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est essentiellement archeologique. En face du bouleversement opéré par la grande industrie dans les relations familiales, il éprouve une sorte d'horreur, que Marx éprouve également; mais, tandis que Marx, pour qui « dans l'histoire, comme dans la nature, la pourriture est le laboratoire de la vie » voit dans ces bouleversements, « si terribles et si dégoûtants » qu'ils soient, le gage d'une transformation finalement heureuse de la famille, Proudhon, plus moraliste et moins disposé peut-être à se payer de mots, condamne d'une façon absolue l'extériorisation de l'activité féminine hors du cercle domestique et prononce son « courtisane ou ménagère
du cercle domestique et prononce son « courtisane ou ménagère ». On ne peut donc pas imaginer, semble-t-il, deux points de vue plus diamétralement opposés et plus inconciliables; et l'opposition vient de la manière différente dont Marx et Proudhon réagissent vis-à-vis du fait de la grande industrie. Nous avons déjà vu plus haut que Proudhon la considère « comme le chef-d'œuvre du spiritualisme », c'est-à-dire de la distinction absolue de l'âme et du corps; et je fais d'ailleurs remarquer à ce propos que c'est Marx qui a le mieux fait ressortir l'énorme séparation qu'accomplit la grande industrie entre les forces
ressortir l'énorme séparation qu'accomplit la grande industrie entre les forces intellectuelles de la production, qui deviennent gigantesques, et le caractère chétif de la main-d'œuvre ouvrière. Les préférences subjectives de Proudhon vont évidemment aux formes paysanne et artisane de la production; la grande industrie heurte et froisse son sentiment intime; il ne l'aime pas; elle pose pour lui le problème « d'une résurrection à opérer », où il s'agit de concilier la forme forcément sociétaire du travail avec la dignité et l'indépendance du travailleur. Sa répugnance personnelle pour la grande industrie ne va d'ailleurs pas jusqu'à lui faire méconnaître son rôle
ne va d'ailleurs pas jusqu'à lui faire méconnaître son rôle révolutionnaire; et il verra, lui aussi, dans ce qu'il appelle les Compagnies ouvrières, destinées selon lui à diriger les grandes exploitations, les véritables armées de la Révolution. Mais il reste que, foncièrement, elle ne lui est pas sympathique, tandis que, pour Marx, elle est le gage, accueilli avec un franc enthousiasme et sans réserve, d'une transformation finalement bienfaisante des relations sociales. Ne nous laissons pas, toutefois, tromper par les apparences, et n'oublions pas, d'une part, que Proudhon, dans sa critique des conceptions du socialisme sur la famille, a surtout eu
des conceptions du socialisme sur la famille, a surtout eu le fouriérisme, que tout le monde s'accordera, je pense, à trouver extravagant sur ce point; et, d'autre part, que Marx, qui, personnellement d'ailleurs, a donné l'exemple des plus belles vertus familiales, ne semble pas du tout conclure à la suppression de la famille, mais à sa transformation en un mode supérieur, devant être, par rapport aux modes oriental, grec, romain et germano-chrétien, « formant entre eux une série progressive », un degré plus élevé de cette série. Il faut bien faire attention, en effet, que si Marx, dans le Manifeste
faire attention, en effet, que si Marx, dans le Manifeste communiste par exemple, déclare que les ouvriers n'ont pas plus de famille que de patrie, c'est une constatation qu'il fait, pour mettre en relief l'hypocrisie bourgeoise reprochant aux socialistes de vouloir détruire ce que le capitalisme ne leur a pas laissé à détruire, puisque c'est chose faite et effroyablement faite — par lui. On peut relire tout le passage du Manifeste, qui est relatif à la famille et à la patrie : on n'y trouvera qu'une réplique de Marx sur le ton ironique et sarcastique qui lui était familier, mais
le ton ironique et sarcastique qui lui était familier, mais aucune indication précise sur la manière dont il entendait le mode futur de la famille et de la patrie dans la civilisation communiste. C'est de la même manière, du reste, que Proudhon, lui aussi, dans sa Solution du problème social, répond aux criailleries bourgeoises sur la prétention prêtée aux socialistes de vouloir détruire « la propriété, la famille et la religion » : « Commencons, s'il vous plaît, s'écrie Proudhon, par mettre la famille hors de cause. Il ne vous appartient pas, bourgeois, qui achetez vos femmes et qui vendez
appartient pas, bourgeois, qui achetez vos femmes et qui vendez vos filles, après avoir exploité sans mesure et sans remords les autres femelles, de nous parler de la famille. 'La famille, nous vous l'avons dit maintes fois, la famille est devenue par la propriété un repaire de prostitution, dont le père est le souteneur et la mère l'entremetteuse. Hommes de chair, avant que vous prononciez le nom sacré de famille, laissez-moi passer le charbon ardent sur vos lèvres. » (P. 156). C'est exactement sur ce ton d'ironie révolutionnaire que Marx, dans le Manifeste, répond aux hypocrites de la bourgeoisie accusant
dans le Manifeste, répond aux hypocrites de la bourgeoisie accusant les communistes de vouloir la « communauté des femmes ». Mais, je le répète, Marx ne donne aucune indication précise sur la manière dont il entend que seront réglés les rapports familiaux dans le futur monde socialiste. Je crois, cependant, qu'il est facile, en relisant attentivement le texte du Capital que j'ai rapporté, de voir que Marx n'envisage nullement la suppression de la famille, mais sa transformation, et une transformation qui en dégagera le contenu moral de toutes les influences économiques, par lesquelles, aujourd'hui, elle n'est souvent « qu'un repaire
économiques, par lesquelles, aujourd'hui, elle n'est souvent « qu'un repaire légal de prostitution ». C'est donc à une forme épurée de la famille qu'il pense, et nullement aux extravagances fouriéristes sur la papillonne et la prostitution généralisée, qui scandalisaient tant Proudhon. Marx, personnellement, tout comme Proudhon, fut, je le répète, le modèle des époux et des pères : il n'eut rien d'un ruffian, comme Lassalle, si cher au conservateur Léon Daudet, qui trouve à ce dandy évidemment une vie plus pittoresque et plus romantique. Sous les apparences immoralistes, que lui prête souvent son ironie méphistophélique, il ne fut pas, au
prête souvent son ironie méphistophélique, il ne fut pas, au fond, un moraliste moins austère ni moins classique que Proudhon, ni un moins grand idéaliste. Et, pour ce qui est de la pureté des mœurs et de la fidélité conjugale, bases idéales de la famille, on peut affirmer que Marx n'était pas moins exigeant que Proudhon. La différence entre eux vient de ce que Proudhon, résolument antiféministe, ne conçoit pas pour les femmes d'autre fonction possible et compatible précisément avec cette pureté des mœurs et cette fidélité conjugale, que la fonction ménagère; il ne veut pas entendre parler, pour elles
fonction ménagère; il ne veut pas entendre parler, pour elles d'extériorisation de leur activité hors du foyer, qui est la garantie souveraine à ses yeux de leur moralité et hors duquel il n'y a pour elles que prostitution ou danger imminent de prostitution : ménagère ou courtisane. Il y a, dans Proudhon, paysan dans l'âme, disons-le une fois de plus, tout l'antiféminisme radical et essentiel de l'antique raison classique, orientale, grecque et latine; et l'on peut constater que, sur ce point, Nietzsche a exactement les mêmes conceptions que Proudhon : je renvoie le lecteur à ce qu'il a écrit à
je renvoie le lecteur à ce qu'il a écrit à ce sujet dans Par delà le bien et le mal. Marx, au contraire, plus intellectuel, appartenant en fait au prolétariat intellectuel, semble admettre que la grande industrie, en tirant la femme hors du cercle domestique, a préparé son émancipation et fourni les bases d'un mode familial supérieur, sur la nature duquel, au reste, il ne donne, encore une fois, aucune précision, fidèle sans doute à sa prudence habituelle pour tout ce qui regardait l'avenir. Comme Proudhon, il constate bien que les classes ouvrières, dans les grandes villes, ont été réduites
les classes ouvrières, dans les grandes villes, ont été réduites à l'infamie, « par l'instabilité du domicile, l'inanité du ménage et le manque de propriété » ; il dénonce cette dissolution effroyable de la famille ouvrière dans la civilisation capitaliste; mais, dit-il, « la pourriture est le laboratoire de la vie »; et il semble supposer, par conséquent, que, de cette dissolution effroyable, pourra sortir une nouvelle forme de la famille et des relations entre les sexes. Comme le prolétariat, issu de la grande industrie, est la classe à qui revient la mission historique de promouvoir la civilisation socialiste, ce
revient la mission historique de promouvoir la civilisation socialiste, ce sont les relations créées au sein du prolétariat par l'évolution sociale et économique, qui devront constituer la base sur laquelle s'élèvera le nouveau droit. La famille bourgeoise, fondée sur la propriété, sacrifie cyniquement à ses exigences les convenances morales; dans la famille ouvrière, vide de propriété, on verra au contraire passer au premier plan les convenances morales. Telle est, sans doute, l'hypothèse de Marx. Et c'est cette hypothèse qui paraît à Proudhon discutable et même ruineuse : « Des êtres, dit-il, qui ne possèdent rien et ne peuvent rien se
dit-il, qui ne possèdent rien et ne peuvent rien se garantir, n'ont que faire de s'épouser; on ne s'engage pas sur le néant; il y aura encore des couples, il n'y aura plus de familles. » Si l'on ajoute que, l'éducation des enfants passant à la société et la femme devenant l'équivalent, économiquement, de l'homme, toute assise matérielle serait enlevée à la famille, celle-ci ne pourrait, vraisemblablement, reposant désormais sur des bases uniquement sentimentales, toujours fragiles, précaires et instables, que tomber dans le vide; en fait, on aboutirait au fouriérisme, c'est-à-dire à la promiscuité générale, à la communauté des femmes
c'est-à-dire à la promiscuité générale, à la communauté des femmes et des hommes, à l'universelle prostitution. Le problème essentiel que nous avons à résoudre est, en définitive, celui-ci : dans une civilisation socialiste, quel sera le rôle et quelle sera la destinée de la femme et de la famille ? Faut-il conserver, comme une acquisition éternelle de la civilisation, l'extériorisation de l'activité féminine, amenée par le capitalisme, avec tout ce que cette extériorisation implique, et le socialisme se montrera-t-il, sur ce point, le simple héritier et l'humble suiveur du capitalisme, se contentant de lui emboîter le pas et estimant avec
se contentant de lui emboîter le pas et estimant avec Marx que le rôle décisif assigné par la grande industrie aux femmes et aux enfants en dehors du cercle domestique est le gage d'une forme supérieure de la famille — ou adoptera-t-il, au contraire, le dilemme de Proudhon : courtesse ou ménagère, convaincu, avec le grand moraliste bisontin, que les promiscuités de l'atelier ne peuvent amener que la prostitution, et que le secret du foyer est, pour la femme, comme il le dit quelque part, « une nécessité d'honneur et de toilette » ? Si l'on peut discerner chez Proudhon
de toilette » ? Si l'on peut discerner chez Proudhon une certaine tendance à ce qu'on pourrait appeler l'utopie morale, l'amenant à concevoir l'économie sous des formes quelque peu statiques, ne peut-on pas discerner, par contre, chez Marx une tendance à ce que j'appellerai l'utopie économique, l'amenant à hypostasier en manifestations éternelles du progrès tous les aspects nouveaux de l'économie ? « La pourriture, dit-il, est le laboratoire de la vie » ; je crains bien que ce ne soit là qu'une de ces phrases à effet, qui servent parfois aux auteurs les plus sérieux à esquiver les difficultés d'un
aux auteurs les plus sérieux à esquiver les difficultés d'un sujet et qui leur déguisent à eux-mêmes le néant de solutions toutes verbales. On en trouve malheureusement quelques-unes comme celle-là dans Marx, qui aimait le jeu de mots et dont la verve dialectique se plaisait parfois à un cliquetis plus brillant que solide, comme cela se voit dans cette Misère de la Philosophie, dont le titre seul est déjà une facétie et dont la légèreté (osons écrire le mot) laisse souvent rêveur; car on peut se demander si Marx avait bien lu Proudhon — ceci dit sans vouloir le moins
bien lu Proudhon — ceci dit sans vouloir le moins du monde chercher à diminuer Marx, mais simplement pour contribuer à en appeler auprès de l'opinion révolutionnaire de l'exécution capitale faite par Marx de Proudhon et acceptée depuis trop facilement par elle. Entre les deux grands émules du socialisme occidental, il serait temps, d'ailleurs, de cesser de dresser des barrières factices et de commencer ce travail de critique, qui ne laisserait subsister d'eux que ce qu'ils ont écrit de vraiment grand et digne de l'immortalité. Il faut poser nettement — et je dirai même solennellement — la question aux révolutionnaires
et je dirai même solennellement — la question aux révolutionnaires et les inviter à une sorte d'examen de conscience sur ce problème de la femme et de la famille; car, s'il est évident que, jusqu'ici, le point faible du socialisme, ce fut son éthique, il est non moins clair que cette faiblesse morale tient aux conceptions courantes adoptées dans les milieux socialistes sur ce problème, dont l'importance est capitale pour la future morale prolétarienne. J'ai souvent dit que le socialisme avait hérité de la démocratie bourgeoise un ensemble de préjugés et d'idées soi-disant avancées, dont le premier devoir d'un écrivain
et d'idées soi-disant avancées, dont le premier devoir d'un écrivain révolutionnaire est de chercher à débarrasser la pensée vraiment prolétarienne; les intellectuels du socialisme, venus de la bourgeoisie de gauche — bourgeoisie souvent purement décadente — ont inondé la littérature révolutionnaire de clichés, qui ne sont, la plupart du temps, que l'expression pure et simple de la pourriture morale bourgeoise. Il s'agirait vraiment de savoir quelles sont, sur cette question de la femme et de la famille, les vraies réactions de la sensibilité prolétarienne; des syndicats ouvriers se sont élevés souvent contre le travail à l'usine de la femme, excitant,
souvent contre le travail à l'usine de la femme, excitant, d'ailleurs, par cette attitude, l'indignation scandalisée d'un Jules Guesde; mais, si grand que soit Jules Guesde par d'autres côtés, il ne fut après tout, lui aussi, qu'un intellectuel du socialisme, dont l'opinion a beaucoup moins de valeur par conséquent que la décision régulière d'un syndicat ouvrier. « Le socialisme, écrit Sorel, n'a pas pour but d'affranchir les ouvriers en les transformant en journalistes, en romanciers ou orateurs », et il ajoute en note : « Presque toutes les femmes comprennent l'émancipation de cette manière ; elles aspirent à quitter l'aiguille
l'émancipation de cette manière ; elles aspirent à quitter l'aiguille pour la plume; c'est ce qui rend le féminisme si ridicule souvent. » et si réactionnaire au fond. » (Avenir socialiste des Syndicats, p. 83.) Marx, lui aussi, fut un intellectuel du socialisme, un très grand intellectuel sans aucun doute, mais dont les origines ne sont pas en fait prolétariennes; et les idées de Proudhon sur la femme et la famille me paraissent avoir une plus grande valeur, parce que Proudhon sort vraiment du peuple et que les réactions de sa sensibilité sont, elles, vraiment plébéiennes. Marx, je le répète,
sa sensibilité sont, elles, vraiment plébéiennes. Marx, je le répète, a donné d'ailleurs, personnellement, l'exemple des plus belles vertus domestiques; et il ne peut s'agir chez lui que d'une erreur de jugement, venant de ce que j'ai appelé un certain utopisme économique et d'un certain optimisme scientiste. Se tromper au sujet du problème fondamental de l'homme et de la femme, nier l'antagonisme profond qu'il y a entre les deux et la nécessité d'une tension éternellement hostile, rêver peut-être de droits égaux, d'éducation égale, de prétentions et de devoirs égaux, voilà les indices typiques de la platitude d'esprit. Un penseur qui,
les indices typiques de la platitude d'esprit. Un penseur qui, dans cette dangereuse question, s'est montré superficiel ou superficiel dans l'instinct ! doit passer pour suspect d'une façon générale. Un homme, au contraire, qui possède de la profondeur dans l'esprit, comme dans les désirs, et aussi cette profondeur de la bienveillance, qui est capable de sévérité et de dureté et qui en a facilement l'allure, ne pourra jamais avoir de la femme que l'opinion orientale. Il devra considérer la femme comme propriété, comme objet qu'on peut enfermer, comme quelque chose de prédestiné à la domesticité, et qui y accomplit sa
de prédestiné à la domesticité, et qui y accomplit sa mission. Ainsi s'exprime Nietzsche (Par delà le bien et le mal, p. 244-245); et nous reconnaissons le « Courtisane ou ménagère » de Proudhon. Nietzsche et Proudhon, avec une profondeur en effet toute classique dans l'instinct, ne font au romantisme aucune concession sur ce problème de la femme. « Partout où l'esprit industriel a remporté la victoire sur l'esprit militaire et aristocratique, la femme tend à l'indépendance économique et légale d'un commis. La « femme commis » se tient à la porte de la société moderne en voie de formation.
la porte de la société moderne en voie de formation. Tandis qu'elle s'empare ainsi de nouveaux droits, tandis qu'elle s'efforce de devenir « maître » et inscrit le « progrès » de la femme, sur son drapeau, elle aboutit au résultat contraire avec une évidence terrible : la femme recule. » (P. 246.) La « femme commis » et la « femme ouvrière », ces deux créations de la société capitaliste, constituant une dénaturation monstrueuse du rôle essentiel de la femme, qui est domestique, la question est donc de savoir si la civilisation socialiste doit, purement et simplement, en hériter,
si la civilisation socialiste doit, purement et simplement, en hériter, se faisant fort même de donner à cet héritage un accroissement complet, ou si elle ne doit pas plutôt au contraire, au nom des intérêts de la morale, de l'hygiène, de la race et de la femme elle-même, purement et simplement le répudier. Nous voyons par l'accord essentiel du plébéien Proudhon avec l'aristocrate Nietzsche que la question peut parfaitement se poser; et nous devons nous demander, si l'esprit prolétarien, successeur de l'esprit industriel et bourgeois, lui-même successeur de l'esprit militaire et aristocratique, ne doit pas, je ne dis pas, cela
et aristocratique, ne doit pas, je ne dis pas, cela va de soi, revenir tellement quelquement aux positions de celui-ci, mais reprendre cette question et lui donner une solution originale, qui sera aussi différente de la solution bourgeoise que de ce qu'on pourrait appeler la solution aristocratique. Proudhon, dans son livre La Guerre et la Paix, a posé le parallélisme du travail et de la guerre et conçu le travail comme le substitut historique de la guerre, le travailleur comme le successeur du guerrier; et, si une civilisation aristocratique est une civilisation guerrière, où l'homme est exalté comme guerrier et
une civilisation guerrière, où l'homme est exalté comme guerrier et la femme faite, comme dit Nietzsche, pour délasser le guerrier et filer la laine à la maison, ne pourrait-on pas dire que, dans la future civilisation prolétarienne, civilisation de producteurs et où l'homme est exalté comme producteur et garde, comme dit Proudhon, « le commandement de l'atelier et le gouvernement de la production », la femme, reine de ce petit royaume (qui est aussi d'ailleurs une manière d'atelier) qu'est son ménage, et présidant à la consommation et à l'épargne, sera destinée de nouveau au seul délassement du producteur ? Mais
destinée de nouveau au seul délassement du producteur ? Mais en quoi la solution prolétarienne du problème de la femme différera-t-elle de la solution aristocratique ? De la maison féodale à la maison ouvrière, en passant par la maison bourgeoise, quel est le rapport et quelles sont les différences ? Instinct, intelligence, intuition : j'ai souvent évoqué cette hiérarchie bergsonienne; et je me suis risqué aussi à dire que la civilisation féodale repose toute sur l'instinct, la civilisation bourgeoise sur l'intelligence et que la civilisation prolétarienne donnera à l'intuition, cet instinct appelé désintéressé par Bergson, la place prépondérante. Si nous
instinct appelé désintéressé par Bergson, la place prépondérante. Si nous appliquons à la question de la femme et de la famille cette espèce de trilogie de l'instinct, de l'intelligence et de l'intuition, nous dirons : dans la maison féodale, la femme est une chose, et les rapports qu'elle entretient avec son Seigneur et Maître, sont purement instinctifs; elle ne possède aucun droit; elle connaît ce qu'on pourrait appeler le régime de la réclusion. Aujourd'hui, on peut dire que nous assistons à un mouvement qui tire la femme de ce régime de la réclusion pour la précipiter dans ce qu'on nomme
de la réclusion pour la précipiter dans ce qu'on nomme le régime de l'émancipation. La femme est sortie et tend à sortir de plus en plus de l'antique gynécée pour se répandre dans tous les domaines de l'activité sociale; elle est devenue ouvrière, commis, médecin, professeur, avocate, que sais-je encore; il n'est pas de profession, jusqu'ici réservée aux hommes, qu'elle ne prétende envahir; et la « grande guerre » a donné à ce mouvement un décisif et formidable ébranlement. On peut dire, en gros, que la femme, de chose instinctive qu'elle était, s'est élevée au rang d'un individu libre et
qu'elle était, s'est élevée au rang d'un individu libre et conscient, dont la prétention est d'établir avec l'homme, à qui jusqu'ici elle était restée subordonnée, des rapports fondés sur la simple égalité mathématique et aboutissant à de simples échanges sur un marché devenu libre : les théories sur l'amour, libre ne font, en définitive, qu'exprimer les conséquences extrêmes et logiques de ce mouvement d'émancipation. La civilisation bourgeoise, qui est essentiellement une civilisation marchande, fondée surtout sur l'échange et dont le marché libre est l'image la plus exacte — un marché sur lequel des atomes libre-échangistes échangent librement des produits réputés
sur lequel des atomes libre-échangistes échangent librement des produits réputés mathématiquement égaux — la civilisation bourgeoise tend à faire de la femme une imité mathématique égale à cette autre unité mathématique, que serait l'homme : l'homme et la femme deviennent deux libre-échangistes, échangeant sur le marché de l'amour leurs libres fantaisies et se livrant, à une sorte d'équivoque : nous aboutissons à la papillonne de Fourier; l'émancipation devient bien l'universelle prostitution. Contre cela, contre cette infamie, l'auteur de La Pornocratie ou les femmes dans les temps modernes a jeté son cri : courtisane ou ménagère; « plutôt la réclusion que
cri : courtisane ou ménagère; « plutôt la réclusion que l'émancipation »; « Mieux vaut, dit-il, dans une boutade significative, une femme estropiée à la maison qu'une coquette ingambe à la promenade. » Je cite à dessein les formules les plus brutales de la réaction proudhonienne, celles par lesquelles son indignation de moraliste s'est le plus énergiquement exhalée. Dans une note de son premier Mémoire sur la propriété (p. 192) je lis également ceci : « Entre la femme et l'homme, il peut exister amour, passion, lien d'habitude et tout ce qu'on voudra, il n'y a pas véritablement société. L'homme
ce qu'on voudra, il n'y a pas véritablement société. L'homme et la femme ne vont pas de compagnie; la différence des sexes élève entre eux une séparation de même nature que celle que la différence des races met entre les animaux. Aussi, bien loin d'applaudir à ce qu'on appelle aujourd'hui émancipation de la femme, inclinerais-je bien plutôt, s'il fallait en venir à cette extrémité, à mettre la femme en réclusion. Le droit de la femme et ses rapports avec l'homme sont encore à déterminer; la législation matrimoniale, de même que la législation civile, est à faire. » Entre la réclusion