jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
Il se demande si le style actuel des visites pastorales de l'évêque n'est pas la réalisation concrète d’une « communion hiérarchique », riche d’avenir pour la rénovation du peuple de Dieu. Notes bibliographiques 265 JOSEPH MAILA Béchir Gemayel ou l’esprit d’un peuple, de Sélim Abou. Revue des livres 267 Choix de disques 285 AU SOMMAIRE DU PROCHAIN NUMÉRO Les États-Unis de Ronald Reagan. Dans le maquis des racismes La littérature hispano-américaine COMPTE D'EXPLOITATION GÉNÉRAL DE LA REVUE « ÉTUDES » 1983 (en milliers de francs) CHARGES Frais de fabrication 763 Achat papier 161 Frais d'impression 240 Frais photocomposition 137 Frais
Achat papier 161 Frais d'impression 240 Frais photocomposition 137 Frais routage et affranchissement 225 Frais de rédaction 550 Honoraires de rédaction 65 Salaires et charges sociales 399 Locaux et divers 86 Coûts de commercialisation 296 Gestion fichier abonnés 152 Promotion 82 Frais divers gestion 62 Services généraux administratifs 188 Total des charges 1 797 PRODUITS Abonnements 1 532 Vente de numéros 101 Publicité 97 Total des produits 1 730 Perte d’exploitation 67 Comme nous l’avions annoncé l’an dernier (sept. 83, p. 258), la revue a changé en janvier 1983 de support juridique une Association régie par la loi de 1901,
support juridique une Association régie par la loi de 1901, ASSASÉDITIONS, assure maintenant la gestion d'autres revues associées. En conséquence, le mode de comptabilisation a été profondément modifié. Ainsi les frais de personnel sont répartis dans chaque poste de même, les produits accessoires importants que la revue tirait de ses travaux de photocomposition et d’offset pour l’extérieur sont aujourd'hui inscrits en diminution des frais de fabrication de l’ensemble des revues, avant répartition. Même chose en ce qui concerne les produits financiers, qui viennent en diminution des frais administratifs de l’ensemble du groupe. Si nous sommes encore dans le rouge (perte
du groupe. Si nous sommes encore dans le rouge (perte 67 000 F), le résultat est moins déficitaire cette année. Par ailleurs, et cela en grande partie grâce à votre aide et à votre fidélité, le nombre de nos abonnés a augmenté de 4%, contre une diminution de 2% l'année précédente la tendance est donc satisfaisante, mais si nous voulons la maintenir, et même l'améliorer, l'effort de tous pour faire connaître la Revue et y intéresser toujours plus de lecteurs doit être poursuivi. Merci de votre aide. Perspectives sur le monde Les deux théologies de la libération en Amérique latine
monde Les deux théologies de la libération en Amérique latine IL EXISTE tant de clichés, souvent si ridicules, sur la théologie latino-américaine, en particulier sur la « Théologie de la Libération », qu’il est vain de chercher à les corriger. Inutile de démontrer que cette théologie n'a pas plus de rapports avec la violence que la théologie traditionnelle des manuels qui, dans l’hémisphère nord, a permis aux chrétiens de tuer sans remords des millions de gens au cours de la seconde guerre mondiale et sur les champs de bataille plus récents. On ne prétend pas non plus que la «
récents. On ne prétend pas non plus que la « Théologie latino-américaine de la Libération » ne puisse révéler ni n'offre en fait souvent des aspects superficiels, prétentieux et excessifs. Un changement important, dès le début des années soixante-dix, a nettement divisé les théologiens, et plus généralement changé la façon de faire une théologie de la libération sur notre continent. Je parlerai donc d'au moins deux théologies de ce type qui coexistent maintenant en Amérique latine. Puisqu'elles n'ont pas surgi au même moment, je tenterai d'analyser de façon historique leurs causes respectives, le contexte de leur apparition, leurs buts et
causes respectives, le contexte de leur apparition, leurs buts et leurs résultats. Cette perspective historique aidera peut-être à éviter une vue superficielle de ce qui se passe en Amérique latine. CRITIQUE DE L'IDÉOLOGIE DOMINANTE Contrairement à l'opinion la plus répandue, la théologie latinoaméricaine a commencé à prendre des traits très distinctifs dix ans au moins avant le livre bien connu de Gustavo Gutiérrez, Théologie de la Libération (trad. fr. Lumen Vitae, Bruxelles, 1974). Le vrai début fut l'œuvre de nombre de théologiens d'Amérique latine, avant la première session de Vatican II et même plusieurs années avant la Constitution Gaudium et
II et même plusieurs années avant la Constitution Gaudium et Spes (1965) qui, dans une large mesure, servit par la suite de base officielle pour les idées principales de cette théologie de la libération. Au début des années 1960, plus ou moins au même moment, une évolution traversait toute l'Amérique latine et créait un nouveau contexte pour penser la foi chrétienne et donc pour faire de la théologie. Rôle de l'Université Jusqu'à 1964, année où le coup d'État militaire au Brésil annonça l'abrogation de leurs privilèges, les universités d'État étaient régies par le mouvement étudiant mouvement créé au début du
régies par le mouvement étudiant mouvement créé au début du siècle en Argentine. Ce mouvement visait à donner à l'université la liberté indispensable pour résister aux gouvernements et à toute autre pression. Cette situation ne signifiait pas une dépolitisation des universités. Au contraire, en donnant aux étudiants le pouvoir principal dans la vie de l'institution (en conjonction avec les enseignants et les groupes professionnels) et en acquérant une autonomie politique, l'université d'État devint une sorte de pouvoir parallèle, d'État dans l'État. Elle fut libre de soutenir n'importe quel type d'idées politiques et surtout de démasquer, au moyen de tous les
politiques et surtout de démasquer, au moyen de tous les outils intellectuels disponibles, les idéologies mystifiantes employées par nos gouvernements pour cacher et justifier la condition inhumaine de la majorité de notre population. Dans ce contexte, une nouvelle manière d'envisager la foi chrétienne se développa chez les étudiants. Elle impliquait une sorte de conversion chrétienne au moins en ce qui concernait les conséquences sociales de la foi. Faute de tenir compte de ce contexte, on peut aisément tomber dans l'erreur de prendre la théologie de la libération pour une branche particulière de la théologie, créée récemment, consacrée à la «
particulière de la théologie, créée récemment, consacrée à la « libération » et victime d'une certaine inflation. Une autre erreur, due à l'ignorance de ce contexte, consiste à croire que la théologie de la libération vient d'une manière particulière de comprendre la théologie politique européenne. Avant de rien connaître de la théologie politique, si tant est qu'elle existât alors, l'étudiant, employant avant tout la notion de fonction sociale des idéologies, avait déjà découvert que notre culture entière, indépendamment de l'intention directrice initiale, fonctionnait au bénéfice des classes dirigeantes. Nul besoin d'être marxiste pour découvrir cette vérité de bon sens. Il
d'être marxiste pour découvrir cette vérité de bon sens. Il est vrai pourtant qu'à l'université bien des étudiants chrétiens durent à leurs camarades marxistes de percevoir le fait et de s'en préoccuper. De plus, les étudiants chrétiens ne pouvaient faire autrement que d'inclure la théologie (l'intelligence de la foi chrétienne) dans les mécanismes idéologiques qui structurent l'ensemble de notre culture. Et par « l'ensemble de notre culture » il faut entendre que les idéologies élaborées par les classes dirigeantes à leur profit imprègnent la société entière, puisqu'elles pénètrent l'esprit même de leurs victimes. Incapables d'employer les outils sophistiqués du soupçon
de leurs victimes. Incapables d'employer les outils sophistiqués du soupçon idéologique dans une culture regardée comme impartiale et identique pour toutes les classes sociales, les pauvres et les marginaux se voyaient amenés à accepter des éléments déformés et cachés de l'oppression qui justifiaient leur condition, et parmi eux une théologie déformée et oppressive. Des étudiants chrétiens aux théologiens qui travaillaient avec eux, ce soupçon idéologique permit de discerner ce que la théologie devait devenir et comment un théologien devait œuvrer pour démasquer les éléments antichrétiens dans une société dite chrétienne. Pour rendre plus concrètes ces réflexions, recourons à un exemple.
Pour rendre plus concrètes ces réflexions, recourons à un exemple. Parmi des milliers d'autres, j'en choisirai un seul puisqu'il nous aidera par la suite à décrire le glissement de la première théologie de la libération à la seconde. Après un mois d'expériences pastorales dans l'un des États les plus pauvres du Brésil, Leonardo Boff, un franciscain brésilien, raconte qu'il s'efforça de réfléchir sur la foi chrétienne, c'est-à-dire de faire de la théologie, avec ces membres pauvres et incultes des communautés chrétiennes de base (dans « Teologia à Escuta do Povo », Revista Eclesiástica Brasileira, 41, março 1981, p. 65). Il
», Revista Eclesiástica Brasileira, 41, março 1981, p. 65). Il eut du mal à établir dialogue et communication entre des niveaux de culture si différents. Une fois au moins le dialogue se développa quand il demanda « Comment Jésus nous a-t-il rachetés ? » Beaucoup répondirent « Par sa croix ». D'autres formulèrent la même idée en des termes légèrement différents « Par ses souffrances ». Boff rappelle sa réaction devant ces réponses des chrétiens de la base. Ses réflexions peuvent nous éclairer elles montrent en effet, sur un point théologique particulier, l'attitude globale de soupçon qu'un étudiant d'université est
théologique particulier, l'attitude globale de soupçon qu'un étudiant d'université est supposé ressentir envers la religion populaire et son rôle dans une société d'oppression comme la nôtre. Boff écrit « Je me suis posé la question pourquoi ces gens associent-ils immédiatement rédemption et croix ? Sans aucun doute parce qu'ils n'ont pas appris le caractère historique de la rédemption, je veux dire du processus de libération. Peut-être cela tient-il à ce que leur vie n'est faite que de souffrances et de croix, la croix que la société a réussi à leur faire porter sur les épaules. Un Jésus qui se borne
faire porter sur les épaules. Un Jésus qui se borne à souffrir ne libère pas, il engendre le culte de la souffrance et le fatalisme. Il importe de remettre la croix à sa vraie place dans l'esprit des gens du peuple. La praxis, sans oublier l'orthodoxie. Cet exemple peut illustrer la méthode et le but de cette première théologie de la libération. Cette théologie ne part pas d'une liste systématique de problèmes regroupés par une logique interne pour donner à chacun une réponse orthodoxe et crédible. Elle procède à la fois d'un engagement à mettre sa réflexion au service des
fois d'un engagement à mettre sa réflexion au service des pauvres et des opprimés, et d'une analyse de leur praxis lorsqu'on découvre que cette praxis est associée par le biais de la théologie aux mécanismes oppresseurs de la culture entière. Cette étude de la praxis vise à formuler une théologie chrétienne capable de transformer cette praxis en la rendant plus libératrice, c'est-à-dire de tendre à une orthopraxie. Donc, à éviter passivité et fatalisme. La description du contexte devrait écarter deux préjugés superficiels et erronés. Le premier consiste à croire que la théologie de la libération vient de la pratique, et
la théologie de la libération vient de la pratique, et le second imagine qu'elle fait de l'orthopraxie au lieu de l'orthodoxie le critère principal de ses solutions. La passivité et le fatalisme chez les gens du peuple appartiennent au côté pratique de leur vie ce ne sont pas des problèmes intellectuels sur leur foi qui demanderaient des solutions théoriques. La praxis constitue donc un point de départ grâce au soupçon systématique, on tâche de découvrir tous les rapports possibles entre une conduite oppressive et déshumanisante, et une compréhension semblablement aliénante de la foi chrétienne. En ce sens, et en ce
de la foi chrétienne. En ce sens, et en ce sens seulement, la première forme de la théologie de la libération a insisté sur la valeur de la fonction herméneutique de la praxis. Il ne s'agit pas de minimiser cet aspect. Mais les théologiens sérieux d'Amérique latine ne cherchent pas à réduire la théologie à des réponses plus ou moins superficielles et spontanées aux problèmes perçus par les chrétiens dans leur vie quotidienne. Le deuxième point découle du premier. Quand nos théologiens insistent sur la valeur de l'orthopraxie par rapport à l'orthodoxie, ils ne disent pas qu'ils préfèrent la première
à l'orthodoxie, ils ne disent pas qu'ils préfèrent la première à la seconde ou qu'ils ne s'intéressent pas au développement historique des dogmes chrétiens en tant que vrai critère théologique. Ils tiennent à l'orthodoxie autant que les autres. Ils doivent cependant reconnaître que le point de départ de leur réflexion théologique est très lié aux faits concrets d'hétéropraxie clairement visibles, tels le dolorisme et le fatalisme. Nous vivons dans les pays les plus chrétiens et aussi les plus inhumains qui soient. Nous ne pouvons escamoter le problème de la liaison entre les deux faits. Ce qui apparaît au début comme
entre les deux faits. Ce qui apparaît au début comme point de départ heuristique et déclenche les enquêtes théologiques doit aussi se retrouver dans un terme final adéquat, encore que vague et insaisissable l'orthopraxie. L'humanisation et la libération des gens en chair et en os devraient donner jusqu'à un certain point la mesure de nos réussites théologiques, si provisoires et ambiguës soient-elles. C'est pourquoi cette première théologie de la libération se donna pour but de reconstruire, dans la mesure du possible, l'ensemble de la théologie. Fidèles à la fois à l'orthodoxie et à l'orthopraxie, nous ressentions la nécessité de dégager
l'orthodoxie et à l'orthopraxie, nous ressentions la nécessité de dégager de l'idéologie notre langage et notre message sur Dieu, l'Eglise, les sacrements, la grâce, le péché, la signification de Jésus-Christ, et ainsi de suite. Nous n'éprouvions aucun désir de créer une nouvelle branche de la théologie qui parlerait de la libération, ni de faire de la libération le centre explicite de l'ensemble de la théologie à la place de n'importe quel autre thème. En ce sens, le titre donné à ce courant théologique après la parution du livre fameux de Gustavo Gutiérrez, Théologie de la Libération, nous fit sans doute
Gustavo Gutiérrez, Théologie de la Libération, nous fit sans doute de la publicité, mais contribua aussi à donner une idée quelque peu déformée de notre dessein. Nous jugions indispensable de débarrasser de l'idéologie notre interprétation habituelle de la foi chrétienne par là l'Eglise entière pourrait donner à notre peuple une compréhension de la foi plus fidèle à l'Evangile de Jésus et plus capable de rendre humaine la vie de toutes les personnes et classes sociales de notre continent. Cette libération de la théologie devait évidemment, grâce à la pastorale, atteindre les diverses classes sociales selon un rythme différent. Le milieu
les diverses classes sociales selon un rythme différent. Le milieu naturel de cette tendance nouvelle était constitué par l'université, autrement dit par la bourgeoisie. Les sociologues regardent d'habitude cette classe sociale comme la plus mobile et la plus créative de toutes elle tend à susciter des coups d'Etat de droite lorsqu'elle croit l'ordre social ou ses intérêts menacés, ou à travailler à restructurer et libérer la société lorsqu'elle a mauvaise conscience. Ainsi, au lieu des opprimés, ce furent les milieux bourgeois, à commencer par les étudiants, qui accueillirent les premiers éléments de cette théologie de la libération, les appelant à
éléments de cette théologie de la libération, les appelant à une joyeuse conversion et à un nouvel engagement. En tant que bourgeois, ces gens percevaient clairement qu'ils appartenaient au camp des oppresseurs et qu'ils étaient plus ou moins associés à une idéologie favorable à leurs intérêts. En tant que chrétiens, ils éprouvaient un désir grandissant de combattre pour libérer les pauvres et les marginaux, mais ils se sentaient aussi prisonniers d'idées oppressives qu'ils avaient toujours regardées comme partie intégrante de leur foi. Une nouvelle manière de comprendre cette foi devint ainsi, pour beaucoup de chrétiens bourgeois, la force libératrice qui
ainsi, pour beaucoup de chrétiens bourgeois, la force libératrice qui leur permettrait d'entrer à fond dans un nouveau type d'engagement chrétien pour la libération, fût-ce aux dépens de leurs intérêts matériels et de leurs privilèges. Nous croyions alors et certains d'entre nous le croient encore que ce mouvement parmi les membres les plus actifs et les plus créatifs de l'Eglise finirait par atteindre tôt ou tard tous les opprimés du continent, grâce aux activités pastorales de l'Eglise dans sa nouvelle orientation et dans l'annonce de son nouveau message. Ainsi la première théologie de la libération marchait-elle vers un but lointain
première théologie de la libération marchait-elle vers un but lointain et de grande portée. Mais il se produisit quelque chose de différent. LA SECONDE THÉOLOGIE UNE THÉOLOGIE À L'ÉCOLE DES PAUVRES Un nouveau milieu pour l'activité théologique était apparu par le développement même de cette première théologie de la libération : les gens du peuple. Ce contexte existait déjà dans la plupart des pays d'Amérique latine, mais on le découvrit pour ainsi dire grâce à des mouvements populaires ou populistes qui firent du bruit au début et plus encore à la fin de la décennie 1970-1980. Dans ce nouveau contexte
la fin de la décennie 1970-1980. Dans ce nouveau contexte de l'activité théologique, il faut se défaire des idées habituelles sur deux points l'un concernant les fondements intellectuels de la théologie, l'autre la notion habituelle et simpliste qui voit dans les pays du tiers monde seulement des sociétés pauvres et économiquement sous-développées. On peut partir d'un de ces puissants mouvements populaires d'Amérique latine le péronisme d'Argentine. Peron fut élu et réélu librement président d'Argentine, et son gouvernement dura plus de dix ans jusqu'à un coup d'Etat militaire à la fin des années cinquante. Peron partit en exil et resta en
des années cinquante. Peron partit en exil et resta en Espagne près de vingt ans. Une autre élection libre lui redonna un nouveau mandat présidentiel qui se termina par sa mort. Que se passa-t-il chez les intellectuels et les théologiens durant ces vingt années d'exil de Peron ? Lors de son départ, l'Argentine était profondément divisée dans le domaine politique. Pour des raisons différentes et compréhensibles, les classes supérieures, la haute bourgeoisie, les intellectuels et la majorité de la hiérarchie catholique s'opposaient totalement à Peron. La petite bourgeoisie et la classe ouvrière, tant en ville qu'à la campagne, restèrent ardemment
classe ouvrière, tant en ville qu'à la campagne, restèrent ardemment péronistes pendant ces vingt ans. L'hostilité des intellectuels envers Peron durant son premier passage au pouvoir tenait à son idéologie politique vague, faite de nationalisme de droite avec des éléments apparentés au fascisme et à l'antisémitisme. Les intellectuels combattaient Peron par attachement à la démocratie et au peuple lui-même. Les échecs successifs de bien des juntes et de certains gouvernements civils non péronistes amenèrent les intellectuels en général, et les catholiques en particulier, à réfléchir sur leur position politique antérieure. Ils découvrirent, semble-t-il, les raisons de leur erreur et se
Ils découvrirent, semble-t-il, les raisons de leur erreur et se convertirent au péronisme par sympathie pour cette majorité populaire toujours opprimée sous les divers régimes, mais toujours fidèle à son vieux chef. Aussi, à son retour d'exil, Peron disposa-t-il, en plus de l'appui monolithique de sa majorité populaire d'antan, du soutien de la majorité des intellectuels, et en particulier d'une « nouvelle » théologie de la libération. Cette conversion des intellectuels, et donc des théologiens (leur tâche même, « intellectus fidei », les agrège à cette catégorie), procéda sans doute d'une expérience pénible mais fréquente dans leur cas. Ces intellectuels
d'une expérience pénible mais fréquente dans leur cas. Ces intellectuels en Amérique latine et partout ailleurs s'efforcent de réfléchir et de créer des idées pour promouvoir le bien commun. Il leur arrive de parler contre leurs intérêts au nom d'un peuple muet supposé incapable de reconnaître son vrai bien. Et ils finissent par découvrir que non seulement le peuple pour qui ils ont essayé de penser et de parler ne les comprend pas, mais que le grand courant de l'histoire les abandonne sur la rive lors des victoires populaires. Pour beaucoup d'intellectuels la conversion signifie donc une sorte de renoncement
beaucoup d'intellectuels la conversion signifie donc une sorte de renoncement à soi-même. Au lieu d'enseigner, apprendre. Et pour se mettre à l'école du peuple il faut s'incorporer à lui, même mentalement, et abandonner l'attitude de soupçon habituelle chez les intellectuels qui voient toujours les gens du commun dans l'erreur. La crise des années soixante-quinze Sur cet arrière-fond, examinons à partir de cet exemple la crise de la théologie latino-américaine de la libération autour de 1975 et le glissement de la première vague à la seconde. Un point était clair. L'apparition de mouvements populaires ou populistes à l'intérieur ou à l'extérieur
de mouvements populaires ou populistes à l'intérieur ou à l'extérieur de l'Eglise avait montré que le peuple n'avait ni compris ni accueilli favorablement aucun aspect de la première théologie de la libération : il avait en fait réagi contre la critique des éléments prétendus oppressifs de la religion populaire et résisté aux nouvelles orientations pastorales qui tentaient de la réformer. La première théologie de la libération n'avait suscité espoir, enthousiasme et conversion que dans les milieux bourgeois intégrés à une culture européenne. L'intérêt des intellectuels pour les pauvres et les opprimés les avait rendus dangereux pour le statu quo, mais
opprimés les avait rendus dangereux pour le statu quo, mais la persécution des bourgeois gauchistes dans toute l'Amérique latine ne suffisait pas à combler l'écart qui les séparait de la base. Il apparut donc que si les théologiens voulaient jouer leur rôle essentiel vis-à-vis du peuple, c'est-à-dire assumer la charge de comprendre la foi populaire, il leur fallait apprendre comment les opprimés vivaient leur foi. Enrique Dussel créa ainsi pour les théologiens et responsables de pastorale la formule « à l'école des pauvres ». Leonardo Boff parla d'une nouvelle « ecclésiogenèse », une Eglise née des pauvres (trad. fr. Eglise
ecclésiogenèse », une Eglise née des pauvres (trad. fr. Eglise en genèse, Desclée, 1978), tandis que Gustavo Gutierrez donnait pour titre à son nouveau livre Le pouvoir historique des pauvres (Lima, 1979). Les théologiens, soucieux de jouer leur rôle de penseurs professionnels en matière religieuse pour les pauvres et les gens sans culture, commencèrent alors à se sentir appelés à unifier et structurer la façon dont les gens comprenaient leur foi, et aussi à légitimer et défendre les pratiques qui en découlaient. Bien entendu, tous les théologiens latino-américains n'admirent pas ce changement. Certains refusent toujours de renoncer à leur fonction
ce changement. Certains refusent toujours de renoncer à leur fonction critique fondamentale, car ils soupçonnent la théologie comme tous les autres éléments qui imprègnent l'ensemble de la culture, elle peut et doit, selon eux, être regardée comme un instrument d'oppression et donc comme une théologie non chrétienne. L'analyse des faits va si clairement dans ce sens que les théologiens de la deuxième vague ne peuvent éviter d'exprimer ce soupçon foncier. Revenons ici, à titre d'exemple, sur l'expérience de Leonardo Boff essayant de dialoguer avec les communautés chrétiennes de base sur Jésus et la rédemption. Il ne peut s'empêcher de conclure