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dans un cercle perpétuel et sans repos... » Nous touchons là au fond contradictoire, tout entier mouvant, du pyrrhonisme. Cette spéculation est sophistique; le doute absolu est impossible en fait, et, de plus, il blesse la logique. Il ne peut exister, car la raison, par essence, ne peut se défendre absolument d'affirmer; en se l'interdisant, elle a foi, tout au moins, dans l’argument même qu’elle fait valoir pour ne rien affirmer. Ne fût-ce qu'en le pesant elle fonctionne; or fonctionner, c’est se fier à son propre exercice. Le pyrrhonisme, n’accordant d'autorité à aucune proposition, refuse par là toute autorité à
d'autorité à aucune proposition, refuse par là toute autorité à ce qu'il propose lui-même. Il abdique ainsi tout droit à influer sur l’état intellectuel ; et effectivement, malgré le motif que la raison se donne de douter de tout, elle n’y réussit pas; elle n’adhère pas à sa propre conclusion sceptique. N’est-ce pas ce qui lui arrive en face d’une proposition évidente par soi, telle qu’un axiome de géométrie, par exemple? Elle a beau se dire alors qu’elle risque de se tromper, en réalité elle n’en croit rien, elle se déclare pyrrhonienne sans cesser néanmoins d’affirmer, c’est-à-dire sans pouvoir l’être
déclare pyrrhonienne sans cesser néanmoins d’affirmer, c’est-à-dire sans pouvoir l’être comme elle le prétend. En outre, avons-nous dit, le scepticisme absolu blesse la logique. De ce que l’homme, en effet, se reconnaît sujet à l’erreur et à l’illusion en nombre de cas il ne résulte pas nécessairement qu’il y soit exposé dans tous; que tous ses jugements soient au même degré faillibles et illusoires; qu’il n’en puisse exister aucun d’assuré contre le doute. Descartes établit, au contraire, qu’il en existe au moins un : « Je suis, » car douter c’est penser et, pour penser, encore faut-il être, ou plutôt
c’est penser et, pour penser, encore faut-il être, ou plutôt : penser et exister c’est tout un. La formule de Descartes n’est pas une conclusion, sa force invincible consiste en ce qu'elle est une constatation immédiate. Le scepticisme implique nécessairement cette affirmation radicale qui le réfute. Le vrai sceptique n’est pas celui qui fait valoir les meilleures raisons de douter de tout, mais celui qui doute effectivement de tout. Ce parfait pyrrhonien a-t-il jamais existé? Pascal le nie : « Que fera donc l’homme en cet état? Doutera-t-il de tout? Doutera-t-il s’il veille, si on le pince, si on le
Doutera-t-il s’il veille, si on le pince, si on le brûle? Doutera-t-il s’il est? On n’en peut venir là... » Remarquons que Pascal invoque ici, sans le désigner, l’argument cartésien contre le doute absolu. « Et je metts en fait, poursuit-il, qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante, et l’empêche d’extravaguer à ce point. » La raison ne reçoit pas cet appui du dehors; c’est dans son essence même qu’elle trouve de quoi échapper au doute absolu; elle n’est nullement impuissante à s’y soustraire, comme nous avons essayé de le montrer. Mais
s’y soustraire, comme nous avons essayé de le montrer. Mais Pascal lui refuse cette vertu propre ; il se plaît à la tourner contre elle-même. « La nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques... » Et il ajoute : « Vous ne pouvez fuir une de ces sectes ni subsister dans aucune... » Ainsi d’une part il a reconnu que l’homme n’en peut venir à douter effectivement de tout, et d’autre part il oblige la raison à s’interdire toute affirmation. Quel parti prendre? On ne peut pourtant pas tout ensemble affirmer quelque chose et n’affirmer rien; un
pas tout ensemble affirmer quelque chose et n’affirmer rien; un pareil état d’esprit n’est pas, à proprement parler, sceptique, il est contradictoire. Le parti à prendre est bien simple : « Illuminez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile... Écoutez Dieu. » Ni le pyrrhonisme, ni le dogmatisme rationnel ne sont donc le vrai pour Pascal ; il les renvoie dos à dos et donne la parole à la foi. Remarquons bien que son dédain pour le dogmatisme de la raison n’est pas du tout le pyrrhonisme, qu’il répudie formellement d’ailleurs ; car il est aussi loin que possible de douter
; car il est aussi loin que possible de douter de tout, puisqu’il croit inébranlablement aux vérités révélées par Dieu même, qui sont les seules importantes à ses yeux. Tout est douteux, mais hors de la foi catholique; toute condition, en tant qu’elle n’est pas du domaine de la foi, est objet de doute; il le dit expressément. Il abîme la raison humaine dans le doute avec une sorte de complaisance maligne, quand chez lui le chrétien a besoin de la désemparer pour la réduire à invoquer la révélation. Mais il n’a rien du tempérament d’un sceptique alors même qu’il
il n’a rien du tempérament d’un sceptique alors même qu’il humilie le plus résolument la raison. Il dogmatise, au contraire, volontiers ; ses sentences respirent une assurance impérieuse. Sa manière d’affirmer n’est pas modeste ; elle n’est pas froide comme celle de Descartes. Tandis que celui-ci a l’air, quand il formule un jugement, d’installer d’aplomb une pierre de taille, il semble, lui, enfoncer un pieu à coups de maillet. Tous deux sont d’ailleurs également confiants dans leur vigueur intellectuelle et dans leurs conquêtes scientifiques. C’est que l’un et l’autre sont des penseurs, sinon de la même variété, du moins de
des penseurs, sinon de la même variété, du moins de la même espèce, des savants en un mot. La nature les avait admirablement doués pour la recherche des lois physiques et des propriétés mathématiques. Mais ils n’étaient pas nés dans une société sans traditions. Le legs séculaire du mystérieux effroi et de la noble inquiétude qui engendrèrent les croyances religieuses, le legs de la curiosité impatiente qui engendra les systèmes philosophiques, vinrent de bonne heure grandir et compliquer les problèmes affrontés par leur génie. Les soucis traditionnels de la pensée humaine s’infiltrent insensiblement, par le milieu social, dans toutes les
humaine s’infiltrent insensiblement, par le milieu social, dans toutes les âmes de chaque génération, les circonviennent sous forme religieuse ou philosophique dès l’enfance par l’éducation, et les ont envahies bien avant qu’elles aient pris possession d’elles-mêmes et qu'elles aient pu réagir contre cette invasion par leur propre tempérament moral. Elles peuvent être d’ailleurs plus ou moins disposées à la subir. Chez aucun individu le savant ne constitue tout l’homme. La faculté maîtresse, l’aptitude prépondérante coexiste avec d’autres aptitudes, avec des propensions parfois même contraires. Elle peut coexister avec celles-ci sans les rencontrer; sinon, jamais, en tant que savants, Descartes et
les rencontrer; sinon, jamais, en tant que savants, Descartes et Pascal n’auraient réussi ni même songé à fonder, l’un, l'édifice des connaissances sur l’aperception interne, l’autre, une apologie chrétienne sur le mépris de la raison. Les exigences de la méthode scientifique, instinctive en eux, eussent arrêté net soit la velléité téméraire de devancer les conclusions dernières de la science par des solutions philosophiques, soit la tendance irréfléchie à satisfaire, prématurément encore, la curiosité, en déléguant au cœur par un acte de foi le pouvoir de connaître. Mais il s’en faut de beaucoup que, dans un même cerveau, la logique propre
de beaucoup que, dans un même cerveau, la logique propre au géomètre ou au physicien rencontre et exclue la dialectique propre au constructeur de systèmes philosophiques, ou même l’intuition mystique du croyant. L’histoire et l'observation témoignent, au contraire, que le cerveau de nombreux savants, des plus illustres, semble divisé en départements distincts et sans communication entre eux, affectés à des procédés intellectuels très divers et même incompatibles, de sorte que toute leur curiosité, tant universelle que particulière, cherche et trouve à se satisfaire par l’emploi alterné de ces procédés indépendants et opposés. Un savant à la fois physicien, géomètre et
et opposés. Un savant à la fois physicien, géomètre et astronome, comme Newton, par exemple, qui s’agenouille, et, quittant pour une heure l'algèbre et le télescope, affirme d'emblée l’existence d’un créateur immatériel de la matière, d’une cause non pas immanente en celle-ci, mais indépendante et providentielle des mouvements sidéraux, sans déterminer d’ailleurs la relation qui rattache une essence impondérable à la pesanteur, ce savant abandonne la mécanique pour la religion. Il demande à un procédé intellectuel étranger à l’astronomie des résultats astronomiques; la donnée première et la solution dernière du problème colossal dont la mécanique n’a pu encore et ne
problème colossal dont la mécanique n’a pu encore et ne pourra sans doute jamais poser que des équations partielles. Aussi l’astronomie n’en est-elle pas plus avancée; ce n’est pas, en réalité, le physicien et le géomètre qu’il satisfait en lui, c’est le chrétien. Nous n’avons pas l'outrecuidance de le blâmer, nous voulons simplement constater l’étrange, mais réelle coexistence, dans le même penseur, des aptitudes et des préoccupations morales les plus opposées, et noter surtout leur complète indépendance respective, qui seule leur permet de coexister sans conflit. Mais cette indépendance même reste à expliquer. L’unité morale de la personne qui pense
reste à expliquer. L’unité morale de la personne qui pense ne devrait-elle pas suffire à les mettre en communication et en hostilité? Comment l’esprit scientifique, si attentif aux définitions, si prudent quand il induit, si rigoureux quand il déduit, si scrupuleux quand il observe, si sobre d’hypothèses, si fier devant l’autorité des anciens, consent-il à abdiquer tous ses droits, à n’exiger des doctrines transcendantes ni évidence dans ce qui n’est pas défini ou démontré, ni prémisses indiscutables, ni possibilité de vérification dans les lois admises, ni critique défiante et sagace appliquée aux témoignages écrits, ni réserve enfin dans le respect
appliquée aux témoignages écrits, ni réserve enfin dans le respect qui leur est accordé, dès qu'il ne s'agit plus de l’espace, de la durée et des corps, mais du monde spirituel et moral, des objets les plus hauts et les plus importants de la pensée humaine? S’avouerait-il incompétent hors du monde matériel? Non, certes; l'esprit scientifique, c’est, à proprement parler, l'intelligence tout entière s'imposant la seule méthode qui ne l'expose pas à s’égarer et lui permette d’assurer le progrès à ses conquêtes. Tout ce qui se manifeste à la sensibilité, soit physique, soit morale, constitue, à proprement parler, un phénomène
soit physique, soit morale, constitue, à proprement parler, un phénomène et comme tel doit pouvoir être classé parmi les matériaux de la science; il n’est pas certain que la science arrive à s’assimiler tout ce qu’elle enregistre, mais il n’est pas certain non plus qu’elle n’en puisse jamais découvrir la loi. Toute doctrine qui répudie la méthode scientifique ou s'y dérobe devient, quelque noble qu'elle soit d'ailleurs, suspecte à la raison et elle n’évite pas l'alternative ou de lutter contre celle-ci avec désavantage ou de reluser le combat en affectant le mépris pour son adversaire. Pascal a choisi ce dernier
le mépris pour son adversaire. Pascal a choisi ce dernier parti en professant le scepticisme pour se retrancher dans la foi aveugle. Cette foi, il la puise dans son cœur. C’est que la sensibilité morale est précisément le facteur que ne nous avait pas fourni l’analyse de l’état intellectuel complexe et contradictoire du savant philosophe ou croyant, et qui nous est cependant indispensable pour expliquer la coexistence paisible en lui des disciplines les plus opposées. C’est une passion, en effet : à savoir la curiosité impatiente, qui fait taire les revendications de l'esprit scientifique pour pouvoir donner libre cours à
revendications de l'esprit scientifique pour pouvoir donner libre cours à la spéculation dont le savant philosophe espère obtenir la synthèse immédiate, mais prématurée, des connaissances acquises en un système définitif et complet. C’est une passion encore : à savoir le besoin de justice et de consolation, d’espoir et d'assistance, d’idéal réalisé dans un être parfait, qui endort la vigilance de l’esprit scientifique ou parvient même à le séduire, pour permettre au savant croyant de prier et d'adorer un Dieu infiniment aimable, infiniment bon, tout-puissant pour le bien, vengeur des opprimés et dispensateur de félicités éternelles en récompense des efforts de
et dispensateur de félicités éternelles en récompense des efforts de la vertu. Lame, malgré elle, aspire, et ses élans vers la vérité lui font oublier les âpres sentiers qui seuls y conduisent, mais combien lentement! Si le cœur préfère d'autres joies à celle de connaître, il n'aiguillerne plus la curiosité; si, au contraire, il préfère la joie de connaître à toutes les autres, il exaspère la curiosité, il précipite l’esprit passionnément sans boussole dans l’inconnu au-devant de la vérité; et il risque alors de la côtoyer ou de la dépasser. Ainsi l’intelligence peut être desservie par la sensibilité morale de
Ainsi l’intelligence peut être desservie par la sensibilité morale de deux façons contraires également fâcheuses : l'apathie ou l’excès de zèle, la désertion ou la violence. Heureux le savant qui n’aime que la vérité, et qui l’aime assez pour n’en pas compromettre la découverte par son amour même. Pascal ne semble pas avoir eu d’autre passion dominante; Mme Périer, sa sœur, l’affirme : « On peut dire que toujours et en toutes choses la vérité a été le seul objet de son esprit, puisque jamais rien ne l’a pu satisfaire que sa connaissance ; » mais, chez lui, l’ingérence du
que sa connaissance ; » mais, chez lui, l’ingérence du sentiment dans les choses de la pensée a peut-être été plus intempérante, plus fougueuse, et, par suite, plus dangereuse que chez tous les autres savants croyants ou philosophes. La foi procède du cœur; et c’est la loi qui, au nom de la vérité, l’a poussé au mépris de la raison humaine par une méconnaissance effrayante de sa propre mission, de son propre génie organisé pour la science; c’est la foi qui l’a poussé au pyrrhonisme en l’armant contre cette raison, sans laquelle il n’eût rien été. Pascal a sacrifié la
sans laquelle il n’eût rien été. Pascal a sacrifié la raison au cœur dans sa polémique religieuse; en devons-nous conclure qu’il a attribué à celui-ci, en matière de connaissance, une autorité entièrement usurpée? Ou ne se pourrait-il pas qu’il eût seulement exagéré le rôle du sentiment dans la connaissance; qu’il eût abusé de quelque indication juste, mais vague, du cœur pour en faire bénéficier le dogme chrétien en prêtant à cette indication un objet précis et bien déterminé; qu’il eût, en un mot, transformé un pressentiment très obscur en une révélation dogmatique? Il n’est pas vraisemblable qu’une intelligence aussi complète
révélation dogmatique? Il n’est pas vraisemblable qu’une intelligence aussi complète et aussi forte qu’était la sienne ait été tout à fait dupe. On doit présumer que, s’il a adopté la tradition chrétienne dans la pleine maturité de son génie, après l’avoir passivement admise durant ses premières années, c’est qu'il y avait rencontré, outre l’intime satisfaction du plus impérieux penchant affectif de son cœur, de quoi répondre à quelque fonction intellectuelle du cœur même. Il croit, nous le savons, que toute révélation de la vérité n’est pas un fruit de la raison. « Le cœur a ses raisons, dit-il, que la
raison. « Le cœur a ses raisons, dit-il, que la raison ne connaît pas. » Cette parole célèbre, si elle est vraie, a une telle portée qu’il est impossible de la condamner avant de l’avoir examinée avec la plus scrupuleuse attention. Il ne s’agit pas de chercher si les indications du cœur sont des notions susceptibles d’affecter tous les caractères scientifiques : soit l’évidence par elles-mêmes, soit la démonstration par raisonnement déductif, soit la preuve expérimentale; car on ne verrait pas alors en quoi les révélations du cœur différeraient des découvertes de l’entendement; celui-ci opère toujours sur quelque donnée sensible,
découvertes de l’entendement; celui-ci opère toujours sur quelque donnée sensible, d’ordre physique ou moral. Mais il s’agit de savoir si un sentiment peut être, à quelquë degree, dépositaire d’une notion, sinon précise, du moins objective, quoique indéterminée. On dit les sentiments du cœur et aussi les mouvements du cœur. Le mot émotions signifie ces deux choses réunies. Le mot cœur, dans son acception morale, désigne donc ordinairement cette double aptitude de l’âme à sentir et à se déterminer par le sentiment seul. Pascal y attache quelque chose de plus; il prête au cœur la faculté d’affirmer, aptitude supplémentaire fort importante
prête au cœur la faculté d’affirmer, aptitude supplémentaire fort importante à ses yeux, puisqu’elle lui permet de croire en se passant de la raison. Dans ce que nous allons dire, nous ne demanderons pas à celle-ci d’abdiquer, mais seulement d’admettre le témoignage du cœur au même titre que celui des sens, lorsque ce témoignage lui semblera aussi irrécusable, et de l’accepter, au moins, comme simple document dont l’esprit scientifique doit tenir compte sans pouvoir encore l’employer dans l’étage actuel de son édifice. Tandis que la sensation, effet immédiat de l’impression de l’objet sur les nerfs, peut exister en nous indépendamment
de l’objet sur les nerfs, peut exister en nous indépendamment de toute idée et précède même la pensée pour lui fournir ses matériaux, le sentiment suppose toujours une idée, un jugement, si rudimentaire soit-il, porté sur sa cause. C’est là le point de contact du cœur avec l’esprit. Considérons le sentiment esthétique. Il implique la pensée, comme tous les autres, au moins à l’état de rêve. Le récit d'un trait d’héroïsme, d’un beau sacrifice, la vue d’un beau corps, d’un beau paysage, réels ou figurés, l’audition d’une belle symphonie, nous émeuvent; elles nous font rêver, ce qui est penser vaguement.
émeuvent; elles nous font rêver, ce qui est penser vaguement. Or cette pensée vague n’a-t-elle qu’un objet purement imaginaire, composé d’éléments tirés du réservoir de nos souvenirs, comme serait l’idée d’un cheval ailé, par exemple? Ou bien a-t-elle quelque objet réel, bien que inaccessible et indistinct? La réponse à cette question est de la plus haute importance, car il en pourrait résulter que l’esthétique ne soit pas toute subjective, et que la faculté d’admirer, révélatrice de quelque inconnu, participerait des fonctions intellectuelles. La science n’est pas encore en état de résoudre ce problème; nous en sommes réduits aux conjectures; mais
résoudre ce problème; nous en sommes réduits aux conjectures; mais les solutions approximatives ne sont pas à dédaigner quand elles reposent sur des données que chacun peut trouver dans sa propre conscience et quand on n’en surpasse pas l’exactitude. Nous sommes d’ailleurs tenus de ne rien négliger qui puisse expliquer l’acquiescement d’un génie tel que celui de Pascal aux doctrines mystiques, et il faut convenir qu’il y a dans cet acquiescement quelque présomption favorable au principe, sinon à la formule de ces doctrines. Nous savons que les perceptions de tout genre, visuelles, auditives, olfactives, etc. sont expressives, c’est-à-dire qu’elles ont
genre, visuelles, auditives, olfactives, etc. sont expressives, c’est-à-dire qu’elles ont quelque chose de commun avec les affections morales, avec les sentiments (le langage tout entier en témoigne), et qu’elles les éveillent en nous par leurs qualités agréables ou désagréables. Le plus souvent les sentiments qu’elles font naître en nous sont nettement définis et désignés par des noms : joie, tristesse, mélancolie, amour, tendresse, colère, etc. Mais les perceptions sensibles, celles de l’architecture et de la musique surtout, affectent parfois des qualités telles que les sentiments qui y correspondent n’ont plus de noms et prennent un caractère transcendant, supérieur à celui
de noms et prennent un caractère transcendant, supérieur à celui des passions définies, et déterminent une rêverie en quelque sorte ultraterrestre. Cela est un fait d’observation, mais qui, à vrai dire, ne peut être constaté que par les artistes (exécutants ou non) sur eux-mêmes. Remarquons que, dans la vie ordinaire, nous n’éprouvons tel ou tel sentiment qu’après avoir jugé que tel ou tel fait nous est favorable ou défavorable (à nous ou à autrui). Au contraire, en présence d’une belle forme, plastique ou musicale, nous commençons par éprouver le sentiment suscité par l’agréable qui l’exprime, sentiment sui generis, qui n’est
suscité par l’agréable qui l’exprime, sentiment sui generis, qui n’est proprement ni la joie ni la peine sans mélange, et spontanément un rêve en nous s’y adapte ; c’est-à-dire que le jugement se forme après coup, un jugement sans précision qui cherche à motiver ce que nous sentons. En un mot, l'aspiration attribue au sentiment une cause lointaine et indéfinissable. Or l’aspiration n’est pas arbitraire; l’idée vague qu’elle implique n’est pas du tout un composé artificiel d’éléments puisés dans le milieu où nous vivons. Bien au contraire, ce qui nous émeut alors, c’est précisément ce que nous sentons d’étranger et
émeut alors, c’est précisément ce que nous sentons d’étranger et de préférable à toute essence terrestre dans l’objet indéterminé et toutefois infiniment attrayant de notre aspiration. Cet idéal, tel qu’on l'appelle aujourd'hui, loin de nous apparaître comme une vaine fiction de notre esprit, nous subjugue, au contraire, et nous ravit, et il y a de la passivité dans le ravissement : nous y subissons une action secrète exercée sur nous par quelque chose qui n’appartient pas à notre milieu immédiat, terrestre, et qui, ne tombant distinctement sous aucun de nos sens, ne saurait être d’aucune manière imaginé par nous; de
sens, ne saurait être d’aucune manière imaginé par nous; de là son caractère vague et indéfinissable. Nous sentons seulement que l’objet de l’aspiration esthétique n’est pas un fait (en terme philosophique : un accident, un contingent) ; c’est quelque chose de stable, révélant un bonheur, actuellement irréalisable, impossible, mais proposé de très loin à la possession; ce n’est que par une extase contemplative qu’on communique avec cet objet du vœu suprême. Ce n’en est pas moins une communication, si incomplète qu’elle soit, car l’idéal est en nous par la perception du beau plastique et musical : il a donc quelque
du beau plastique et musical : il a donc quelque chose de commun avec notre essence, avec le plus intime de notre être. Le sentiment que nous en avons serait donc objectif. Celui qu’éveille au plus profond de notre âme une belle action est, avec plus de probabilité encore, objectif. Dans ce cas, en effet, le jugement précède l’admiration. La victoire de la volonté réfléchie sur l’appétit sourd et sur l’instinct aveugle nous transporte, c’est-à-dire qu’elle nous porte, non plus au moyen d’un symbole, mais directement, aux derniers confins du monde terrestre et d’un monde où l’homme dépouillerait l’animalité égoïste
monde terrestre et d’un monde où l’homme dépouillerait l’animalité égoïste et brutale pour ne garder de sa nature mixte que les caractères purement humains, ceux qui le différencient de la bête. L’héroïsme, l’oubli de soi-même pour la cause du bien, élève l’homme jusqu’à la limite supérieure de la vie terrestre condamnée, en dessous, au conflit des appétits individuels. A ce point de vue, le désintéressement revêt une beauté révélatrice encore de l'autre-déls, car il est tout à fait irréductible à une origine animale, et c’est seulement par exception, chez la plus rare élite de l’humanité, qu’il touche à l’abnégation complète