jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
! voyez ce qu'il répond à Celse, quand celui-ci reproche aux chrétiens de placer la foi avant la raison : Celse répétait souvent que les chrétiens ressemblaient de tout point aux superstitieuses victimes des jongleurs et des faux dévots qui erraient au milieu des populations païennes. « Quelques-uns, disait-il, ne veulent ni donner ni recevoir de raison en faveur de leur croyance; ils s'écrient : « Ne m'ait-il donc pas plu de soumettre la religion à la raison ? Il n'importe pas, mais croyez; votre foi vous sauvera; la sagesse de ce monde est une chose mauvaise, et la folie
de ce monde est une chose mauvaise, et la folie est un bien. Comment répond-il à cette accusation? N'importe-il le fait? Dit-il que la raison prouve la divinité des Écritures, et que la foi, après avoir accepté cette conclusion, reçoit ce qu'elles renferment, ainsi qu'il est populaire de le soutenir aujourd'hui? Loin de là : il avouait le fait allégué contre l'Église et le défendait ; il faisait observer que, vu les occupations et l'ignorance dans lesquelles vit la masse des hommes, c'était un vrai bonheur que Dieu eût substitué la foi à ces exercices philosophiques permis et encouragés par
la foi à ces exercices philosophiques permis et encouragés par le christianisme, mais nullement imposés comme nécessaires à chaque homme en particulier. « Qu'y a-t-il de mieux pour eux, demande-t-il, de croire sans raisonner, de se corriger ainsi, de quelque manière que ce soit, et de tirer avantage de leur croyance pour le châtiment des pécheurs et la récompense des justes, ou de refuser de se convertir sur un simple motif de foi, avant de se livrer par eux-mêmes à des recherches intellectuelles? » Ici encore M. Newman me paraît plus ingénieux que profond. Je doute que la foi aveugle,
plus ingénieux que profond. Je doute que la foi aveugle, l'exclusion de la raison, soient un des principes du christianisme. Mais sans discuter cette question, je dirai que M. Newman donne toujours contre l'un de ces deux écueils, ou de rester dans des généralités un peu vagues ou de s'enfermer dans des faits trop particuliers. Jamais il ne pénètre au fond du dogme. On dirait qu'il a peur d'entrer dans le sanctuaire et de le profaner en l'éclairant. Cette crainte n'est pas d'un théologien philosophe. S'il faut se défier de la témérité allemande, de ces constructions arbitraires du christianisme à
la témérité allemande, de ces constructions arbitraires du christianisme à la façon de Fichte et de Hegel, M. Newman nous permettra de penser que l'esprit positif dont l'Angleterre est justement fière ne doit pas aller jusqu'à la peur des principes, et qu'en théologie comme en philosophie, l'empirisme est bien voisin de l'impuissance. Cette réserve faite, et sans accompagner M. Newman dans la suite des applications un peu superficielles de son idée fondamentale, nous conviendrons de grand cœur qu'il a mis une masse imposante de faits au service de cette idée, et nous lui empruntons quelques-uns des plus saillants et des
et nous lui empruntons quelques-uns des plus saillants et des plus péremptoires. Appuyée sur cet ensemble de documents, la thèse du développement nous semble invincible et c'est pour la philosophie une conquête d'un inestimable prix. M. Newman, comme pour mettre à couvert son orthodoxie, commence par faire voir que l'idée du développement est indiquée dans ces paroles de Jésus-Christ : "Je ne suis pas venu pour détruire la loi, mais pour l'accomplir." Il ne renverse pas, mais il perfectionne ce qui était auparavant. Ainsi, en ce qui regarde le sacrifice divin, le rite est d'abord ordonné par Moïse, et Samuel
divin, le rite est d'abord ordonné par Moïse, et Samuel dit ensuite : "Obéir vaut mieux que sacrifier." Puis, Osé: "Je veux la miséricorde et non les sacrifices" ; Isaïe: "L'encens m'est en abomination." -Malachie, décrivant le temps de l'Évangile, parle de l'offrande pure de farine de froment ; et Jésus-Christ complète le développement quand il parle d'adorer Dieu en esprit et en vérité. Une fois assuré que la théorie du développement a pour garantie la parole même du Christ, M. Newman développe avec confiance une série d'inductions qui fortifient, chacune pour leur part, sa thèse favorite. Une première présomption
chacune pour leur part, sa thèse favorite. Une première présomption très-forte, c'est que l'Écriture est muette sur des questions qui intéressent au plus haut degré le salut; et si l'Église a résolu depuis ces questions, il n'en est pas moins certain que pendant de longues suites d'années, et pour une masse innombrable d'âmes chrétiennes, elles sont restées indécises. On peut citer, par exemple, la question des effets du baptême; rien qui touche de plus près à la grande affaire du salut. Or nous ne voyons pas, autant que nos connaissances nous permettent d'en juger, que ce sujet ait été traité
nous permettent d'en juger, que ce sujet ait été traité d'une manière explicite et directe par les apôtres. La doctrine des apôtres est sans doute que les fidèles qui approchent de ce sacrement avec foi et repentance, reçoivent la rémission de leurs péchés; mais trouvons-nous quelque indication d'une seconde rémission des péchés commis après le baptême? Les épîtres de saint Paul, qui semblent devoir fournir une réponse à notre question, ne renferment rien d'explicite à cet égard. Ce qu'elles disent clairement n'amoindrit pas la difficulté, à savoir, d'abord que le baptême est destiné à effacer les péchés commis avant de
baptême est destiné à effacer les péchés commis avant de l'avoir reçu, et non ceux que l'on pourra commettre, et ensuite que les chrétiens favorisés du don du baptême vivent dans la sainteté et non dans le péché. Comment cette doctrine se concilie-t-elle avec ce qui se passe dans l'état actuel de l'Église, tel que nous le voyons aujourd'hui? "Si l'on considère qu'il a été expressément prédit que le royaume des cieux, comme le filet du pêcheur, se remplirait de toutes sortes de poissons, et que l'ivraie croîtrait avec le bon grain jusqu'au moment de la moisson, on s'assurera qu'on
bon grain jusqu'au moment de la moisson, on s'assurera qu'on ne aurait imaginé une question plus grave et plus pratique que celle qu'a laissée indécise le divin auteur de la révélation, à moins qu'il n'y ait dans cette révélation même des éléments de croissance ou de développement." (P. 109.) Il est un autre sujet d'un caractère pratique moins immédiat, sur lequel l'Écriture, strictement parlant, ne garde pas le silence, mais dont elle parle si peu, que ce qu'elle en dit ne sert qu'à faire sentir la nécessité de pousser les recherches au-delà de la lettre du texte : nous voulons
recherches au-delà de la lettre du texte : nous voulons parler de l'état intermédiaire entre la mort et la résurrection. Considérant l'espace de temps qui sépare la première venue de Jésus-Christ de la seconde, les millions d'âmes fidèles qui sont dans l'attente, et l'intérêt intime que chaque chrétien éprouve à savoir quel est cet état, on aurait pu s'attendre à ce que l'Écriture se serait exprimée à ce sujet d'une manière explicite, tandis que par le fait ses indications sont vagues et obscures. Sur la question du purgatoire, il y avait deux écoles : l'école grecque, qui admettait une épreuve
avait deux écoles : l'école grecque, qui admettait une épreuve du feu, par laquelle devaient passer tous les hommes au dernier jour, et l'école d'Afrique, qui se rapprochait davantage du dogme actuel de l'Église romaine. Or que faisait l'Église au milieu de ces opinions contradictoires? L'Église était muette; elle avait à résoudre de plus graves questions, et il n'est guère possible d'invoquer un témoignage précis sur le purgatoire ou le péché originel avant les IIe et IIIe siècles. Une autre preuve, d'une nature très délicate, que M. Newman apporte hardiment à l'appui de son système, c'est la difficulté qu'on a
à l'appui de son système, c'est la difficulté qu'on a toujours trouvée à fixer la canonicité ou l'autorité divine des livres du Nouveau Testament. Par exemple, quant à l'épître de saint Jacques, il est vrai qu'elle est contenue dans la vieille version syriaque du second siècle ; mais Origène, dans le troisième siècle, est le premier écrivain parmi les Grecs qui en fasse distinctement mention, et elle n'est citée nominativement par aucun Père latin avant le quatrième siècle. Saint Jérôme dit qu'elle s'accrédita par degrés avec le temps. Eusèbe se borne à dire qu'elle fut jusqu'à son temps reconnue par
borne à dire qu'elle fut jusqu'à son temps reconnue par la majorité, et il la classe avec le Pasteur de saint Hermas et l'épître de saint Barnabé. En outre, l'épître de saint Paul aux Hébreux, quoique écrite dans l'Orient, ne fut pas admise dans les Églises latines avant le temps de saint Jérôme. Saint Irenée ne l'affirme pas, ou du moins qu'elle soit de saint Paul. Tertullien l'attribue à saint Barnabé et l'exclut de sa liste. Saint Hippolyte ne l'admet pas. Saint Cyprien n'en dit rien. Il est douteux que saint Optat l'ait acceptée. De plus, saint Jérôme nous dit
saint Optat l'ait acceptée. De plus, saint Jérôme nous dit que de son temps, c'est-à-dire vers l'an 400, l'Église grecque rejetait l'Apocalypse, mais que l'Église latine l'admettait. De plus, le Nouveau Testament se compose de vingt-et-un livres dont l'importance varie. De ce nombre, quatorze ne sont mentionnés nulle part, si ce n'est de quatre-vingts à cent ans après la mort de saint Jean. Parmi ces livres sont les Actes des apôtres, la seconde épître aux Corinthiens, celle aux Galates, celle aux Colossiens, les deux aux Thessaloniciens et celle de saint Jacques. Des autres treize, cinq, à savoir : l'Evangile de
Jacques. Des autres treize, cinq, à savoir : l'Evangile de saint Jean, l'épître aux Philippiens, la première de Timothée, celle aux Hébreux et la première épître de saint Jean, sont cités par un seul écrivain durant la même période. Sur quoi donc recevons-nous le canon que il est venu à nous, si ce n'est sur l'autorité de l'Église des IVe et Ve siècles? Voilà un ensemble d'inductions dont aucun esprit sérieux ne méconnaîtra la portée ; mais il est un ordre de considérations plus décisif encore où la dialectique de M. Newman est vraiment triomphante; c'est quand il s'agit de
M. Newman est vraiment triomphante; c'est quand il s'agit de la détermination précise et rigoureuse du dogme de la sainte Trinité, pierre angulaire du christianisme. Plusieurs théologiens, notamment Bull, prennent, à l'égard de la formation de la doctrine chrétienne, la position suivante : ils soutiennent que le symbole de Nicaée est une clef naturelle pour interpréter le corps de la théologie anténicéenne. Bull défend le symbole contre Sándaus à l'aide des Pères, et il défend les Pères contre Pétavius à l'aide du symbole. Il convient que le langage des Pères n'est pas tel qu'il eût été après la fixation du
n'est pas tel qu'il eût été après la fixation du symbole ; mais il dit que si nous voulons seulement prendre en main ce symbole et l'appliquer aux écrits des Pères, nous éclaircirons et mettrons d'accord leur enseignement. Le procédé est merveilleux sans doute, mais pour s'en accommoder, il faut être convaincu de l'accord nécessaire des Pères de l'Église dans l'unité d'un dogme expressément révélé. Or c'est justement la question. On s'accorde à reconnaître comme les six grands évêques et saints personnages de l'Église avant le concile de Nicaée, saint Irénée, saint Hippolyte, saint Cyprien, saint Grégoire Thaumaturge, saint Dénys
Irénée, saint Hippolyte, saint Cyprien, saint Grégoire Thaumaturge, saint Dénys d'Alexandrie et saint Méthode. Or saint Dénys d'Alexandrie est formellement accusé par saint Basile d'avoir jeté les premières semences de l'arianisme. Le même Père soutient que saint Grégoire s'est servi, en parlant de Notre-Seigneur, d'un langage qu'il ne consent à défendre que sous prétexte d'un motif de réserve dans l'écrivain. Saint Hippolyte s'exprime comme s'il n'adorait l'éternelle filiation de Notre-Seigneur (et en cela il fait comme Justin, Athénagore, Théophile, Tatien et Tertullien). Saint Méthode parle d'une manière inexacte de l'Incarnation, et saint Cyprien ne traite pas du tout de théologie
et saint Cyprien ne traite pas du tout de théologie proprement dite. Athénagore, saint Clément, Tertullien et les deux saints Dénys, paraissent les seuls écrivains qui s'expriment avec assez de précision théologique pour qu'on puisse rapprocher leur doctrine du symbole d'Athanase. À ne juger l'enseignement des Pères que par leurs déclarations explicites, saint Ignace est patripassien, saint Justin arien, saint Hippolyte photinien. Trois écrivains seulement ont traité de la doctrine avant le concile de Nicaée : Tertullien, Origène, Eusèbe. Or Tertullien est hétérodoxe sur la divinité de Jésus-Christ; Origène est tout au moins suspect. Eusèbe était arien. Avant le concile
tout au moins suspect. Eusèbe était arien. Avant le concile de Nicaée il n'y eut qu'un seul grand concile doctrinal, celui d'Antioche, qui fut assemblé, au milieu du IIIe siècle, à l'occasion des innovations naissantes de l'école hérétique de Syrie. Or, tous les Pères de ce concile condamnèrent ou du moins ne voulurent pas accepter le mot Homoousion qui devint depuis à Nicaée le drapeau du catholicisme. Aucun Père de l'Église, antérieur au concile de Nicaée, ne s'explique d'une manière catégorique sur la divinité du Saint-Esprit. Même après Nicée, au IVe siècle, saint Basile, voyant qu'il serait mis hors de
IVe siècle, saint Basile, voyant qu'il serait mis hors de l'Église par les ariens, s'il appelait distinctement du nom de Dieu la troisième personne de la sainte Trinité, s'abstint soigneusement de le faire dans une occasion où ses ennemis cherchaient à le surprendre, et il trouva un défenseur dans saint Athanase. Cela eût-il été possible au siècle suivant, serait-il faisable aujourd'hui? Aucun Père de l'Église n'entend en aucun cas n'affirme distinctement l'unité numérique ou la coégalité des trois personnes divines excepté peut-être Tertullien, lequel est d'une orthodoxie contestable, et ne s'explique d'ailleurs sur ce point d'une manière précise que dans
s'explique d'ailleurs sur ce point d'une manière précise que dans son livre contre Praxeas, écrit après qu'il fut devenu montaniste. Nous signalerons en terminant comme une des preuves les plus concluantes qu'on puisse citer à l'appui de la thèse de M. Newman, l'histoire qu'il esquisse en traits fermes et hardis de la fameuse hérésie d'Eutychès. Ce personnage était archimandrite ou abbé d'un monastère situé dans les faubourgs de Constantinople. Son caractère était irréprochable. Arrivé à l'âge de soixante-dix ans, il avait été abbé durant près de trente, quand son nom fut mêlé aux controverses religieuses. Sa doctrine sur l'unité de
fut mêlé aux controverses religieuses. Sa doctrine sur l'unité de nature en Jésus-Christ était, à ce qu'il croyait, la propre doctrine de saint Cyrille combattant Nestorius. Un concile s'assemble à Constantinople en 448 ; Eutychès est condamné par vingt-deux évêques et vingt-trois abbés. Il en appelle à saint Léon, pape alors régnant, qui, au premier rapport, se range de son parti. Un nouveau concile se réunit à Ephèse, où avait été tenu, vingt ans auparavant, contre Nestorius, le troisième concile oecuménique. Soixante métropolitains s'y rendirent ; les évêques étaient en totalité cent trente-cinq. Les discussions de ce concile furent si
totalité cent trente-cinq. Les discussions de ce concile furent si violentes qu'il a été désigné depuis sous le nom de brigandage d'Éphèse, concile du Latrocinium. Eutychès fut honorablement acquitté et sa doctrine acceptée ; il est vrai qu'il était protégé par la cour impériale et par Dioscoride, le patriarche de Constantinople. Un troisième concile fut assemblé à Chalcédoine, et se réunit le 8 octobre 451. On y comptait le plus grand nombre d'évêques qui, avant et depuis, se soit jamais rendu à un concile. Quelques auteurs disent qu'ils étaient six cent trente. Après de grandes fluctuations, Eutychès fut condamné, et
cent trente. Après de grandes fluctuations, Eutychès fut condamné, et on décida qu'il y avait deux natures en Jésus-Christ. Ainsi, dit M. Newman, une doctrine sur laquelle le symbole était muet, et les Pères incertains, que quelques saints éminents avaient presque combattue en termes formels, que tout l'Orient avait repoussée comme article de croyance, non pas une fois, mais deux fois, patriarche après patriarche et métropolitain après métropolitain, d'abord par la bouche de plus de cent évêques, et ensuite par celle de plus de six cents, doctrine refusée parce qu'elle était une addition au symbole de Nicée, cette doctrine fut
était une addition au symbole de Nicée, cette doctrine fut imposée au concile, non à la vérité comme un symbole, mais comme quelque chose de plus qu'une simple adhésion, comme définition de foi sous la sanction d'un anathème; et elle le fut par la fermeté du pape de cette époque (saint Léon) agissant par l'intermédiaire de ses légats, avec le concours de la puissance civile. « Il s'est rencontré, s'écrie ici le hardi théologien d'Oxford, il s'est rencontré dans l'histoire du christianisme une époque où nous vîmes Athanase seul contre le monde et le monde contre Athanase. Les besoins et
le monde et le monde contre Athanase. Les besoins et l'embarras de l'Église avaient été grands : un homme fut envoyé pour sa délivrance. Dans cette seconde crise, qui était destinée à être le champion de Celui qui ne peut pas succomber? D'où vint-il, et quel était son nom? Il arriva précédé d'un augure de victoire, que saint Athanase même ne pouvait avoir : c'était Léon, évêque de Rome.» (P. 315.) Voilà, certes, un hommage éloquent rendu à la majesté du siège romain, et je crois cet hommage d'un protestant récemment converti parfaitement sincère ; mais si M. Newman se
récemment converti parfaitement sincère ; mais si M. Newman se persuade que son livre est destiné à faire des catholiques, il est dans la plus grande illusion. Ce qui reste de ses recherches savantes et de son ingénieuse hypothèse, c'est que le dogme chrétien, dans sa haute et vaste économie, a été l'œuvre, non d'un jour, mais de plusieurs siècles ; non d'un génie surhumain, mais d'une famille de grands esprits travaillant dans le même sens sous la loi d'une commune logique, la logique intérieure et souveraine des idées. Nous serions désolés de troubler la joie de ceux qui battent
serions désolés de troubler la joie de ceux qui battent des mains à la conversion de M. Newman, mais nous leur conseillons de ne pas en triompher à l'excès. Que Rome accueille avec honneur un théologien de ce mérite et de cette vertu, cela est digne de sa politique et de sa maternelle indulgence ; mais soit qu'elle le sache, soit qu'elle l'ignore, en absolvant le disciple du docteur Pusey, c'est le rationalisme qu'elle amnistie. EMILE SAISSET. L'AUTORÉMÉTÉ. Quelques mots maintenant sur la philosophie de l'auteur, philosophie plus remarquable, selon nous, par l'exposition, l'arrangement, la forme, que par le fond
nous, par l'exposition, l'arrangement, la forme, que par le fond des doctrines. Nous n'entrerons pas dans le détail de ces doctrines ni des critiques qu'elles peuvent provoquer. Ce sera assez d'en exprimer les traits généraux, les principaux mérites, et aussi le défaut irrémédiable. Trois questions ont occupé surtout M. Laromiguière : la question de la méthode, la question des facultés de l'âme, et celle de l'origine des idées. Sur la méthode, M. Laromiguière reproduit exactement les idées de Condillac. Sa méthode est celle de tout le XVIIIe siècle, l'analyse. Toutes les propositions célèbres de Condillac se retrouvent simplifiées, éclairées, commentées
les propositions célèbres de Condillac se retrouvent simplifiées, éclairées, commentées dans le Discours sur le raisonnement, sur l'identité dans le raisonnement, sur la langue du raisonnement, morceaux ingénieux qui tous aboutissent à la même conclusion, à savoir que le raisonnement est identique au calcul, qu'en marchant du connu à l'inconnu, il va du même au même, puisque l'inconnu est le même que le connu, est un point de vue du connu ; que le raisonnement est par conséquent une série de substitutions, de traductions, d'équations, ou, comme disait Condillac, de propositions identiques. Méthode tout algébrique, que Condillac avait appliquée à
propositions identiques. Méthode tout algébrique, que Condillac avait appliquée à la science qui se plie le moins aux formules, la science de l'homme moral, la psychologie. Fidèle, jusqu'à l'excès, à la théorie de Condillac sur la médiode, Laromiguière se sépare de son maître dans l'application, c'est-à-dire dans la théorie de l'âme humaine. La théorie de l'âme humaine embrasse deux questions : question de la nature et de l'origine de nos facultés, question de la nature et de l'origine de nos idées. Condillac a eu la gloire d'avoir le premier compris qu'il y avait là deux questions à résoudre, et de
qu'il y avait là deux questions à résoudre, et de n'avoir pas cherché seulement l'origine et la génération de nos idées, mais encore l'origine et la génération de nos facultés. Le tort de Condillac a été de croire qu'avec un seul principe il était aisé de rendre raison de toutes nos facultés et de toutes nos idées. D'après Condillac, la sensation est le premier fait, le fait unique de l'âme humaine. Concentrée sur un seul objet, elle devient l'attention. L'attention, à son tour, en se partageant, devient la comparaison, et la comparaison produit le jugement. Une suite de jugements est
la comparaison produit le jugement. Une suite de jugements est la réflexion, et la réflexion combinant des images s'appelle l'imagination. Enfin, quand on tire un jugement d'un autre jugement dans lequel il est contenu, on raisonne. Et toutes ces facultés réunies reçoivent le nom commun d'entendement. Ainsi l'entendement dérive tout entier de la sensation. La sensation, considérée comme agréable ou désagréable, engendre toutes les facultés de la volonté, comme elle a engendré toutes les facultés de l'entendement. En effet, si une chose que nous avons sentie vient à nous manquer, nous souffrons : c'est le besoin. Le besoin à son
nous souffrons : c'est le besoin. Le besoin à son plus faible degré, c'est le malaise. Le malaise nous porte à nous mouvoir pour obtenir la chose désirée : c'est l'inquiétude. Lorsque ces mouvements deviennent plus vifs, et que toutes nos facultés se portent vers l'objet dont nous sommes privés, cette concentration de toute notre âme sur un objet s'appelle le désir ; et le désir produit la volonté, lorsque nous savons que notre désir ne rencontrera pas d'obstacles. La volonté est aussi le nom général qui embrasse toutes les facultés qui naissent du besoin. La pensée est le nom
facultés qui naissent du besoin. La pensée est le nom général qui contient toutes les facultés de l'entendement et de la volonté, c'est-à-dire toutes les facultés de l'âme. C'est ainsi que l'âme tout entière se réduit à la sensation. Tel est le système de Condillac sur le principe des facultés. On en peut apprécier la simplicité parfaite et l'apparente rigueur. C'est l'œuvre d'un génie systématique et d'un habile analyste. Est-ce l'œuvre d'un fidèle observateur des faits ? Laromiguière, dont le défaut est, comme celui de Condillac son maître, l'excès des classifications et des simplifications artificielles, a cependant compris la nécessité
classifications et des simplifications artificielles, a cependant compris la nécessité de réformer cette théorie systématique et étroite des facultés de l'entendement humain. La simplicité est certainement le caractère des lois de la nature et l'un des besoins du génie scientifique ; mais il ne faut pas la placer forcément où elle n'est pas ; il ne faut pas mutiler et fausser arbitrairement les faits pour les plier à un fait unique, et sacrifier la réalité à un système. Le vice radical du système de Condillac est la confusion du passif et de l'actif : par exemple, dans la théorie de