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contre eux. Si l'on compare la fameuse bulle Inter caetera accordée aux souverains de Castille aux bulles promulguées au XVe siècle en faveur des Portugais et de leurs entreprises africaines, on constate que, pour la première fois, le but missionnaire d'une colonisation est affirmé comme primordial. La consultation théologique provoquée par Isabelle la Catholique après l'arrivée de quatre navires chargés d'esclaves indiens est, certes, bien connue. Néanmoins, la cédule du 20 juin 1500 déclarant « libres » les Indiens des îles et ordonnant leur rapatriement est une date qu'il est bon de retenir, car l'Histoire n'abonde pas en décisions à
bon de retenir, car l'Histoire n'abonde pas en décisions à caractère humanitaire. D'autant plus qu'elle fut suivie d'une immédiate application : Rumeu de Armas publie ici un document des archives de Simancas où l'on voit un contrôleur des Antilles remettre en liberté des esclaves qu'il avait rassemblés pour les donner en récompense à des conquistadors. Il est bon aussi de rappeler les dispositions antiracistes des Rois catholiques, qui préconisaient des mariages entre colons et femmes indiennes. Néanmoins, les « difficultés économiques » obligèrent la reine Isabelle à prendre une mesure aux néfastes conséquences (cédule du 20 décembre 1503) : les
aux néfastes conséquences (cédule du 20 décembre 1503) : les Espagnols seraient autorisés à « répartir » entre eux les Indiens, pour des travaux agricoles et miniers, à charge pour eux de faire instruire de la doctrine chrétienne ces groupes humains qui leur étaient remis en « commande ». Telle est l'origine de l'encomienda (aggravée encore, en 1509, par le roi Ferdinand), cette disposition qui mettait pratiquement les Indiens à la merci de leurs vainqueurs, et que Las Casas considérera toujours comme « intrinsèquement mauvaise ». Les Lois nouvelles de 1542 échouèrent dans leur prescription d'une extinction de la «
1542 échouèrent dans leur prescription d'une extinction de la « commande » à la mort de son titulaire. En 1549 seulement, sous l'influence de Las Casas, les « services personnels », écrasants, furent supprimés et remplacés par un travail volontaire et salarié (cette cédule ne reçut naturellement qu'une application lente et partielle). En tout cas, dès 1542, l'esclavage de tous les Indiens quels qu'ils fussent avait été déclaré illégitime par les Lois nouvelles ; mais de cela M. Rumeu de Armas ne parle pas ici. Malgré des résistances acharnées, la cause était gagnée avant la fin du siècle. La communication
cause était gagnée avant la fin du siècle. La communication de A. Muro Orejon qui clôt le volume (« L'égalité entre Indiens et Espagnols : la cédule royale de 1697 ») porte sur une disposition juridique capitale pour l'évolution morale du Nouveau Monde. À maintes reprises, les souverains avaient déclaré que les Indiens étaient leurs « vassaux » au même titre que les habitants de la péninsule. En fait, comme l'ont reconnu bien des Espagnols de bonne foi qui vécurent aux Indes, tout le train de vie des conquérants n'était possible que par « la sueur et le sang »
possible que par « la sueur et le sang » des naturels, qui vivaient dans une condition humiliée. Un point, en particulier, était moralement douloureux : les Indiens qui, officiellement, n'avaient été assujettis à la Couronne de Castille qu'en vue de devenir chrétiens, n'étaient pas admis, une fois convertis, au sacerdoce ni à l'état religieux. Il y avait des exceptions, mais rarissimes et en faveur de métis. A. Muro Orejon publie ici la pétition qu'un métis, chanoine de la cathédrale d'Arequipa au Pérou, adresse, en 1691, au Conseil des Indes. Le solliciteur rappelle avec insistance que les Indiens païens étaient
Le solliciteur rappelle avec insistance que les Indiens païens étaient « d'un sang très pur » (donc exempts de tout soupçon de tache juive), et demande que ces « purs Indiens » soient admis dans les collèges universitaires. Un an plus tard, une information du Conseil des Indes appuie cette pétition en rappelant, entre autres, que le père Acosta, dans le De procuranda Indorum salute (1590) et Solorzano, dans la Monarchia indiana (1648), avaient admis les métis au sacerdoce. Elle attribue l'inexistence pratique de prêtres indiens au fait qu'on a exclu les fils de caciques des collèges espagnols, que les
exclu les fils de caciques des collèges espagnols, que les religieux les ont empêchés d'apprendre le castillan, sans doute pour garder sur eux une autorité exclusive. L'information préconise qu'un quart des bourses dans les collèges soit réservé aux Indiens et aux métis. Elle fait valoir sagement que des prêtres indigènes sauront beaucoup mieux que des Espagnols gagner à la foi leurs congénères. C'est à cette demande que la cédule royale de 1697 fait droit. Mais la situation changea-t-elle ? La loi ne fut-elle pas, comme ailleurs, « obéie mais non exécutée » ? Dans les autres sections du volume, retenons,
exécutée » ? Dans les autres sections du volume, retenons, de D. Ramos Pérez, « Actitudes ante los Caribes desde su conocimiento indirecto hasta la capitulación de Valladolid de 1520 ». En cette première étape de la Conquête, les Caribes anthropophages auxquels avaient affaire les Espagnols étaient principalement les habitants des Petites Antilles. Ces îles étaient convoitées par les colons de « l'Espagnole » (Haïti) parce qu'ils venaient s'y ravitailler en esclaves et qu'on y trouvait des pêcheries de perles. D. Ramos ne s'attarde pas sur le statut juridique de ces cannibales dans la première législation castillane. Las Casas, naturellement,
ces cannibales dans la première législation castillane. Las Casas, naturellement, établit les lois qui permettraient d'en faire des esclaves, car leur « barbarie » n'était que provisoire et Dieu, dont les desseins sont mystérieux, comptait certainement parmi eux un certain nombre de ses élus. Mais il analyse un épisode très intéressant, contemporain des tentatives de colonisation pacifique faites par Las Casas : un certain licencié Antonio Serrano obtint, en 1520, une licence de gouvernement sur la Guadeloupe, non pour une recherche de « choses précieuses, mais, selon sa proposition, pour « peupler » l'île d'Espagnols, d'Indiens pacifiques et de Noirs
« peupler » l'île d'Espagnols, d'Indiens pacifiques et de Noirs et y pratiquer l'élevage à meilleur prix qu'on ne le faisait aux Canaries. Tentative qui échoua à cause de l'obstruction des descendants de Colomb, qui prétendaient à un monopole sur toutes les îles. Signalons, dans le même volume, l'étude de M. Lucena Salmoral, « El indofeudalismo chibcha como explicación de la fácil conquista quesadista ». L'auteur relit de façon critique les sources, nombreuses et complexes, de la conquête de la Colombie par Quesada : c'est d'elles qu'historiens et ethnologues tirent leurs connaissances sur les Indiens de langue chibcha (autrement dit
leurs connaissances sur les Indiens de langue chibcha (autrement dit de culture mwiska), c'est-à-dire les deux confédérations de Tunja et de Bogota. Il en conclue, à la suite du sérieux travail de Silvia Broadbent (Los Chibchas, 1964), à l'existence d'un féodalisme chibcha. Et il admire que, à l'exemple de Cortés au Mexique, Quesada ait superposé une structure néoféodale à la structure indigène, ce qui permit la survie de l'ethnie. Il évitait ainsi l'erreur désastreuse de la première colonisation, celle des îles, où des repartimientos arbitraires d'Indiens entre les mains des conquérants avaient brisé les liens sociaux existants. Mais on pourrait
conquérants avaient brisé les liens sociaux existants. Mais on pourrait pousser plus loin l'étude ethnohistorique des structures chibchas, par exemple en recourant à l'étude de Thérèse Bouysse-Cassagne et Thomas Gómez, « Sociétés indigènes et structures de civilisation de la société muisca (Colombie) et des sociétés indigènes du Collao (Bolivie) ». On y verrait l'énorme différence entre les tributs indigènes-prestations de travail compensées par des « dons » — et le tribut imposé par les conquérants, « sans mesure avec le précédent [car] il apportait un changement qualitatif et aussi quantitatif ». En fait il écrasait les habitants, qui recouraient habituellement
». En fait il écrasait les habitants, qui recouraient habituellement à la fuite... La section « Démographie » de ces Estudios sobre politica indigenista comporte, outre des études sur les épidémies du XVIe siècle, une communication de Julian Ruiz Rivera, « Las visitas a la tierra en el siglo XVII como fuente de historia social ». L'auteur étudie plus particulièrement les visitas faites en Nouvelle Grenade (la Colombie), la plupart publiées dans l'Anuario colombiano. C'est grâce aux Lois nouvelles de 1542 inspirées par Las Casas que cette institution de l'enquête protectrice des Indiens fut rendue obligatoire et généralisée. On mesure
protectrice des Indiens fut rendue obligatoire et généralisée. On mesure l'ampleur de la tâche de l'oidor (fonctionnaire de l'Audience), chargé de surveiller par ce moyen l'application des lois et de protéger les « vassaux » indiens de la Couronne, lorsqu'on apprend que la visita d'un seul pueblo était consignée sur un cahier d'au moins cent folios. Le caractère particulièrement oppressif de l'encomienda apparaît par exemple dans une phrase de l'oidor Hernández (visite de 1605) : « les encomenderos ont comme dernier souci d'instruire l'Indien de la doctrine chrétienne. Ils l'exploitent pour leur utilité particulière, leurs grangerias, pour s'occuper de leurs
pour leur utilité particulière, leurs grangerias, pour s'occuper de leurs élevages, de leurs cultures, lui faisant bien comprendre que ce sont eux les maîtres, qu'ils sont là pour longtemps, tandis qu'un corregidor, un oidor, un président [ = les fonctionnaires royaux] peuvent changer du jour au lendemain ». Dans la même section, Alfredo Jiménez (« El testimonio contradictorio en ethnohistoria. Actitudes españolas ante los Indios de Guatemala ») soulève un problème assez simple de critique historique : la suppression de l'esclavage indien, au milieu du XVIe siècle, à la suite des Lois nouvelles, est présentée comme désastreuse par les vecinos
des Lois nouvelles, est présentée comme désastreuse par les vecinos de Guatemala, habitués à disposer d'une main d'oeuvre gratuite. La même situation est décrite avec bon sens par l'évêque Marroquin, dans une lettre à l'empereur : « Les Espagnols vivent ici comme des gobernadores ; ils tiennent encore davantage à valer mas [avoir un grand train de vie] qu'à tener mas [posséder beaucoup] ». Bien qu'il se soit tenu dans une ville secondaire du Mexique — mais il faut dire que cette ville fut le siège de l'évêché de Las Casas — le « Primer Simposio de Lascasistas, San Francisco
Casas — le « Primer Simposio de Lascasistas, San Francisco de Las Casas, 27-29 août 1974 », qui a pris pour thème Fray Bartolomé de Las Casas en Hispanoamérica, a réuni des chercheurs américains, espagnols, français et même japonais, et ce volume (malheureusement tiré à 500 exemplaires seulement) comporte des contributions intéressantes. Il n'est possible ici que d'en relever quelques-unes. L'historien nordaméricain Murdo J. Macleod étudie « La presión lascasista » en Amérique centrale. Il montre qu'au Guatemala, grâce au président Cerrato mis en place à l'instigation de Las Casas, l'esclavage disparaît et l'encomienda est mieux taxée, sauf dans la
l'esclavage disparaît et l'encomienda est mieux taxée, sauf dans la région de Soconusco où les planteurs de cacao font obstacle aux réformes. Il narre les persécutions qui s'acharnent, au début du XVIIe siècle, sur le chroniqueur Remesal, victime de la haine durable qu'avait inspirée l'évêque du Chiapas. Mais, conclue-t-il, « les idées humanitaires de Las Casas ne disparurent pas en Amérique centrale et dominent aujourd'hui encore l'anthropologie : ainsi le droit de chaque culture à subsister ». Les articles de William L. Sherman et du Nicaraguaïen E. Mejia Sánchez (« Las Casas en Nicaragua ») se complètent. Ce dernier apporte
Las Casas en Nicaragua ») se complètent. Ce dernier apporte une contribution intéressante sur un personnage peu connu, installé à Granada de Nicaragua dix années avant que Las Casas n'y vienne. Il s'agit de Francisco Sánchez, escribano, dont une information au Roi est ici publiée (2 août 1535). L'escribano décrit les menées esclavagistes et dévastatrices de ses compatriotes dans une contrée qu'il avait trouvée regorgeant de naturels, « gente muy noble », à l'intelligence vive et très aptes à recevoir la foi chrétienne. Les trois cinquièmes ont péri, par suite de « grandes cruautés ». Ce Sánchez a été le
de « grandes cruautés ». Ce Sánchez a été le principal informateur de Las Casas, en une période de sa vie encore assez mal connue de ses historiens. Saluons en passant l'entrée dans le champ des études lascasiennes d'un jeune historien japonais, Someda Hidefuji, qui rédige ici trente pages sur « Fray Bartolomé de Las Casas en 1542 », où il analyse les traités écrits par le dominicain en cette année capitale : YOctavo Remedio et la Brevisima relation. Il en dégage que le défenseur des Indiens a formulé la « liberté de vivre » des indigènes même s'ils doivent
« liberté de vivre » des indigènes même s'ils doivent demeurer païens, et pense que Las Casas a découvert l'existence de formes de civilisation différentes du modèle européen. Angel Losada consacre une trentaine de pages à YApologia de Las Casas, qu'il était alors en train d'éditer et dont il met en valeur l'importance juridique et théologique. Répondant à YApologia du chanoine Sepúlveda (qui était elle-même le résumé de l'opuscule Démocrates aller justifiant l'occupation espagnole au Nouveau Monde mais interdite par les Universités d'Alcalá et de Salamanque), le grand traité de Las Casas révèle bien l'existence de deux blocs idéologiques parmi
Las Casas révèle bien l'existence de deux blocs idéologiques parmi les lettrés et les gens de Cour. La réplique du dominicain au « quatrième argument » du chanoine sur la licéité d'une guerre qui fait cesser les pratiques païennes et les sacrifices humains (c'est-à-dire exaltant l'œuvre accomplie par Cortés au Mexique) est une nouveauté et une hardiesse théologique. S'appuyant sur saint Jean Chrysostome, Las Casas avance que même les hérétiques ne doivent pas être punis « de peur qu'en arrachant l'ivraie on n'arrache le bon grain » ; à plus forte raison les païens : « ni l'anthropographie ni l'immolation
forte raison les païens : « ni l'anthropographie ni l'immolation de victimes humaines aux dieux ne sont des délits qui justifient qu'on leur fasse la guerre ». Il a des phrases étonnantes, qui pourraient appuyer une théorie de la liberté religieuse : « Il n'y a pas d'affaire plus difficile, plus importante pour l'homme que d'abandonner sa religion ancestrale, même lorsque celle-ci comporte des rites de sacrifices humains », car ces sacrifices ont été jugés par l'ensemble de la communauté comme nécessaires au bien de « leur république ». Si les chrétiens veulent imposer leur foi par la violence, «
les chrétiens veulent imposer leur foi par la violence, « il est meilleur pour les Indiens de se maintenir dans leur religion traditionnelle ». Dieu seul est qualifié pour juger si leurs actions sont peccamineuses ; à lui seul il appartient de les punir. D'autre part, le dominicain qui ne peut, en dépit de sa détestation de la violence armée, nier qu'il existe un cas de guerre licite (« juste », lorsqu'il s'agit de reprendre les territoires usurpés par les Infidèles), consacre une sorte de petite monographie à prévoir la défense des innocents : femmes, enfants, agriculteurs, étrangers, etc.. les
défense des innocents : femmes, enfants, agriculteurs, étrangers, etc.. les forces armées devraient respecter certaines zones urbaines, ou certains forts bien signalés il leur serait interdit de faire des réquisitions de vivres chez les paysans, etc. Quant à la guerre dite religieuse, il la vomit : « la guerre est la peste du corps et de l'âme. Nous, nous utilisons la prédication évangélique de l'épée de la Parole de Dieu, plus efficace que toutes les armes humaines ». Le texte peut-être le plus important de ce symposium est la longue communication de Enrique Ruiz Maldonado, « Proselitismo cristiano, libertad religiosa
communication de Enrique Ruiz Maldonado, « Proselitismo cristiano, libertad religiosa y justicia en la obra de Bartolomé de Las Casas », car l'auteur est dominicain et peut parler en théologien de métier. Il lui est aisé de montrer la cohérence de la doctrine de Las Casas, son exigence d'un enseignement progressif et persuasif de l'Évangile à des païens qui ont des traditions rituelles plongeant dans le passé et respectables du point de vue religieux. Contre le prosélytisme hâtif des premiers missionnaires, il obtient que Vitoria élabore, en 1541, un « parecer... sobre el bautismo de los Indios » où il
parecer... sobre el bautismo de los Indios » où il est dit qu' « il ne suffit pas d'avoir du zèle pour parvenir à étendre la religion chrétienne ». Dans le De unico modo, comme dans le Tratado VI, Las Casas insiste, en bon thomiste, sur le rôle de la volonté libre dans l'acte de croire. Partageant, semble-t-il, au début, la croyance générale qui voue à l'Enfer tous les païens (à moins, qu'il n'ait parlé ainsi, comme le croyait le père M.M. Martínez, historien récemment disparu, que pour inquiéter les consciences de ses compatriotes, en principe responsables de l'évangélisation), Las
consciences de ses compatriotes, en principe responsables de l'évangélisation), Las Casas évolue et en arrive à penser que la bonne foi est un motif suffisant de salut. La « justice » sous sa plume équivaudrait au droit à la liberté religieuse. S'il en est ainsi, le défenseur des Indiens a vraiment préfiguré à longue échéance la doctrine officielle de l'Église. Quoi qu'il en soit, on aperçoit de plus en plus que c'est un homme passionné d'authenticité chrétienne : « Toute sa motivation, — écrit avec raison E. Ruiz Maldonado — le principe même de son action est à rechercher non
le principe même de son action est à rechercher non pas tant dans saint Thomas ou dans Aristote que dans l'Évangile et la Tradition chrétienne ». Naturellement, toutes ces études de détail sur l'indigénisme et son plus illustre représentant ne dispensent pas de recourir aux vues globalisantes de Pierre Chaunu, par exemple dans Les Amériques, 16e, 17e, 18e siècles 15, réédition des trois premières parties de L'Amérique et les Amériques, par exemple à ses remarques sur les distances-temps entre la métropole et l'Empire des Indes : un an aller et retour pour le Mexique ; deux ans aller et retour
retour pour le Mexique ; deux ans aller et retour pour le Pérou. Comment, dans ces conditions, une législation, si sage fût-elle, pourrait-elle être respectée ? Il faut aussi utiliser l'ouvrage récent de Jean Meyer, Les Européens et les autres. De Cortès à Washington, qui met en situation l'Amérique espagnole par rapport à l'« autre Amérique » et à l'Europe (se reporter par exemple au chapitre 5, Des grands empires de conquête aux colonies de peuplement, p. 118 : « l'immigration espagnole totalise deux millions, plus que toute l'immigration anglaise des treize colonies »). Je me permets, pour terminer, de
des treize colonies »). Je me permets, pour terminer, de signaler la réimpression de Barthélemy de Las Casas. L'Évangile et la Force, qui se compose d'une brève biographie du défenseur des Indiens et d'un choix de ses textes les plus percutants ; et la parution d'une Conquête de l'Amérique espagnole où je me suis efforcée de donner un cadre commode de référence aux historiens français hispanoaméricanistes. La connaissance de l'hispanité et de l'indianité au Nouveau Monde reste un champ fécond de recherche pour les investigateurs d'archives, de textes publiés mais non exploités, de traités écrits au XVIe siècle par les
non exploités, de traités écrits au XVIe siècle par les théoriciens et les acteurs de la grande aventure américaine. Marianne MAHN-LOT, C.N.R.S. A PROPOS DE LA FAMILLE-SOUCHE PYRÉNÉENNE AU XIXe SIÈCLE : QUELQUES RÉFLEXIONS DE MÉTHODE La méthode désormais classique de classification des ménages selon la complexité de leur structure a provoqué ces dernières années une série de recherches et de débats chez les historiens et les anthropologues. La synthèse que propose Jean-Louis Flandrin dans son récent ouvrage est une preuve que la direction de recherche ouverte par l'école de Cambridge s'est révélée féconde. Il semble bien établi, après les
Cambridge s'est révélée féconde. Il semble bien établi, après les recherches de Jean-Claude Peyronnet et de Nicole Lemaître sur le Limousin, celles de Alain Collomp en Provence, celles encore inédites d'Antoinette Chamoux sur un village pyrénéen, qu'il faille opposer la France septentrionale où les ménages nucléaires seraient majoritaires à la France méridionale où, au contraire, les ménages à structure complexe domineraient. Je voudrais apporter ma contribution au débat en exposant quelques résultats des recherches entreprises sur quatre villages pyrénéens situés dans le Pays de Sault (haute vallée de l'Aude) au XIXe siècle, en attirant l'attention du lecteur moins sur les
XIXe siècle, en attirant l'attention du lecteur moins sur les résultats eux-mêmes que sur les critiques qu'il me semble indispensable de faire à la méthode de Peter Laslett. Car, enfin, le problème me semble moins de réfuter les affirmations de Peter Laslett selon lesquelles «les familles nucléaires sont partout majoritaires sauf au Japon », en lui opposant telle ou telle communauté où l'on trouve de fortes proportions de familles complexes, que de lui poser, à la suite de Lutz Berkner, la question suivante : « Des proportions fortes ou très fortes de ménages nucléaires trouvées dans une communauté lors d'un
fortes de ménages nucléaires trouvées dans une communauté lors d'un recensement sont-elles oui ou non une preuve que c'est ce type d'organisation familiale qui est dominant dans la communauté en question ? » Cette question, Peter Laslett la pose implicitement lorsqu'il dit : « Les ménages de type complexe (4 + 5) sont en minorité, sauf au Japon. Ce point devient en partie sujet à discussion si l'on considère l'évolution cyclique du groupe domestique dans le temps. » Tout le problème est là. Peut-on conclure d'une quelconque façon sans considérer l'évolution cyclique du groupe domestique sur une longue durée, au
l'évolution cyclique du groupe domestique sur une longue durée, au moins la durée d'une génération démographique (vingt-cinq ans environ) ? Les documents dont je disposais pour mes quatre villages (listes nominatives de recensement, état civil) et la méthode utilisée m'ont permis de vérifier les critiques méthodologiques très pertinentes que Lutz Berkner avait faites à Peter Laslett. Rappelons-les. Berkner analyse la structure des 651 ménages d'une région de la Basse-Autriche, le Waldviertel, à partir d'un recensement de 1763. L'auteur montre que la famille-souche existe bel et bien dans le Waldviertel et qu'alors que ces ménages complexes ne représentent que 25 %
qu'alors que ces ménages complexes ne représentent que 25 % des ménages lors du recensement, en fait ils sont la règle à l'époque dans cette région. « Ainsi, un recensement fait à un moment donné dans le temps donne une image statique des ménages que l'historien peut classer en types particuliers. Mais, plutôt que d'être de type différent, ils sont simplement des phases dans le cycle de développement d'une organisation familiale particulière. Ils peuvent être une série normale d'étapes qui n'apparaissent que rarement dans une population parce qu'ils restent très peu de temps de leur cycle ou même, dans certains
peu de temps de leur cycle ou même, dans certains cas, n'apparaissent pas du tout. De ce point de vue, les familles étendues sont simplement des phases à travers lesquelles la plupart des familles passent. » Quand un recensement montre une progression basse des familles élargies, il est tentant de conclure que les familles-souches sont rares dans cette population. Mais il serait plus juste de conclure que la phase nucléaire prédomine dans la plupart des sociétés, et voilà pourquoi la famille étendue est rarement trouvée comme modèle ou type moyen dans aucune population. Ainsi, alors que, d'après la méthode de