateau qui les transportait coula au fond de la Seine; on réussit cependant à les repêcher, et, entre autres, les cahiers qui contenaient les Règles furent sauvés du naufrage. En voici des preuves. Ces quelques pages ont été écrites comme contribution à une édition nouvelle des Œuvres complètes de Descartes. L'initiative
à une édition nouvelle des Œuvres complètes de Descartes. L'initiative de cette édition a été prise par la Revue de l'Atelier de l'histoire de la philosophie, où M. Émile Boutroux publiait en 1891 un article à ce sujet; la même Revue donne tous les renseignements sur le mode de publication et de souscription. On est instamment prié de faire parvenir à M. X. Léon (Paris, rue des Mathurins, 39) toutes les communications qu'on jugera utiles au bon succès d'une œuvre que le Ministère de l'Instruction publique a prise aussitôt sous son patronage, et qui, ni en France ni à l'étranger,
son patronage, et qui, ni en France ni à l'étranger, ne saurait laisser aucun philosophe indifférent. D'abord Clerselier donna communication des Règles aux auteurs de l'Art de penser, ou Logique de Port-Royal, comme ceux-ci le déclarent dans une note de la IVe partie, chap. 1, dès leur première édition, en 1662: "La plus grande partie de ce que l'on dit ici des questions a été tirée d'un manuscrit de Descartes, que M. Clerselier a eu la bonté de prêter. Et ce passage correspond à une partie des règles XIII et XIV (cf. édit. Garnier, 1835, t. III, p. 11)-16 et
XIV (cf. édit. Garnier, 1835, t. III, p. 11)-16 et 426-431). Puis Clerselier lui-même, après avoir publié trois volumes de Lettres de Philosophie de Descartes en 1657, 1659 et 1667, plus un volume de traités inachevés, L'homme de René Descartes, la formation du mot, le monde ou traité de la lumière, en 1664, annonçait dans sa dernière préface, en septembre 1666, qu'il lui restait entre les mains, de cette riche succession de feu Monsieur Descartes, de quoi faire encore "un Volume de Fragments". En 1673, dans la 3e édition française des Œuvres, l'auteur de la préface, René Descartes, revient sur
des Œuvres, l'auteur de la préface, René Descartes, revient sur cette promesse: "il (M. Clerselier) donnera bientôt au public avec des éclaircissements nécessaires, ces précieux fragments qu'il a promis il y a longtemps, et que ses grandes occupations ne lui ont pas encore permis de mettre au jour". Or de quoi s'agissait-il, sinon apparemment des Règles, et d'autres manuscrits que Leibniz allait bientôt copier en partie chez Clerselier lui-même, en 1675 et 1676, pendant son séjour à Paris? Malebranche, que le premier volume d'œuvres posthumes avait ému si fort en 1664, paraît bien avoir eu aussi communication du manuscrit des
1664, paraît bien avoir eu aussi communication du manuscrit des Règles, si l'on en juge par certains passages de sa Recherche de la Vérité, 1674-1675 (laquelle a justement le même titre que ces Règles de la direction de la verité, comme on les a aussi appelées). Mais le temps manqua sans doute à Clerselier pour publier "le volume de fragments" qui lui restait encore. Du moins, avant de mourir, en 1684, il avait pris des mesures pour en assurer la publication: il léguait, par testament, les manuscrits de Descartes à l'abbé J.-B. Legrand, avec 500 livres destinés à ceux qui
l'abbé J.-B. Legrand, avec 500 livres destinés à ceux qui auraient la capacité suffisante pour revoir ces manuscrits et les mettre en ordre et en état d'être imprimés. Parmi ces papiers se trouvaient sûrement les neuf cahiers des Règles. En effet, Adrien Baillet, à qui Legrand communiqua tous ses trésors pour composer la Vie de René Descartes (2 vol. in-4°, 1691), non seulement cite à plusieurs reprises les Règles, t. I, p. 1H, et t. II, p. 477, 479, 481, 483 « Cartes. et de Direct. Ing. Reg. 4 ms; Regul. ment. cité d. Ms; Regl. 2 Dirig. Ing.; Règles
Regul. ment. cité d. Ms; Regl. 2 Dirig. Ing.; Règles mss. de la direct. de resp. et Regl. 2 dirig. t. yeleM. ms. »; il en donne aussi le dessein et le plan, t. II, p. 404-406, avec la division en trois parties, de 12 règles chacune, en tout 36 règles « Mais, ajoute-t-il, en perdant l'auteur, on a perdu toute la dernière partie, et la moitié de la seconde ». Surtout, et ceci est encore plus important, Baillet traduit ailleurs, t. I, p. 112-115, presque toute la règle 4; ce long passage, pour n'avoir pas été mis entre guillemets,
ce long passage, pour n'avoir pas été mis entre guillemets, n'en est pas moins une traduction assez fidèle, comme on peut s'en assurer en le comparant au texte latin des Règles, p. 10, 11 et 12, des Opuscula posthuma (Amsterdam, 1701), ou bien aux pages 68-71, t. III des Œuvres philosophiques de Descartes, édit. Garnier (Paris, 1935). Il ne restait plus qu'à publier le texte lui-même, et on l'eût trouvé sans doute dans l'édition de Descartes que l'abbé Legrand préparait; mais il n'eut pas le temps de la donner; car il mourut en 1704, et un professeur de philosophie, du
il mourut en 1704, et un professeur de philosophie, du nom de Marmion, à qui il avait légué les manuscrits de Descartes avec les 500 livres de Clerselier, mourut aussi au commencement de 1705, avant d'avoir pu rien publier. Il restituait, par testament, les manuscrits et la somme d'argent à la mère de Legrand, et depuis lors on ne sait ce que sont devenus les papiers de Descartes, énumérés dans l'inventaire du 14 février 1650, et, notamment, les neuf cahiers manuscrits des Règles. Cependant deux copies au moins des Règles avaient été conservées en Hollande. Et ceci n'a rien d'invraisemblable
avaient été conservées en Hollande. Et ceci n'a rien d'invraisemblable car des copies d'autres traités étaient restées là-bas entre les mains des amis de Descartes; c'est ainsi que M. Pollot avait communiqué une copie du Traité de l'homme et de la formation du foetus à Florent Schuyl, et M. de Vries en une copie encore des deux mêmes traités, pour l'édition qui parut en latin l'année 1665. De même une première copie des Règles servit d'abord pour une traduction hollandaise ou flamande, que Théodore Jaspers, le traducteur flamand de Descartes et de Spinoza, donna en 1684, ou peut-être plus tôt;
et de Spinoza, donna en 1684, ou peut-être plus tôt; la traduction de 1684 se trouvait conforme par avance à ce que devait dire de ce traité Baillet sept ans plus tard en 1691. Enfin l'année 1700 parut à Amsterdam, dans les Opuscula posthuma de Descartes, le texte même des Règles, le vrai texte, c'est-à-dire le texte latin. Un survivant des Cartésiens de la première heure, qui s'était signalé dès 1641 à Utrecht par sa fougue à défendre Descartes, et encore plus à Leyde en 1647, et qui plus tard s'était montré jaloux de sa mémoire au point de refuser
s'était montré jaloux de sa mémoire au point de refuser tout secours en 1691 à Legrand et à Baillet pour leur vie de Descartes, sous prétexte que cette vie de philosophe était la chose du monde la plus simple, et que des Français ne feraient que la gâter, Jean de Raey était encore vivant lorsque parut l'édition des Opuscula posthuma, puisqu'il ne mourut que le 30 nov. 1701 ou peut-être même 1702. Sans doute il était alors très âgé (étant né en 1622); mais c'est lui qui avait préparé longtemps auparavant, de concert avec François Schooten, l'édition latine des œuvres
auparavant, de concert avec François Schooten, l'édition latine des œuvres de Descartes une note de l'imprimeur Blaeu en avertit encore le lecteur dans l'édition de 1692. Raey, du moins, n'était point si vieux en 1684, lorsque parut la traduction flamande des Règles, et c'est lui sans doute qui avait fourni la copie latine, et qui la tint ensuite toute prête pour l'impression. Le nom de Jean de Raey est donc une bonne garantie d'authenticité pour le texte publié à Amsterdam en 1700. Mais, d'autre part, l'année suivante, le Journal des Savants à Paris, en 1702, rendit compte de cette publication
Savants à Paris, en 1702, rendit compte de cette publication de Hollande, énumérant, une à une, toutes les Règles, et rappelant le résumé qu'en avait donné Baillet en 1691. Aucune protestation ne s'éleva contre l'authenticité du texte latin; et cependant on pouvait le vérifier à Paris, en 1702, sur le manuscrit même de Descartes, qui se trouvait encore chez l'abbé Legrand, puisque celui-ci ne mourut qu'en 1704. On accepta donc en France comme fidèle, et avec raison, la copie des Règles qui venait d'être publiée à Amsterdam. Une autre vérification pouvait se faire encore et se fit sans doute, sur