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Jésus et la rédemption. Il ne peut s'empêcher de conclure que les théologiens doivent, selon ses propres termes, « remettre dans l'esprit du peuple la croix à sa vraie place ». Ce disant, il semble se comporter en théologien du premier mouvement de la théologie de la libération. Mais au commencement de son article se trouve une brève introduction qui contient le principe méthodologique du deuxième mouvement. Il y écrit « Dans une Église qui a opté pour le peuple, pour les pauvres et leur libération, l'étude principale de la théologie se fait au contact de la base. Qui est-ce
théologie se fait au contact de la base. Qui est-ce qui évangélise le théologien ? Les fidèles qui témoignent de leur foi, de leur capacité à mettre Dieu dans toutes leurs luttes, de leur résistance à l'oppression dont ils ont habituellement à souffrir. » On perçoit sans doute la contradiction involontaire, mais certaine, entre affirmer qu'on a reçu la bonne nouvelle des pauvres en se mettant à leur écoute et, par ailleurs, prétendre redonner aux gens le sens véritable de la souffrance et de la croix. Comment une notion passive et fataliste de Dieu peut-elle évangéliser le théologien ? Arrivés
et fataliste de Dieu peut-elle évangéliser le théologien ? Arrivés à ce point, nous saisissons le sens et nous comprenons la difficulté de cette évolution dans la théologie latino-américaine de la libération. Sans doute les deux formes de cette théologie partagent-elles la même intention essentielle : libérer ceux qui souffrent le plus des structures injustes sur notre continent et rendre humaines leurs conditions de vie, mais cela ne doit pas masquer le fait que nous voici en face de deux théologies différentes sous un seul nom : différentes dans leur portée, leur méthode, leurs présupposés et leurs conséquences pastorales. On
portée, leur méthode, leurs présupposés et leurs conséquences pastorales. On peut, en conclusion, énumérer certaines des caractéristiques opposées de ces deux théologies de la libération en Amérique latine. Si nous considérons leur portée, les deux mouvements semblent dans une large mesure n'avoir pas répondu à l'attente qu'ils avaient suscitée. Il est maintenant clair que le premier mouvement n'a pas réussi à doter l'Église latino-américaine d'une théologie nouvelle débarrassée d'idéologies sous-jacentes, capable de traiter de façon libératrice les thèmes habituels de la pastorale : Dieu, la grâce, les sacrements, etc. Trois causes ont contribué à cet échec. La première était l'appellation.
causes ont contribué à cet échec. La première était l'appellation. Au lieu de reprendre la théologie ancienne et de donner peu à peu un contenu nouveau à chaque branche, le nouveau nom semblait désigner une théologie nouvelle et dangereuse, plus préoccupée de politique que de progrès sérieux de l'enseignement de la théologie dans les universités et les séminaires. À ce danger intrinsèque s'ajoutèrent bientôt pressions et menaces des autorités civiles et militaires vis-à-vis de l'Église pour lui faire éviter toute activité explicitement associée à la théologie de la libération. Ensuite, la nouvelle théologie, dûment étiquetée, n'atteignit pas seulement les théologiens,
la nouvelle théologie, dûment étiquetée, n'atteignit pas seulement les théologiens, mais aussi de larges fractions des laïcs de la bourgeoisie. Dans cette mesure même elle créa dans toute l'Amérique latine un courant de doute et de critique sévère envers la religion populaire (appelée aussi et peut-être plus justement catholicisme populaire). Elle la jugeait oppressive et, tout compte fait, non chrétienne. Cette attaque provoqua une réaction grandissante des autorités ecclésiastiques qui s'efforçaient de maintenir les masses dans l'Église. L'accusation d'influence marxisante dans cette analyse de la relation entre religion et oppression fournit un motif facile, quoiqu'injuste, pour empêcher la majorité des
fournit un motif facile, quoiqu'injuste, pour empêcher la majorité des théologiens de cette tendance d'enseigner dans les instituts, séminaires et facultés aux futurs responsables de la pastorale. Enfin, beaucoup de ces « théologiens de la libération » qui, grâce à ce nom, étaient à la mode internationalement sans être appréciés pleinement de leurs églises respectives, se lancèrent dans une lutte sans merci et tout à fait inutile avec leurs pairs d'Europe et d'Amérique du Nord, comparant méthodes et lieux théologiques. En conséquence, vingt ans après ses débuts, la théologie de la libération latino-américaine passe son temps à se justifier plus
la libération latino-américaine passe son temps à se justifier plus qu'à élaborer un discours théologique. Dans quelle mesure le second mouvement de la théologie de la libération a-t-il atteint son objectif ? Non seulement il n'opère que depuis un temps limité, mais surtout l'objectif lui-même est assez modeste. Il devrait être clair que cette modestie fait partie de la conversion requise de l'intellectuel confronté aux intérêts et aux modes de pensée des gens. Cette conversion exige de renoncer à l'esprit critique et à la créativité qui caractérisent l'intellectuel et dont il doit se détacher pour devenir librement l'instrument du peuple.
il doit se détacher pour devenir librement l'instrument du peuple. Religion populaire et diversité culturelle Si donc on essaye de mesurer exactement jusqu'à quel point le deuxième mouvement de la théologie de la libération a réussi ou non dans son projet, on peut seulement dire qu'il n'a atteint qu'à moitié son objectif, et à deux niveaux. Tout d'abord, il est vrai que ce deuxième mouvement a obtenu la sympathie d'une part importante de la hiérarchie. Comme nous l'avons déjà noté, la résistance au premier mouvement est venue de sa critique de la religiosité populaire ou simplement de sa manière de
de la religiosité populaire ou simplement de sa manière de concevoir la religiosité. À cet égard, le deuxième mouvement a dissipé bien des soupçons en reconnaissant dans la religion des gens ordinaires un élément généralement libérateur. Là où l'Église se sentait particulièrement forte pour protéger le peuple, même contre les gouvernements et la répression, au Brésil par exemple, le deuxième mouvement fut largement accepté. La Conférence de Puebla aurait été, sinon une acceptation du mouvement, du moins un compromis entre lui et ceux qui voulaient une condamnation globale de la théologie de la libération. Cependant, quoi qu'on pense de la
théologie de la libération. Cependant, quoi qu'on pense de la justification de la religiosité populaire, on ne peut méconnaître l'aspect politique de ce deuxième mouvement, autant ou même plus accentué que celui du premier. Le premier courant de la théologie de la libération a abordé les préoccupations politiques en redéfinissant la foi et donc en étudiant attentivement l'influence de cette foi sur l'activité politique des chrétiens. Le deuxième courant accepte, dans une certaine mesure, que la direction et le projet d'une politique de libération viennent du peuple lui-même. Quand le théologien devient peuple, il donne encore davantage son appui à
théologien devient peuple, il donne encore davantage son appui à la revendication politique du peuple. Il existe aussi un autre niveau où nous avons à considérer les objectifs atteints par le deuxième mouvement, même s'il s'agit de succès bien modestes. Si profonde que soit la conversion du théologien au peuple, l'intellectuel ne peut pas totalement renoncer à l'esprit critique. En général, cette deuxième forme de théologie a tenté de donner des principes plus équilibrés, malgré son absence apparente d'esprit critique devant les réalités populaires. Le problème, pour elle, consiste « à sauver et promouvoir les valeurs chrétiennes de la culture
à sauver et promouvoir les valeurs chrétiennes de la culture populaire ». Pour ce faire, il faut y être immergé, mais sans fermer les yeux. Certes, une culture contient des éléments négatifs, mais en même temps un théologien y découvre de magnifiques aspects libérateurs. Sur ce point, on n'a pas, de beaucoup, obtenu les résultats escomptés. Contrairement à l'Amérique du Nord, l'Amérique latine constitue une vraie mosaïque de cultures à un degré et à une profondeur difficiles à imaginer de loin. Le problème ne réside pas dans l'existence d'immigrants d'Europe occidentale ou centrale il y en a, bien sûr et
occidentale ou centrale il y en a, bien sûr et même d'immigrants apportant des cultures élaborées pendant des siècles en Asie. Il s'agit en fait de cultures très anciennes, datant d'avant la conquête et la colonisation par l'Espagne et le Portugal des cultures pré-colombiennes, telles les civilisations des Aztèques, des Mayas, des Incas et autres civilisations indigènes moins importantes (celle des Guaranis des réductions jésuites, par exemple). Ces cultures ont formé des enclaves dans une civilisation occidentale apportée et imposée par les conquistadors. À quoi on devrait ajouter, dans bien des pays, l'introduction d'esclaves africains privés, par la violence de
des pays, l'introduction d'esclaves africains privés, par la violence de leur religion et contraints de devenir chrétiens. Il importe avant tout, sur ce point, de reconnaître que ces communautés, américaines ou africaines, ont réussi à sauvegarder leurs religions et cultures anciennes sous des noms, rites et dogmes chrétiens. Ces efforts gigantesques des cultures antiques pour survivre au choc grandissant de la culture moderne occidentale, soutenue par une économie de marché qui ne reconnaît aucune différence culturelle, n'ont été que récemment reconnus par l'Église. Et cette lutte a revêtu un caractère libérateur, car il s'agit en réalité du droit de ces
libérateur, car il s'agit en réalité du droit de ces peuples à maintenir leurs cultures propres. Celles-ci, d'ailleurs, fermées sur elles-mêmes, manifestent certaines valeurs qu'on peut qualifier de vraiment chrétiennes quand on les compare à celles de la société de consommation et à l'individualisme grandissant de la culture urbaine occidentale. La deuxième théologie de la libération a donné une grande importance à ces valeurs. Mais peut-être n'a-t-elle pas tenu compte d'un élément anthropologique essentiel le caractère monolithique de ces cultures. Cela en partie par suite de leur nature primitive et en partie pour mieux se défendre. Bien des efforts pour
en partie pour mieux se défendre. Bien des efforts pour « sauver des valeurs chrétiennes » en les séparant des valeurs opposées, spécialement celles des religions de ces peuples, ont échoué parce que les théologiens n'ont pas compris que tout est lié à une compréhension unitaire de l'existence. C'est une question de survie où tout changement (en religion par exemple) paraît terriblement dangereux. Ainsi donc, on dépense beaucoup d'énergie dans la pastorale actuelle vis-à-vis des gens qui appartiennent à ces cultures. Mais lorsqu'on tente de modifier légèrement rites, lieux, instruments de culte, conceptions religieuses, etc. le tout pour sauver les
de culte, conceptions religieuses, etc. le tout pour sauver les éléments chrétiens libérateurs et les plus valables on constate que cette dépense d'énergie n'apporte pas en général les résultats espérés. Si l'on considère maintenant le problème de la méthode, on peut s'appuyer sur des remarques de Jon Sobrino, un autre théologien de la libération qui a lui aussi évolué de la première position à la seconde. Retour à une philosophie de l'altérité Parlant à un congrès en 1975 à Mexico sur ce sujet de la méthodologie théologique, Sobrino se réfère au milieu où est née la théologie de la libération,
au milieu où est née la théologie de la libération, l'université latino-américaine, et y discerne un rapport étroit avec sa méthodologie. Les fondateurs du mouvement, dit-il, n'étaient pas des professionnels de la théologie, mais plutôt des gens « devenus théologiens à partir de leur rôle de conseillers de groupes d'action, des prêtres engagés dans la pastorale, par exemple ». De là une caractéristique importante de la méthodologie, déjà mentionnée. Sobrino la présente ainsi « Nous pensons que la théologie en Amérique latine est plus soucieuse qu'en Europe de son rôle de prise de conscience. Il s'agit évidemment du problème de
de prise de conscience. Il s'agit évidemment du problème de l'idéologie auquel la théologie est bien plus sensible en Amérique latine qu'en Europe. » Et c'est pourquoi, selon Sobrino, les sciences sociales jouent vis-à-vis d'elle un rôle semblable à celui que la philosophie des siècles passés a confié à la philosophie. Ces sciences fournissent au théologien qui veut dégager sa pensée de l'idéologie des outils de valeur, mais des outils qui, par suite de leur complexité et de leur subtilité, restent hors de portée de la plupart des gens. Cependant, dans un article postérieur, Sobrino passe au deuxième type de
dans un article postérieur, Sobrino passe au deuxième type de la théologie de la libération. Le sous-titre de cet article est très intéressant « Les pauvres le lieu théologique de l'ecclésiologie ». « C'est ainsi, écrit-il, que l'Église des Pauvres découvre le point historique de la conversion, la place de l'autre et la force pour devenir l'autre. Et le plus important, même s'il semble sans intérêt en termes de pure réflexion conceptuelle, c'est que le fait se produit effectivement dans une large mesure. » Devenir l'autre dans l'Église ce passage occupe donc la place que le premier mouvement de la
occupe donc la place que le premier mouvement de la théologie de la libération attribuait aux sciences sociales pour se défaire de l'idéologie. Il est frappant de noter que le deuxième mouvement revient ainsi, jusqu'à un certain point, à la philosophie parce qu'elle lui donne une base rationnelle théologique pour devenir autre au milieu du peuple. On peut remarquer, par exemple, la profonde influence du philosophe Emmanuel Levinas tant sur Enrique Dussel que sur Juan Carlos Scannone, deux des théologiens éminents du deuxième mouvement. Les deux mouvements sont-ils complémentaires ? S'opposent-ils ? Bien sûr, les efforts pour libérer les mêmes
S'opposent-ils ? Bien sûr, les efforts pour libérer les mêmes personnes et leur donner une existence humaine devraient être regardés comme complémentaires. Néanmoins, les deux systèmes partent de présupposés contraires, adoptent des stratégies différentes, et leurs méthodes ne sont guère compatibles dans la réalité. Peut-être la seule constatation observable est-elle qu'après vingt ans d'activité la théologie de la libération est extrêmement vivante sur notre continent, tout en prenant des formes variées selon les divers groupes et classes de la société. C'est notre commun espoir de voir converger ces formes différentes. JUAN LUIS SEGUNDO s.j. LUMIÈRE ET VIE juin 1984 n°
JUAN LUIS SEGUNDO s.j. LUMIÈRE ET VIE juin 1984 n° 167 LE DEVENIR DES MINISTÈRES Des crises du passé aux enjeux actuels 1. Leçons de l'histoire Les communautés paléochrétiennes La réforme grégorienne L'utopie franciscaine dans l'Église médiévale Le concile de Trente aboutissement et point de départ La Réforme et les ministères La période contemporaine. 2. Nouveaux enjeux Aux États-Unis, des religieuses en mal d'Église Ministère et service dans l'Église du Brésil Crises du clergé, hier et aujourd'hui Essai de lecture ecclésiologique. Lumière et Vie, 2 place Gailleton F 69002 Lyon Tél. (78) 37 49 82 C.C.P. Lyon 3038.78 A France
Tél. (78) 37 49 82 C.C.P. Lyon 3038.78 A France Etranger Abonnement Normal 145 F 165 F Solidarité 165 F 190 F Le numéro 36 F 40 F e.h. N° 278, juillet-août 1984 Dossier POLOGNE LA SOCIÉTÉ FACE AU POUVOIR La révolte des années soixante-dix de Szczecin les enseignements de l'histoire La communication sociale langue de bois ou de caoutchouc ? A salaire fictif, travail fictif Quand État et salariés s'affrontent sur le partage du revenu national. Histoire de la pensée économique l'inventeur des programmes ultra-libéraux actuels est mort en 1912 Gustave de Molinari Une idée en marche la coopération
1912 Gustave de Molinari Une idée en marche la coopération internationale décentralisée La démocratisation du secteur public Nouvelle donne en Afrique Australe Deux tribunaux confirment la crise du mouvement syndical aux États-Unis. 14, rue Antoine-Dumont 69372 LYON CEDEX 08 Tél. (7) 861.32.23 CCP Lyon 1529-16 L Prix du numéro (franco de port) France 45 F T.T.C. Étranger 50 F Abonnement 1984 France 200 F T.T.C. Étranger 250 F économie et humanisme Le peuple palestinien Le MOT palestinien évoque dans la conscience européenne quelques images simples tantôt révolutionnaire engagé dans un combat de libération, tantôt terroriste international, le Palestinien reste l'éternel
combat de libération, tantôt terroriste international, le Palestinien reste l'éternel fauteur de troubles dans un Moyen-Orient chroniquement déchiré. Si la figure du Palestinien combattant n'est pas erronée, elle demeure partielle. Depuis la tuerie de Sabra et Chatila, en septembre 1982, de nouvelles images sont venues compliquer les premières, images de femmes, d'enfants et de vieillards massacrés dans les camps de la périphérie de Beyrouth, après l'invasion israélienne du Liban. Autant de visions éclatées, répercutées à l'envi par les médias occidentaux, au-delà desquelles il importe de restituer la réalité globale d'un peuple dont la voix s'est progressivement imposée au cours des
peuple dont la voix s'est progressivement imposée au cours des quinze dernières années. Qui sont les Palestiniens ? La question ne peut se résoudre sans conduire immédiatement à une deuxième interrogation : où sont les Palestiniens ? Car depuis 1948, date de la naissance d'Israël, le peuple palestinien est fractionné en de mutiples communautés éparpillées dans les États du Proche-Orient. Si le sentiment croissant d'une appartenance nationale unique transcende aujourd'hui la fragmentation géographique, celle-ci n'en demeure pas moins constitutive de la réalité palestinienne. L'HISTOIRE D'UNE DISPERSION Le phénomène de la dispersion impose l'analyse démographique comme un préambule indispensable à toute
dispersion impose l'analyse démographique comme un préambule indispensable à toute approche du peuple palestinien, mais elle rend son maniement complexe et incertain, en raison même de la variété et parfois de l'approximation des sources statistiques. Les estimations les plus sérieuses fixent le chiffre total de la population palestinienne aujourd'hui à environ 4,5 millions. Le tableau qui suit en indique la répartition géographique en 1979 et 1982. En 1982, 1 835 000 Palestiniens, soit près de 41 % du total, continuaient à résider dans les limites de la Palestine, aujourd'hui l'État d'Israël et les territoires occupés, y compris Jérusalem-Est. Un peu
d'Israël et les territoires occupés, y compris Jérusalem-Est. Un peu plus de 59 vivaient donc en exil hors des frontières de la Palestine. Tel est en effet le clivage essentiel qui scinde le peuple palestinien en deux groupes l'un se trouve sous le contrôle politique ou militaire d'Israël, l'autre est dispersé dans les pays arabes voisins. C'est la création de l'État d'Israël, en mai 1948, qui scella le destin du peuple de Palestine en provoquant le démembrement du pays et l'exode d'une importante fraction de sa population. Une partie du territoire devint l'État d'Israël, le reste se trouva partagé entre
territoire devint l'État d'Israël, le reste se trouva partagé entre la Transjordanie, qui annexait la Cisjordanie en avril 1950, et l'Égypte, qui ne tardait pas à s'adjuger l'administration militaire de la bande de Gaza. La Palestine avait désormais disparu comme entité territoriale et son nom même était banni, exception faite de la région de Gaza, où siégeait un éphémère « Gouvernement de toute la Palestine » (3) qui ne disposait d'aucun pouvoir réel. 1. Source E.W. Said, 1. Abu Lughod, J. Abu Lughod, M. Hallaj, E. Zureik, A profile of the Palestinian people, Palestine human rights campaign, 1982, 29 p.,
the Palestinian people, Palestine human rights campaign, 1982, 29 p., p.14. Les chiffres de 1979 sont repris à J. Abu Lughod, « Démographie characteristics of the Palestinian people », annexe I, Part II, in Palestine open university feasibility study, UNESCO, Paris, 1980. Les chiffres de 1982 sont obtenus par projection à partir des premiers ou à partir des chiffres de 1980 figurant dans l'Annuaire statistique d'Israël de 1982. Précisons que les habitants de Jérusalem-Est ont été inclus dans la Cisjordanie, alors que les statistiques israéliennes les englobent dans la population non juive d'Israël. 2. La « guerre d'indépendance » conduite
non juive d'Israël. 2. La « guerre d'indépendance » conduite par le nouvel État lui a permis de modifier à son profit les frontières prévues par le plan de partage de l'ONU en 1947. 3. Il avait été proclamé en octobre 1948 à Gaza, et son principal animateur était le vieux notable de Jérusalem Haj Amin al Husseini, ancien président du Haut Comité arabe qui avait dirigé la lutte antibritannique et antisioniste dans les dernières années du mandat. Gabbay, A political study of the Arab Jews in Egypt, Genève, Droz, 1959, p. 165 sq. 5. 14 ont trouvé refuge au
1959, p. 165 sq. 5. 14 ont trouvé refuge au Liban, 10 en Syrie, 10 en Transjordanie et 1 seulement en Égypte. Cf. G. Kosxifi, Demographic characteristics of the Arab Palestinian people dans K. Nakhleh, E. Zureik (éd.), The sociology of the Palestinians, Londres, Croom Helm, 1980, p. 18. 6. United Nations Relief and Work Agency. 7. E. Said, op. cit., p. 16. Quant à l'exode, le premier recensement israélien de novembre 1948 en fait indirectement ressortir l'ampleur : il dénombre en effet 120 000 à 130 000 Palestiniens résidant dans les frontières du nouvel État, alors qu'on estime la
dans les frontières du nouvel État, alors qu'on estime la population arabe à environ 900 000 personnes quelques mois plus tôt. Sur les 700 000 réfugiés qui prennent le chemin d'un exil qu'ils croient provisoire, 65 ne quittent pas les limites de la Palestine et vont s'entasser dans les camps de Cisjordanie et de Gaza. Les autres s'enfuient vers le Liban, la Transjordanie ou la Syrie. Ils seront pris en charge par les pays d'accueil avant d'être secourus par un nouvel Office des Nations Unies créé en 1950 sous le nom d'UNRWA. Au cours des années suivantes, par le jeu
nom d'UNRWA. Au cours des années suivantes, par le jeu combiné des migrations de travail et des exodes politiques, la mobilité forcée de la population a provoqué l'augmentation progressive du nombre des Palestiniens de l'exil. Ceux qui continuaient à vivre dans les frontières historiques du pays constituaient encore 76% du total en 1952 ; ils n'en représentaient plus que 65% en 1961. Le deuxième exode consécutif à la guerre de juin 1967 est venu précipiter cette évolution : à l'issue de la guerre, 50% de la population vivaient en diaspora. Ils sont 59% aujourd'hui et le processus semble devoir se
Ils sont 59% aujourd'hui et le processus semble devoir se poursuivre, car le destin singulier du peuple palestinien a fait de la mobilité géographique un synonyme de survie ou, mieux, d'espoir. Palestiniens de « l'intérieur », Palestiniens de « l'extérieur », tel est donc le clivage essentiel produit par l'histoire de ces trente dernières années. Les premiers, ceux d'Israël et des territoires occupés, tirent leur unité de la domination israélienne : c'est elle qui impose à l'analyse sa problématique, que l'on étude les formes qu'elle revêt ou que l'on aborde les conséquences qu'elle provoque et les réactions qu'elle suscite. Il
les conséquences qu'elle provoque et les réactions qu'elle suscite. Il en va tout autrement des Palestiniens de « l'extérieur ». Constituer les communautés de la diaspora en objet d'étude représente une gageure dans la mesure où il s'avère très difficile d'en délimiter les contours. Ici, la fragmentation prend le pas sur l'unité et interdit l'analyse des groupes sociaux en eux-mêmes. En l'absence de société palestinienne depuis l'exode de 1948, parler de groupes sociaux ne peut avoir de sens que par référence à la société d'accueil, où distinctions professionnelles et clivages de classe ne recoupent pas nécessairement les différenciations ethniques ou