jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
De fait, lorsqu'il s'agit de déterminer, soit la forme extérieure du culte, soit l'esprit et la signification interne des dogmes, des controverses et des dissentiments s'élevèrent, dès l'origine, au sein même de la communauté chrétienne. Plus tard, quand l'Église fut constituée, et qu'en attribuant à un pouvoir suprême la faculté de prononcer en dernier ressort et de définir le sens des dogmes, on eut pourvu au maintien de son unité, ce désaccord se manifesta sous une autre forme. On éprouva d'abord le besoin de justifier la croyance chrétienne, et de donner à la foi une base rationnelle. « Celui qui
donner à la foi une base rationnelle. « Celui qui ne s'efforce pas de comprendre, dit saint Anselme, ce que la foi nous enseigne, doit être, à mon avis, accusé d'indolence et de paresse d'esprit. » Ces mots tracent, pour ainsi dire, le programme de toute la science philosophique et théologique du moyen âge. Si l'on suit, en effet, attentivement le travail de cette époque, l'on verra qu'à travers les discussions subtiles et oiseuses, mais souvent profondes de la scolastique, soit que ces discussions s'établissent sur le terrain de la philosophie ou sur celui de la théologie, l'on verra, disons-nous,
philosophie ou sur celui de la théologie, l'on verra, disons-nous, qu'une seule et grande pensée s'agite et se fait jour; c'est ce besoin profond et irrésistible de satisfaire aux lois de la pensée et de transformer la foi en l'élevant jusqu'à la raison. L'action de la science ne s'exerça d'abord que sur la forme. On essaya d'abord de mettre d'accord la doctrine chrétienne avec les lois formelles de l'intelligence, telles qu'elles se trouvent décrites dans la syllogistique d'Aristote; puis peu à peu — par suite du rapport intime qui existe entre la forme de la pensée et son objet, et
entre la forme de la pensée et son objet, et parce que la logique d'Aristote découle d'une logique supérieure, de la logique interne et transcendante des idées — on fut naturellement amené à discuter le fond même du christianisme; et enfin ce mouvement, qui s'était d'abord renfermé dans l'enceinte de l'école et dans la région abstraite de la science, finit par éclater au grand jour, et par réaliser dans trois grands faits historiques, la philosophie carrée, à laquelle se rattache la philosophie du XVIIIe et du XIXe siècle, la réforme et la révolution française, trois faits qui, bien que distincts,
et la révolution française, trois faits qui, bien que distincts, bien que séparés par le temps et par l'espace, et par les conditions extérieures au milieu desquelles ils se sont accomplis, sont la manifestation et le triomphe d'un seul et même besoin, d'un seul et même principe, la liberté de la pensée, l'indépendance et la supériorité de la raison. Cette indépendance, et cette supériorité ont pris des formes diverses selon les objets auxquels elles s'appliquent. Dans l'État, c'est la liberté politique substituée au principe de l'autorité et du droit divin; dans l'art, c'est la spontanéité et le génie substitués à
dans l'art, c'est la spontanéité et le génie substitués à l'étude et à la routine; dans la science, c'est la libre recherche en général, et, à son plus haut degré, la philosophie. Or, la pensée qui s'applique librement à la connaissance des principes essentiels et constitutifs de la religion, c'est la philosophie de la religion. Mais y a-t-il, peut-il y avoir une philosophie de la religion? Sur quels fondements repose une telle science ? En quoi se distingue-t-elle de la religion proprement dite? Et quels sont les rapports qu'elle a avec elle? Pour bien se rendre compte des réponses que
avec elle? Pour bien se rendre compte des réponses que Hegel fait à ces questions, il faut jeter un coup d'œil sur les diverses solutions qu'on en a données avant lui. Suivant quelques philosophes, la religion n'est qu'un fait et une convention, mais elle ne repose sur aucun principe rationnel, sur aucun besoin réel de l'esprit humain. Ce qui a donné naissance aux institutions religieuses, ce sont des accidents, des causes fortuites et extérieures; c'est l'aspect des puissances de la nature, le bruit de la foudre, la vaste étendue des mers, le soleil, les astres, etc., et le sentiment de
mers, le soleil, les astres, etc., et le sentiment de dépendance et de frayeur que l'homme éprouve en leur présence; ou bien c'est l'intérêt, la ruse et l'avidité des prêtres et des législateurs. Par là se trouve expliquée la différence des religions. Il en est des institutions religieuses comme des institutions politiques et comme de toute institution humaine en général : elles varient suivant les climats, l'aspect et la constitution physique du pays; elles sont obligées de s'accommoder aux temps, aux lieux, aux habitudes et aux traditions des peuples, de suivre ce mouvement, ce travail de l'esprit humain qui amène
suivre ce mouvement, ce travail de l'esprit humain qui amène incessamment sur la scène de l'histoire des tendances, des intérêts et des besoins nouveaux. Ce qui prouve qu'il n'y a pas une religion vraie, une religion universelle et absolue. D'après cela, il y aura bien une histoire des religions, mais il n'y aura pas une philosophie des religions. Tout au contraire, la philosophie devra s'appliquer à détruire les erreurs, les préjugés et les superstitions que la religion a introduits dans le monde, et elle aura achevé l'éducation de l'humanité, lorsqu'elle l'aura mise à même de pouvoir se passer de toute
l'aura mise à même de pouvoir se passer de toute religion. C'est là l'opinion des écoles sensualistes, opinion qui se trouve consignée dans les Vies d'Épiménée, de Lucien, de Lucrèce, dans le Catéchisme de Volney et dans l'Origine des cultes de Dupuis. Mais ici, comme lorsqu'il s'agit d'expliquer les lois de la connaissance, le sensualisme néglige l'élément essentiel et absolu des religions, et ne saisit que leur élément variable et extérieur. En effet, à côté de la diversité des institutions religieuses se trouve l'universalité du fait, laquelle ne peut être attribuée qu'à une loi également universelle, qui est supérieure et
attribuée qu'à une loi également universelle, qui est supérieure et antérieure à toute convention et qui survit à tout changement. Quant à la ruse et à l'intérêt, ce sont bien là des éléments hétérogènes qui peuvent se glisser plus tard dans la religion, en modifier et en altérer le caractère primitif; mais ils n'en expliquent pas l'origine, pas plus qu'ils n'expliquent l'origine des institutions politiques. Car, on ne dupe pas l'humanité, et les peuples se seraient depuis longtemps affranchis du joug de ces institutions, qui ne profitent qu'à un petit nombre, si elles ne répondaient à un besoin naturel et
nombre, si elles ne répondaient à un besoin naturel et sérieux de l'esprit humain. Ce sont ces considérations qui ont conduit à une seconde théorie, à la théorie des écoles idéalistes. Tandis que le sensualisme ne porte son attention que sur la forme extérieure et sur l'élément positif et populaire de la religion, l'idéalisme s'attache à ses déterminations universelles et absolues, et trace le plan d'une religion idéale et philosophique, qui est cachée en germe au fond de toute intelligence, et qui, aidée par les lumières de la civilisation et par le progrès naturel de l'esprit humain, doit absorber et
par le progrès naturel de l'esprit humain, doit absorber et remplacer toute religion positive. C'est là ce que l'on a appelé, dans ces derniers temps, la religion naturelle ou rationnelle. La Theologia naturalis de Wolff, la Religion dans les limites de la raison, par Kant, et la Profession de foi du Vicaire savoyard, sont l'expression la plus complète et la plus éloquente de la doctrine religieuse de cette école. Bien que le point de vue de l'idéalisme soit plus rationnel et plus profond que celui du sensualisme, il ne satisfait pas cependant à toutes les conditions du problème. Il rend,
pas cependant à toutes les conditions du problème. Il rend, en effet, possible la philosophie de la religion, puisqu'il reconnaît la légitimité et la nécessité de la religion; il cherche une religion absolue, et il la cherche dans les lois primitives et immuables de la pensée, et par là il s'élève au-dessus de l'expérience, et se donne un critérium, à l'aide duquel il peut apprécier toute religion positive. Mais il ne s'appuie que sur les notions abstraites de l'entendement, telles que l'infini, la cause, l'unité absolue, etc., et construit avec ces notions une religion également abstraite, une religion qui ne
ces notions une religion également abstraite, une religion qui ne se traduit par aucun fait positif, et qui n'exerce aucune action réelle sur l'intelligence et la vie. En outre, et comme conséquence de son point de départ, l'idéalisme se trouve amené à confondre la religion et la philosophie de la religion qui, tout en ayant des rapports, sont en même temps distinctes, et enfin par cela même qu'il ne pénètre pas assez avant dans l'intimité et la réalité de la vie religieuse, il ne peut expliquer l'expérience ni construire une histoire rationnelle des religions. Que deviennent, en effet, dans ce
histoire rationnelle des religions. Que deviennent, en effet, dans ce système, les religions de l'antiquité, les religions de la Grèce et de l'Orient et le christianisme ? Comment expliquera-t-on leurs dogmes, leur culte, leur symbolique si riche, si variée et souvent si profonde ? Et puis, quel est le sens historique de ces religions ? Quel est leur apport, leur filiation interne ? Quelle est la raison de leur apparition successive dans le monde ? Voilà des questions auxquelles l'idéalisme ordinaire ne saurait répondre. Cette théorie est par conséquent, elle aussi, insuffisante et incomplète. Car elle ne saisit pas tous
aussi, insuffisante et incomplète. Car elle ne saisit pas tous les aspects et tous les éléments de la vie religieuse; et cela par des raisons opposées à celles de la théorie sensualiste. En effet, celle-ci ne voit et n'admet que le fait; et elle explique le fait par des causes extérieures et fortuites, c'est-à-dire, au fond, par d'autres faits, ce qui supprime toute religion, et, partant, toute philosophie et toute histoire rationnelle des religions. L'idéalisme, au contraire, part d'une conception métaphysique et d'une philosophie de la religion; mais, comme il ne s'appuie que sur des notions abstraites et incomplètes de
ne s'appuie que sur des notions abstraites et incomplètes de l'entendement, il se trouve embarrassé lorsqu'il s'agit d'expliquer les manifestations positives. C'est, entre ces deux théories que vient se placer une troisième doctrine, la doctrine de l'école théologique ou historique, qui prétend les concilier, en les complétant et en les dépassant. Cette doctrine se trouve répandue dans tous les livres de l'Église et fait le fond de son enseignement. Mais elle a reçu son développement le plus complet et sa forme scientifique dans le Discours sur l'Histoire universelle. Le livre de Bossuet repose tout entier sur ce principe que :
de Bossuet repose tout entier sur ce principe que : le christianisme est en possession d'une métaphysique, qui le justifie lui-même, et qui lui fournit une règle, à l'aide de laquelle il peut donner une explication rationnelle des religions et de l'histoire en général. C'est en partant de ce point de vue que Bossuet juge et ordonne les événements, et qu'il montre comment une force, une main invisible, une Providence fait surgir et disparaître successivement les peuples de l'antiquité, leurs institutions politiques et religieuses pour préparer et conduire le monde à une destination dernière et absolue, au christianisme. Ainsi le
à une destination dernière et absolue, au christianisme. Ainsi le christianisme est, suivant ce grand théologien, la fin de l'histoire; c'est la raison éternelle gouvernant le passé et l'avenir du monde, raison qui était comme enveloppée dans les religions de l'antiquité, et qui s'est manifestée dans le temps, à un moment fixé par la divine Providence. Si la pensée de Bossuet a sur les théories précédentes l'avantage d'être plus large et plus complète, en ce qu'elle s'efforce de concilier la raison et l'expérience, l'histoire idéale et l'histoire positive, elle est cependant loin d'échapper à toute objection, qu'on la considère en
cependant loin d'échapper à toute objection, qu'on la considère en elle-même, ou dans ses applications historiques. Et d'abord, ou Bossuet admet la légitimité de la connaissance philosophique et place cette connaissance au-dessus de toute donnée historique et traditionnelle, ou bien sa doctrine ne repose sur aucun fondement. Lorsque l'on affirme, en effet, que le christianisme est la religion absolue, qu'il réalise les plus hautes destinées de l'humanité, l'idéal de la science et de la vie morale, il faut partir d'une recherche antérieure, de la connaissance de l'homme et du monde, de leur nature et de leurs lois; et ce n'est
de leur nature et de leurs lois; et ce n'est qu'à la suite d'une telle connaissance que l'on pourra juger de la valeur des institutions religieuses du christianisme et du degré de leur vérité. Or c'est évidemment, une connaissance qui appartient à la philosophie. Que si l'on dit que le christianisme repose sur des principes rationnels, et que ce sont précisément ces principes qui constituent la vraie philosophie, il faudra, en ce cas, distinguer le sens littéral et le sens caché, l'élément symbolique et populaire, et l'élément philosophique de son enseignement; car, l'objet de la philosophie, c'est l'universel, l'absolu, l'idée.
enseignement; car, l'objet de la philosophie, c'est l'universel, l'absolu, l'idée. Mais Bossuet n'admet ni ne peut admettre cette distinction, sur laquelle est fondée la critique des religions positives, et qui, dans les temps anciens a produit l'exégèse des écoles platoniciennes, et, dans les temps modernes, l'exégèse des théologiens rationalistes. Ainsi il y a une philosophie de la religion, supérieure à toute religion positive, qui peut se trouver en germe ou en partie dans toute religion, qui se trouve au fond du christianisme, mais que la pensée et l'investigation philosophiques peuvent seules dégager et élever à son état de pureté et
seules dégager et élever à son état de pureté et de vérité parfaites. C'est là le sens de sapienti dum credimus intelligere de saint Anselme. Du reste, l'insuffisance de cette théorie devient plus visible, lorsqu'on la met en présence de la réalité. De fait, Bossuet ne saisit que d'une manière extérieure la succession des événements et le mouvement de l'histoire. Dire que la Providence règle les destinées du monde, c'est sans doute énoncer une pensée vraie et philosophique, en ce que l'on reconnaît par là que l'histoire et la vie morale ne sont pas livrées au hasard, et que la
morale ne sont pas livrées au hasard, et que la suite des événements est gouvernée par des lois. Mais il ne suffit pas d'énoncer un principe d'une manière vague et indéterminée, le point essentiel, le procédé vraiment scientifique consiste à le suivre dans ses applications, à le retrouver dans chaque développement historique, et à montrer la filiation interne et l'enchînement rationnel des événements. Et c'est ce que Bossuet n'a pas fait. Il s'attache, il est vrai, à établir que l'histoire de l'antiquité n'est qu'une préparation au christianisme. Mais, d'abord, PHILOSOPHIE DE LA RELIGION. 140 cela ne prouve pas que le
DE LA RELIGION. 140 cela ne prouve pas que le christianisme contient la raison finale des religions de l'antiquité; car, il se pourrait qu'il ne marîât lui-même qu'une station, un degré dans ces évolutions successives de l'histoire, et qu'il fût enveloppé dans une évolution supérieure et plus parfaite. Mais lors même que l'on répondrait l'excellence et la vérité absolue de la doctrine chrétienne, l'histoire de l'antiquité ne serait point expliquée. Et en effet, Bossuet ne veut accorder au christianisme d'autre antécédent direct et légitime que le peuple juif. En ce cas, on demandera comment et dans quelle mesure le paganisme
cas, on demandera comment et dans quelle mesure le paganisme entre dans ce travail de préparation, ou bien si la Grèce et Rome, ces deux grandes civilisations qui sont nées et ont grandi sous une autre influence que la tradition juive, qui ont élevé bien plus haut que le peuple juif, l'art, la philosophie, les sciences et le droit, ne sont, que des accidents et des superfétations dans l'histoire du monde. Mais ce serait là une thèse insoutenable, et nous n'en voudrions d'autre preuve que l'attitude prise à l'égard de ces civilisations, par le christianisme lui-même. Car, bien qu'à l'origine
ces civilisations, par le christianisme lui-même. Car, bien qu'à l'origine il se montrât hostile à l'antiquité païenne, il finit par l'accepter et par la faire servir à la propagation, à l'affermissement et au développement de ses doctrines; et lorsque les sociétés chrétiennes furent parvenues à ce degré de culture où l'on comprend l'art et la science, c'est aux sources immortelles de l'art antique qu'elles allèrent, s'inspirer, de même que c'est dans le droit romain, et nullement dans les institutions juives qu'elles allèrent puiser les germes des législations modernes. Et si l'on considère, d'une part, combien l'art, la science et le
l'on considère, d'une part, combien l'art, la science et le droit tiennent de près à la religion, et, d'autre part, le haut degré de perfection qu'ils ont atteint chez les peuples de l'antiquité, on sera obligé de reconnaître qu'il existe une parenté tout au moins aussi directe et aussi intime entre ces peuples et le christianisme, qu'entre le christianisme et le peuple juif. D'où il suit que, si l'histoire de l'antiquité n'est qu'un acheminement au christianisme, il faudra placer la Grèce et Rome au même rang que le peuple juif, et leur faire, dans cette éducation préparatoire de l'humanité, une
et leur faire, dans cette éducation préparatoire de l'humanité, une part tout au moins aussi large qu'à ce dernier. C'est là une conséquence que les faits eux-mêmes imposent, mais que Bossuet ne voudrait point accepter. Ni nous rapprochons maintenant ces trois théories, nous verrons qu'indépendamment des objections qui s'adressent à chacune d'elles en particulier, elles se réfutent l'une l'autre. En effet, l'école expérimentale et l'école théologique pourront opposer à l'idéalisme le fait et l'histoire; et celui-ci, à son tour leur opposera la raison et le besoin d'une religion idéale et absolue. D'un autre côté, l'idéalisme et le sensualisme pourront se
absolue. D'un autre côté, l'idéalisme et le sensualisme pourront se réunir pour combattre l'école théologique, qui, au fond, ne reconnaît point l'indépendance et la légitimité de la raison; et enfin, l'idéalisme et l'école théologique pourront aussi se réunir pour combattre le sensualisme qui nie la nécessité et la légitimité de la religion. La conséquence qu'il en faut tirer, c'est que, prises séparément, ces théories sont fausses et incomplètes, mais qu'elles contiennent chacune, un élément, un fond de vérité qu'un principe supérieur doit dégager et harmoniser en les enveloppant dans une plus haute unité. C'est là le point de vue auquel
plus haute unité. C'est là le point de vue auquel se place Hégelle dans sa philosophie de la religion. Voici les points fondamentaux de sa théorie. III. Et d'abord, la légitimité de la philosophie de la religion est fondée sur l'idée même de la philosophie. La philosophie recherche, en effet, l'universel, l'infini, l'absolu dans toutes les sphères sur lesquelles s'exerce l'activité de la pensée. C'est là son objet et son essence. Il y a par conséquent une philosophie de la religion, comme il y a une philosophie de l'art, une philosophie du droit, etc., etc. Mais pour que la philosophie
philosophie du droit, etc., etc. Mais pour que la philosophie de la religion soit possible, il faut qu'elle s'applique à un objet réel, et un tel objet ne peut exister qu'autant que la religion a une origine rationnelle et légitime. Or la légitimité de la religion, comme la légitimité de toute connaissance et de toute vérité, repose sur la pensée, c'est-à-dire ici sur la pensée de Dieu. Penser l'éternel, l'infini, l'universel, c'est penser Dieu. Et ces notions ne sont pas des éléments adventices et accidentels de la pensée; on peut dire, au contraire, que penser et penser l'infini ne font
dire, au contraire, que penser et penser l'infini ne font qu'un. Les animaux ont de commun avec l'homme la sensation et le sentiment, mais ils ne pensent pas. Voilà pourquoi ils n'ont pas de religion. Ainsi la religion commence et existe avec la pensée, et par conséquent elle n'est pas le produit de causes fortuites et extérieures, mais elle a sa racine dans l'essence même de l'esprit, dans ce lien indissoluble de l'infini et de la pensée. D'où il suit qu'il y a une religion, comme il y a une philosophie de la religion, puisque toutes deux répondent à un
philosophie de la religion, puisque toutes deux répondent à un besoin, à une loi de l'esprit humain, et qu'à ce titre, elles sont toutes deux nécessaires et légitimes. Il faut, en effet, qu'il y ait un rapport, entre elles; car s'il n'y a aucun rapport, l'on aura deux religions, une religion philosophique et une religion positive, qui différeront par leur essence, ce qui ne peut s'admettre; et de toute façon il faudrait que la philosophie, après avoir justifié sa religion, expliquât aussi la religion positive, ce qui implique nécessairement un rapport primitif entre la philosophie et la religion. Mais, d'un
rapport primitif entre la philosophie et la religion. Mais, d'un autre côté, il faut qu'elles diffèrent; car, si elles sont identiques, il faudrait les réduire à une seule et effacer la religion ou la philosophie de la religion. Or, pour supprimer la philosophie de la religion, il faudrait supprimer la philosophie elle-même; car, nous venons de le voir, la religion entre dans le domaine de l'investigation philosophique. Mais la philosophie de la religion ne saurait non plus remplacer la religion positive. On peut d'abord, à ce sujet, invoquer l'expérience. Ainsi, si la philosophie a exercé une action plus ou moins
si la philosophie a exercé une action plus ou moins directe, plus ou moins apparente sur l'établissement et le développement des institutions religieuses, nulle part elle n'a pu se substituer à la religion. C'est là un fait universel, et son universalité prouve qu'il a sa raison dans la nature même des choses. En effet, les religions positives s'adressent aux masses et au plus grand nombre, tandis que la science, à quelque objet qu'elle s'applique, et de quelque source qu'elle vienne, ne peut être que le partage d'un petit nombre d'intelligences; car le loisir, la méditation, des aptitudes et une éducation
car le loisir, la méditation, des aptitudes et une éducation spéciales en sont les conditions essentielles. Vouloir rendre la science universelle, ou, comme on dit, populaire, c'est tenter une entreprise irréalisable, et qui est contraire à la notion même de la science. Il faut donc maintenir la religion et la philosophie de la religion, et les maintenir avec leurs différences et leurs rapports. Mais cela soulève une nouvelle difficulté. On ne voit pas aisément, en effet, en quoi elles peuvent différer, et si elles diffèrent, on demandera où est la vérité, et laquelle des deux il faudra préférer, ou bien
vérité, et laquelle des deux il faudra préférer, ou bien si la vérité se fractionne, pour ainsi dire, et se partage entre elles, ce qui ne saurait se concevoir. Si, d'un autre côté, elles sont en rapport, on demandera quelle est la nature de ce rapport, si c'est un rapport interne et essentiel, ou bien un rapport accidentel et extérieur. Dans les deux cas, l'on concevra difficilement qu'on les laisse subsister toutes les deux, et qu'on ne puisse les ramener à une seule en faisant disparaître leurs différences. Cette difficulté ne peut être levée qu'en déterminant la nature de la