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de Diderot qui lui désigne une assez large place philosophique. Il aurait été au XVIIIe siècle, et contre les molles idéologies anglaises accueillies avec une surprenante faveur, le défenseur, le créateur peut-être d'une philosophie plus précise, et, vraie ou fausse, qui présentait des mérites de cohérence et de solidité dus à une armature d'observations biologiques. D'où liaison étroite et naturelle entre son athéisme et son matérialisme, d'où tendance à subordonner le premier au second et à accuser ainsi la logique des idées de Diderot supérieure à celle du déisme anticlérical de Voltaire. Ce déisme « à l'anglaise » demeure cependant
de Voltaire. Ce déisme « à l'anglaise » demeure cependant la qualité constante de la philosophie voltairienne et comme la plus sûre nuance qui la puisse caractériser. Le spiritualisme hésitant du sceptique qui se « proclamait un corps qui pense », s'accommodait aisément du sensualisme de Locke qui composait l'âme avec les impressions reçues du corps. Son « chaos d'idées claires », s'il se prête mal à la systématisation, du moins conserve et affirme une même volonté de ne contempler que certains aspects de la nature humaine et universelle et d'en effacer tout ce qui peut servir de prétexte à
d'en effacer tout ce qui peut servir de prétexte à l'établissement des cultes et à l'organisation des clergés. Soutenu d'un souci aussi ferme, son œuvre apparaît aussi comme solide. De la religion naturelle au despotisme éclairé, il n'est point de thèses vraiment contradictoires. De meilleurs raisonneurs en pourraient combler les lacunes sans sacrifier aucun des éléments qu'il y a groupés. En ce sens, et comme canal d'un newtonisme plus ou moins corrompu de préoccupations qu'on dirait aujourd'hui pragmatistes, il est vrai que Voltaire est un des chefs de la philosophie française du XVIIIe siècle. Il paraît moins exact d'en dire
française du XVIIIe siècle. Il paraît moins exact d'en dire autant de Diderot. Non qu'il soit moins équitable de contester l'influence qu'exerça sur l'esprit de ses contemporains le directeur de l'Encyclopédie, mais c'est cette influence même qui risque de faire illusion, car il est trop facile d'y confondre le rôle du publiciste et la part du penseur. Un habile vulgarisateur ne fait point encore un philosophe original. Contre l'Église, contre l'État aussi peut-on dire, il forgea mille armes d'une inégale solidité ; son mérite fut de découvrir un jour que le matérialisme était de meilleure trempe que les autres. Cela
le matérialisme était de meilleure trempe que les autres. Cela ne signifie point qu'il l'ait créé, ni qu'il en ait donné l'exposition la plus convaincante, ni même qu'il ait prévu de son système les conséquences et la destinée. Lange, dans son ouvrage classique sur l'Histoire du matérialisme, semble attribuer comme principale cause à la gloire philosophique de Diderot quelques erreurs chronologiques. Il y aurait eu d'après lui comme un remaniement à son profit de l'histoire philosophique du XVIIIe siècle français. En France, on assimila sans doute trop volontiers son talent de polémiste à une imagination créatrice de philosophe ; en
de polémiste à une imagination créatrice de philosophe ; en Allemagne, il paraît plutôt avoir bénéficié de l'esprit de système des historiens hégéliens qui corrigèrent d'après leurs idées la réalité des faits et les indications des dates. Il convient, à ce sujet, de s'en rapporter aux critiques de Lange. Zeller lui-même, à ce qu'il dit, a dessiné un arbre généalogique arbitraire de la philosophie encyclopédiste, qui la fait partir de Locke et lui donne pour aboutissants d'Holbach en passant par Voltaire, Condillac, Diderot, d'Alembert et Helvétius. Cette filiation imaginaire, mais commode et d'un tracé qui s'impose par sa simplicité, résiste
commode et d'un tracé qui s'impose par sa simplicité, résiste au désaccord de la progression qu'elle dessine avec l'ordre réel de la chronologie. Et celle-ci, par ce qu'elle révèle, en outre, de la véritable pensée du matérialisme de Diderot, ne la laisserait point subsister même à titre de schéma explicateur, de reconstruction idéale destinée à suivre l'enchaînement logique des doctrines. N'empêche que Kuno Fischer fait de La Mettrie un disciple de Holbach et qu'Hettner affirme que le même La Mettrie écrivit, en 1745, l'Histoire naturelle de l'âme, excité par la lecture des Pensées philosophiques de Diderot, qui parurent en 1746,
lecture des Pensées philosophiques de Diderot, qui parurent en 1746, et où ne se trouve exposé en un endroit le matérialisme qui inspira seulement les Pensées sur l'interprétation de la nature, publiées en 1754, matérialisme que La Mettrie avait poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences dans son livre fameux de l'Homme-machine, édité à Leyde en 1748. Aucun philosophe n'est contraint sous peine de déchoir à rencontrer du premier coup sous sa plume les lignes définitives de son système. Le consciencieux Kant mit trente-quatre ans à élaborer son criticisme avec les souvenirs de son éducation wolfienne et ses lectures enthousiastes de Newton
de son éducation wolfienne et ses lectures enthousiastes de Newton et de Rousseau. Mais une œuvre comme la sienne témoigne d'un progrès sûr, quoique lent. Elle ne montre point de conversions trop brusques de la pensée, elle ne brûle pas avec éclat des idoles jadis révérées. Tout au plus s'en éloigne-t-elle discrètement, ayant perdu la foi, en expliquant les causes de son impiété raisonnée. Une autre œuvre se présente-t-elle comme hétérogène, et si l'on veut comme chaotique, quelque logique secrète sous ce désordre apparent en maintient encore inébranlables les composants essentiels et la charpente qui supporte les fantaisies externes de
essentiels et la charpente qui supporte les fantaisies externes de l'édifice. Mais chez Diderot, il n'y a point de lien logique entre l'athéisme et le matérialisme, car ce n'est point celui-ci qui engendra celui-là, et le contraire serait plutôt la vérité ; il n'y a point non plus d'intermédiaires satisfaisants entre le déisme initial du traducteur de Shaftesbury et le matérialisme final du collaborateur de d'Holbach. Son passage d'une position à l'autre est imprévu comme un changement de domicile. Il ne faut pas l'expliquer par un développement rationnel de ses idées, mais par un saut de la passion qui commandait
idées, mais par un saut de la passion qui commandait en lui les attitudes intellectuelles ; il faut, autrement dit, faire appel pour la comprendre à la logique des sentiments. C'est aussi par le sentiment — par un sentiment commun à tous les « intellectuels » de l'époque qu'on nommait alors philosophes — qu'il faut expliquer la rupture, au XVIIIe siècle, de la tradition philosophique maintenue jusqu'à ce moment par les philosophes scolastiques et par Descartes, c'est-à-dire par les continuateurs véritables de l'œuvre d'Aristote, demeurée la gardienne et la dépositaire des résultats profitables de la pensée antique. « Depuis les
des résultats profitables de la pensée antique. « Depuis les premières années du XVIIIe siècle, a dit Lasserre, la littérature et la conversation enseignaient l'irrespect; Voltaire, le Montesquieu des Lettres persanes, les encyclopédistes avaient mis l'esprit public en possession d'arguments, de plaisanteries qui frappaient d'une marque de superstitieux et de ridicule toute règle établie, toute croyance politique et religieuse. Guerre étouffée purement destructive... Des réformateurs sérieux, s'ils avaient jugé le moment venu de soustraire les intelligences françaises à une autorité de ce genre, l'auraient rendue inutile en enseignant les causes physiques et historiques d'où les pouvoirs sociaux tirent leur légitimité...
physiques et historiques d'où les pouvoirs sociaux tirent leur légitimité... La folle dialectique de Voltaire ne montrait que la verve de Voltaire. Elle supprimait la croyance sans engendrer la raison, c'est-à-dire qu'elle faisait plus grande la place de la déraison... Une crédulité désordonnée, une badauderie ingénieuse fut le fruit nécessaire de tant de malice. Les maîtres de l'opinion se laissaient dicter tous leurs jugements par ce caprice de satire envers l'ordre établi. Une élite avertie pouvait goûter leurs impertinences, mais le public les suivait avec une docile candeur. Témoin cette anglomanie qui commença à faire délirer nos aïeux entre 1735
anglomanie qui commença à faire délirer nos aïeux entre 1735 et 1740. Voltaire, dans ses Lettres philosophiques avait donné des Anglais un panégyrique sans véritable information, qui n'était manifestement qu'une très vive échappée d'humeur contre ses compatriotes. Un enthousiasme subit pour l'Angleterre s'empara des âmes toujours très nombreuses dont la générosité se montre volontiers en faveur des idées du lendemain. Malheureusement, ce qu'on célébrait sous le nom d'Angleterre, ce n'était pas la nation trois fois admirable, mais encore si peu connue, dans son histoire, dans ses institutions, dans son Shakespeare. C'était la plus fade chimère, une Saldente de la vertu,
C'était la plus fade chimère, une Saldente de la vertu, de la liberté et de la philosophie, uniquement peuplée de citoyens fiers, rudes et sublimes, et qui semble, dans les descriptions du temps, le rêve de quelque Plutarque niais. La cause de cette admiration passionnée de l'Angleterre qui fit la fortune en France des philosophies anglaises n'est donc qu'une « très vive échappée d'humeur » d'un Français mécontent des institutions de son époque. La biographie des « philosophes » et l'histoire des institutions sont requises comme préliminaire pour l'histoire de la philosophie française du XVIIIe siècle, de cette période qu'on
la philosophie française du XVIIIe siècle, de cette période qu'on pourrait appeler pré-romantique, où se fait jour la cassure de la tradition dans l'ordre de la pensée. Encore, et ici comme en littérature, convient-il de ne se point méprendre sur le sens du mot tradition. De la rupture de cette tradition philosophique, le matérialisme de Diderot et le spiritualisme de Voltaire ne sont, pour ainsi dire, que des épisodes, mais dont l'origine cesserait d'être intelligible si l'on entendait par tradition philosophique une routine quelconque du raisonnement. La vérité est qu'il y a deux sortes de traditionalisme dans tous les ordres
y a deux sortes de traditionalisme dans tous les ordres de sciences et d'art, l'un qui consiste à suivre aveuglément sans révision ni contrôle les exemples du passé, l'autre qui en recueille les leçons, qui n'accepte de son héritage que les disciplines éprouvées par le succès, et sur le modèle de celles-ci en construit de nouvelles, à leur tour génératrices de progrès. Un traditionalisme de ce genre est aussi nécessaire à la philosophie qu'aux sciences, aux lettres et aux arts, et jusqu'au XVIIIe siècle, on constatait, presque sans défaillance, sa féconde continuité. Dans la philosophie française surtout, lumineuse, raisonnable, mais
féconde continuité. Dans la philosophie française surtout, lumineuse, raisonnable, mais qui ne refusa jamais d'entendre « les voix du mysticisme éternel », une inclination naturelle du génie populaire y laissait apparaître, avec chaque grande œuvre nouvelle, le bénéfice du passé médité. Si les « idées anglaises » firent une brusque irruption dans notre littérature pour s'opposer à sa marche instructive, elles y furent appelées par les passions anticléricales ou antimonarchistes de quelques Français, elles n'étaient point une phase prévisible par l'examen des doctrines qui les précéderent. Bien plus, cette tradition, nullement infaillible, et dans laquelle Descartes avait incorporé plus d'un
nullement infaillible, et dans laquelle Descartes avait incorporé plus d'un germe de trouble, pouvait sans grand inconvénient se vicier, se dénaturer ou se corrompre en gardant en soi-même comme un remède à ses erreurs, une bonne méthode qui, mal employée, se retournait d'elle-même contre son mauvais usage. La Mettrie, moraliste sans délicatesse et glouton sans pudeur, fut aussi matérialiste que Diderot, mais il resta dans le matérialisme une façon de scolastique, un cartésien « rétréci », mais un passable raisonneur, et son propre exemple lui aurait suscité des adversaires autant que des disciples. C'est lui, et aussi Rousseau, qui furent
que des disciples. C'est lui, et aussi Rousseau, qui furent les véritables créateurs du matérialisme français au XVIIIe siècle, bien plutôt que l'illustre Diderot, qui accepta complaisamment leur matérialisme comme une arme contre la religion, et de même qu'il avait accepté précédemment le déisme quasi newtonien de Voltaire. Ce faisant, il privait la raison d'arguments contre une doctrine qui n'était plus qu'un déguisement verbal de la passion ; en un certain sens, il la faisait plus puissante, car son talent de polémiste, s'il la laissait très vulnérable, la rendait du moins irrésistible. C'est dans la réaction sentimentale d'un incroyant par
moins irrésistible. C'est dans la réaction sentimentale d'un incroyant par caractère, impatient de décocher à la religion qui l'opprime des flèches de tout métal dont il considère l'acuité plus que la solidité, qu'il faut chercher l'origine — disons-la psychologique — du matérialisme de Diderot. Il débute comme philosophe, en 1745, par une traduction des Principes de la philosophie morale ou Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury, et où il se montre aussi déiste que son modèle. Les Lettres philosophiques de Voltaire avaient paru onze ans auparavant ; la philosophie anglaise était déjà vulgarisée en France et l'on
la philosophie anglaise était déjà vulgarisée en France et l'on était soucieux d'apprendre les détails de systèmes dont on connaissait les grandes lignes de structure. Mais cette philosophie anglaise fut « utilisée » beaucoup plus que vulgarisée. Il n'y avait point, en Angleterre, de philosophes irréligieux, ou seulement un très petit nombre. Ils le devinrent tous en France après avoir été traduits. En réalité, Shaftesbury, Priestley, Locke étaient anticatholiques, parce que protestants ; Voltaire s'empara de leur religion naturelle, mais en reléguant l'objet de son culte très au-dessus des actions humaines, frein nécessaire des appétits de la multitude que peut
humaines, frein nécessaire des appétits de la multitude que peut sans danger railler l'homme d'esprit, même s'il se découvre quelque inclination à y croire. Ce Dieu élevé très au-dessus d'un monde régi par les seules lois mécaniques contentait à peu près des âmes religieuses et non catholiques. Diderot, dans ses Pensées philosophiques, en 1746, l'accepta faute de mieux, mais de fort bonne grâce, et sous couleur de louer l'Être suprême qui parle au cœur de l'homme, attaqua l'Église, marchande d'impostures. Mais son livre est apparemment dirigé autant contre les athées que contre les catholiques. Il prétend convertir les incroyants par
que contre les catholiques. Il prétend convertir les incroyants par la science et s'élève éloquemment contre l'impertinence des esprits forts. Ce n'est pas de la main du métaphysicien, dit-il, que sont partis les grands coups que l'athéisme a reçus. Les méditations sublimes de Malebranche et de Descartes étaient moins propres à ébranler le matérialisme qu'une observation de Malpighi. Si cette dangereuse hypothèse chancelle de nos jours, c'est à la physique expérimentale que l'honneur en est dû. Ce n'est que dans les ouvrages de Newton, de Muschenbroeck, d'Hartsoeker et de Nieuwentyt qu'on a trouvé des preuves satisfaisantes de l'existence d'un être
qu'on a trouvé des preuves satisfaisantes de l'existence d'un être souverainement intelligent. Il précise un peu plus loin l'argument principal de son apologétique : "Les subtilités de l'ontologie ont fait tout au plus des sceptiques ; c'est à la connaissance de la nature qu'il était réservé de faire de vrais déistes. La seule découverte des germes a dissipé une des plus puissantes objections de l'athéisme. Toutes les observations concourent à me démontrer que la putréfaction seule ne produit rien d'organisé... Si un athée avait avancé, il y a deux cents ans, qu'on verrait peut-être un jour des hommes sortir tout
ans, qu'on verrait peut-être un jour des hommes sortir tout formés des entrailles de la terre comme on voit éclore une foule d'insectes d'une masse de chair échauffée, je voudrais bien savoir ce qu'un métaphysicien aurait eu à lui répondre." Diderot, dit Lange, combattait, en réalité, depuis longtemps en faveur de l'athéisme alors qu'il l'écrasait encore en théorie. Mais Diderot était anticlérical beaucoup plus qu'athée. (Les "Additions" aux "pensées philosophiques", composées à la même date que celles-ci et publiées vers 1770, de même que la "Promenade du sceptique" ou les "Allées", qui furent écrites en 1747, en fournissent d'incontestables preuves.)
"Allées", qui furent écrites en 1747, en fournissent d'incontestables preuves.) Le newtonisme de Voltaire, la morale déiste de Shaftesbury lui avaient permis de donner comme support à sa haine des prêtres et à son mépris du culte une religion naturelle inoffensive et conciliante ; le matérialisme qui se crée sous ses yeux et qu'il n'a plus qu'à recueillir tout fait le pourvoir de bases plus solides. Diderot n'est décidément point un philosophe, mais simplement un polémiste qui s'assure des retranchements confortables. Ce déisme anticlérical se maintient et s'équilibre dans les ouvrages postérieurs : "Suffisance de la religion naturelle", rédigée vers
ouvrages postérieurs : "Suffisance de la religion naturelle", rédigée vers 1747 et parue en 1770; la "Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient", qui servit de prétexte à divers tracas en l'année 1749 ; la "Lettre sur les sourds-muets à l'usage de ceux qui entendent et qui parlent", publiée en 1751 ; l'Encyclopédie, dont le premier volume paraît à la même époque; l'Apologie de M. l'abbé de Prades, où Diderot, en 1752, accroît ses audaces sans enrichir notablement son système. Si l'on peut dire déjà qu'il est athée, il a glissé du déisme à l'athéisme sans trop
athée, il a glissé du déisme à l'athéisme sans trop pouvoir expliquer comment. Mais, en 1754, ses "Pensées sur l'interprétation de la nature" nous présentent une théorie du monde parfaitement cohérente où Diderot assouplit son horreur du sentiment religieux sur une métaphysique qui paraît solidement construite. C'est qu'entre temps il vient de méditer l'Histoire naturelle de l'âme publiée par La Mettrie en 1743, L'Homme-machine qui la complète en 1748, et sans parler des autres livres de La Mettrie, il connaît peut-être les mémoires pseudonymes de Maupertuis qui datent de 1751. Son matérialisme cependant n'est pas identique à celui de La
Son matérialisme cependant n'est pas identique à celui de La Mettrie, mais s'il n'était corrigé de restrictions prudentes, il correspondrait point par point à celui qu'esquissa Maupertuis dans une dissertation assez peu connue. Il est donc probable que Diderot eut quelque occasion de la lire. Son matérialisme ne devint, du reste, définitif qu'après la lecture des œuvres de Robinet, qui est au XVIIIe siècle le théoricien du matérialisme le moins célèbre, mais le plus profond et le plus philosophe. La Mettrie vint au matérialisme par ses études médicales et comme disciple de Boerhaave et Sydenham. Médecin, il constata trop fréquemment
disciple de Boerhaave et Sydenham. Médecin, il constata trop fréquemment la variation des états de conscience à la suite des variations saines ou morbides des corps pour n'en pas conclure à l'étroite dépendance des uns par rapport aux autres. L'âme dont on ne pouvait en physiologie expliquer l'action sur la machine humaine que par les hypothèses invraisemblables de Stahl lui parut dès lors une entité fictive dont la superstition et une morale antiphysique avaient inutilement encombré la science. De la matière, il prétendit tirer la notion de conscience, qui, pour lui, était à peu près toute l'âme. Il accommoda aux
lui, était à peu près toute l'âme. Il accommoda aux modes scolastiques et cartésiens le matérialisme antique de Lucrèce qui ne place point la sensation dans les atomes, mais seulement dans certaines juxtapositions d'atomes privilégiées qui constituent les germes. La Mettrie éblouit facilement le lecteur par une multitude de souvenirs professionnels des troubles jetés dans la conscience par les mutilations ou les maladies de notre corps, mais n'arrive point à expliquer qu'un assemblage d'atomes absolument insensibles puisse, à un certain degré d'agrégation, engendrer une conscience primitive. Il aurait fallu transporter cette conscience primitive, cette sensation initiale au sein de l'atome
cette conscience primitive, cette sensation initiale au sein de l'atome élémentaire lui-même. C'est ce que firent Maupertuis en 1751, Robinet dans son livre De la nature en 1766. Diderot, dans ses "Pensées sur l'interprétation de la nature" parues en 1754 et qui précèdent par conséquent l'ouvrage de Robinet, accepte à peu près le matérialisme de La Mettrie, mais subit aussi vraisemblablement l'influence de Maupertuis. Il ne combat, semble-t-il, la théorie des atomes sensibles qu'afin de lui donner raison. Robinet, douze ans après, développe un matérialisme définitif en s'appliquant à figurer toute la nature dans un même schéma mécaniste. La grande
toute la nature dans un même schéma mécaniste. La grande nouveauté, véritablement singulière de sa pensée, est d'opposer une image subjective et une image objective de la sensation. Celle-ci, vue du dehors et dans sa réalité, n'étant que mouvements et variations de matière, mais considérée par le sujet, n'apparaît plus que comme états de conscience. La liberté intérieure, illusion du sens interne, se réduisait au dehors en un déterminisme rigoureux, et Lange a raison d'affirmer qu'il y avait un acheminement vers la critique kantienne qui, dépassant le matérialisme, même s'il l'eût prouvé, le ruinait du même coup, puisqu'il le réduisait
l'eût prouvé, le ruinait du même coup, puisqu'il le réduisait à n'être qu'une étape dans la recherche de la vérité. Diderot n'y vit pas aussi clair, et sa pensée, qui s'appuyait toujours sur les images les plus grossièrement conceptuelles, ne se souciait pas d'épuiser jusqu'à sa raison dernière le matérialisme qu'elle utilisait pour assouvir ses haines et que son ami d'Holbach se chargea d'utiliser mieux que lui. Dans son Rêve de d'Alembert, dans son Entretien avec d'Alembert, publiés tous deux en 1769, dans ses Eléments de physiologie, dont la date de composition est incertaine et qui ne virent le jour
de composition est incertaine et qui ne virent le jour qu'en 1780, il expose clairement, agréablement, mais superficiellement le matérialisme de Robinet et la théorie de la conscience atomique. Il procède surtout par métaphores. On se souvient volontiers de certaines de ses images : le système nerveux comparé à l'essaim d'abeilles fondu en un seul être et l'araignée au centre de son réseau vivant, cette dernière comparaison attribuée à Mme Lespinasse. Tout de même, elles ne rendaient pas compte du moyen par lequel un total d'impressions particulières se métamorphosait en une conscience unique. La difficulté, comme le remarque Lange, n'était
une conscience unique. La difficulté, comme le remarque Lange, n'était pas psychologique, car si d'une manière quelconque ces sensations peuvent se confondre en un tout, pareilles aux sons d'un système d'harmonie musicale, on peut aussi se figurer comment une somme de sensations élémentaires peut former l'aliment le plus riche et le plus important de la conscience, mais on conçoit mal que des sensations puissent traverser le vide pour passer d'un atome à l'autre. La solution de cette difficulté, que Diderot ne résolut pas, consistait à admettre un contact immédiat entre des molécules sensibles formant alors un tout continu ; mais