jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
abîme entre tout ce qui précède et ce qui va suivre. Le plus grave reproche que nous ayons à faire à M. de Gélundo, c'est de n'avoir aucune préférence systématique, aucune vue d'ensemble, aucun parti pris. Il se serait probablement étonné de cette critique; on regarde ordinairement, et avec raison, l'impartialité comme le premier devoir de l'historien; mais l'impartialité même demande à être entendue. S'il ne s'agit que de cette disposition à juger avec bienveillance, avec générosité, ceux mêmes dont on ne partage pas les principes, à exposer complètement et dans leur meilleur jour leur histoire et leurs doctrines, l'impartialité
dans leur meilleur jour leur histoire et leurs doctrines, l'impartialité est bonne et nécessaire, et, pour tout dire, elle n'est autre chose que la justice; mais s'il faut, pour être impartial, faire en quelque sorte abstraction de soi-même, oublier, ou feindre d'oublier sa propre philosophie, cacher ses préférences ou les exprimer faiblement, juger les écoles opposées comme si l'on n'était que juge, tandis qu'on doit être en même temps juge et partie, ce n'est plus la force, l'équité, la modération, mais faiblesse, indifférence, injustice. A quoi bon l'histoire, si ce n'est pour éclairer et fortifier une doctrine? L'histoire de la
n'est pour éclairer et fortifier une doctrine? L'histoire de la philosophie, écrite dans ces principes d'éclectisme absolu, n'a plus ni clarté, ni intérêt, ni utilité; elle manque de clarté parce que l'histoire des idées n'est qu'un péle-mêle confus sans la philosophie de l'histoire; d'intérêt, parce que ce rapporteur indifférent, également prêt à soutenir pour compte d'autrui les deux thèses contradictoires, ne souffle que le scepticisme; d'utilité, parce que l'homme convaincu a seul le secret de la force de ses amis et de la faiblesse de ses adversaires. M. de Gélundo historien est bien semblable à M. de Gélundo philosophe. Même
historien est bien semblable à M. de Gélundo philosophe. Même loyauté, même sincérité et même faiblesse. Il se vante de n'avoir pas de système; c'est se vanter de son impuissance. Ses jugements, toujours sensés, jamais profonds, se contredisent souvent, parce qu'il ne sait pas les enchaîner ensemble, en les faisant dépendre d'une vue générale de l'histoire et d'un principe supérieur. Il nous jette du premier coup au milieu des événements, sans s'être expliqué sur rien, et quand on a parcouru ses quatre volumes, c'est à peine si l'on connaît son opinion sur les hommes : on ne sait pas, on
opinion sur les hommes : on ne sait pas, on ne soupçonne pas sa doctrine. M. de Gélundo divise l'histoire de la philosophie moderne, depuis le milieu du XVème siècle jusqu'à la fin du XVIIe, en quatre périodes, dont la première est marquée par des travaux d'érudition; la seconde, par un essor impétueux, mais sans règle ni frein vers la grande spéculation; la troisième, par la création ou par l'étude approfondie des méthodes; la quatrième enfin, par des doctrines véritablement scientifiques. L'auteur avoue lui-même que cette classification n'est pas d'une exactitude parfaite, et je ne vois pas qu'il s'en soit
exactitude parfaite, et je ne vois pas qu'il s'en soit servi dans le cours de son ouvrge. La préoccupation presque exclusive des méthodes n'est remarquable que dans Bacon; et Descartes, qui à côté de lui et plus que lui imprime ce caractère à la philosophie du XVIIe siècle, a créé un système complet de métaphysique. Le premier volume est entièrement consacré aux écoles de transition. C'est plutôt un abrégé qu'une histoire, puisqu'il embrasse près de deux siècles remplis par les tentatives les plus diverses. L'Italie voit se rouvrir l'école de Platon et celle d'Aristote; c'est tout un monde de pensées
Platon et celle d'Aristote; c'est tout un monde de pensées nouvelles à explorer. Avec eux, renaissent, tous les systèmes de la philosophie grecque, Pythagore, Zenon, bientôt Épicure; l'école d'Alexandrie elle-même reprend faveur; c'est dans Plotin et dans Proclus que Platon est étudié. Cette philosophie grecque, qui s'est développée pendant douze siècles avec tant d'originalité et de puissance, et qui vient ainsi tout d'un coup faire irruption dans le monde endormi des scolastiques, est là pendant deux siècles, présente tout entière à la fois, et forme un tableau brillant, animé, mais confus, où l'histoire, sans le souvenir du passé qui la
confus, où l'histoire, sans le souvenir du passé qui la guide, ne verrait que confusion et désordre. M. de Gérando a eu le tort de ne pas choisir quelques grands noms, en petit nombre, qu'il aurait entourés d'une vive lumière, et autour desquels le vulgaire des philosophes serait venu se grouper. Il a voulu être complet, il n'a été qu'obscur. Dans le platonisme Marsile Ficin, dans le péripatétisme Cossalpini, Jacob Bohme parmi les mystiques, pour les érudits Érasme, Juste-Lipse, lordano Bruno, Campanella pour les philosophes dont l'originalité se fait jour déjà dans ce débordement d'érudition, voilà, avec le sceptique Montaigne,
déjà dans ce débordement d'érudition, voilà, avec le sceptique Montaigne, les vrais maîtres de la renaissance philosophique. Mais M. de Gérando ne sait pas choisir. Il s'étend sur Paracelse, Van Helmont, Robert Fludd; il n'a qu'une page pour Jacob Bohme. Il passe sans l'apercevoir à côté d'un homme de génie. Il n'a que du dédain pour Patrizzi, pour Ramus. C'est à peine s'il nomme Raymond Lulle, Roger Bacon, Vanini. Avec le second volume commence véritablement l'histoire de la philosophie moderne. Il s'ouvre par un chapitre sur Bacon. Ce chapitre est un des meilleurs et des plus complets de l'ouvrage :
un des meilleurs et des plus complets de l'ouvrage : non que M. de Gérando ait exposé avec beaucoup d'art les principes de Bacon; il n'a guère fait que coudre bout à bout des citations nombreuses; mais ces citations sont bien choisies, et les réflexions dont il les accompagne sont, pour la plupart, judicieuses. Il est étrange que M. de Gérando, si sobre de citations dans le volume précédent, s'en soit ici montré si prodigue. Lui-même avait promis, dans ses chapitres préliminaires, de faire connaître par des extraits les ouvrages anciens et obscurs, et de moins insister sur les livres
anciens et obscurs, et de moins insister sur les livres que chacun a dans la main. Le chapitre sur Descartes est bien faible. Quelle méthode suit, M. de Gérando ? On ne sait ; ce n'est ni une exposition systématique de la pensée de Descartes, ni une analyse de ses œuvres principales. Les grands points du cartésianisme, le doute méthodique, le "Je pense, donc je suis", le critérium de la certitude, ne sont pas mis suffisamment en lumière; ils ne sont pas interprétés, commentés, rapprochés de leurs conséquences. Des tourbillons, de la théorie sur les causes finales, pas un mot.
de la théorie sur les causes finales, pas un mot. Les preuves de l'existence de Dieu ne sont pas même énumérées. Une page consacrée aux idées innées, non seulement ne fait pas connaître cette doctrine célèbre, mais montre assez que l'historien lui-même ne l'a pas comprise. Il ne sent ni la grandeur du génie de Descartes, ni la puissance ni l'avenir de cette philosophie. L'exposition et la critique des systèmes de Malebranche et de Spinoza n'est ni moins incomplète ni moins inexacte. M. de Gérando s'arrête presque aussi longtemps sur Fénelon que sur Malebranche, il donne plus d'espace à Hobbes
Fénelon que sur Malebranche, il donne plus d'espace à Hobbes qu'à Spinoza. Remarquons pourtant qu'un des premiers, il a parlé de Spinoza avec une impartialité complète, condamnant ce qui est condamnable, admirant ce qu'il faut admirer. Mais est-il besoin de signaler un tel mérite chez M. de Gérando, dont l'esprit est toujours impartial et le cœur toujours bienveillant ? Les sujets principaux traités dans le troisième volume sont Locke, Leibniz, Condillac et les écrivains de l'Encyclopédie. Il va sans dire que M. de Gérando connaît à fond Locke et Condillac; et pourtant il ne les fait que superficiellement connaître. L'extrême
et pourtant il ne les fait que superficiellement connaître. L'extrême clarté de son style n'empêche pas ses expositions d'être obscures, parce qu'elles ne sont ni régulières ni systématiques. Le même défaut se rencontre à plus forte raison dans le chapitre consacré à Leibniz. On n'y saurait puiser une idée, même superficielle, de la monadologie. La théorie du temps et de l'espace y occupe trois lignes. La théodicée est à peine esquissée. On ne parle des Nouveaux essais que pour atténuer la divergence d'opinions entre Locke et Leibniz. Comme il y a un éclectisme qui consiste à expliquer et à comprendre
a un éclectisme qui consiste à expliquer et à comprendre les différences, il y en a un qui consiste à ne pas les voir. M. de Gérando se plaignait avec quelque vivacité d'être rangé par ses contemporains au nombre des disciples de Condillac; en même temps il se plaignait que Condillac lui-même fût méconnu, qu'on flétrissse sa doctrine du nom équivoque de sensualisme, et que, sous prétexte que le sensualisme entraîne le matérialisme et l'athéisme, on attribuât à un homme religieux, à un spiritualiste déclaré, des doctrines dont il avait horreur. Si ce préjugé contre Condillac était aussi répandu que
horreur. Si ce préjugé contre Condillac était aussi répandu que M. de Gérando le croit, son livre suffirait pour le détruire. On ne reproche pas à Condillac d'être matérialiste; on reproche à la théorie de la sensation transformée d'engendrer le matérialisme, et à Condillac de ne l'avoir point vu. Quant à M. de Gérando, qui ne pourrait être suspect, même aux yeux les plus prévenus, d'avoir manqué de foi dans la spiritualité et l'immortalité de l'âme, et dans la providence de Dieu, il est très vrai, comme le remarque son récent éditeur, qu'il n'appartient pas à l'école de Condillac. Il
récent éditeur, qu'il n'appartient pas à l'école de Condillac. Il est, parmi les philosophes de ce temps-ci, un de ceux qui ont rendu justice à Condillac, qui l'ont attentivement étudié, qui ont goûté le sens général de sa philosophie, et en ont tiré des fruits excellents. Mais ce n'est pas là faire partie d'une école, surtout quand on réserve explicite toute son indépendance et qu'on en use, comme M. de Gérando, pour faire une critique solide du condillacisme. Peut-être M. de Gérando a-t-il conservé, de ses premières sympathies pour le système de la sensation transformée, un peu trop d'animosité contre
système de la sensation transformée, un peu trop d'animosité contre les idées innées de Descartes, un penchant trop vif à ne voir dans toute idée générale qu'un résultat des observations particulières, et à tout attendre de l'expérience. Mais un esprit aussi éclairé, aussi ouvert, n'était pas fait pour les doctrines exclusives. M. de Gérando se déclare lui-même éclectique à plusieurs reprises, et c'est un éclectique en effet, non pas certes comme M. Cousin, mais à la manière des érudits de la dernière Académie. Nous ne quitterons pas ce troisième volume sans y signaler une lacune grave. Quoi que l'on pense
sans y signaler une lacune grave. Quoi que l'on pense de la valeur philosophique des écrits de Voltaire et de Rousseau, il est certain qu'ils ont l'un et l'autre abordé les plus graves problèmes philosophiques, et exercé sur leur temps une influence presque souveraine. Il semble qu'on devrait avoir à prémunir les historiens contre le désir de leur assigner une trop grande place dans le mouvement des esprits, et cependant presque toutes les histoires de la philosophie se contentent de les nommer, sans insister sur leur doctrine et sur leur influence, tandis qu'on exhume des noms obscurs, qui ne méritent
influence, tandis qu'on exhume des noms obscurs, qui ne méritent un tel honneur ni par la profondeur des idées ni par l'éclat du style. M. de Gérando, en abordant l'histoire de l'Encyclopédie, s'était exprimé ainsi, non sans quelque solennité : « Le moment est venu où l'on peut enfin juger cette philosophie du XVIIIe siècle avec une juste et franche impartialité. L'histoire accepte ce difficile devoir, et saura le remplir.» Cependant, trois ou quatre pages qu'il consacre à Rousseau et à Voltaire témoignent peut-être de son impartialité pour les hommes, mais sans faire en aucune façon soupçonner l'importance du rôle
mais sans faire en aucune façon soupçonner l'importance du rôle qu'ils ont joué. Je ne conteste pas la justesse des reproches et des louanges que M. de Gérando a pour ces deux grands hommes ; il était bien placé pour les juger, incapable, homme philosophe, de ne pas applaudir aux conquêtes de la pensée, et comme homme, de ne pas être blessé de ce qui, dans leurs écrits, offense la morale et tourne en ridicule ce qui doit être respecté. Son tort est d'avoir oublié que l'éloquence quand elle se met au service de l'idée, a sa place marquée dans
met au service de l'idée, a sa place marquée dans l'histoire de la philosophie, et qu'il faut souvent mesurer un homme, moins à la grandeur de ses propres idées, qu'à la puissance et à l'autorité qu'il a su donner aux idées d'autrui. Je remarque dans le quatrième volume un chapitre beaucoup trop court, mais intéressant sur l'école écossaise, et une analyse assez étendue du système de Kant. L'éditeur a terminé le volume et l'ouvrage par un rapport à l'empereur (20 février 1808) sur les progrès de la philosophie depuis 1789. Il est à regretter que M. de Gérando n'ait pas
Il est à regretter que M. de Gérando n'ait pas donné plus de développement à l'histoire de l'école écossaise ; c'était un sujet fait pour lui ; il l'aurait traité avec supériorité et connaissance de cause. Son chapitre sur Kant est bien étudié. Je ne prendrai pas sur moi d'en garantir de tous points l'exactitude, mais obligé cette fois de faire une exposition systématique, parce que Kant ne se prête pas à sa méthode un peu relâchée, M. de Gérando est arrivé à un degré de clarté qui rendra certainement la lecture de ce chapitre utile à tous ceux qui
la lecture de ce chapitre utile à tous ceux qui veulent avoir une idée de Kant, et n'étant pas philosophes, ne se sentent pas le courage d'aborder ses écrits. Les remarques de détail nous paraissent d'autant plus propres à donner une idée générale du livre que nous analysons, qu'il a partout les mêmes mérites et les mêmes défauts. Ce n'est pas une histoire, c'est un abrégé. Un abrégé est écrit dans un style toujours clair, mais toujours diffuse ; c'est dire qu'il manque du premier mérite d'un abrégé, la précision. M. de Gérando veut être complet et ne parvient qu'à
M. de Gérando veut être complet et ne parvient qu'à être inexact, car il s'étend sur des noms ignorés et court sur des noms illustres ; il ne fait rien ressortir, ni les hommes ni les idées ; son livre ne laisse pas une juste impression du mouvement des esprits. L'auteur a le tort grave de ne point donner les dates, et comme il est forcé de passer incessamment d'une école à l'autre, on ne sait bien souvent qui a précédé ou qui a suivi : enlever de l'histoire la chronologie, c'est en enlever la logique. La bibliographie manque également
chronologie, c'est en enlever la logique. La bibliographie manque également ; c'est à peine si les noms de deux ou trois œuvres capitales sont cités, et ils le sont par hasard. Pas un mot de biographie. En outre, M. de Gérando, qui cite rarement les textes, et toujours en les traduisant, n'a rien du bagage ordinaire des historiens ; il ne cite ni les histoires générales, ni les histoires spéciales, ni les monographies ; il est, si je puis le dire, seul à seul avec les philosophes, et il écrit leur histoire comme si elle n'avait jamais été écrite avant
leur histoire comme si elle n'avait jamais été écrite avant lui ou à côté de lui. Ses jugements, empreints partout d'une grande bienveillance, ne jettent pas de grandes lumières sur les systèmes. L'éclectisme tel que M. de Gérando le conçoit et le pratique est un mauvais guide pour un historien. Cette extrême impartialité dégénère en injustice, car avec elle il n'y a pas de première place. L'histoire sous cette inspiration manque de lien et pour ainsi dire de sens. On ne voit pas comment la génération des écoles reproduit le mouvement logique des idées. Avec M. de Gérando, Leibniz et
mouvement logique des idées. Avec M. de Gérando, Leibniz et Locke auraient pu venir avant Descartes. Manquant des vues générales de l'historien, il manque aussi, et par la même raison, de pénétration et de rigueur dans l'appréciation des systèmes particuliers. Ses jugements sont toujours ceux du sens commun, et ce n'est pas là un éloge. La science ne doit pas être contraire au sens commun, mais elle doit lui être supérieure. Nos critiques pourront paraître sévères aux amis de M. de Gérando, et cependant nous quittons ces quatre volumes avec un sentiment vrai d'estime pour l'ouvrage et de vénération pour
un sentiment vrai d'estime pour l'ouvrage et de vénération pour l'auteur. La sincérité, la droiture de M. de Gérando, son respect sérieux pour les hommes et pour les principes, la bienveillance de ses sentiments, se font jour jusque dans cette exposition de systèmes métaphysiques; on y sent partout l'homme de bien qui n'écrit que pour être utile. Utile, il le sera, d'abord par celle impression salutaire qu'il nous laisse de lui-même, ensuite parce qu'il a réuni le premier dans notre langue un corps d'histoire régulièrement composé de la philosophie moderne. Il ne suffira pas aux savants, tant s'en faut, mais
Il ne suffira pas aux savants, tant s'en faut, mais il offrira aux gens du monde un guide assez sûr pour qu'on le suive sans crainte, assez facile pour qu'on le suive avec plaisir. Les savants mêmes dans l'état actuel de l'histoire de la philosophie moderne, ne peuvent pas dédaigner cet ouvrage. Il sera aisément surpassé; même alors on le consultera avec plaisir et avec fruit. Ce n'est pas un grand livre, un savant livre, c'est un bon livre. Les Germains avant le Christianisme; par M. A.-F. Ozanam, professeur de littérature étrangère à la Faculté des lettres de Paris. Seribitur
littérature étrangère à la Faculté des lettres de Paris. Seribitur ad probandum, telle est la maxime que semble avoir adoptée l'auteur dans ses érudites recherches. Il est de ceux qui voient dans l'histoire autre chose que le récit des faits, ou que les réflexions, soit morales soit politiques, auxquelles ils peuvent donner lieu; tout dans le passé se rapporte, à ses yeux, à une conclusion actuelle et vivante. L'histoire, pour M. Ozanam, c'est la preuve et la préparation du christianisme; c'est par là où elle vaut, et c'est là qu'elle tend tout entière. Or comme le christianisme, dans la pensée
tend tout entière. Or comme le christianisme, dans la pensée de l'auteur, appuie sur le mépris de l'intelligence humaine, confondre l'intelligence humaine par la vue des égarements et des misères dont l'histoire offre le témoignage, voilà, suivant M. Ozanam, la tâche de l'historien religieux. Telle est la pensée de l'honorable professeur; il s'y est constamment montré fidèle dans le livre nouveau qu'il vient de livrer à la publicité. Les Germains avant le christianisme, tel est le sujet traité par l'auteur : sujet vaste et complexe qui offre par sa difficulté et son obscurité une ample matière aux recherches de l'érudit
et son obscurité une ample matière aux recherches de l'érudit et aux inductions du penseur. Au premier point de vue, nous n'avons que des éloges à donner à l'ouvrage de M. Ozanam. Son livre, qui abonde en citations et qui presque à chaque phrase renvoie aux autorités et aux sources, est remarquable par la libre allure du récit comme par l'emploi intelligent et l'heureuse disposition des nombreux documents qu'il invoque. C'est de l'érudition à la française, érudition moins apte peut-être à découvrir le vrai dans le sein obscur des primitives origines qu'à tirer des commentaires, ce second tombeau où il
origines qu'à tirer des commentaires, ce second tombeau où il resterait enseveli pour le peuple des esprits et pour les lettrés qui ne sont que lettrés sans un fruit lux qui leur donne le mouvement et la vie! Mais ici, comme presque toujours en France, l'érudition est une arme; elle sert une cause. Puiser à pleines mains dans l'expérience historique pour établir le scepticisme, et montrer par elle que le christianisme a nui à la civilisation, qu'il a arrêté, retardé ou faussé la marche de l'esprit humain, voilà la thèse à laquelle, au XVIIIe siècle, se sont attachés plusieurs historiens
à laquelle, au XVIIIe siècle, se sont attachés plusieurs historiens célèbres en Angleterre et en France. On sait combien Voltaire y a dépensé d'esprit et même de savoir partout et surtout dans l'Essai sur les mœurs. Nous assistons aux représailles. La philosophie du XIXe siècle n'avait pas assez d'éloges pour tout ce qui s'était produit de bon, de moral, de juste en dehors de la religion chrétienne, dans les législations, dans les mœurs antérieures ou étrangères à son action; le catholicisme du XIXe siècle ne condamne pas tout ce bien, il fait plus, il le nie. Demandez plutôt à M.
il fait plus, il le nie. Demandez plutôt à M. Ozanam. Il se chargera d'établir que tout ce qu'il y a de sage, de salutaire dans les usages ou dans les codes des Germains se rapporte à la tradition biblique, et que tout ce qu'il y a de mauvais, de corrompu, de sanguinaire, va droit... à qui? à la raison humaine. Ne nous laissons pas distraire par les agréments et la variété du récit, allons à la pensée fondamentale : la voilà dépourvue de ses voiles et telle qu'elle se dégage, avec une netteté qui ne laisse rien à désirer,
dégage, avec une netteté qui ne laisse rien à désirer, de l'ensemble des faits ou des raisonnements qui l'enveloppent et qui l'expriment. Nous laisserons la raison humaine se défendre elle-même, ou plutôt ce n'est pas dans les étroites limites d'une revue bibliographique que nous entreprendrons de venir à son secours. C'est une tâche qui ne manque pas d'organes, c'est celle que la Revue compte partout poursuivre en philosophie, en religion, dans les sciences, en politique, en histoire. Nous indiquerons seulement la méthode suivie par M. Ozanam. Il examine tour à tour l'origine des Germains, leur religion, leurs lois, leurs langues,
tour l'origine des Germains, leur religion, leurs lois, leurs langues, leur poésie. Voilà quant à la première partie. Dans la seconde, inspirée par les mêmes principes et tendant aux mêmes conclusions, il expose l'impotence de la civilisation romaine chez les Germains, qui pouvaient être transformés seulement par le christianisme. Dans l'une et l'autre, c'est l'idée de la déchéance et de la nécessité de la rédemption divine qui domine et qui apparaît presque seule. Dans l'une et l'autre, la théorie explicitement énoncée par M. Ozanam, c'est qu'on doit retrouver l'origine de tout ce qui se rencontre de vrai et de pur
tout ce qui se rencontre de vrai et de pur chez les Germains, dans la Bible, tradition primitive, enseignement divin, qui fit la première éducation de la raison humaine, et sans lequel l'homme ne se serait jamais élevé aux connaissances qui font la vie morale. Or, cette théorie, qui n'est que la proclamation de l'impuissance de l'esprit humain, même en matière morale, ne porte pas seulement atteinte à la philosophie, elle est contraire à la réalité historique. Le progrès est l'explication naturelle des événements de ce monde; le dogme de la déchéance, la tradition biblique, en sont l'explication surnaturelle. La
la déchéance, la tradition biblique, en sont l'explication surnaturelle. La théorie de M. Ozanam introduit le mystère dans l'histoire. Faire de la foi une méthode historique, c'est, à vrai dire, une épreuve périlleuse et pour la foi qu'on prétend établir et pour l'histoire qu'on prétend raconter. Nous ne pouvons pas entrer dans une discussion de détails. Le livre de M. Ozanam, écrit avec fermeté et souvent avec éloquence, est d'une facile et curieuse lecture : c'est une raison de plus pour combattre les erreurs de principes qui altèrent chez lui l'érudition. Ces erreurs qui nous semblent fondamentales, fussent-elles même des