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la nuit. Mon âme est triste et une soif que je ne connaissais pas la dévore. Mes larmes sont brûlantes. Apaisez-moi. Délivrez-moi... Ah! que vienne, avant que je ne touche le fond de l'abîme, la foi qui éperonnera mon âme de spiritualité. En présence de ce mal dont la gravité nous trouble profondément, il ne s'agit point pour nous de désespérer. Cette inquiétude qui est, sans nul doute, la conséquence de cruels écroulements, elle est peut-être aussi le douloureux enfantement de nouvelles certitudes. S'il est vrai — pour parler avec M. Marcel Arland — que nous assistons à « un
M. Marcel Arland — que nous assistons à « un bouleversement qui nous dépasse singulièrement, ne pouvons-nous pas nous demander si ce bouleversement « conduit toute une civilisation vers sa mort ou vers sa résurrection? » C'est pour essayer de répondre à cette question qui est comme Téchelle, dans nos esprits, du terrible dilemme de Hamlet aujourd'hui proposé à l'humanité tout entière — que je voudrais tenter maintenant de reconnaître le sens intime de cette inquiétude, son mouvement, le dynamisme qui l'anime. Ce n'est pas assez, en effet, de l'avoir constatée : nous devons faire effort pour la comprendre et,
constatée : nous devons faire effort pour la comprendre et, discernant d'où elle vient, deviner peut-être vers quoi elle tend. Aspect métaphysique de l'inquiétude contemporaine. Il faut remonter assez haut dans le passé pour découvrir les sources de l'inquiétude religieuse de notre temps. Si elle a été exaspérée par des causes récentes, si un chaos de quatre années a remué pêle-mêle dans le cœur des hommes tous les problèmes de la vie et de la mort, si la guerre a démantelé, en même temps que les vieux sanctuaires de la Belgique et du Nord de la France, les dernières constructions
Belgique et du Nord de la France, les dernières constructions de l'esprit, les dernières conventions morales, les derniers dogmes où quelques consciences trouvaient encore une incertaine tranquillité, tant — 440 — ASPECT DE L'INQUIÉTUDE RELIGIEUSE CONTEMPORAINE d'horreur n'eût cependant pas suffi à jeter un trouble si profond dans les pensées, un si vaste désarroi dans les volontés si les assises spirituelles de notre civilisation n'avaient été dès longtemps gravement ébranlées. Nous venons d'évoquer ces églises en ruines, ces joyaux de l'art gothique infernalement ravagés. Mais à travers ces images désolées j'en aperçois une autre, dessinée dans la clarté immatérielle de
j'en aperçois une autre, dessinée dans la clarté immatérielle de l'esprit. J'évoque la pensée qui avait dressé ces temples, la foi qui avait sculpté ces colonnes, ajouré ces tours et élevé ces flèches vers le ciel. J'évoque ces hommes pour qui le mystère était plein de réalités, d'entités, comme disaient leurs philosophes. Il leur suffisait de faire jouer les mécanismes subtils de leur esprit pour que se démontrassent avec une certitude qui leur paraissait absolue comme la conclusion d'un théorème les existences et les attributs de ces surnaturelles idées, de ces êtres divins dont leurs rêves étaient peuplés et vers
ces êtres divins dont leurs rêves étaient peuplés et vers lesquels tendait l'adoration de leur magnifique candeur. Pour eux, le transcendant était le seul réel; le monde sensible ne s'organisait à leurs yeux qu'en fonction de l'invisible, et Dieu leur était plus évident que les apparences d'ici-bas. En même temps que les peuples bâtissaient les cathédrales, des penseurs vigoureux — un Albert le Grand, un saint Thomas d'Aquin — réussissaient ce prodige de faire de toutes les pensées humaines les arcs-boutants de la vérité révélée, immuable, absolue. Cependant, c'est à ce moment même que commença de souffler sur les intelligences,
ce moment même que commença de souffler sur les intelligences, comme une brise légère, l'esprit nouveau qui allait dissiper toutes ces certitudes plus sûrement que la rage des canons ne devait, plus tard, renverser les colonnes de pierre. Lorsque le Franciscain Roger Bacon, contemporain de saint Thomas, s'élevant contre le réalisme aristotélicien, demandait que l'on cessât de confondre la « paille des termes » (c'est-à-dire la vanité des spéculations syllogistiques) avec « le grain des choses », c'est-à-dire avec la certitude que donne l'observation directe; lorsqu'il affirmait que le raisonnement peut bien permettre de conclure, mais non d'établir, qui donc
peut bien permettre de conclure, mais non d'établir, qui donc pensait que cet humble nominaliste posait les principes explosifs d'une révolution spirituelle qui devait compter parmi les plus grandes de l'histoire : la révolution qui devait détrôner l'absolu au profit du relatif, la vérité révélée au profit de la vérité expérimentée, la connaissance transcendantale au profit de la connaissance scientifique? Pourtant, l'origine de notre présente inquiétude, le prologue du drame moral de notre temps, c'est là qu'il nous faut le chercher, au milieu de ce XIIIe siècle où naît obscurément la méthode expérimentale. C'est dès lors, en effet, que peu
la méthode expérimentale. C'est dès lors, en effet, que peu à peu, — 441 — REVUE DU CHRISTIANISME SOCIAL au cours d'une longue histoire qui connut des héros et des martyrs, l'homme européen s'avisa que la vérité, loin d'être donnée, veut être conquise, quelle est le fruit d'une recherche, non l'effet d'une révélation. Et cette découverte était bien autre chose — et bien plus — qu'un radical renversement des normes de la connaissance. Car elle entraînait après elle — que dis-je? elle exprimait, elle impliquait en elle-même — un renversement non moins radical dans l'ordre métaphysique, une totale modification de
non moins radical dans l'ordre métaphysique, une totale modification de la position et de l'attitude de l'homme en face de la vie, en face du monde, en face de soi-même et de Dieu. Il est hors de mon sujet (et d'ailleurs hors de ma compétence) de décrire les étapes de cette conversion de la pensée européenne et de montrer comment, après avoir réservé l'usage de la méthode expérimentale à l'étude des sciences positives, elle en vint à soumettre à la juridiction du principe nouveau les réalités les plus intimes de l'âme. Mais ce qu'il faut que je dise — et
l'âme. Mais ce qu'il faut que je dise — et je voudrais pouvoir le dire avec toute la force que requiert une pareille affirmation — c'est que cette évolution s'est accomplie sous la pression d'une impérieuse nécessité; qu'elle fut essentiellement, en dépit des exagérations, un acte prolongé de probité intellectuelle, un acte de conscience au premier chef. Entre les deux méthodes : l'ancienne qui, partant d'une donnée invérifiable imposait à l'effort logique de la raison la mission d'organiser tout le réel connu par rapport à cette donnée; et la nouvelle qui, partant des faits, s'efforçait d'en découvrir les lois, la
qui, partant des faits, s'efforçait d'en découvrir les lois, la signification et la valeur par une chaîne d'hypothèses et de raisonnements soumis au contrôle incessant de l'observation et de l'expérience, il n'y avait pas de conciliation possible. Un choix s'imposait, et ce choix une fois accompli, il devenait inimaginable qu'une partie quelconque du champ de la pensée fût soustraite à l'action du principe vainqueur. Et quand je dis qu'un choix s'imposait, ce n'est là qu'une façon de parler, car il n'y avait même pas de choix possible : le respect, l'amour de la vérité désignaient aux modernes la seule voie
l'amour de la vérité désignaient aux modernes la seule voie sur laquelle ils pouvaient désormais s'avancer. Cette voie, il est vrai, débouchait sur l'inconnu. Ils s'y engagèrent néanmoins, parce qu'ils ne pouvaient autrement. Nous commettrions une erreur grave en confondant cette attitude générale de la pensée occidentale moderne avec le dogmatisme scientifique qui fleurit au milieu du XIXe siècle. Ce culte de la science, cet orgueil intellectuel par lequel certains hommes d'alors pensèrent atteindre à des certitudes inébranlables et trouver les fondements absolus de l'univers sont aussi loin du véritable esprit scientifique que les dogmatismes métaphysiques du moyen âge. L'esprit
esprit scientifique que les dogmatismes métaphysiques du moyen âge. L'esprit moderne, au contraire, si nous le considérons dans son inspiration la plus intime, nous apparaît modeste et consciencieux. Une seule passion l'anime, et c'est la passion du vrai. Il demande inlassablement à voir clair et préfère, selon la belle expression d'Henri Poincaré, « l'amour de la vérité » à « l'amour de la certitude » (1). Et cet esprit, il n'est plus désormais au pouvoir de notre conscience de le renier. Sous l'action d'une pensée ainsi soucieuse avant tout d'analyse et de vérification exacte, et qui refuse de se payer
et de vérification exacte, et qui refuse de se payer de mots, ces mots fussent-ils les plus sublimes, le dogme chrétien s'est vu dépouiller de son ancien prestige. Il a perdu l'auréole de mystère qui éclairait son autorité. On a découvert ses origines humaines et décrit ses variations et l'on en est venu à ne plus lui reconnaître qu'une valeur de symbole. Or, ce n'est que par métaphore que l'on pourrait attacher sa foi à des symboles, car toute foi contient une haute exigence de réalité et l'homme qui cherche redira, tout aussi bien que le croyant : « Je
redira, tout aussi bien que le croyant : « Je ne veux plus l'ombre qui passe, L'image qui pâlit... » Examinerons-nous alors la trame de l'histoire avec l'espoir d'y trouver, dans la palpitation même de la chair et de l'âme humaines, l'action en quelque sorte tangible de Dieu et les manifestations de sa vérité que les dogmes sont impuissants à exprimer? Mais la critique de l'histoire tend à éliminer le surnaturel du passé; elle dénonce tout ce qu'il y eut de relatif dans la vie et dans la pensée des grands initiés, quand elle ne va pas jusqu'à les faire
grands initiés, quand elle ne va pas jusqu'à les faire à peu près disparaître dans l'éloignement des âges et la précarité des documents. Et d'autre part, la philosophie de l'histoire, lorsqu'elle considère l'incontestable et émouvante ascension de l'humanité vers une spiritualité grandissante, ne se sent nullement obligée, pour expliquer ce « progrès de la conscience » — ainsi que s'exprime M. Léon Brunschwicg — de recourir à des interventions transcendantes, car elle affirme, avec ce même philosophe, que « le salut de l'homme est en lui » (2) et se réalise par une action immanente de l'esprit à travers la
réalise par une action immanente de l'esprit à travers la race. Tenterons-nous donc, en désespoir de cause, et pour répondre à cette philosophie qui enferme l'homme en lui-même, de partir de l'homme, en effet, et de trouver au fond de son propre cœur les témoins victorieux des surnaturelles vérités? Convaincus jusqu'à l'angoisse que « la tâche essentielle, aujourd'hui, est de rendre Dieu à l'homme », estimerons-nous avec M. Jacques Chevalier que « pour cela il faut partir de l'homme »? « Au lieu de s'enfermer — dit-il — comme en une forteresse, dans une transcendance dont nos contemporains n'éprouvent plus
une forteresse, dans une transcendance dont nos contemporains n'éprouvent plus clairement le besoin, il faut, ainsi que l'avait vu Pascal, s'adosser à leur cœur, réveiller en eux l'inquiétude de l'infini et, en prenant un point d'appui dans la réalité concrète, les élever progressivement jusqu'à ce Dieu qui peut seul les expliquer et expliquer tout le réel... En d'autres termes — ajoute-t-il — une doctrine de transcendance ne peut être établie de nos jours que par une méthode d'immanence. » (1). Ce généreux effort, toutefois, qui témoigne pourtant d'un si noble respect pour la pensée moderne, ne risque-t-il pas d'être lui-même
respect pour la pensée moderne, ne risque-t-il pas d'être lui-même convaincu de vanité? Car, ainsi que le reconnaît M. Chevalier lui-même, « nos idées ne sont pas, à elles seules, preuves de vérité » (2), et l'on ne voit pas comment l'inquiétude de l'infini sur laquelle on veut s'appuyer pourrait prouver la réalité de l'infini à moins d'introduire subrepticement, au cours de la démonstration, des postulats purement gratuits qui n'étaient aucunement impliqués dans les prémisses, dans les faits concrets desquels on était parti. (1) M. H. Poincaré. Savants et écrivains, p. VIII. (2) L. Brunschwicg. Le progrès de la conscience
p. VIII. (2) L. Brunschwicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. II, p. 750. El c'est exactement cette objection que faisait valoir Jacques Rivière à Paul Claudel lorsqu'il lui écrivait, à propos d'un argument analogue : « Pourquoi cette idée que j'ai d'une harmonie universelle signifierait-elle qu'il y a une harmonie universelle ? Ne puis-je l'avoir construite, cette idée, par opposition et par contraste au désordre que je constate ?... Rien ne me permet de passer de la réalité de l'idée à la réalité de son contenu » (3). Nous trouvons donc formulée ici — et formulée
» (3). Nous trouvons donc formulée ici — et formulée par lui-même — l'informulable objection dont parlait Rivière dans une autre lettre plus haut citée, l'objection dernière, insurmontable, qui barre à la pensée humaine l'ultime chemin qui semblait lui rester vers l'invisible. En vérité, notre temps réalise de façon dramatique, dans ce domaine de la recherche métaphysique, la forte pensée de Pascal : « Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants... Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte, et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous
si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d'une fuite éternelle... Rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l'enferment et le fuient » (1). Cette rapide — et nécessairement incomplète — analyse aura peut-être permis d'apercevoir comment agit l'esprit moderne en face des arguments traditionnels de la pensée religieuse, et quelles difficultés il crée dans la conscience de nos contemporains, à l'heure où s'exalte en eux la volonté de croire. Sans doute ces grosses difficultés ne sont point aujourd'hui absolument inédites; mais elles prennent, en notre temps, une intensité, une précision,
mais elles prennent, en notre temps, une intensité, une précision, une ampleur jusqu'ici inconnues et singulièrement émouvantes. Dans l'épouvante de l'ouragan qui a fondu sur elle, et plus encore dans la contemplation des ruines dont cet ouragan a laissé le sol du monde tout couvert, l'humanité a pris brusquement et brutalement conscience de la précarité des anciens édifices de l'esprit; dans l'état d'hyperlucidité qui a accompagné sa grande angoisse, elle a reconnu l'inanité des conventions morales et religieuses, des compromis philosophiques et d'un idéalisme tout en formules à l'abri desquelles s'entretenait un ordre illusoire. L'aspect nouveau du monde spirituel, lentement
s'entretenait un ordre illusoire. L'aspect nouveau du monde spirituel, lentement élaboré au cours d'une longue évolution, et que voilaient encore d'antiques mirages, est apparu soudain en pleine clarté, pareil à ces champs de bataille qu'illuminait, la nuit, l'aveuglante lumière des fusées éclairantes. De sorte que ce qui n'était naguère encore qu'inquiétude d'intellectuels est devenu la douleur de tout un monde. L'homme contemporain nous apparaît comme perdu au sein d'une poignante solitude métaphysique... Les conclusions auxquelles nous venons d'aboutir ne sont désespérées qu'en apparence. La crise spirituelle que traverse présentement l'humanité, il est peut-être permis de la comparer à ces crises
il est peut-être permis de la comparer à ces crises de la foi que connaissent souvent les jeunes hommes au sortir de l'adolescence, mais desquelles ils sortent grandis, avec des certitudes neuves, forgées de la substance même de leur âme. Nous avons considéré un champ de ruines métaphysiques, mais l'esprit qui a causé ces ruines, n'est pas négateur et destructeur, pas plus que ne sont négatives les intuitions ferventes dont l'éveil provoque dans le coeur des jeunes des crises de la foi. S'il est vrai que l'esprit des temps modernes peut être défini comme une volonté de vérité, il est
peut être défini comme une volonté de vérité, il est permis d'espérer et de croire qu'il saura exprimer quelque jour, en termes de pensée claire et vivante, la vérité suprême. Mais ceux-là ne contribueront point à cette neuve découverte de la vérité, qui ne veulent échapper à l'actuelle inquiétude que par un retour pur et simple aux vieilles disciplines philosophiques et théologiques. Non que le passé vers lequel ils voudraient nous faire retourner soit méprisable. Mais l'œuvre qui s'impose aujourd'hui au penseur et au croyant est une œuvre positive, tournée vers l'avenir, un prodigieux effort de création analogue à celui
vers l'avenir, un prodigieux effort de création analogue à celui que firent les apologètes des second et troisième siècles de notre ère, lorsqu'ils élaborèrent l'harmonie de l'inspiration chrétienne primitive avec la pensée grecque. Car une pensée nouvelle a surgi, une nouvelle vision du monde, une nouvelle conception de la vérité, aussi différentes des anciennes que le système astronomique de Copernic est différent de celui de Ptolémée, et le progrès du christianisme en ce siècle dépend de l'harmonie qu'il réalisera entre les nouvelles exigences de l'esprit et son inspiration fondamentale. Cette harmonie est possible. Je crois même qu'elle sera plus conforme
harmonie est possible. Je crois même qu'elle sera plus conforme au génie intime de l'Evangile que toutes les subtilités du dogme grec et que toutes les constructions massives de la scolastique. III. Aspect moral de l'inquiétude contemporaine. Le problème religieux se pose au centre même de la vie, et plus particulièrement le problème de Dieu, qui est, pour l'homme, « un problème dont il est lui-même l'inconnu, un problème de destinée, de jugement, de conduite » (1). Et le philosophe que je cite ajoute : « Tout homme rencontre ce problème, et tout homme le résout, bien ou mal. »
problème, et tout homme le résout, bien ou mal. » Il s'impose à nous par le fait même que nous vivons, et le tragique de notre époque peut s'exprimer en ceci : que dans l'absence de toute grande doctrine, il faut bien vivre quand même et par conséquent trouver des motifs de vivre, c'est-à-dire des motifs de foi. Et ceci nous amène à examiner les tendances constructives, les principes actifs, les orientations morales et spirituelles grâce auxquelles l'humanité d'aujourd'hui s'efforce à résoudre, sur le plan de la vie réelle, le problème de l'existence. Considérons donc de plus près l'homme contemporain.
problème de l'existence. Considérons donc de plus près l'homme contemporain. À force de voir s'évanouir les uns après les autres tous les appuis extérieurs sur lesquels se fondait la confiance des siècles passés, il est rentré gravement en lui-même. Et si je cherche une image pour le représenter à mes yeux dans ce qu'il a de plus viril et de plus noble, volontiers je pense à ce bronze génial qui s'appelle « le Penseur », de Rodin. Je contemple cet être à la musculature puissante, replié sur lui-même, le dos courbé, la bouche écrasée sur son poing, et ce front,
courbé, la bouche écrasée sur son poing, et ce front, ce front étroit et lourd où se concentre tout l'effort de la vie. Le regard de cette créature prodigieuse est fixé à terre; en réalité il est tourné en dedans et il semble éclairer la méditation de questions énormes. Et je crois, rêvant devant l'immobilité surhumaine de cette pensée qui se cherche, entendre murmurer la voix d'un autre artiste au rude génie : « Ne jette pas loin de toi le héros qui est dans ton âme. Sanctifie ton plus haut espoir ». La seule réalité, en effet, qui reste
haut espoir ». La seule réalité, en effet, qui reste à l'homme d'aujourd'hui, c'est son âme. S'il est, pour lui, quelque part, une source d'énergie spirituelle, c'est là qu'il lui faudra la découvrir. Si sa vie a un sens, s'il existe pour lui un haut espoir, il ne le saura qu'en prêtant l'oreille à ses voix intérieures. Et si, un jour, il doit rencontrer Dieu, ce ne sera que dans les profondeurs de son être intime. Voilà pourquoi il se penche sur lui-même, à la fois plein d'espoir et d'angoisse devant le mystère qu'il découvre en soi. Et que l'on
devant le mystère qu'il découvre en soi. Et que l'on veuille bien ne pas taxer trop hâtivement d'orgueil cet effort de concentration et d'approfondissement. Car l'homme moderne — écrit un philosophe contemporain — « ne cesse pas d'être et de se savoir infime dans la masse pesante de l'univers où il compte les étoiles par dizaines de milliards, éphémère dans la suite des temps où il projette la réalité d'une nébuleuse à des dizaines de millions d'années de lumière ». Il connaît l'effroi pascalien en présence des espaces infinis; il sait bien qu'il n'est pas Dieu... Mais, étant homme, il
sait bien qu'il n'est pas Dieu... Mais, étant homme, il comprend qu'il a pour tâche — comme le lui chante un de ses poètes — d'« assumer le plus d'humanité possible », de défendre et de créer chaque jour cette personnalité morale qui est désormais son seul bien, sa seule possibilité d'espérance. Toutefois, demandera-t-on, cette « création de soi par soi » — pour reprendre une expression d'Henri Bergson — d'après quelles règles, quel modèle s'accomplira-t-elle, en un temps où les éthiques traditionnelles ont été entraînées dans la ruine des articles métaphysiques qui les fondaient et les garantissaient? Eh! bien,
articles métaphysiques qui les fondaient et les garantissaient? Eh! bien, c'est en lui-même encore que l'homme cherchera l'inspiration créatrice, l'élan vital dans le sens duquel il tendra sa volonté et son amour. On a prononcé à ce sujet le mot : instinct. Le Moi — c'est-à-dire la personnalité dans ce qu'elle a de plus authentique et de plus vivant — « le Moi, disait Maurice Barrès, c'est l'effort de l'instinct pour se réaliser ». Que ce mot, cependant, ne nous trompe point. Si plusieurs, autour de nous, se prévalent, sous le nom d'instinct, de l'autorité prétendue de mille impulsions troubles
le nom d'instinct, de l'autorité prétendue de mille impulsions troubles pour assouvir leurs appétits les plus bas, ceux qui se posent avec la plus anxieuse sincérité le problème de la destinée humaine entendent par instinct l'intuition la plus haute, la plus courageuse, la plus incoordonnable qui surgisse au fond d'une conscience. « Ne t'attache en toi, écrivait André Gide, qu'à ce qui n'est nulle part ailleurs qu'en toi-même, et crée de toi, impatiemment ou patiemment, ah! le plus irremplaçable des êtres! » Et dans une page du philosophe américain Hocking, dont le haut christianisme ne sera pourtant pas suspect de
dont le haut christianisme ne sera pourtant pas suspect de complaisance pour ce qu'il peut y avoir de douteux dans l'éthique de l'immoraliste, je relève les lignes suivantes : « En tout homme il y a une région de la conscience plus juste, plus libre que le reste; elle cherche la vérité, même si elle ne la voit pas... Là, tu trouveras, ou tu retrouveras une vision qui réduit à néant toutes les impostures... Et tu trouveras, ce qui est non moins nécessaire à ton originalité : l'unité au sein de la distraction, le recueillement au sein de l'écoulement des
de la distraction, le recueillement au sein de l'écoulement des choses, une calme confiance en ta propre intuition ». Une telle attitude nous fait comprendre le goût passionné des modernes pour la vie. Cette vie — en effet — leur apparaît désormais comme l'instant bref d'une création magnifique. Elle n'est plus, comme pour leurs pères, quelque chose de provisoire, mais tout leur bien, toute leur réalité, puisque ce n'est plus dans l'au-delà qu'ils placent l'accomplissement de leur destinée. « Que mon âme soit immortelle, écrit Georges Duhamel, hélas! puis-je raisonnablement songer à cette gothique et candide espérance? Ceux qui, comme