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plus rare élite de l’humanité, qu’il touche à l’abnégation complète et fait naître l’admiration en devenant beau. Ainsi le sentiment du Beau dans la nature, les arts et la morale aurait un objet situé hors de nos prises, mais dont nous aurions l’intuition dans notre conscience, et c’est là le fondement des actes spontanés de foi religieuse. On peut définir la foi : l’intuition et l’affirmation, sur le seul témoignage du cœur, de ce qu’on nomme la divinité, c’est-à-dire du postulat indispensable pour expliquer et justifier ce que nous voyons de l’Univers. Et c’est le Beau, imprimé dans les formes
de l’Univers. Et c’est le Beau, imprimé dans les formes et manifesté aussi par les actions, qui en est le révélateur, qui est le texte sacré, la sainte écriture par excellence. Au fond, le sentiment du Beau est l’intuition instinctive du divin, la plus incontestable révélation religieuse. Il y a de la piété dans l’admiration; elle est grave, silencieuse. Le statuaire, devant un modèle féminin, dès qu’il a saisi l’ébauche, sent l’admiration chasser le désir. Dans la physionomie du modèle, l’expression esthétique efface même alors à ses yeux l’expression passionnelle de tous les sentiments nommés ; il ne voit plus
de tous les sentiments nommés ; il ne voit plus que le beau plastique, symbole du divin. Mais, dira-t-on, si l’objet de l'aspiration esthétique n’a rien de terrestre, comment, nous qui sommes terrestres, pouvons-nous avoir la moindre communication avec cet objet transcendant? L’objection, qui aurait pu nous arrêter tout d’abord, n’est que spécieuse. Certainement, ce point ne contient pas tout le divin (de là vient que nous n’y pouvons qu’aspirer), mais il suffit à la communication de l’homme avec l’idéal. Il existe un pont, jeté par le Beau, entre la terre et le ciel, ou, plus exactement : entre l’essence
terre et le ciel, ou, plus exactement : entre l’essence la plus complexe et la plus digne qui soit liée à la terre, et le monde des essences encore supérieures qui s’échelonnent dans la population de l’infini. Nous pouvons donc admettre que l’esthétique a une valeur objective sans nous heurter à cette objection radicale, et nous avons reconnu qu’elle est dépositaire de la religion spontanée. Celle-ci, en germe au fond des âmes capables de sentir la majesté de la face humaine, la noblesse du sacrifice, l’épouvante sublime de l’infini, n’a par elle-même aucune formule précise, mais elle fournit à toutes
par elle-même aucune formule précise, mais elle fournit à toutes les religions supérieures les plus diverses la matière que chacune d’elles élabore selon le génie particulier des races pour instituer ses dogmes propres, son Credo spécial. C’est cette commune origine esthétique de tous les cultes qui explique l’intime connexité qu’ils ont eue avec les arts chez tous les peuples. La religion spontanée n’est pas ce qu’on appelle ordinairement la religion naturelle; il importe de bien distinguer la première de la seconde. Celle-ci naît de la réflexion appliquée aux concepts métaphysiques de l'absolu, du nécessaire, du parfait, de la cause première,
de l'absolu, du nécessaire, du parfait, de la cause première, etc.; celle-là ne suppose aucun effort intellectuel, elle est le simple sentiment religieux, prédisposition innée de l’âme. Sur cette prédisposition vient se grefler toute religion traditionnelle, et nous entendons par mysticisme la somme de ces deux éléments de la piété. Cherchons donc quelle a pu être, dans les croyances de Pascal, la part de la religion spontanée telle que nous venons de la définir. On n’hésitera guère, tout d’abord, à admettre qu’elle fut héréditaire en lui. Elle implique une tendance à croire à des interventions surnaturelles dans la vie quotidienne,
à croire à des interventions surnaturelles dans la vie quotidienne, et confine aisément à la superstition. Or on reconnaît infailliblement cette tendance chez son père, en dépit de ses remarquables aptitudes aux sciences positives. L’anecdote prudemment omise par Mme Périer dans son récit de la vie de son frère, mais racontée par sa fille Marguerite, où l’on voit Étienne Pascal accepter comme redoutable un sort jeté par une sorcière sur le jeune Blaise et le conjurer par des pratiques absurdes et odieuses, cette anecdote atteste en lui la foi ou du moins une vague croyance au merveilleux. Nous ne savons
du moins une vague croyance au merveilleux. Nous ne savons malheureusement rien des penchances de la mère de Pascal en ce qui touche la religion, mais le document précédent suffit à nous édifier sur l’origine du sentiment religieux en lui. On ne saurait nier qu’il ne tînt de son père le principe de son génie scientifique, et dès lors on serait mal venu à contester qu’il ait hérité de son père aussi le principe de ce sentiment. Quoi qu’il en soit, examinons maintenant ce que la religion spontanée est devenue chez lui. Comme chez tous les hommes, depuis la formation
chez lui. Comme chez tous les hommes, depuis la formation des sociétés, le germe de l’inquiétude et de l’aspiration religieuses a reçu tout de suite d’une éducation traditionnelle le sens de son développement; ce germe n’a même pas eu le temps de prendre conscience de soi : «... Mon père, dit Mme Périer, ayant lui-même un très grand respect pour la religion, le lui avait inspiré dès l’enfance, lui donnant pour maxime que tout ce qui est l’objet de la foi ne le saurait être de la raison, et beaucoup moins y être soumis. » — Elle ajoute : «
moins y être soumis. » — Elle ajoute : « Il était comme un enfant ; et cette simplicité a régné en lui toute sa vie... » Il n’est pas aisé, dans ces conditions, de découvrir à l’état pur, dans Pascal, les traces de la religion spontanée. Pendant toute son enfance et son adolescence, elles ne se décèlent que par son extrême docilité à accueillir et observer ce précepte paternel. Même en faisant la part très large au respect que lui inspirait la supériorité intellectuelle de son père, à l’ascendant de celui-ci sur son esprit, on est frappé de la
de celui-ci sur son esprit, on est frappé de la prompte et complète satisfaction donnée à sa plus essentielle curiosité par le dogme chrétien sans l’aveu mûri de sa raison. Comme, d’ailleurs, l’indifférence n’est pour rien dans cette docilité, on est en droit de l’attribuer à une pente naturelle de son âme vers la religion. Si sa raison ne sent aucun sacrifice à faire, si elle n’a point à se résigner, c’est qu’elle s’en remet librement à la loi sur le principe transcendant de l’univers ; et si sa foi n’eût point rencontré chez autrui l’hérésie ou l’incrédulité, il est
n’eût point rencontré chez autrui l’hérésie ou l’incrédulité, il est probable qu’elle fût demeurée inconsciente en lui comme tout autre penchant inné que rien ne contrarie. Mais nous devons à la contradiction des impies et des hérétiques, à sa lutte avec eux, les quelques témoignages qu’il nous a expressément donnés de son pur sentiment religieux. « On a beau dire, il faut avouer que la religion chrétienne a quelque chose d’étonnant. C’est parce que vous y êtes né, dira-t-on. Tant s’en faut : je me raidis contre, par cette raison-là même, de peur que cette prévention ne me suborne. Mais,
même, de peur que cette prévention ne me suborne. Mais, quoique j’y sois né, je ne laisse pas de le trouver ainsi. » Par ces paroles, il remonte de l’enseignement traditionnel à la révélation naturelle ; car, en se plaçant hors du terrain de la tradition pour juger le christianisme, il le juge avec son sentiment religieux et il l’admire parce que celui-ci y trouve une entière satisfaction. — « Il n’y aurait pas tant de fausses religions s’il n’y en avait une véritable. » Il développe cette pensée dans des considérations qui n’empruntent rien à la doctrine chrétienne. Ailleurs,
des considérations qui n’empruntent rien à la doctrine chrétienne. Ailleurs, lorsqu’il signale, dans une page célèbre, l’étrange concomitance de la grandeur et de la bassesse dans la nature présente de l’homme, il ne commente pas un texte sacré, il observe directement la condition humaine, et il demande au dogme la solution du problème que sa conscience se pose; il lui demande de justifier la nature et de l’expliquer pour satisfaire le plus impérieux besoin de son âme, le besoin d’universelle perfection, qui est religieux : « La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et
qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme, et une nature corrompue... » — « ... Car n'est-il pas plus clair que le jour que nous sentons en nous-mêmes des caractères ineffaçables d’excellence? Et n’est-il pas aussi véritable que nous éprouvons à toute heure les effets de notre déplorable condition? » Enfin, tout le principe de la révélation naturelle est contenu dans le fragment fameux : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. Je dis que le cœur aime l’Être universel naturellement et soi-même naturellement, selon qu’il s’y adonne; et
universel naturellement et soi-même naturellement, selon qu’il s’y adonne; et il se durcit contre l’un ou l'autre, à son choix. Vous avez rejeté l’un et conservé l’autre; est-ce par raison que vous aimez? C’est le cœur qui sent et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison. » Cette définition de la foi concorde avec celle que nous avons proposée plus haut, à cela près qu’elle précise et personnifie le divin et qu’elle en attribue au cœur non-seulement le témoignage, mais encore l’affirmation (comme le fait d’ailleurs Pascal pour
témoignage, mais encore l’affirmation (comme le fait d’ailleurs Pascal pour tous les postulats géométriques ou autres) ; elle implique l’essentiel, à savoir une révélation du divin par le cœur, non par la tradition. Ce n’est pas la religion chrétienne qui a déposé dans le cœur de Pascal cette foi-là ; le christianisme en a seulement bénéficié quand, avant tout examen qui pût déterminer son choix entre les divers cultes, son père lui a, dès l’enfance, inculqué la préférence pour le dogme chrétien. Rien n’a jamais fait plus honneur à cette religion que d’avoir subi victorieusement l’épreuve, nous ne dirons pas
religion que d’avoir subi victorieusement l’épreuve, nous ne dirons pas de la raison, mais du cœur de l’un des plus dignes représentants du genre humain sur la terre ; elle peut se flatter d’avoir assouvi l’aspiration la plus insatiable et la plus haute. Malheureusement pour son autorité, elle n’a pas conquis le génie tout entier de Pascal ; elle ne s’en est pas assujetti à la fonction capitale, la critique rationnelle, qui s’est détournée sur la physique et la géométrie. Si le chrétien eût employé à discuter les sources des livres saints la même sagacité puissante que le physicien apportait
livres saints la même sagacité puissante que le physicien apportait dans l’examen des conditions de l’équilibre des liqueurs, la même rigoureuse exactitude, la même pénétration qui permirent au géomètre d’instituer la théorie de la cycloïde sans le secours de l’algèbre, le dogme eût difficilement résisté à l’analyse implacable du savant; mais le cœur n’en eût pas moins gardé ses droits dans le domaine de l’esthétique, c’est-à-dire du Beau révélant le divin tel que nous l’avons défini. III. Les écrits de Pascal ne fournissent pas un témoignage précis et complet de son sens esthétique. Il n'y manifeste nulle part son admiration
son sens esthétique. Il n'y manifeste nulle part son admiration pour aucune production particulière de la nature ou des beaux-arts. Son aperçu étrange sur la peinture est général, applicable à tous les arts représentatifs : « Quelle vanité que la peinture, qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux ! » On en pourrait inférer qu’il ignorait les conditions et l’objet de ces arts. Dans son Discours sur les passions de l’amour, on trouve une théorie, toute platonicienne, du beau dans l’univers, et spécialement de la beauté corporelle. Mais ce n’est qu’une théorie ;
de la beauté corporelle. Mais ce n’est qu’une théorie ; l’observation du sens esthétique en autrui peut avoir suffi à la lui suggérer. Ce sont des vues abstraites qui ne supposent pas nécessairement l’émotion esthétique chez celui qui les a émises. On peut admettre sans témérité qu’il était médiocrement apte à jouir des beaux-arts. Il n’était artiste qu’en langage, mais il l’était à un degré extraordinaire. Mme Périer décrit très bien son éloquence : « Il avait une éloquence naturelle qui lui donnait une facilité merveilleuse à dire ce qu’il voulait; mais il avait ajouté à cela des règles dont
voulait; mais il avait ajouté à cela des règles dont on ne s’était pas encore avisé, et dont il se servait si avantageusement qu’il était maître de son style ; en sorte que non-seulement il disait ce qu’il voulait, mais il le disait en la manière qu’il voulait, et son discours faisait l’effet qu’il s’était proposé. » Elle relève encore en lui ce qui fait vraiment l’artiste : l’originalité. « Et cette manière d’écrire naturelle, naïve et forte en même temps, lui était si propre et si particulière, qu’aussitôt qu’on vit paraître les Lettres au provincial, on vit bien qu’elles
vit paraître les Lettres au provincial, on vit bien qu’elles étaient de lui, quelque soin qu’il ait et et <F 11 F ol ! 1( i( ii it i( ii it tout toujours pris de le cacher, même à ses proches. » Il possédait le sens le plus droit de la beauté littéraire, qui consiste dans la parfaite adaptation du signe verbal à l’idée, et du mouvement de la phrase au mouvement de l’âme. « L’éloquence est une peinture de la pensée, et ainsi ceux qui, après avoir peint, ajoutent encore, font un tableau au lieu d’un portrait, » dit-il
encore, font un tableau au lieu d’un portrait, » dit-il lui-même. Et ailleurs : « Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi, car on s’attendait à voir un auteur, et on trouve un homme... Ceux-là honorent bien la nature, qui lui apprennent qu’elle peut parler de tout, et même de théologie. » La beauté littéraire est en quelque sorte mathématique par la justesse du mot, et elle est musicale par la cadence de la phrase. En tant que musicale, elle est, au premier chef, expressive. Mais comme ce qu’elle exprime est la pensée même et
Mais comme ce qu’elle exprime est la pensée même et l’émotion de l’écrivain, elle n’est révélatrice du divin qu’autant que l’une et l’autre y confinent par l’aspiration ; autrement dit, elle ne l’est qu’autant que la poésie est en jeu. Or Pascal éprouve en face des infinis, et dans la considération de la grandeur et de la misère humaines, un trouble éminemment poétique, le plus poétique possible ; son style reflète ce trouble, et en cela il est poète. Mais, par une étrange inconscience, il méconnaît tout à fait la portée du sentiment poétique. Il ne voit pas que c’est
portée du sentiment poétique. Il ne voit pas que c’est l’indéfinissable, le divin, qui fournit à la poésie sa matière propre. « Comme on dit beauté poétique, on devrait aussi dire beauté géométrique et beauté médicinale. Cependant on ne le dit point : et la raison en est qu’on sait bien quel est l’objet de la géométrie, et qu’il consiste en preuves, et quel est l’objet de la médecine, et qu’il consiste en la guérison ; mais on ne sait pas en quoi consiste l’agrément, qui est l’objet de la poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle
poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle naturel qu’il faut imiter ; et, à faute de cette connaissance, on a inventé de certains termes bizarres : siècle d’or, merveille de nos jours, fatal, etc., et on appelle ce jargon beauté poétique... » On voudrait bien pouvoir dire qu’il vise seulement ici la fausse poésie. Hélas! non : il condamne la vraie avec la fausse, par cela seul qu’il raille, dans la poésie, l’indétermination de son objet, par suite l’aspiration, qui en est l’essence même. Il ne s’aperçoit pas qu’une pareille critique dépasse de beaucoup son but; qu’elle
pas qu’une pareille critique dépasse de beaucoup son but; qu’elle n’atteint pas seulement la poésie littéraire, mais aussi le principe même du beau, la poésie plastique et musicale, ajoutons le sentiment religieux. Si, en effet, siècle d’or, merveille de nos jours, fatal, sont un jargon (ce que nous reconnaissons d’ailleurs), n’est-il pas à craindre que la tentative de conciliation entre le libre arbitre et la grâce, même au sens janséniste du mot, n’en ait engendré un plus aisé encore à ridiculiser? L’Homme-Dieu n’est-il pas une merveille ? Le vocabulaire de tout idéal ne saurait être qu’un jargon, si l’on appelle
tout idéal ne saurait être qu’un jargon, si l’on appelle ainsi un composé de termes sans exactes définitions. Le couple de mots ligne droite, aux yeux de Pascal, en devrait être un, comme aussi celui d’Homme-Dieu. Mais il sent ce que c’est que la rectitude d’une ligne, il sent ce que signifie la divinité d’un rédempteur; le jargon devient pour lui le langage du cœur, il devient le Verbe! Ne nous attardons pas à chercher dans l’écrivain, dans le grand artiste en langage, la tendance esthétique de Pascal vers le divin. Ce serait puéril. L’admiration qu’éveille chez ses lecteurs la
divin. Ce serait puéril. L’admiration qu’éveille chez ses lecteurs la beauté de son style, il ne l’éprouvait que très secondairement et en faisant violence à son humilité chrétienne. Il était touché de ce qu’il voulait dire plus que du signe verbal qu’il y attachait. Il savait gré, sans doute, à ce signe d’exprimer exactement sa pensée, mais la pensée seule le passionnait. Bien loin qu’il fût porté vers le divin par la conscience du beau littéraire, le chrétien, si éloquent dans les épreuves de la maladie, oubliait la forme de son oraison pour son oraison même et pour le Dieu
son oraison pour son oraison même et pour le Dieu qui l’entendait. Le champ de l’esthétique est vaste ; il faut chercher autre part, ailleurs que dans son génie littéraire, ailleurs surtout que dans le goût des arts révélateurs du beau par les formes sensibles, les indices de son penchant vers le divin : ce n’est point à un Michel-Ange ni à un Beethoven que nous avons affaire. Il s’agit d’un géomètre physicien, doublé d’un philosophe essentiellement moraliste; s’il n’eût rencontré, en venant au monde, aucune religion instituée, le sentiment de la dignité eût été spontanément religieux en lui. Il
de la dignité eût été spontanément religieux en lui. Il proclame et salue la beauté morale de l’essence humaine : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s’arme pour l’écraser. Une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever,
en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever, et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. » Paroles mémorables qui lui vaudraient, à elles seules, la gratitude du genre humain. Il ajoute : « ... Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends. » Mais son cœur frissonne aussitôt de cette téméraire étreinte de l’étendue sans bornes par sa pensée. L’infinité de l’espace le met en communication avec l’Infini divin, celui dont le
le met en communication avec l’Infini divin, celui dont le mutisme ne peut durer sans lui faire sentir un effroyable abandon, peut-être une menace... « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. » Terreur sublime, dont le cri est la profession de foi religieuse de Pascal, sa profession de foi spontanée. IV. L’impression de l’infinité sur l’âme de Pascal a deux stades. En tant que géomètre, il est doué pour analyser la nature des deux infinis et, par suite, pour mettre en lumière ce qu’il y a de profondément intéressant pour la raison dans chacun d’eux et dans leur
intéressant pour la raison dans chacun d’eux et dans leur rapport entre eux. « Voilà l’admirable rapport que la nature a mis entre ces choses, dit-il dans le premier des deux fragments où il traite De l’Esprit géométrique, et les deux merveilleuses infinities qu’elle a proposées aux hommes, non pas à concevoir, mais à admirer... Puis, quand il passe de la considération abstraite et tout intérieure de l’infini mathématique à la contemplation de l’espace concret, de l’infini réel, cette réalité l’épouvante; il y sent vivre, en quelque sorte, le silence; dès lors, le merveilleux se transforme en sublime. La terreur
dès lors, le merveilleux se transforme en sublime. La terreur succède à l’enthousiasme; l’admiration du savant satisfait devient l’anxiété de l’homme sondant l’abîme où il est suspendu. Dans les deux cas, le sentiment est esthétique, comme le merveilleux et le sublime qui l’éveillent. Remarquons que l’indétermination même de la mesure (fin-fini) en est le principe de part et d’autre. Cette mesure échappe à l’étreinte de la pensée et la déborde. Mais tandis que, dans le premier cas, la grandeur géométrique est seule en jeu et qu’elle n’est objective que par l'origine empirique du concept, dans le second, l’immensité s’anime et
l'origine empirique du concept, dans le second, l’immensité s’anime et prend une qualité morale. Son silence se révèle comme un inquiétant mutisme, et le concept n’a pas seulement, aux yeux du penseur, pour objet l’espace réel; il est accompagné d’une image sensible et, comme tel, il exprime; le cœur intervient et sent ce que, par lui-même, ne suppose pas le concept, à savoir un objet moral et indéterminé, par cela même redoutable, le divin. La perception de l’espace infini agit sur l’âme de Pascal comme une perception musicale, une symphonie de Beethoven sur l’âme d’un artiste. Que l’espace infini existe
de Beethoven sur l’âme d’un artiste. Que l’espace infini existe par lui-même ou par une nécessité supérieure à sa propre essence, il est de toute manière imposant, car il est divin par sa nature ou par son principe; le cœur de Pascal sent cela; et ce sentiment est religieux par une révélation indépendante de la loi chrétienne, d’un caractère tout esthétique, sublime. L’émotion religieuse retentit et se répercute dans le cerveau du savant d'une façon intéressante à noter: « Qui se considère de la sorte s’effraiera de soi-même, et, se considérant soutenu entre ces deux abîmes de l’infini et du
considérant soutenu entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera à la vue de ces merveilles, et je crois que, sa curiosité se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption. » La conclusion du premier fragment de son traité De l'Esprit géométrique est importante: « Mais ceux qui verront clairement ces vérités (géométriques) pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature (il ne s’agit ici que de la nature) dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts et apprendre, par cette considération merveilleuse,
environne de toutes parts et apprendre, par cette considération merveilleuse, à se connaître eux-mêmes, en se regardant placés entre une infinité et un néant d’étendue, entre une infinité et un néant de nombre, entre une infinité et un néant de mouvement, entre une infinité et un néant de temps. Sur quoi on peut apprendre à s’estimer à son juste prix et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même. » Pascal, dans ce passage, n’envisageant que les infinis physiques, ne prouve qu’une chose en y comparant l’homme, c’est que la taille de celui-ci, la
y comparant l’homme, c’est que la taille de celui-ci, la durée et l’activité de son corps, ne sont, en réalité, ni grandes ni petites, mais simplement de la quantité. Remarquons en passant qu’en pareille matière le langage trompe: la grandeur, synonyme de la quantité géométrique, n’a pas la même signification que grand, synonyme de beaucoup, qui a pour contraire petit, tandis que la grandeur, dans le sens de la quantité, n’a pas de contraire. Il en résulte cette logomachie qu’une valeur petite est une grandeur qui n’est pas grande. Les mots grand et petit n’ont, au fond, qu’un sens esthétique,