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Giovan Battista Guicciardini était, jusqu'à présent, presque inconnu. On connaissait plutôt son frère, Ludovico, qui vivait à Anvers et fut l'auteur d'une assez célèbre Description des Pays-Bas. Or, la société marchande des Guicciardini avait une filiale à Anvers et c'est Giovan Battista qui la dirigea. Il est vrai que cette filiale fit faillite dès 1543, succombant, notamment, à la concurrence d'une firme rivale: celle de Gasparre Ducci de Pistoia. Mais Giovan Battista demeura en Flandre et vécut à Bruxelles. Spontanément, dès 1559, il offrit au duc Cosimo d'être son agent dans les Pays-Bas et de lui adresser une correspondance d'information.
dans les Pays-Bas et de lui adresser une correspondance d'information. Cette correspondance n'a pas été intégralement retrouvée tant s'en faut. Pourtant, le fonds Mediceo de l'Archivio di Stato de Florence a livré 231 lettres formant, au moins pour la période 1559-1570, une suite régulière (220 lettres) les onze dernières relatent des événements de 1576 et 1577. L'informateur florentin, catholique convaincu, est assurément très hostile aux calvinistes, luthériens ou anabaptistes et à tous les ennemis de la religion traditionnelle, mais il est, par ailleurs, un diplomate prudent, un observateur perspicace, et il connaît bien le pays et les gens de Flandre
il connaît bien le pays et les gens de Flandre il est rare qu'il se laisse aller à des prévisions téméraires. Dans ses lettres revivent, en tout cas, des années singulièrement importantes pour l'histoire des Pays-Bas, depuis le départ de Philippe II pour l'Espagne jusqu'au sac d'Anvers en 1576, en passant par les multiples réticences des « états » devant les demandes d'argent de la régente et du duc d'Albe. En outre, renseigné par son frère Ludovico, resté à Anvers, Giovan Battista suit attentivement les événements de Normandie des années 1562-1563 il est au courant des tentatives anglaises pour ruiner
1562-1563 il est au courant des tentatives anglaises pour ruiner les établissements portugais de la côte de Guinée et, d'une manière générale, il est très averti de tout ce qui concerne l'histoire de la mer à cette époque. Giovan Battista habite Bruxelles, mais c'est Anvers qui est sa préoccupation essentielle et le centre d'intérêt de cette correspondance, du moins dans l'état fragmentaire où elle nous est parvenue. S'il fallait donner un titre à ce journal, on pourrait choisir celui-ci: histoire de la décadence d'Anvers. De ce point de vue, les lettres du Florentin sont précieuses. Les malheurs d'Anvers commencent dès
lettres du Florentin sont précieuses. Les malheurs d'Anvers commencent dès 1560 et la reine d'Angleterre fut pour beaucoup dans ces malheurs par ses emprunts massifs sur la place, au point de faire chanceler la bourse, par les dévaluations successives de ses monnaies, par l'action de ses corsaires, plus dangereux encore que les Barbaresques en Méditerranée, par l'exportation dirigée des fameuses « pannine di lana ». La correspondance de G. B. Guicciardini montre bien comment, au cours des années 1563-1569, les « pannine » anglaises ont progressivement délaissé Anvers pour Emden, Hambourg, etc. Les autorités de Bruxelles croyaient d'abord que les
Hambourg, etc. Les autorités de Bruxelles croyaient d'abord que les Anglais n'arriveraient pas à écouler leurs draps à Emden. mais ils durent constater qu'à Anvers même il était entré en fraude pour 100.000 écus de « pannine » (1564) provenant d'Emden. Les marchands d'Anvers ont tenté de négocier avec Élisabeth, et de longues conversations commerciales se sont tenues à Bruges en 1564-1565, mais elles n'aboutirent pas. Les grandes firmes commerciales italiennes et espagnoles disparaissent donc peu à peu. Pourtant, les négociants d'Anvers ont tenté de s'accrocher à leur ville d'adoption en 1566, on les voit organiser contre les calvinistes une
en 1566, on les voit organiser contre les calvinistes une contre-révolution. Aidés à la fois par les catholiques et les luthériens, ils redeviennent maîtres de la ville. Mais le sac survient en 1576. M. Mario Battistini présente ces lettres dans une longue introduction d'une centaine de pages, où il met en scène non seulement Giovan Battista Guicciardini, mais aussi son frère Ludovico et les principaux représentants de l'Italie dans les Pays-Bas. Ceux-ci ne se contentèrent pas de former des sociétés commerciales, ils fondèrent aussi des académies littéraires. Il y avait à Lyon une Toscane française c'est l'Italie flamande que M.
à Lyon une Toscane française c'est l'Italie flamande que M. M. Battistini tente de nous restituer. Jean DELUMEAU. Giovanni PAPINI. Michel-Ange. Traduction de F. HAYWARD. Paris, Flammarion, 1950 in-8°, 523 pages. Prix 700 francs. Il faut lire ce beau livre. Au soir de sa vie, un grand écrivain italien, à demi aveugle, a voulu consacrer à Michel-Ange ce très émouvant hommage de 500 pages. D'où l'accent très personnel que prend le style de cet ouvrage, notamment dans la conclusion. Il y a dans ce livre un souci de simplicité et de vérité très attachant, et ce souci conduit à une
de vérité très attachant, et ce souci conduit à une vue historique que nous croyons extrêmement juste. L'auteur a voulu détruire les légendes qui nous cachent le vrai Michel-Ange. Parce que Michel-Ange fut un tempérament plutôt solitaire, il ne s'ensuit pas qu'il ait vécu dans la solitude. M. G. Papini a donc désiré faire revivre le grand sculpteur dans la vie quotidienne il s'est attaché à retrouver quantité de petits détails jusqu'alors négligés dans la vie de l'artiste les meubles de sa maison, les relations avec ses serviteurs et servantes il a voulu retrouver une multitude de personnages amis ou
il a voulu retrouver une multitude de personnages amis ou ennemis dont l'existence a croisé celle de Michel-Ange, reconstituant, par exemple, le rôle qu'a joué Annibale Caro pour défendre le sculpteur du Moïse auprès du duc d'Urbino, héritier de Jules II. L'auteur qui n'est pas historien de profession se défend d'être un érudit. Pourtant, il avoue et on le croit sans peine avoir conduit ou fait conduire de nombreuses recherches d'archives, et l'on devine qu'elles ont dû être longues. Au sortir de cette lecture, nous avons le sentiment de mieux connaître Michel-Ange, et surtout de mieux l'aimer. M. G. Papini
connaître Michel-Ange, et surtout de mieux l'aimer. M. G. Papini n'a pourtant pas le parti pris de louer. Il reconnaît que Michel-Ange a souvent eu peur il le montre en flagrant délit de mensonge, au moment où, fuyant Rome, en 1557, il prétexte un pèlerinage à Lorette. Le géant de la sculpture, de la peinture et de l'architecture nous devient plus cher en raison même de ses faiblesses. En revanche, M. G. Papini lave Michel-Ange des accusations de sodomie que tant d'esprits malveillants ont portées contre lui, depuis l'Arétin jusqu'à A. Gide et, tout d'abord, M. G. Papini insiste beaucoup
A. Gide et, tout d'abord, M. G. Papini insiste beaucoup sur le cruel débat intérieur qui tortura le grand artiste toute sa vie d'une part, il était amoureux de la beauté plastique, mais, d'autre part, il y avait en lui une grande inquiétude chrétienne, puisée peut-être dans les sermons de Savonarole. A mesure que Michel-Ange vieillit, cette inquiétude chrétienne s'élargit dans son âme. Nous sommes trop tentés de ne voir en Michel-Ange que l'auteur du David ou des tombs des Médicis on oublie trop le côté profondément chrétien de sa vie et de beaucoup de ses œuvres. Aussi bien la
vie et de beaucoup de ses œuvres. Aussi bien la chronologie nous invite-t-elle à réfléchir au fait que le grand Florentin a vu et souhaité les débuts de la Contre-Réforme. En outre, M. G. Papini s'attache à montrer avec combien de raison la première grande familiarité de l'artiste avec l'idée de la mort, un des principaux thèmes de toute son œuvre, depuis les Pietà jusqu'au Jugement dernier. L'auteur n'a donc pas voulu faire un travail de critique esthétique. Il s'est refusé à écrire en ce domaine une « abstraction de quintessence », et il faut l'en remercier pourtant, il sait,
quintessence », et il faut l'en remercier pourtant, il sait, quand il le faut, analyser avec une pénétrante sensibilité les œuvres de Michel-Ange il suffit de lire, pour s'en convaincre, les quelques lignes consacrées à la Madonna della Scala ou aux figures allégoriques des tombs de la sacristie de S. Lorenzo. Le plan de l'ouvrage est simplement chronologique, mais M. G. Papini a composé chacune des trois grandes parties du livre d'une infinité de très courts chapitres ne dépassant pas quatre ou cinq pages. Ce procédé, très XVIIIe siècle, rend la lecture plus aisée pourtant, il étonne un peu et
la lecture plus aisée pourtant, il étonne un peu et a sûrement l'inconvénient de trop fragmenter le texte. Détail toutefois car l'auteur a réussi dans son entreprise il a évité « l'ennuyeuse méticulosité des biographies scientifiques et la dangereuse légèreté des biographies romancées », ou, mieux, il a intégré les résultats d'une enquête scientifique dans un texte humain qui nous touche. Et, parce que l'enquête a été rigoureusement menée, ne serait-il pas possible d'espérer que le texte restant le même l'auteur publie de son livre une édition avec notes et références à l'égard de ceux qui savent bien comme M.
références à l'égard de ceux qui savent bien comme M. G. Papini lui-même qu'on ne peut retrouver la vie qu'à partir des sources, c'est-à-dire, ici, des archives? Jean DELUMEAU. Ernst Walter ZEEDEN. Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums. Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1950; in-8°, x388 pages. Horst Stephan a publié, en 1907, un Luthers in den Wandlungen seiner Kirche et Franz Schnabel consacré quelques pages de ses Deutschlands geschichtliche Quellen und Darstellungen (t. I, 1931) au même sujet, « Die Wandlungen des protestantischen Luthersbild ». Depuis, protestants et catholiques n'ont cessé de « réinterpréter » Luther et le
catholiques n'ont cessé de « réinterpréter » Luther et le luthéranisme. Historien catholique, M. Zeeden fait de cette histoire des variations des « évangéliques », dans le jugement qu'ils portent sur leur maître et sur eux-mêmes, une sorte d'appendice au traité de Bossuet, avec le souci d'atteindre au plus profond de la notion que les protestants ont d'eux-mêmes et d'aider ainsi au colloque entre les deux religions chrétiennes. Pendant cent cinquante ans, nous dit-il, aux temps de l'orthodoxie luthérienne (de la mort du réformateur au début du XVIe siècle), la personne de Luther disparaît derrière son message. Luther et le
personne de Luther disparaît derrière son message. Luther et le luthéranisme appartiennent, en effet, alors aux théologiens, et de stricte doctrine. Après avoir rappelé ce que le réformateur a dit de lui-même, M. Zeeden passe en revue les témoignages de ses contemporains, Bugenhagen, Jonas, Coelius, Hans Sachs Luther est l'ange de Dieu, envoyé pour abattre le pape-Antéchrist. Ce fut la vision de Mélanchthon, malgré l'incompatibilité d'humeur qui finit par l'opposer à son maître et malgré la position nuancée qu'il gardait à l'égard du catholicisme Luther est le « rude médecin » que Dieu a directement inspiré. Les premiers historiens de
» que Dieu a directement inspiré. Les premiers historiens de la Réforme, Mathesius et Sleidan, ont la même assurance, et Flaccius Illyricus en fait une sorte de dogme, que le luthéranisme officiel reconnaîtra pendant plus d'un siècle c'est ce que M. Zeeden nomme la « Monumentalisierung » religieuse du réformateur. L'auteur, qui cite quelques médailles ultra-laudatives frappées au XVIe siècle en l'honneur de Luther, aurait tiré de curieux témoignages, numismatiques et littéraires, de l'énorme volume (1.600 p. in-folio) des Hilaria Evangelica où fut publié, en 1718, le compte rendu des fêtes auxquelles avait donné lieu, l'année précédente, le second centenaire
fêtes auxquelles avait donné lieu, l'année précédente, le second centenaire de l'affichage des Thèses, et cela dans toute l'Europe luthérienne (y compris « Mömpelgard »). L'avènement du jétisme devait ramener Luther sur la terre et en faire, d'un ange parfois exterminateur, un saint dont la spiritualité commence à intéresser autant que la doctrine. En même temps, avec les hommes de l'Aufklärung, la conception de la Réforme bascule d'une théologie de la Révélation à une philosophie de la religion. La vénération pour Luther change totalement de motif, mais elle se maintient, et Lessing avoue qu'il a été parfois en danger de
et Lessing avoue qu'il a été parfois en danger de diviniser le réformateur. Celui-ci devient le héros de la liberté de conscience, au besoin en reconnaissant en lui quelques séquelles de l'intransigeance romaine, et on en oppose cette nouvelle version à une Église luthérienne officielle restée intégriste. Le jeune Frédéric commence par adopter ces vues dans une lettre de 1737 à Voltaire, il reconnaît à Luther et à Calvin, « de pauvres diables, d'ailleurs », le mérite de « s'être délivrés du joug des prêtres ». Plus tard, il devait écrire « Si j'avais vécu au temps de Martin Luther,
écrire « Si j'avais vécu au temps de Martin Luther, je l'aurais soutenu de toutes mes forces »; il est vrai qu'il ajoute, plus ou moins plaisamment, « pour le pousser jusqu'au socinianisme ». C'est le philosophe qui parle là. L'homme d'État est reconnaissant à Luther d'avoir établi, dans le protestantisme, une religion qui, « ne dépendant de personne, est entièrement soumise à l'État », et qui a les deux grandes vertus d'être tolérante et de prêcher la résignation aux sujets. Aux alentours de la Révolution, avec Herder et ses émules, Luther est volontiers transformé en héros national et même
émules, Luther est volontiers transformé en héros national et même en champion du nationalisme allemand. Mais le retour à l'orthodoxie lui redonne une valeur proprement spirituelle et Hamann, le « mage du Nord », avoue bonnement qu'il « luthérise » : « Les écrits de Luther sont ma lecture principale, mon pium desiderium, mon ultimum visibile ». En 1817, pour le troisième centenaire des Thèses, aurait pu nous dire M. Zeeden, le grand Claus Harms publia, avec le texte de Luther, quatre-vingt-quinze nouvelles thèses, du luthéranisme le plus affirmé. Il aurait fallu ajouter, il est vrai, que, au même moment,
aurait fallu ajouter, il est vrai, que, au même moment, le successeur de Frédéric II, Frédéric-Guillaume III, mêlant les préoccupations politiques de celui-ci à son piétisme personnel, abandonnait Luther pour instaurer une religion d'État. Malheureusement, M. Zeeden s'arrête à ces débuts du XIXe siècle, se contentant d'indiquer que l'époque qui s'ouvre alors verra les historiens s'approcher de Luther, après les théologiens, les philosophes et les hommes d'État, pour s'intéresser, finalement, à la personne du réformateur. Un second volume doit contenir les documents qui soutiennent la présente étude. É. G. LÉONARD. Martin BUCER. Résumé sommaire de la doctrine chrétienne. Texte établi
Martin BUCER. Résumé sommaire de la doctrine chrétienne. Texte établi et traduit par François WENDEL. Paris, P. U. F., 1951 gr. in-8°, 103 pages. (Cahiers de la Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses de Strasbourg, n° 33.) Le réformateur strasbourgeois bénéficie depuis une trentaine d'années d'un regain d'intérêt, qu'a publiquement manifesté la célébration à Strasbourg (le 25 février 1951) du quatrième centenaire de sa mort. Alors que l'on en était resté longtemps au Capito un Butzer de J. W. Baum (1860), avec quelques études de détail, notamment de J. M. Usteri, A. Lang et L. Buchsenschutz, les travaux à son
Usteri, A. Lang et L. Buchsenschutz, les travaux à son sujet se sont multipliés depuis les approches de la première guerre mondiale, qu'il s'agisse de vues d'ensemble comme les Martin Bucer de Gustave Anrich (1914) et d'Hastings Eells (1931), de rapprochements de son œuvre avec celle de Calvin (G. Klingenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer, 1912; W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucers praedestinatiegedachten voor het optreden van Calvijn, 1922; W. Pauck, Calvin und Butzer, dans le Journal of Religion de Chicago, 1929; Jacques Courvoisier, Bucer et l'œuvre de Calvin, dans la Revue de Théologie de Lausanne, 1933; Henri
Calvin, dans la Revue de Théologie de Lausanne, 1933; Henri Strohl, Bucer et Calvin, dans le Bull. Soc. Hist. prot. fr., 1938), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1939), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1939), de son rôle en Angleterre (A. Lang, Butzer in England, dans l'Archiv für Reformationsgeschichte de Tübingen, 1941; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, 1947) ou de sa théologie et de son ecclésiologie (J. Courvoisier, La notion d'Église chez Bucer dans
son ecclésiologie (J. Courvoisier, La notion d'Église chez Bucer dans son développement historique, 1933; W. Hosten, Christentum und nichtchristliche Religion nach der Auffassung Bucers, dans les Theologische Studien und Kritiken de Gotha, 1936; H. Strohl, Un aspect de l'humanisme chrétien de Bucer, dans la Revue de Strasbourg, 1938, et Bucer humaniste chrétien, dans les Cahiers de la Revue, 1939; R. Stupperich, M. Bucers Anschauungen von der Kirche, dans le Zeitschrift für Systematische Theologie de Berlin, 1940; C. Hopf, Martin Bucer's letter to John a Lasco on the Eucharist, dans le Journal of Theological Studies de Londres, 1947). Les œuvres de
Journal of Theological Studies de Londres, 1947). Les œuvres de Bucer étaient, parallèlement, l'objet d'éditions et de traductions, et les Cahiers de la Revue de Strasbourg publièrent, de Jacques Courvoisier, la Traduction française du Commentaire de Bucer sur l'Évangile selon saint Mathieu (1933) et, de Henri Strohl, le Traité de l'Amour du prochain. Ils continuent cette utile œuvre de divulgation par l'édition que nous signalons ici. Ce Summarischer Vergriff der Christlichen Lehre und Religion die man zu Strasbourg hat nun in die XXVIII Jahre gelehret est aussi intéressant par les circonstances de sa publication que par son contenu. Circonstances particulièrement
circonstances de sa publication que par son contenu. Circonstances particulièrement honorables pour Bucer tandis qu'à Wittenberg Melanchthon acceptait l'Intérim, le réformateur strasbourgeois, pourtant si près de lui par l'irénisme, repoussait les mesures impériales qui eussent anéanti la Réforme, et peu s'en fallut que l'on vît Strasbourg résister par les armes, comme le fit Magdebourg, animée par Amsdorf et Flaccius. Finalement, Bucer partit pour l'Angleterre (M. Wendel nous pardonnera la petite vanité d'ajouter à sa bibliographie sommaire l'article de H. Bornkamm, Martin Butzers letzter Brief. Sein Urteil über die englische Reformation und seine Stellung zum Interim in Deutschland, dans l'Archiv für
und seine Stellung zum Interim in Deutschland, dans l'Archiv für Reformationsgeschichte, 1941). Mais le culte protestant fut sauvé à Strasbourg. L'occasion particulière de la publication du Résumé sommaire avait été la nécessité de répondre à un pamphlet dont l'auteur prétendait assimiler la doctrine et la pratique des réformateurs strasbourgeois à celles des anabaptistes insurgés de Munster. D'où une réfutation de cette assimilation et une confession de la foi enseignée à Strasbourg, en XXIX articles. Ce qui frappe le plus dans la Confession de foi, c'est la disproportion entre ce qui y traite du dogme et les articles (dixneuf !) qui
y traite du dogme et les articles (dixneuf !) qui concernent l'Église. Le dogme est vite expédié, sans aucune définition de la grande question contestée de la prédestination, et avec une insistance sur les bonnes œuvres qui marque bien le côté pratique de l'enseignement strasbourgeois. Par contre, beaucoup plus de la moitié de la Confession de foi est consacrée à l'organisation de l'Église, à ses ministères et à ses sacrements la sainte Cène elle-même semble relever de l'ecclésiologie plus que de la théologie. On comprend que le protestantisme français d'aujourd'hui, où le renouveau de la notion d'Église menace parfois de
où le renouveau de la notion d'Église menace parfois de pousser jusqu'à l'ecclésiolâtrie, se plaise à trouver sa justification dans Bucer. Il n'est pas difficile à celui-ci de séparer la cause de la Réforme de celle des Munstériens, qui en est « le contraire sur de nombreux points l'Écriture sainte qu'ils ont rejetée, l'incarnation du Christ qu'ils ont niée, le royaume du Christ qu'ils ont situé sur le plan terrestre, le baptême des enfants qu'ils ont condamné, la Sainte Cène qu'ils ont anéantie, le saint mariage qu'ils ont souillé par la polygamie, l'autorité civile contre laquelle ils se sont insurgés
la polygamie, l'autorité civile contre laquelle ils se sont insurgés ». Mais il se montre très soucieux de maintenir hors de cause, dans ces accusations de munstérianisme, ce qui atteignait, en fait, la conception réformée de la foi chrétienne. Par exemple, à l'imputation « Nous ne pourrions alléguer d'autre fondement de notre vocation, de notre activité que l'Écriture divine, comme l'ont fait aussi les gens de Munster », la réponse « Nous louons Dieu que nos pires ennemis nous rendent pareil témoignage », mais « les hommes de Munster sont allés à leur perte en abandonnant la divine Écriture et
allés à leur perte en abandonnant la divine Écriture et en lui préférant leurs fausses prophéties et de grands prodiges et tromperies de Satan ». Ces distinctions, essentielles, sont faites avec une remarquable netteté. Terminons à propos de la question (c'est la troisième partie du titre) « À qui il appartient de réformer les cérémonies extérieures du culte » par un rapprochement avec la doctrine de Calvin sur les autorités inférieures. On sait que, pour le réformateur français, ces autorités, en cas de carence ou d'indignité des supérieures, reçoivent automatiquement le droit, et le devoir, d'assumer le pouvoir, en prenant
le droit, et le devoir, d'assumer le pouvoir, en prenant au besoin la tête d'une insurrection légitime que le peuple est trop mal instruit et trop irresponsable pour promouvoir. Application du même principe chez Bucer « Il est commandé aux autorités inférieures (ecclésiastiques et laïques) de ne pas permettre que le moindre des hommes soit insulté ou lésé injustement. Comment donc ne devraient-elles pas empêcher aussi, dans la mesure de leurs forces, que notre Dieu et Seigneur ne soit insulté et blasphémé, et que les pauvres âmes ne soient conduites à leur perdition éternelle? Certes, la réforme de la religion
à leur perdition éternelle? Certes, la réforme de la religion est au suprême degré de la compétence des autorités souveraines. Mais ceux qui, placés au-dessous de ces autorités et confirmés par elles, ont le pouvoir de bien gouverner comme des dieux ont, de ce fait aussi, reçu l'ordre d'empêcher avant tout que la Majesté éternelle de Dieu ne soit lésée et que les pauvres âmes ne soient perdues. » E. G. LÉONARD. Josef BOHATEC. Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus. Graz, Bolhau, 1950 gr. in-80, vm + 491 pages. La caractéristique essentielle de Calvin est qu'il a
491 pages. La caractéristique essentielle de Calvin est qu'il a réuni les trois Réformes, dogmatique, humaniste et piétiste, que le luthéranisme avait opposées, et qu'il a donné à son Église un État chrétien comme cadre et comme support. D'où l'importance et l'originalité du Calvin humaniste et du Calvin juriste auquel s'est consacré le plus grand des « calvinisants » d'aujourd'hui, Joseph Bohatec, de l'Université de Vienne. Après s'être occupé du dogmaticien, notamment dans une étude sur la prédestination divine, Calvins Vorsehungslehre, donnée aux Calvinisten (1909), il fit du juriste l'objet de travaux devenus classiques, Calvin und des Recht (1934), Die