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satisfait, mais il en eût certainement approuvé la tendance. Ce sermon fit un véritable scandale. Pour donner une idée de l'émotion qu'il produisit en Angleterre, un chiffre suffira : six mois après la publication du célèbre discours, il en avait été vendu plus de trente-cinq mille exemplaires. Cependant l'Université d'Oxford retentissait d'accusations violentes et de justifications non moins passionnées. Un procès fut instruit contre le docteur Pusey, et on le condamna sans l'entendre à deux ans de silence. Nous n'avons point à raconter ici les incidents et les suites de cette affaire. Qu'il nous suffise de dire qu'après ce grand
cette affaire. Qu'il nous suffise de dire qu'après ce grand éclat deux routes s'ouvraient au parti puseyste, entre lesquelles il allait impérieusement choisir : s'arrêter, si l'on voulait rester dans l'Église anglicane ; sortir de cette Église, si l'on voulait marcher en avant. M. le docteur Pusey a pris le premier parti, le parti de la prudence et de l'immobilité. Ce qui distingue le docteur Newman, c'est d'avoir pris le parti contraire, le parti de l'audace et de la logique. M. Newman est aussi un enfant d'Oxford. Avant sa conversion, il était fellow du collège d'Oriel, l'un des plus anciens
il était fellow du collège d'Oriel, l'un des plus anciens entre les vingt-deux collèges qui se groupent autour de l'Université ; il jouissait en outre d'un bénéfice dont dispose Oriel celui de curé de l'église de Sainte-Marie la Vierge. M. Newman prit avec le docteur Pusey, en 1836, une part active à l'affaire du docteur Hampden. Son nom fut très remarqué à cette époque, et on désigna même quelquefois son parti sous le nom d'école de Newman (Newman's school). Collaborateur assidu du British Magazine et du British Critic, on reconnaissait en lui la plume la plus brillante et la plus
en lui la plume la plus brillante et la plus acérée du parti puseyste. Un morceau de polémique, inséré en 1836, dans les Tracts for the Times, fut pour M. Newman ce qu'avait été pour son patron le sermon sur la présence réelle. L'évêque d'Oxford intervint et arrêta la publication de ces hardis traités. Dans l'écrit incriminé, M. Newman allait jusqu'à soutenir qu'on peut rester dans l'Église anglicane en se réservant d'entendre à son gré les trente-neuf articles que tout clerc est obligé, comme on sait, de souscrire par serment, et qui sont la base de l'anglicanisme. Évidemment cette position
et qui sont la base de l'anglicanisme. Évidemment cette position n'était pas tenable, et nous ne sommes nullement surpris d'avoir entendu en Angleterre assimiler le puseysme à une sorte de jésuitisme. L'interprétation absolument libre, fut-elle faite dans un sens tout catholique, d'un symbole de foi diamétralement opposé sur plusieurs articles essentiels au catholicisme, cela rappelle en effet les fameuses restrictions fût-elles par les Provinciales. Un esprit sincère, comme M. Newman, pénétrant d'ailleurs et logicien, ne pouvait pas conserver longtemps une position aussi équivoque. Si l'on veut rester au sein de l'Église anglicane, il faut accepter dans une certaine mesure la
l'Église anglicane, il faut accepter dans une certaine mesure la réforme accomplie au XVIe siècle; il faut, pour ne parler que des points de dogme, adopter sur la présence réelle, sur la justification, sur la vertu des sacrements, d'autres idées que celles de la tradition catholique. Veut-on à tout prix en revenir à la tradition, est-on convaincu du pouvoir de la tradition est la force du christianisme, qu'il n'y a hors d'elle que division et anarchie, il faut alors placer cette tradition sous la garde d'une autorité permanente et infaillible, il faut laisser là les trente-neuf articles, les distinctions subtiles,
il faut laisser là les trente-neuf articles, les distinctions subtiles, les interprétations raffinées, les restrictions mentales, et se faire catholique. C'est le parti décisif qu'a pris M. Newman, et il y a cela de curieux dans le livre que nous annonçons aujourd'hui à nos lecteurs qu'en le commençant l'auteur était encore protestant et qu'il l'a terminé catholique. Ce livre renferme une idée juste et féconde ; c'est ce que M. Newman appelle l'idée du développement. Attachons-nous à éclaircir cette idée, à en apprécier la portée et les conséquences. On peut faire sur l'origine du christianisme deux hypothèses diamétralement opposées, suivant
faire sur l'origine du christianisme deux hypothèses diamétralement opposées, suivant qu'on reconnaît en lui une révélation surnaturelle ou une œuvre purement humaine. Si l'on est convaincu que le christianisme ne vient pas de la terre, mais du ciel, il est assez naturel de penser qu'il a paru dans le monde formé de toutes pièces, comme l'Adam de la Bible ou la Minerve des païens. Oubliez les faits de l'histoire, considérez d'une manière abstraite et pour ainsi dire a priori l'hypothèse d'un christianisme révélé, quoi de plus simple que de raisonner de la sorte : Si Dieu est descendu sur terre
de la sorte : Si Dieu est descendu sur terre pour faire connaître aux hommes la vérité, c'est que les hommes étaient dans une impuissance invincible de la découvrir. Admettez un instant que Socrate, Platon, Aristote aient été en possession d'une doctrine vraie sur Dieu, sur la création, sur la destinée, les devoirs et les droits de l'humanité, l'intervention de Dieu devient inutile. Ainsi, avant Jésus-Christ les hommes étaient plongés dans l'erreur, et Dieu seul pouvait les en faire sortir. Voilà pourquoi Dieu s'est fait chair. Il a revêtu la nature humaine pour venir éclairer les hommes sur leurs devoirs,
nature humaine pour venir éclairer les hommes sur leurs devoirs, leurs misères et leurs grandeurs, sur les moyens et les conditions de leur salut. Cela posé, il est bien difficile de comprendre qu'il y ait une seule vérité essentielle sur laquelle Jésus-Christ ne se soit pas expliqué avec clarté. Pour ne révéler à l'homme qu'une partie de ce qu'il lui est nécessaire de connaître, il est impossible que Dieu lui-même ait parlé. Une révélation incomplète semble indigne de lui ; ce ne serait qu'un appât décevant, une sorte de tromperie. Pourquoi d'ailleurs ne pas tout dire? Est-ce pour donner une
Pourquoi d'ailleurs ne pas tout dire? Est-ce pour donner une matière à la sagacité des interprètes de la révélation? mais c'est aussi en donner une à la subtilité des esprits contentieux. À ce compte d'ailleurs, les hommes qui auraient entendu Dieu en personne posséderaient une révélation moins abondante, moins lumineuse que ceux qui, venus après plusieurs siècles, auraient éclairci et fécondé la parole divine. Il semble donc parfaitement raisonnable quand on croit que les hommes avant Jésus-Christ ne possédaient pas les vérités essentielles au salut, qu'ils étaient dans une incapacité radicale de les découvrir par leur propre vertu, et que
radicale de les découvrir par leur propre vertu, et que Dieu lui-même est venu parmi eux pour remédier à cette impuissance, il semble dis-je, raisonnable de supposer que Dieu aura fait connaître d'un seul coup, en un seul symbole, dans un langage clair et dans un ordre simple, tous les dogmes nécessaires à l'humanité. En face de cette hypothèse si naturelle à l'orthodoxie, l'incrédulité place une autre hypothèse qui paraît également assez plausible au premier abord ; c'est que le christianisme est un emprunt fait à l'Orient ou à la Grèce, ou encore à l'un et à l'autre à la
Grèce, ou encore à l'un et à l'autre à la fois. À ce point de vue, la religion de l'Évangile ne serait pas une idée nouvelle éclose à un certain jour dans le monde pour le vivifier et le sauver ; ce serait un mélange d'idées, de croyances, de formes symboliques, de superstitions puisées à toutes les sources, d'abord confuses et mal ordonnées, puis remaniées et systématisées par les Pères et les conciles. Voilà deux hypothèses qui sont, je le répète, assez naturelles, quand on spécule à priori et qu'on se place en dehors de l'histoire et des faits réels.
se place en dehors de l'histoire et des faits réels. Aussi, il y a peu d'esprits qui n'adoptent l'une ou l'autre ou qui du moins n'y inclinent. Les esprits restés fidèles à la tradition religieuse croient en général que le christianisme a été constitué dès le premier siècle de son apparition dans tous ses dogmes essentiels ; les esprits que le XVIIIe siècle a émancipés sont disposés à penser que le christianisme est un mélange d'éléments divers coordonnés par une force toute humaine. Nous sommes fermement persuadés que ces deux hypothèses sont également fausses, également démenties par les faits, également
hypothèses sont également fausses, également démenties par les faits, également contraires aux lois suivant lesquelles les idées se forment et se développent dans le monde. Nous voyons dans le christianisme une idée parfaitement originale, parfaitement neuve, qui a bien pu s'assimiler d'autres idées antérieurement apparues ou qu'elle a trouvées à côté d'elle, mais qui se les est incorporées en les dominant. D'un autre côté, nous croyons que cette idée n'a d'abord été qu'un germe, que ce germe ne s'est développé que graduellement sous l'influence d'un grand nombre de causes et par l'action d'un grand nombre d'esprits, et que cinq ou
par l'action d'un grand nombre d'esprits, et que cinq ou six siècles ont été nécessaires pour l'organisation définitive du dogme nouveau. Or voici un chrétien sincère, un catholique, un théologien savant, un critique formé à une des plus grandes écoles de théologie du monde, qui déclare hautement l'hypothèse d'un christianisme formé de toutes pièces aussi contraire à l'ensemble des documents historiques que l'hypothèse d'un christianisme plagiaire, qui emploie toutes les ressources d'une vaste érudition, d'une dialectique fine et serrée, à démontrer que les dogmes les plus essentiels de la religion, le dogme de la Trinité, le dogme de l'incarnation, le
le dogme de la Trinité, le dogme de l'incarnation, le dogme de la rédemption, n'étaient point constitués, organisés, arrêtés, pendant les premiers siècles de l'Église, qu'ils se sont établis par voie d'évolution successive, et comme il dit de développement; que la religion chrétienne n'est point un dogme immobile, fixé une fois pour toutes, mais un développement incessant, une expansion toujours plus riche et plus forte, un progrès sans terme vers un idéal infini. Sans doute, cette idée, prise en elle-même, n'est pas nouvelle; mais ce qui est nouveau, c'est qu'elle passe des écoles de philosophie dans les écoles de théologie,
passe des écoles de philosophie dans les écoles de théologie, c'est que la sévère et antique Université d'Oxford s'agite sous le souffle partiel des universités allemandes; c'est que la théorie du développement a trouvé un interprète ingénieux, savant, persuasif, dans un disciple du docteur Pusey, et qui plus encore, dans un puseyste récemment converti au catholicisme, lequel se persuade très sincèrement qu'il est revenu à l'antique unité. C'est par cet endroit que le livre de M. Newman nous a frappé ; c'est par là qu'il est un fait considérable, un symptôme expressif de l'état des esprits à notre époque, un
symptôme expressif de l'état des esprits à notre époque, un témoignage précieux de l'invasion universelle des idées rationalistes. Du côté, le cadre où M. Newman a placé son idée dominante, les applications qu'il lui a données manquent de véritable grandeur et de véritable originalité. Il y a là beaucoup de science, beaucoup d'esprit, beaucoup d'art; il y manque le souffle du génie. Ce livre est un accident curieux, mais non point un événement. Nous nous bornerons à en présenter une analyse succincte voulant n'insister que sur l'idée fondamentale qui lui donne seule un intérêt philosophique. Après avoir expliqué ce qu'il
donne seule un intérêt philosophique. Après avoir expliqué ce qu'il entend par le développement d'une idée, M. Newman entreprend d'analyser d'une manière complète les caractères essentiels d'un vrai développement, les signes par lesquels on le peut distinguer d'une corruption plus ou moins visible. On serait tenté de prendre pour seul critère le mot de saint Vincent de Lérins : « La religion de l'âme, dit-il, doit suivre la loi des corps organiques, lesquels développent et déploient leurs proportions par le progrès des ans, tout en restant les mêmes qu'auparavant. » Imitetur animarum religio rationem corporum, quae licet annorum processu numeros
Imitetur animarum religio rationem corporum, quae licet annorum processu numeros suos evolvant explicent, eadem tamen quae erant rémanent. Mais cette règle n'est pas absolue. Le papillon est le développement et non l'image de sa chrysalide ; l'oiseau qui vole diffère de la forme primitive qu'il avait dans l'œuf. M. Newman reconnaît sept caractères du développement vrai d'une idée. Le premier, c'est la conservation de l'idée essentielle. Toute institution, religieuse, sociale ou politique se développe sous l'influence d'une pensée primitive, d'une sorte de type idéal. Si ce type vient à s'obscurcir, c'est le signe que l'institution, au lieu de se développer,
c'est le signe que l'institution, au lieu de se développer, tend à se corrompre. Un théologien moderne s'est placé à ce point de vue, quand il a soutenu, à tort ou à raison, ce n'est pas de cela qu'il s'agit en ce moment, que la vision miraculeuse et le songe du Labarum n'avaient pu avoir lieu tels qu'Eusèbe les rapporte, parce que ce récit est opposé au caractère original du Christianisme. « Pour la première fois, dit M. Milman, en parlant de l'introduction de l'étendard dans les armées de Constantin, le doux et pacifique Jésus devint un dieu des combats,
le doux et pacifique Jésus devint un dieu des combats, et la croix, le signe sacré de la rédemption chrétienne, fut transformée en bannière d'une lutte sanglante. Ce fut le premier pas vers le christianisme militaire du moyen-âge, une modification de la pure religion de l'Évangile... » Le second caractère est la continuité des principes d'après lesquels une idée s'est développée. Ainsi la théorie de Newton sur la gravitation est fondée sur certains axiomes qu'elle ne saurait abandonner sans périr, tels que ceux-ci : les causes les plus simples qu'on puisse assigner aux phénomènes sont les plus vraies; le passé
puisse assigner aux phénomènes sont les plus vraies; le passé est la garantie certaine de l'avenir. Le troisième caractère est la puissance unitive ou d'assimilation. Une simple formule algébrique, ou ne s'étend pas, ou se perd en s'étendant; une idée vivante se multiplie, tout en gardant son unité. Ainsi, le mahométisme peut, dans ses développements extérieurs, n'être autre chose qu'une compilation de théologies étrangères ; et cependant personne ne niera qu'il n'y ait eu quelque part dans cette religion une idée vivante qui a été un lien d'union si fort, si grand et si durable dans l'histoire du monde. La
si grand et si durable dans l'histoire du monde. La quatrième marque du développement vrai d'une idée, c'est qu'on en trouve la trace antérieure dans le passé sous forme d'anticipation. On ne saurait nier, par exemple, que les travaux d'un Mabillon et d'un Montfaucon ne soient un développement assez inattendu de la primitive institution monastique, et on serait assez tenté d'y voir, sinon une corruption, au moins une altération. Toutefois il est remarquable que saint Pacôme, premier auteur d'une règle monastique, ordonna qu'il y eût une bibliothèque dans chacune de ses maisons ; il prescrivit des conférences et des discussions
ses maisons ; il prescrivit des conférences et des discussions trois fois la semaine sur des sujets religieux, sur l'interprétation de l'Écriture ou des points controversés de théologie. Saint Basile, fondateur de la vie monastique dans le Pont, l'un des Pères grecs les plus savants, a écrit ses traités théologiques dans les intervalles que lui laissaient les travaux agricoles. Saint Jérôme, l'auteur de la version latine de l'Écriture, a vécu comme un pauvre moine dans une cellule à Bethléem. La cinquième marque est la suite logique. Ainsi, pour M. Newman, le rationalisme de Kant, le panthéisme de Strauss sont une
le rationalisme de Kant, le panthéisme de Strauss sont une suite logique du luthéranisme. « Au panthéisme, dit-il, peut se réduire à présent le luthéranisme, soit qu'on le considère dans la philosophie de Kant, dans l'impiété ouverte de Strauss, ou dans les professions religieuses de la nouvelle Église évangélique. » La sixième marque d'un développement légitime, c'est qu'il se forme par additions conservatrices. C'est pourquoi les protestants prétendent que le culte de la sainte Vierge et des saints n'est pas un développement de la vérité, mais une corruption parce qu'il éloigne l'esprit et le cœur de Jésus-Christ. Les catholiques répondent
éloigne l'esprit et le cœur de Jésus-Christ. Les catholiques répondent que bien loin de là, le culte de la Vierge et des saints vient en aide à la doctrine de la médiation et de la miséricorde de Notre-Seigneur, et le protège. Le septième et dernier caractère d'un développement véritable, c'est la durée. Toute corruption est transitoire. L'application que fait M. Newman de sa première règle au christianisme est certainement fort ingénieuse, quoique peu profonde; elle fera juger des qualités aussi bien que des défauts de sa méthode et du caractère de tout l'ouvrage. M. Newman, sans essayer de déterminer avec
de tout l'ouvrage. M. Newman, sans essayer de déterminer avec précision l'idée essentielle du christianisme, présente un certain nombre de caractères qui appartiennent incontestablement à l'Église des premiers siècles, et il les choisit si habilement qu'il n'a aucune peine à les retrouver dans l'Église d'aujourd'hui. Ce qui est curieux, mais plus piquant à coup sûr que profond et légitime, c'est qu'au lieu de se placer au plus intime de l'idée chrétienne, il se met en dehors et la considère du point de vue d'un adversaire. Avant tout, il s'attache à faire voir que le christianisme était pour Tacite, Pline et
faire voir que le christianisme était pour Tacite, Pline et Suétone, pour Celse et Porphyre, ce qu'il est pour la plupart des hommes d'État et des philosophes du XIXe siècle : « Y a-t-il maintenant dans le monde, nous dit-il en concluant, une forme de christianisme suspecte de grossière superstition, accusée d'emprunter ses rites et ses coutumes au paganisme, d'attacher une vertu occulte aux formes et aux cérémonies ? Y a-t-il une religion regardée comme pesant par ses exigences sur l'esprit qu'elle rend esclave, comme s'adressant aux esprits faibles et ignorants, s'appuyant sur le sophisme et l'imposture, se mettant en
ignorants, s'appuyant sur le sophisme et l'imposture, se mettant en contradiction avec la raison, et exaltant une foi déraisonnable? Existe-t-il une religion qui fasse voir aux esprits sincères, sous un jour odieux, le crime et les conséquences du péché; qui donne aux actes les plus minutieux de la journée, pris isolément, ce qu'ils méritent d'éloge ou de blâme, et répande ainsi une ombre de tristesse sur l'avenir? Y a-t-il une religion qui élève jusqu'à l'admiration l'abandon des richesses, et rende les personnes sérieuses incapables d'en jouir si elles le voulaient? Trouve-t-on une religion dont les doctrines, qu'elles soient bonnes ou
Trouve-t-on une religion dont les doctrines, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, sont inconnues de la généralité des hommes, religion qui est regardée comme portant sur sa physionomie des signes de folie et de mensonge si distincts qu'un coup d'oeil suffit pour les apercevoir, et qu'un examen minutieux devient absurde? Y a-t-il une religion reconnue comme étant si évidemment mauvaise, qu'on se permet de la calomnier au hasard et à plaisir, religion telle qu'on croirait faire acte d'absurdité en cherchant à répartir fidèlement la part de culpabilité qui revient à chacun de ses actes en particulier, ou en prenant la peine
de ses actes en particulier, ou en prenant la peine de déterminer jusqu'à quel point tel de ses récits est littéralement vrai, lesquelles de ses prétentions peuvent être admises, ce qui, chez elle, est invraisemblable, contradictoire, ce qui n'est pas prouvé, ce qui peut être défendu d'une manière plausible? Y a-t-il une religion telle, que les hommes regardent celui qui s'y convertit avec un sentiment que ne fait pas naître une conversion à toute autre secte, si ce n'est au judaïsme, au socialisme, au mormonisme, qui le fait regarder avec curiosité, avec soupçon, avec crainte, avec dégoût, suivant les circonstances,
curiosité, avec soupçon, avec crainte, avec dégoût, suivant les circonstances, comme s'il avait quelque chose d'étrange lui était arrivé, comme s'il était initié à quelque mystère, et était entré en communion avec des gens exerçant des influences redoutables, comme s'il faisait partie d'une confédération qui le revendique, l'absorbe, le dépouille de sa personnalité, le réduit à devenir simplement l'organe ou l'instrument d'un système? Y a-t-il une religion que les hommes haïssent, et à laquelle ils reprochent de faire du prosélytisme, d'être antisociale, révolutionnaire, de diviser les familles, de séparer les amis, de corrompre les maximes du gouvernement, de se moquer
amis, de corrompre les maximes du gouvernement, de se moquer de la loi, d'opérer la dissolution de l'empire, d'être l'ennemie de la nature humaine et de conspirer contre ses droits et ses privilèges? Y a-t-il une religion que les hommes regardent comme un instrument de ténèbres et une impureté appelant sur le pays la colère des cieux? Y a-t-il une religion que l'on associe à l'intrigue et à la conspiration, dont on parle à voix basse, qu'on découvre par anticipation dans tout ce qui est mauvais, et à laquelle on attribue tout ce dont on ne peut rendre compte, religion
attribue tout ce dont on ne peut rendre compte, religion dont le nom, réprouvé comme un mal, est employé comme une épithète injurieuse, religion que l'on persécuterait, si l'on pouvait, pour obéir au sentiment de sa propre conservation? Si une pareille religion existe aujourd'hui dans le monde, elle ne diffère pas du christianisme, tel que le a vu ce même monde quand il est d'abord venu son divin auteur. » Personne ne contestera ce qu'il y a d'ingénieux dans le choix et la disposition de ces circonstances, dans l'habile rapprochement établi entre les préjugés, les haines, les accusations des politiques
établi entre les préjugés, les haines, les accusations des politiques et des philosophes païens contre le christianisme au berceau, et ces mêmes accusations, ces mêmes haines, ces mêmes préjugés aujourd'hui renaissants. Mais si cette méthode est piquante, elle manque entièrement de portée véritable et de réelle profondeur. Pour savoir si le christianisme, au XIXe siècle, est en voie de développement légitime ou de corruption, il ne s'agit pas de savoir s'il a les mêmes ennemis qu'à son origine s'il soutient des luttes analogues, s'il présente tel ou tel aspect extérieur. Il faut pénétrer dans son intimité; il faut aller droit
Il faut pénétrer dans son intimité; il faut aller droit à l'idée essentielle, à l'idée mère, et voir si cette idée a survécu, si elle a encore cette puissance de vie, d'expansion, d'assimilation qui rendit son aurore si belle et si féconde, si elle mène le monde enfin, ou si le monde marche sans elle. Voilà ce que M. Newman ne se demande pas, et c'est le défaut capital de son livre, livre d'érudit ingénieux, non de philosophe. Le même défaut reparaît encore quand M. Newman cherche dans l'histoire du christianisme le second caractère d'un vrai développement, savoir : la
christianisme le second caractère d'un vrai développement, savoir : la continuité des principes à l'aide desquels ce développement s'accomplit. Un de ces principes, toujours invoqués par l'Église et toujours féconds, c'est qu'il ne faut pas interpréter exclusivement la Bible au sens littéral, mais aussi au sens spirituel et mystique. Un second principe, c'est la préférence spéciale de la foi à la raison. Aucun Père de l'Église n'a plus donné à la raison qu'Origène, aucun n'a été plus sympathique à la philosophie, plus hardi, plus téméraire même dans l'interprétation. Eh bien ! voyez ce qu'il répond à Celse, quand celui-ci reproche