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赫耳墨斯主义 作为神话性创始者的赫耳墨斯及其崇拜者
根据学界一种广泛的看法，赫耳墨斯主义主要或完全是一种文学现象。关于是否存在有组织的实践者团体或宗教崇拜，一直存在争论。一些学者认为，没有令人信服的证据表明有赫耳墨斯信徒的教团存在；相反，种种迹象显示这些著作纯属文学性的作品。另一些学者则认为，赫耳墨斯学派至少在一定程度上具备组织形式，他们可能会聚集起来进行诵读、冥想与仪式活动。彼得·金斯利则主张，教师与弟子之间曾有过紧密而深入的互动。
托伪曼涅托——一位罗马帝国时期身份不明的作者——所作的《索提斯书》（仅残存片段）——区分了两位名为赫耳墨斯的人物。第一位是托特，他生活在大洪水之前，并用象形文字将自己的知识刻录在石碑上。洪水之后，这些文字被译成希腊文；而第二位赫耳墨斯，即赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，则将这些内容整理成书。希波的奥古斯丁也知道这种区分。他特别强调，早期的那位赫耳墨斯（拉丁语称作墨丘利），即特里斯墨吉斯忒斯的祖父，是在摩西之后才出现的，因此埃及的智慧学说要比《圣经》的启示更为晚出。
希腊的赫耳墨斯与埃及的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之间有一个显著区别：前者常被以形象的方式描绘出来，而后者尽管广受崇敬，却并无任何已知的古代图像传世。
赫耳墨斯主义 宗教-哲学性教义
现存的赫耳墨斯文献，即古代赫耳墨斯学派的哲学著作，大部分几乎可以确定出自罗马帝国后期。不过，也不能完全排除其中少数文本早在公元前1世纪就已成形的可能。然而，从整体来看，这一庞大而丰富的创作体系中，似乎只有极少一部分得以保存下来。据亚历山大的克莱曼特记载，当时共有“四十二部赫耳墨斯书”，其中三十六部包含了埃及人全部的“哲学”，其余六部则论述医学主题。克莱曼特将“哲学性”著作的范围界定得相当宽泛，不仅包括探讨神祇崇拜的书籍，也涵盖天文-占星与地理类的作品。而古典时代晚期新柏拉图主义者杨布里科斯则援引现已失传的资料称，赫耳墨斯曾将其教义阐述于2万卷，甚至36525卷书中。所有传世的作品最初皆以希腊语写成，但其中一部分如今仅以拉丁语、科普特语或亚美尼亚语译本的形式留存。
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一些最重要的赫耳墨斯文献被汇编进《赫耳墨斯文集》中——这部合集可能直到中世纪才被整理成形，而其现今的名称则是近代学术界所赋予的。第一个确知曾接触过这部文集（或至少部分内容）的学者，是生活在11世纪的米海尔·普塞洛斯。这部文集共收录了十七篇希腊语论文，其中部分保存状况不佳，来源各异，彼此之间并无系统关联，甚至在某些地方相互矛盾。其中一些采用对话体写成，通常由赫耳墨斯向他的长子阿斯克勒庇俄斯或幼子塔特传授教义。编者在文集开篇放置了《人之牧者》——哲学性赫耳墨斯文献中最著名的作品之一。因此，过去人们曾将整部文集称为《人之牧者》，因为他们误以为这些论文其实是同一部著作的各个章节。在《赫耳墨斯文集》之外，另有一部篇幅最长、保存下来的赫耳墨斯主义作品——对话体著作《阿斯克勒庇俄斯》。
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一些赫耳墨斯文献的残篇通过莎草纸文书及古代作家的引文而得以保存。古典时代晚期学者约翰尼斯·斯托拜乌斯在其文选中收录了四十段篇幅不一的摘录，其中二十九段出自现已失传的著作。拉克坦提乌斯与亚历山大的区利罗的著作中，也能找到引自未知赫耳墨斯文献的片段。1945年12月，在拿戈玛第的莎草纸文书出土中，人们发现了一部此前未知的赫耳墨斯文本，直到1971至1972年才通过出版与影印本正式向公众公布。另有若干此前未见的作品残篇，保存在两份维也纳莎草纸文书以及一份13至14世纪的牛津手稿中。另一类资料来源是《赫耳墨斯格言集》，这是一组简短的教义语录，多数仅以公元6至7世纪的亚美尼亚语译本形式流传。这些格言旨在用于灵修实践，帮助赫耳墨斯学派的修行者增强自身的精神力量。
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《人之牧者》（希臘語：，羅馬化：Poimándrēs）的名称来自于该论文中启示之神自称的名字。作为人名，希腊语中原本只存在“Poimandros”这一形式，而“Poimándrēs”显然是作者自创的变体，他可能借鉴了一个发音相近、但未在其他地方出现过的科普特语词汇p-eime nte-rē，其意为“拉的灵性力量”。由此可见，作者既熟悉希腊传统，也精通埃及文化，巧妙地将两种语言与观念融合在一起。《波伊曼德列斯》中的这位神祇显然可被视为托特的化身，但也可理解为启示接受者自身灵魂中那一独立存在的神性精神的拟人化象征。如此一来，启示并非来自外界的神，而是内在的神性在个体心灵中发声。
作者以第一人称叙述，自身即是启示的接受者。他讲述自己在一次异象中见到了人之牧者。人之牧者应被理解为人的内在心灵，而非外在的神明，却常被误解为“至高权能之灵”或“拥有至高权能的理智（智性）”。这位“内在的神”向他揭示了世界与人类的起源，以及人类存在的目的。整篇著作以这场启示性的对话过程为结构展开。
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作者描写道，有一天，他沉思于“存有之物”的本性，此时感官的作用已完全静止。他的思维由此升至极高的境界。就在那时，他看见一个巨大无比的形象，自称为人之牧者，并向他表示，愿赐予他关于上帝与世界的一切知识。这位神圣的导师首先以视觉与听觉的象征方式，让他领悟世界的生成过程。根据作者的异象记述，起初只有一种澄澈、柔和的光，令人心生渴慕。随后出现了一片可怖的黑暗，如同扭曲盘旋的漩涡，向下坠落，并化为一种潮湿而混乱的原初自然，喷吐着烟雾。那自然先是发出痛苦的呻吟，继而发出一声无法辨清的呼喊。作为回应，从光中降下了一位“神圣的逻各斯”，即“普纽玛”，进入那自然之中。于是，那里出现了一种纯净的火，轻盈而有力地升向高处。空气这一元素也随同逻各斯上升，停驻在火的下方。由此，形成了两个“轻的”自然界层次——上层是宇宙之火，下层是气的领域。而在下方，那“重的”两种元素——土与水——依旧混合在一起，它们在悬浮于其上的普纽玛推动下缓缓运动。
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按照人之牧者的解释，他自己便是那光。而光所派遣到自然界中的“逻各斯”，就是“神子”。二者在人身上同样不可分离地共存：父神体现为人的精神，而逻各斯则是感知世界的那一层意识。父与子的合一，正是生命本身的本质。逻各斯被自然所接纳后，使自然得以观照宇宙的精神原型——也就是柏拉图意义上的“观念世界”。由于这一原型至美无比，自然便依其样式加以模仿。通过这种仿效，自然获得了秩序与形态，因而自身也成为一个“宇宙”——即物质世界。
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人之牧者将那“神圣的灵”描述为兼具阴阳两性，亦即“生命与光”的存在。它生出第二位从属的神——巨匠造物主，由他来安排并建构物质世界。巨匠造物主创造了七位“管理者”，即七大行星的神祇，他们作为命运之力主宰并运行着世界。依照巨匠造物主的旨意，诸行星开始围绕世界的中心旋转——在那里聚集着两种沉重的元素，由此形成了位于宇宙中心的地球。随后，坚实与流动之物相互分离，地球遂获得了如今的形态。下界的三种自然界——气、水与土——在行星旋转的激发下，孕育出众生：空气生出飞禽，水生出游鱼，大地生出奔走与匍匐的动物。然而，理性之源——那神圣的“逻各斯”——离开了与其本性相异的低等领域，与造物主融为一体，因此这些动物虽具生命，却没有理性。
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随后，那兼具阴阳两性的光之神又生出了美丽且不朽的“原初之人”。此原人乃神的映像，因此深受其爱。造物主将对万物的统治权赐予了这位神性之人。原人随即观看了其“兄弟”——造物主——在下界自然界中的创造。他转向那些生活在低等领域的凡世之物，并向它们展露自己的美丽形象：那形象映照在水中，也在大地上投下阴影。下界自然看见了这一倒影，便对原人产生了爱意。而与此同时，原人也爱上了自然向他反射出的自己那副美丽的形象。他希望居住在那影像所在之处，而这一愿望立即化为现实，他于是寓居于物质的人体之中。大地的自然如同接纳恋人般接纳了他，并与之合一。因此，人类成为唯一具有“双重本性”的生物：就其真实、内在的“本质之人”而言，他是不朽的；而就其肉体而言，他却是必然会死亡的。
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随后，人之牧者描述了世间生灵的进一步命运。据他说，这些生灵最初都是两性同体，后来才分化为男性和女性。他将死亡解释为世界生成状况的结果：可怕的黑暗之中孕育出了潮湿的自然，而由此产生了物质身体，这种身体的构造使得死亡能够从中滋生。对这样一个凡人之躯的爱，是人迷失于黑暗、停留其中的原因，直到他认知到自己真正光明的本性。作为智慧的导师，人之牧者鼓励听者转离短暂可灭的事物，归向神圣父的光明境界。人之牧者指出，当死亡使物质身体解体时，不朽的本质之人凭借神的恩典，将有机会升入上帝的国度。前提是，追求救赎的人在此之前已获得了自我认知和美德。自我认知使他明白自己由生命与光构成，即由神圣实体组成；而通过善行，他赢得了父的协助。余下的激情与欲望，则被留在无理性的自然领域。当正直之人升越七颗行星的天体层级时，他每经过一层，就会摆脱一种人类的恶习——如恶意的诡计、权力欲和贪念——这些恶习失去对他的支配力而变得无效。最终，他完全净化，抵达七层天之上所谓的“第八自然”，此处只剩下他的真实精神本性。然后他继续上升，回归父者，从而获得神化。与之相反，恶人因无理性而被救赎之路阻隔。他们顺从无边的欲望，越陷越深，沉沦于苦难之中。
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这段异象以人之牧者对听者的劝诫作结，要求他将所接受的启示传扬出去，并成为可教之人的引路人。叙述者说明自己已承担了这一使命。他以一首有节奏的赞歌结束了这篇论述，歌颂“万物之父”。
第二篇是一个对话体，赫耳墨斯向他的儿子阿斯克勒庇俄斯讲解神性与宇宙。对话的出发点是关于运动原理的疑问。部分亚里士多德自然哲学的相关教义被采纳，部分则被否定。根据这里提出的学说，被推动之物所在之物必须大于被推动之物，推动者必须强于被推动之物，而被推动之物所在之物必须具有与之相反的性质，也就是静止。这一原则同样适用于宇宙。宇宙是一个运动的物体，因此它的运动只能在某种非物质且静止的存在中进行。这就是“拓扑斯”（意为“地点”或“空间”），作者将其与普遍智性相等同。宇宙是最大的物体，它贯穿并充满万物，并且是紧密的，不可能存在真空。神既非智性也非光，而是两者的根源，并且可与善相等。
第三篇论述保存状况不佳，题为《神圣教导》（）。它讨论了天体演化学以及自然的神性。作者将神性定义为“通过自然不断更新的整个宇宙结构”。
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在第四篇论述中，赫耳墨斯教导他年幼的儿子塔特。他告诉塔特，上帝将人类派入世间，是为了装点世界。因此，凡人的存在成为不朽宇宙的装饰。上帝赋予了所有人逻各斯，但并非每个人都能获得智性——即能认识神性的精神——尽管上帝并未有意剥夺谁。这篇论述被命名为《克拉特》，因为作者使用了克拉特（希臘語：，羅馬化：kratḗr）的隐喻。上帝将装满智性的罐子降下人间，使所有愿意接受精神恩赐的人都有机会获得。然而，有些人无法接受，因此这些无精神的人过着动物般的生活，并以此视为生命的意义，他们无法理解值得赞叹之事。
第五篇论述记录了赫耳墨斯为塔特所作的教导演讲，详细赞美了宇宙的荣耀与秩序。赫耳墨斯指出，上帝虽无法被感官直接感知，但可以通过理性认识到祂是所有感官现象的起源。对永恒而言，人只能有关于被造之物的概念，而无法对永恒本身形成观念，因为观念属于生成的范畴。宇宙的完美展示了造物主的崇高。上帝无处不在：“在整个宇宙中，没有任何事物不是他自己。他自身即是所有存在与所有不存在，因为存在之物由他显现，不存在之物则潜藏于他自身。”
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第六篇论述的观点与第五篇的世界观形成了鲜明对比。这是一篇面向阿斯克勒庇俄斯的讲演，描述并评价了宇宙的可疑性。赫耳墨斯在此指出，美与善不可与上帝分离，在宇宙中无法找到。物质的身体无法承载善，因为它四面都被邪恶包围。因此，在人世间没有真正的善存在，人们只能称不至于过分邪恶之物为“善”。然而，通过对上帝的认识，人能够领会真正的美与善。
第七篇短小的论述，也是一篇传教讲辞，对物质世界作出了负面评价。演讲者呼吁人们撕裂笼罩自身的“无知之网”，因为它会毁灭灵魂。
第八篇论述，文本保存状况非常糟糕，讨论的是不灭性。宇宙不存在真正的毁灭；由于它是神圣的，没有任何事物会在其中消亡。相反，宇宙中只有变化，物质本身是不朽的。
在第九篇论述中，赫耳墨斯向阿斯克勒庇俄斯讲解感知与思维的关系。赫耳墨斯在此强调虔诚之人与大众之间的对立。虔诚表现为对上帝的认识，这种认识充满一切善。虔诚之人会遭到大众的憎恨，因为大众轻蔑他们，并视其为疯狂。邪恶必然存在于尘世，因为这是其自然归所。然而，虔诚之人能够从邪恶中创造出善。
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第十篇文本题为《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之钥》，包含了一篇面向塔特的赫耳墨斯世界观导论。该文本由一位编辑不甚谨慎地将若干古老（现已失传）的文献拼凑而成，因此内容自相矛盾。其中一个核心主题是灵魂的命运，以轮回学说为框架来描述。灵魂在一次次转世中，如果失去洞察力并被肉体情感牵引，就会衰退。它们一旦盲目，便无法识别善，也无法认识自身。灵魂的邪恶源于无知。与此相对的是基于认识的虔诚，这种虔诚引导善行，使灵魂得以升华。这篇著作尤其强调理性之人的高度价值。理性之人受到热烈的赞颂，被视为神圣的存在，作为神性生灵，与天神平等，甚至在某些方面超越天神。
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在第十一篇论述中，神性之灵——智性——与赫耳墨斯对话。在这里，赫耳墨斯呈现为一位困惑的学生，他听到了相互矛盾的意见，因此向精神寻求澄清。主题是上帝的创造活动。开篇，智性阐述了创造秩序：上帝创造永恒原则——Aeon，Aeon创造宇宙，宇宙创造时间，时间创造生成。然而，这里的“创造”并非指宇宙的时间性起点；宇宙没有开始也没有终结，它因Aeon而永远在生成之中，其中的任何事物都不会消亡。在地球上，创造表现为持续的生成与消逝。生成永不止息，因为上帝无法停止创造，否则祂将不再是上帝。同样，如果人类停止活动，也将不复存在。由被造之物的统一，可以推知创造者的统一。作者的世界观是泛神论：赋予生灵生命的上帝，同时与这些生命同一，他就是在整个有灵宇宙中统一作用的生命原则。因此，上帝绝非不可见，相反，他通过万物显现。作者对人类的认知能力持非常乐观的态度。他认为，人类的精神原则上能够理解一切，只需有意愿。天上没有什么至高，海中没有什么至深，地上没有什么隐藏，以至于不能被探索。能够洞察并掌握自然万象的人，就能认识上帝。作者认为，原罪是缺乏自信，而最严重的恶是懦弱之人放弃本可获得的知识。对这些自甘失败者来说，所有美好与善良都因他们自身的过失而关闭。
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在第十二篇论述中，赫耳墨斯回答了他儿子塔特的提问。讨论的内容包括智性的起源与作用、命运的角色，以及宇宙与生灵的本性。根据这里的学说，智性——即在世界与万物中运作的普遍精神——源自上帝的实体。它从上帝本质中如同阳光从太阳照射般，辐射到宇宙之中。智性对动物的作用是与它们的本能相配合，从而提供帮助。而对于理性人，则引导他们抵御那些与动物共有的有害情欲与欲望。所有生灵都受命运支配。善人和恶人同样遭遇命运的打击，二者的差别仅在于态度。如果人能够正确运用精神与理性，他与不朽者之间将无差别。他无处不在，并能利用万物，而动物则局限于各自的生活领域。整个宇宙充满生命，没有什么是静止的；宇宙本身是伟大的神，是更伟大神的映像。死亡并非毁灭与消亡，而应理解为由生命之力促成的变化。赫耳墨斯以此总结：“唯一的敬神之道，就是不作恶。”
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第十三篇论述同样是赫耳墨斯与儿子塔特的对话。赫耳墨斯表示，他已“与世隔绝”，内心远离了世界的欺骗，并因此获得力量。因此，他现在有能力理解父亲此前未曾传授给他的关于精神再生的秘密教义。这里的“再生”并非指回到旧有的存在，而是获得一种新的、更高的存在方式。赫耳墨斯向塔特解释，再生不能像普通学科那样被教授。母体象征智慧，它沉潜于寂静之中；种子则是“真正的善”，由上帝的意志赋予。通过这样的出生，人得以神化。要实现这一点，只需有意愿并创造条件即可。赫耳墨斯列出了十二种必须克服的“痛苦”，若想经历再生，这些痛苦必须消除：无知、悲伤、放纵、欲望、不义、贪婪、欺诈、嫉妒、诡计、愤怒、轻率和邪恶。赫耳墨斯指出，这些“黑暗的折磨”可以通过相反的品质驱除：无知让位于对上帝的认识，悲伤让位于获得知识的喜悦，贪婪之心让位于公心，等等。塔特真的经历了这种再生。他兴奋地描述了一种异象，在其中他如同泛神论的神灵一般，无处不在。赫耳墨斯以一首面向整个宇宙自然的《再生赞歌》结束了讲述。
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第十四篇论述以赫耳墨斯致儿子阿斯克勒庇俄斯的书信形式呈现。赫耳墨斯在信中强调了造物主与被造物的统一性与不可分性。造物主无法脱离被造物而存在，否则他将与自身分离，失去自身的本性；那样，他将不再是他所本为的创造原则。
第十六篇论述被作者呈现为希腊语翻译的埃及书信，据称是阿斯克勒庇俄斯写给“阿蒙王”的。所谓埃及原文的虚构作者警告不要翻译成希腊语，因为他认为希腊语是低劣的“言辞喧嚣”，无法准确传达埃及文字的本意。文本似乎并未完整流传。作者强调统一思想：宇宙构成一个佩雷若玛，不可与上帝分离。太阳——阿斯克勒庇俄斯将其等同于造物主——被赞颂为宇宙中创造、引导和养育的力量。无数邪灵受其统辖，这些邪灵掌控尘世事务。有的邪灵为善，有的为恶，或兼具善恶。人类灵魂中低等、无理性的部分受到邪灵的迷惑与支配，而理性部分则不受邪灵统治，因此能够接受上帝。
第十七篇论述是一段塔特与一位国王的对话，目前仅存一小段结尾部分。塔特解释了对神像的崇拜原因：神像是精神在物质世界中的映照。
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第十八篇论述是一篇未完成的修辞文本，旨在颂扬上帝与君权。文中未明确提及赫耳墨斯或其子，但内容显示其作者为一位赫耳墨斯学者。文中强调君权的成就在于维持和平。
《阿斯克勒庇俄斯》是一篇以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯和他年长的儿子阿斯克勒庇俄斯为对话者的对话录。其年轻的儿子塔特与阿蒙也在场，但二人并未发言。四者都被称为“人”，而非神祇；不过在篇章的框叙中，匿名叙述者指出，赫耳墨斯所说的话中带有神圣的爱神之声，而赫耳墨斯本人在对话中也提到他那同名的神祇祖父。这部作品的希腊原文已不再完整保存，我们现在所见的完整内容仅存于拉丁文译本或释义本，其希腊原题为《完满之言》（）。希腊原文的片段通过晚期古典作者的引用而得以流传，作品也有部分科普特语译本。科普特文对照显示，制作拉丁译本的未知编者处理原文极为随意：他对内容作了改动、删减与增补，并且翻译上也存在不少错误。从现存文献看，这篇文本似乎是由三到四篇原本独立的作品草率拼接而成，因此行文思路有时难以贯通，带有含混与矛盾之处，整体论述也显得不够一致。
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《阿斯克勒庇俄斯》的希腊原作写于公元2或3世纪，拉丁文译本最迟不晚于5世纪初出现。拉丁文版《阿斯克勒庇俄斯》是作为阿普列尤斯作品的一部分流传下来的，因此过去曾被认为出自这位著名作家的译笔，但这一假设在近代研究中几乎已被一致否定。学界普遍认为，这位译者很可能生活在北非。
一开头，赫耳墨斯先谈到宇宙学的基本原理，强调万象多样而本质一体。随后他指出人类在其中的特殊地位。他称人是值得敬重与赞叹的“大奇迹”。人的本性同时具有神性的成分与地上的成分。作为一种“安置在幸福的中间地带”的中介性存在，人按照天上的秩序，与其他一切生灵相互关联：他爱那些在他之下的存在，也被那些位于他之上的存在所爱。凭借自己的敏悟与洞察力，人类可以达成并理解万事；无论是天的高远、海的深邃，还是大地的厚实，都无法阻止他探究。贯穿万物、赋予万物生命的“普纽玛”甚至使人能够认识神的旨意。
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阿斯克勒庇俄斯问：既然人在神那里本可以享受最高的幸福，为什么却被置于物质世界之中？赫耳墨斯起初也不知道答案，需要向上帝祈求启示。得到启示后，他给出了说明：无形的至高之神——万物的主宰与造物者——创造了第二位神，即可被感官所感知的宇宙。宇宙充满一切美善，因此在造物者眼中显得美丽而可爱。正因这份美，造物者希望除了自己之外，还应有另一个存在能够欣赏这份美。于是，他仅凭意志的力量创造了人，并在人的身上结合了永恒的本性与必死的本性。通过这一双重本性，他赋予新的造物以能力：既能观照和崇敬天上的事物，也能运用技艺与知识治理地上的事务。人的结构因此被造得能对自身两方面的本性都尽到责任。其本性中属于尘世、会朽坏的部分并不意味着低贱；相反，死亡性甚至可以视为一种益处，因为正是通过这可朽之身，人才更能契合自己的存在目的。人要同时处理尘世事务并爱慕神，而要完成这双重使命，他就必须作为一个由两部分构成的存在，同时隶属于这两个领域。在秩序的等级中，人位于神与宇宙之后，居第三位。如果他能尽责照料被托付给他的世界，他将成为世界的光彩，而世界也会因他而更显美好。
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关键在于虔敬，因为唯有虔敬能使人成为善人。人在因肉体欲求而占有的一切事物上，都必须在内心保持距离；必须意识到，一切尘世财物都并非人的本性所固有。一个虔敬者的生命意义，在于在天上与尘世两个层面都履行自己的职责，由此以恰当而合乎尊严的方式顺从神意。这意味着，人应当细心保存并增益世界的美，使其优美的形态在日常劳作与关照中保持秩序、不断完善。凡如此生活的人，死后将不再承担对尘世的看护，被解除死亡性，回归到他真正的本性——神性之中。至于那些不虔敬的人，则将在灵魂轮回的过程中遭受可怕的命运。
按照《阿斯克勒庇俄斯》的宇宙论模型，三个因素共同塑造世界：上帝的创造活动、普纽玛以及物质。普纽玛是一种无处不在的灵性实体，作为上帝的工具，在宇宙中办理万事、赋予万物生命。物质滋养肉身，普纽玛滋养灵魂。物质与普纽玛都是“未曾诞生”的存在，也就是说，它们没有时间上的开端，并且都具有生育与产生的能力。
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接下来，赫耳墨斯讨论了许多具体问题，主题包括诸神、至高神性、繁衍、灵气、灵魂、人性、神像的意义、宇宙的构成、永恒与时间、命运以及世界的未来。在这些内容中，特里斯墨吉斯忒斯尤其强调宇宙学的三个基本原则：命运、必然性与秩序。他还提出了赫耳墨斯学关于“宇宙充满”的学说，否认真空存在的可能性。特别突出的一点是造物神的雌雄同体本性，它在男女两性的对立中得到体现。在这一语境中，赫耳墨斯为了说明问题，以对当时而言相当罕见的精确程度描写了性交过程；他认为在性结合中存在一种性别特质的交换：女性藉此获得男性的力量，而男性则在这一过程中因女性的“迟缓”而疲乏。正文中穿插着所谓的《阿斯克勒庇俄斯》启应，一段关于世界与人类未来衰亡的预言。根据这项预言，诸神将离弃大地，人类会变得不虔敬，甚至鄙视宇宙。邪恶将无所不在，与神性的联系会断绝，宗教将被废弃，大地将失去肥力。最终，为终结这一切苦难，上帝将使人类灭亡；随后，他会让世界恢复其古时那可敬与美妙的形态。
讲述结束后，四人开始祈祷。阿斯克勒庇俄斯提议在祈祷时加入乳香与芬芳的气味。赫耳墨斯严厉拒绝了这一建议。他认为，一切献给神的祭品，包括乳香，都是对神的不敬。由于神无所欠缺，人类无法“给予”他任何东西。真正的祈祷应当只包含感恩。对话的最后以一篇感恩祷词收束。
赫耳墨斯文本《世界之瞳》（）仅以一份篇幅较大的摘录形式保存下来，而该摘录本身就来自对材料的汇编式整理。从现存版本可以看出，不同来源的材料被浅层地拼接在一起，最后的编者并未努力使其前后连贯一致。因此，对这部作品进行语文学的重建极为困难，许多具体问题至今仍未解决。所谓“瞳”大概指的是作品的核心人物——埃及女神伊西斯。有一种研究假说认为，这里的“世界之眼”，其瞳孔正是女神，而“世界之眼”本身指的是太阳。
《世界之瞳》的体裁是伊西斯与其子荷鲁斯的对话。女神向儿子讲述世界的创造以及神话时代的太初史。赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯在文中被提到并被引用，但他本人并未出场；伊西斯的知识源于他。依靠赫耳墨斯的启示，伊西斯与其夫欧西里斯共同奠定了人类文化的基础。因此，这对神圣夫妇在这里呈现为赫耳墨斯的“弟子”。现在，伊西斯将自己重要的一部分知识传授给儿子。
女神将世界的生成描述为一个自上而下推进秩序化的过程。在较早的阶段，由诸神居住的天界已经完全有序，星辰在各自稳定的轨道上运行；而宇宙下层仍旧混乱而贫瘠，恐惧与无知在那里占据主导。为了纠正这种失衡，在星辰诸神的请求下，世界的造物主赋予世界如今的形态。他使菲西斯（自然）诞生，并将她人格化为一位极其美丽的女性，使她具备繁衍的能力。自然与波诺斯（劳苦、辛苦）结合，生下了女儿厄乌雷西斯（发现、发明）。造物主将已经生成的世界的管理权交给了厄乌雷西斯。
接着，伊西斯讲述了灵魂的创造。上帝为它们安排了属于天界的居所。在天界统治者的命令下，灵魂塑造了各种动物的身体，而上帝赋予这些动物生命与繁殖的能力。然而，灵魂们渐渐变得放肆，越过了分配给自己的活动界限，因为它们把被限定在某一处视为一种形同死亡的状态。作为对这种僭越的惩罚，上帝决定将它们囚禁在人类的身体之中。于是，人类由此诞生。在人类获得各种不同特质和能力的过程中，每位神都贡献了一部分力量。赫耳墨斯承担了最核心的任务：他塑造了人的身体，并赋予其美丽。作品顺利完成，让造物主感到满意。
灵魂们听闻自己将被放逐、被囚禁于身体中，惊恐地哀叹自己的命运。对此，神圣的世界统治者向它们解释了自己的判决：有罪的灵魂固然被罚在地上生活、寄居于身体之中，但仍会受到公正的对待。它们被置于“爱”与“必然性”两种力量的统辖之下。它们必须接受人类的生存形态，但根据各自在世间的行为，仍有机会重新回到原本的天界家园。不过，如果它们作为人类犯下严重的过错，就会再度在地上出生，沦为无理性的动物，在世间徘徊。
随后，伊西斯讲述了将灵魂封入肉身时所作的一系列考量。赫耳墨斯受到摩墨斯的劝诫：应当为人类过于冒进的求知欲设定界限。赫耳墨斯接受了这一提醒，制定了一条严苛的命运法则，使一切尘世的事务都服从其中。
在这些新生造物的世界里，自一开始便充斥着可怕的境况。早期的人类野蛮、好斗且残忍，强者屠杀弱者。罪恶之事多得难以计数，以至于人格化的四元素——火、气、水与土——都对此愤慨不已，向上帝申诉。上帝答应加以整治。于是，他派遣了欧西里斯与伊西斯——文明的奠基者。这个神圣的伴侣终止了杀戮，制定律法，建立司法制度，引入艺术与科学。他们从赫耳墨斯那里得知，造物主乃是依照上界的模式创造了下界。因此，他们在地上设立了与天界相对应的祭仪。完成这些之后，他们返回了天上。
除《世界之瞳》的节选之外，还传下了三段来自一部论著，或数部内容相近的著作的摘录。这些都是对话的残篇，内容是伊西斯向她的儿子解释世界的秩序，以及灵魂的本性与命运。在这些文本中，可以看到一种鲜明的族群自我意识：埃及人被描绘为最理性、最沉稳的人。伊西斯将这种特质解释为埃及在大地上的位置——大地被比作一个仰卧的人体，而埃及位于其中的“心脏”之处，也就是灵魂的居所。因此，埃及是一个享有特殊地位的国度，其居民汇集了其他民族的各种优点，却不受那些民族偏颇之处的影响。气候的优越性也是一个原因。
正如特里斯墨吉斯忒斯这一形象本身融合了多种文化元素，归于他名下的学说也同样杂糅了不同来源的成分。其中，占据核心地位的是源自古埃及宗教的观念。同时，赫耳墨斯主义的宇宙观也深受柏拉图的自然哲学与灵魂学说影响，尤其是《蒂迈欧篇》中所阐述的内容。由于赫耳墨斯文献形成于中古柏拉图主义的时代，其作者往往依照当时的解释方式来理解柏拉图哲学。此外，还可以看到斯多葛主义与犹太宗教思想的影响。关于各种要素所占的比重，学界意见并不一致；不过在较新的研究文献中，人们更加强调赫耳墨斯主义的埃及根源。
赫耳墨斯主义 “技术性”的赫耳墨斯主义
除了包含宗教-哲学启示的赫尔墨文献之外，古代还产生了一大批声称能传授赫耳墨斯自然学知识、并可实际应用的著作。据说这些作品揭示的是特里斯墨吉斯忒斯传下的关于隐秘自然法则、自然力量以及各种奥秘关联的知识。现代学界将这一类著作归为“技术性赫耳墨斯文献”，因为它们描述的是各种神秘技术。这些文本提供了具体的指引，旨在帮助读者理解并掌握自然。在实用的框架下，它们讨论了占星术、炼金术、魔法与医学等主题。把这类作品署名为特里斯墨吉斯忒斯，实际上是借用了他的威望来为其内容背书。
赫耳墨斯主义 “技术性”的赫耳墨斯主义
占星文献的开端——这些作品最迟从罗马帝国时期起就以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的名义流传——可以追溯到希腊化时代。希腊化时期早期的一种原始占星体系，似乎曾记录在如今已失传的古埃及《占星术文本》（）中，其起源大概与祭司阶层有关。相比之下，另一部技术性赫耳墨斯文献的经典作品则出现得更晚——根据现今研究，它直到中世纪的东罗马帝国才形成希腊文原本，而现存的只是拉丁文译本，标题为《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之书》。由于该书专门讨论“36旬星”（占星学中将黄道带分为36个，每10度为一段的划分体系），也被称作《三十六旬星之书》。其中汇编的古代资料来自不同时期，一部分源于希腊化时代，另一部分则来自古典时代晚期。
赫耳墨斯主义 “技术性”的赫耳墨斯主义
技术性赫耳墨斯文献的重要一部分涉及魔法。有些保存于纸草文书中的魔法文本，明确宣称自己的权威来自特里斯墨吉斯忒斯，后者被视为魔法的创始者；另一些文本虽然吸收了赫耳墨斯思想，但并未提到这位神秘作者。此类文献的起源可以追溯到公元前1世纪。通过这些文本中描述的魔法实践，人们意在召唤神祇，使其现身，从而开启沟通，并借由对方的知识或援助获益。有些魔法现象被解释为：受召唤的神灵让某件物品获得灵性并占据其中。在这些观念中，赫耳墨斯不仅被视为一种宇宙力量、创造者、全能且全知的世界统治者，同时也是可以与人建立亲密关系的存在。
一个重要的主题，是将占星学或魔法知识用于医疗实践。人们相信，了解动物、植物和矿石中潜藏的力量，就能找到相应有效的治疗方法。占星疗法的基础是假定星体、患病器官与合适的药物之间存在对应关系。在一组论述中甚至声称，人们可以依据疾病发作时的星象排列预测病程的结果。
一部在古代几乎无人关注、但在中世纪却广为流传的赫耳墨斯文集，被称作《基拉尼德斯》。最早的版本大概成书于公元4世纪。这部作品自称记录的是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯向记录者哈耳波克拉提翁揭示的自然界治疗力量的秘密。书的内容主要包括：用于制作具有疗效或其他魔法作用的药剂的指引，以及对相关动物、植物和矿石的描述——这些材料正是所需药物的来源。另有部分内容涉及帮助使用者在情爱、名望或仕途上取得成功的配方。
直到古典时代晚期到来之前，炼金术作者一直把他们的技艺视为纯粹的实操领域，重点是描述金属加工过程中的物质转化。直到约公元300年前后，才开始出现受赫耳墨斯宗教-哲学思想影响的炼金术文献。在这种新传统中，人类追求救赎的愿望成为物质转化过程的精神背景。金属的变化不再只是物理过程，而被理解为精神与灵魂变化的象征。晚期古代的赫耳墨斯炼金术士将金属的提炼视作带有宗教仪式性质的行为。其中具有开创意义的是埃及炼金术士帕诺波利斯的佐西摩斯的著述，他活跃于晚期古代初期。佐西摩斯虽然描述了炼金术的实践，但他又引用一本归于“三重伟大者赫耳墨斯”的书指出，一个追求认识自我与神的人，不应该通过魔法来达成任何目的。相反，为了获得灵魂的完满，他应该以《人之牧者》与《克拉特》（即《赫耳墨斯文集》第四篇）为指引。这表明佐西摩斯了解一部赫耳墨斯著作，其中原则上否定了魔法的使用。
赫耳墨斯主义 论证模式
赫耳墨斯传统的论述方式带有特定的论证模式，其结构已被托马斯·莱因考夫研究过。他区分出了四种论证类型，据他的结论，这些类型“明显呈现出类比建构的理性结构”。他为这些类型提出了如下概括：
赫耳墨斯主义 接受度
在西方文化史上，赫耳墨斯主义被广泛、且以多种形式吸收，尤其是在文艺复兴时期。在这一过程中，最初的思想内容也被改造、延伸并重新阐释。并不存在一套统一、封闭、清楚区分自身教义的“完整赫耳墨斯传统”，因此无法严格将其与其他思想流派截然分开。因此，人们通常采取形式性的界定方式：凡是作者、整理者或译者将其内容追溯到赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，或将其归入赫耳墨斯传统的作品，都被视为“赫耳墨斯式”的。此外，在现代哲学与文学研究中，这一概念又出现了一些不同的使用方式。
赫耳墨斯主义与早期基督教之间确实存在不少相似之处，但关于两者在历史上是否存在直接的关联、以及思想影响的路径如何，相关假设都很难得到确证。从古代教士的接受情况来看，可以辨认出两种相反的倾向：一方面，一些教士会赞同性地引用某些赫耳墨斯学中的教义句子，把它们视为对基督教教义的佐证；另一方面，也有人把赫耳墨斯主义视为异教世界毫无价值的产物而予以否定。随着时间推移，对赫耳墨斯学的批判性判断逐渐占据主导。
赫耳墨斯主义 接受度
在3世纪早期，基督教作家特土良称特里斯墨吉斯忒斯是所有自然哲学家的老师。4世纪初的护教者拉克坦提乌斯对赫耳墨斯主义表现出浓厚兴趣，他引用那些归于赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的言论，用来说明基督教教义与这位异教权威的洞见相一致。希波的奥古斯丁则强调基督教与赫耳墨斯主义根本不相容。他尤其反感赫耳墨斯主张崇拜神像这一点。《阿斯克勒庇俄斯》中的末世预言，被奥古斯丁理解为基督教战胜异教的预告：赫耳墨斯预言了异教崇拜的灭亡，但却不应对此哀叹。另一位从不同角度看待赫耳墨斯学的，是希腊教父亚历山大的区利罗。他认为特里斯墨吉斯忒斯是一位住在神庙中的埃及人，并且了解摩西的神学。在他反击异教皇帝尤利安的论战著作中，区利罗也引用了赫耳墨斯学的教义句子。
在摩尼教教徒看来，赫耳墨斯被视为上帝真正的使者。
一位对赫耳墨斯神学、宇宙论与灵魂学说产生深远影响的异教接受者，是古典时代晚期的新柏拉图主义者杨布里科斯。他吸收了大量赫耳墨斯思想，并将其与自己的柏拉图哲学体系结合起来。正因如此，他开创了赫耳墨斯学与柏拉图主义之间的紧密联系，而这种结合在文艺复兴时期达到鼎盛。
赫耳墨斯主义 接受度
在阿拉伯世界，古代赫耳墨斯传统中的神秘主义分支被广泛接受，而其中宗教-哲学性的部分却远不如前者受到重视。至于现存阿拉伯语相关文献究竟在多大程度上依赖古希腊原文的翻译，仍不清楚。有一部分研究者认为，阿拉伯语的赫耳墨斯思想很大程度上是以如今已失传的古代文献为基础。另一种观点则认为，大多数阿拉伯语作者只是借用了“赫耳墨斯传统”，通过引用这位传说中的智者，或以他的名义署名，以此来赋予自己的作品权威。
赫耳墨斯主义 接受度
在伊斯兰世界的学者那里，赫耳墨斯（阿拉伯语作Hirmis）被视为一位先知，也是诸多技艺与学科的创始人，尤其是炼金术的奠基者。9世纪时期出现了一则影响广泛的阿拉伯传说，它融合了基督教与伊朗传统的素材。传说中提到有三位被称为“赫耳墨斯”的重要文明缔造者，其中“赫耳墨斯”不是名字，而是一种头衔。第一位赫耳墨斯被视为先知及科学的开创者。他被认同为《圣经》中的以诺，以及《古兰经》中提到的先知易德立斯。按照这一说法——部分内容与古代《索提斯书》一致——第一位赫耳墨斯在大洪水之前生活在埃及，建造了金字塔与神庙。他将当时的科学知识刻写在神庙的墙壁上，以避免它们在洪水中失传。第二位赫耳墨斯是一位科学家，洪水之后活跃于巴比伦。有的传说版本称他后来迁往埃及。第三位则是一名埃及学者，他撰写了关于各种学术领域的著作，并被认为是阿斯克勒庇俄斯的导师。
赫耳墨斯主义 接受度
在一本后来以拉丁文标题《Picatrix》而闻名的阿拉伯魔法手册中，记载了一则科普特传统：据说共有五位名为赫耳墨斯并在文明史上占有重要地位的人物。其中一位——指的就是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯——被描绘成一位强大的魔法师，他曾在埃及建立一座奇迹般的城市，并在那里设置了强大的魔法机关与装置。
另一则可以追溯至10世纪的传说则只提到一位赫耳墨斯，他被认同为易德立斯先知和希腊人所说的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯。在这则传说里，他被描绘成洪水之前的世界君主、城市的奠基者和立法者，并且生活在埃及。到13世纪时，阿拉伯的哲学史作者将这一传统与那三个文明缔造者的版本混合在一起。
赫耳墨斯主义 接受度
阿拉伯语的赫耳墨斯文献数量不少，其中大部分属于神秘学传统。影响最深的文本之一是《翠绿石板》，这是一份篇幅很短的教旨汇编，被归于“具备三重智慧的赫耳墨斯”。这一文本有多个阿拉伯版本，也有拉丁文译本流传。至于它究竟是中世纪作品，还是源于古希腊文献的翻译，学界至今仍有争议。《翠绿石板》对于炼金术的自然哲学基础意义重大，被视为通向自然终极秘密的钥匙。其未知作者提出的核心思想，是“上界”与“下界”之间存在对应关系——亦即天界与尘世之间的类比。同时还包含这样的观点：小宇宙（人或尘世）按照大宇宙（整个世界或天界）的方式生成。在技术性赫耳墨斯传统中广泛流传的“宇宙各层面具有同质性”这一思想，为许多依赖这种世界结构假设的神秘实践提供了理论基础。借助赫耳墨斯式的思维模型，人们可以根据已知领域的性质，推断另一个被视为与其相应、但较为隐秘的领域的本质。
有一则关于发现《翠绿石板》的故事，将赫耳墨斯的传说与古代新毕达哥拉斯主义者提亚纳的阿波罗尼乌斯联系起来——在阿拉伯语中，他被称为巴利努斯。这则传说见于一本匿名署名为“巴利努斯”的著作《造物之秘》（），该书是一部宏大的自然哲学体系，用来解释宇宙的结构。根据书中序言所述，巴利努斯在自己的故乡提亚纳城，发现了一个隐藏在“拥有三重智慧的赫耳墨斯”雕像下面的地下通道。他沿着通道前行，最终看到一位男子——显然就是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯——坐在一张金制宝座上，手中持有一块绿色的祖母绿石板。石板上记载着“自然生成之道”——也就是炼金术。赫耳墨斯面前还放着一本书，内容涉及造物的秘密，以及万事万物因果的知识。巴利努斯取走了石板和书籍，离开了通道。正是凭借这些获得的知识，他最终以贤者之名闻名于世。这种“遇见古老的赫耳墨斯，并由此获得秘传智慧”的叙事模式，在许多相关传统与故事中都再次出现。
在阿拉伯世界对赫耳墨斯传统的接受中，“个人的完满本性”这一概念十分常见。按照这些作者的说法，每一个人都有一部分灵魂在降入肉体时仍留在天界。起初，这一存在会以一种仿佛独立人格的形式出现，似乎拥有更高知识，并在灵魂追寻真理的过程中给予引导和教诲。但最终，这两者会重新合而为一，人们会意识到它们本就不是两样东西。在这种意义上，它们共同组成的个体——也就是“赫耳墨斯”——成为一种精神典范。持有这一思想的代表人物之一，是哲人谢哈布丁·叶海亚·本·哈巴施·苏赫拉瓦迪。
伊斯兰时期伊朗占星家能够接触到一些具有赫耳墨斯传统色彩的古代资料，这些资料来自一部如今已经的失佚的中古波斯语文献，而该文献本身又以古希腊来源为基础。
赫耳墨斯主义 參考書目
Hoeller, Stephan A.  On the Trail of the Winged God: Hermes and Hermeticism Throughout the Ages, Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions (Vol. 40, Summer 1996). Also at . Gnosis.org.   [2009-11-09]. （原始内容存档于2009-11-26）.
亚当·休斯
亚当·休斯（，1982年7月14日—），澳大利亚足球运动员。
WAii
WAii，原名潘妮亞莉莎·田普拉西德喜（泰語：，拉丁拼寫：Panyarisa Thienprasiddhi，1993年3月27日—），泰國女歌手
WAii 簡歷
WAii在「泰國音樂傳奇人物」演唱會上被RS經紀人發掘，隨後在2007年3月正式成為RS旗下藝人。
2007年組成團體LIPZ出道。2007年12月13日，推出首張同名EP《waii》。2008年12月13日，推出個人專輯《KCY》。2009年6月30日，組成臨時團體 SEVENDAYS，並推出同名合輯《SEVENDAYS》。2010年2月25日，推出個人第三張個人專輯《Play Girl》。
2013年3月8日，WAii最新歌曲《無論如何》（泰語：เสียใจแต่ไม่แคร์，英語：Whatever）在 Mthai Top Talk About Award 2013 獲得全年最受歡迎歌曲奬項。年內將會推出第四張個人專輯《Just Y》。
在《WHAT DA HECK》之後，用了一年準備新單曲《รักยังมีต่อ》 （愛必須繼續），於2014年11月24日在Deezer發佈。
WAii 簡歷
Kamikaze執行製片人，製片人和作曲家核心團隊的創始人之一，Narongsakdi 與 Watchara 已經從RSA公司辭職。Waii 的歌曲，將會由 RS 子公司 Yes! Music 發佈。
2015年8月19日，WAii 推出全新單曲 《隱藏的愛》（泰語：รักที่ซ่อนอยู่，英語：Secret Love），亦是泰劇《夜來香花》主題曲，由 Yes! Music 發行。
2015年12月1日，WAii 推出全新單曲 《美好生活》（泰語：ชีวิตดี๊ดี ，英語：Very Well），由 Yes! Music 發行。
Ǹ
Ǹ, ǹ（带重音符的n）是汉语拼音的字母，是“嗯”、“𠮾”等字的拼音之一。这两字也可以唸作 。
韓延之
韓延之（？—？），字顯宗，南陽赭陽（今河南方城）人。曹魏司徒韓暨的後人。東晉末年及北魏人物，初在東晉仕官，因拒絕支持劉裕而與司馬休之北走後秦，後秦亡後歸北魏，並北魏任職。
韓延之 生平
韓延之年輕就以重情義而聞名，晉安帝在位時期任建威將軍、荊州治中，後轉平西府錄事參軍。義熙十一年（415年），掌政的劉裕親自率軍討伐其時的平西將軍、荊州刺史司馬休之，並送密函給韓延之勸他不要支持司馬休之。可是韓延之回信指司馬休之「體國忠貞，款懷待物」，又說：「自從舉義以來，方伯們誰不先與你商討而直接上表天子呢，正所謂要強加的罪，哪怕找不到理由！劉裕足下，舉國之中人人都看清楚的的野心，而你還想欺騙國士，『天地所不容』，那是你而不是我們。你又說：『虛懷期物，自有由來』；現在攻伐別人的上司，用利益去收買人，還真是『虛懷期物，自有由來』呀！劉藩死於閶闔之門，諸葛弊於左右之手。以好話哄騙方伯，而輕兵襲擊他，令到內無真誠的士人，外無自己信任的諸侯。以這樣令計謀成功，實在可恥呀！我淺陋低劣，但也曾經聽過君子之道。以平西這樣高的道德，難道可以沒有可命令的部下嗎！假若天要長期禍亂，世間混濁，我就應與臧洪在地下同游。」劉裕得信歎息，但仍將書信自部下展示，稱許道：「侍奉人就應該這樣！」為表示不臣於劉裕，韓延之用了劉裕父劉翹的名和表字，改字「顯宗」，改兒子名為「翹」。
韓延之 生平
同年司馬休之兵敗，韓延之與休之等北奔後秦。義熙十三年（417年），劉裕北伐，攻滅後秦，韓延之等人歸降北魏。韓延之入魏後任虎牢鎮將，封魯陽侯。韓延之後在北魏去世。
韓延之 延伸阅读
[在维基数据编辑]
《魏書/卷38》，出自魏收《魏书》
《北史/卷027》，出自李延壽《北史》
布里斯本網球國際賽
27°31′30.12″S 153°0′26.06″E﻿ / ﻿27.5250333°S 153.0072389°E﻿ / -27.5250333; 153.0072389
布里斯班网球国际赛（Brisbane International）是每年1月在澳大利亚昆士兰州布里斯班举办的职业网球赛事，由澳大利亚网球协会主办，是大满贯澳大利亚网球公开赛系列赛的一部分。分属于ATP250巡回赛和WTA500巡回赛。赛事创立于2009年，在昆士蘭網球中心的室外硬地球场上進行。
本站原定自2020年起變為女子單獨賽事，男子賽被ATP杯取代後不再屬於ATP250巡回赛；但2021和2022連兩年受2019冠状病毒病疫情影響未舉辦，ATP杯小组赛也改在墨尔本和悉尼进行，
2023年又被男女混合团体赛聯合杯取代，直到2024年再次成为男女合办赛事。
布里斯本網球國際賽 历史
WTA的WTA三级赛事「黄金海岸精英赛」1997年于昆士兰州黄金海岸开办，与奥克兰、悉尼和霍巴特共组澳洲赛季（平行男子阿德莱德站），并與深圳公开赛成为每年WTA巡回赛季首週举办的两项赛事之一。1998年更名为澳大利亚女子硬地网球锦标赛。
ATP在阿德莱德举办的「澳大利亚硬地网球锦标赛」当时属于ATP国际系列赛，在2008年賽事合併前稱為「新生代阿德莱德国际赛」（Next Generation Adelaide International），与卡達公開賽、清奈公开赛成为ATP巡回赛季首週三站比赛之一。
ATP和WTA在2008至2009賽季開始將各自的赛事体系进行大幅度改革，宣布從2009年起增設男女合辦的「布里斯本國際賽」，以提升影響力，進一步吸引為澳網熱身的頂級球員。
布里斯本網球國際賽 历史
澳大利亚网球协会主席史蒂夫·伍德（Steve Wood）为此做出评价：「在澳网开赛之前，利润更丰厚的海外赛事正在兴起，为备战首个大满贯的顶级选手提供更有吸引力的替代选择。所以我们真的希望球员能够选择这里，继续在澳大利亚为澳网做准备。」 多年来，包括杉山愛、贾斯汀·海宁、帕蒂·施尼德和维纳斯·威廉姆斯在内的许多选手都在澳网开赛前的首週賽事成功获得调整。
首届布里斯班国际赛2009年1月在布里斯班新建的丁尼生网球中心（即现在的昆士兰网球中心）的帕特里克·拉夫特中心球场举行。2012年，本赛事被推广为WTA顶级巡回赛之一。
副油鯰屬
副油鯰属（）是在南美洲生活的長鬚鯰科的一个属。
副油鯰屬 分布
副油鯰属的两个种生活在互相隔绝的地方。瓦氏副油鯰生活在巴拉圭的烏拉圭河、拉普拉塔河流域以及巴拉那河的中游和下游。黑鬚副油鯰则生活在帕托斯湖。
副油鯰屬 描述
躯干坚固，在尾部收拢。头少许内凹，嘴稍许向下，上唇长于下唇。嘴上有三对须。腹鳍和胸鳍强壮。
这些鱼的背部银灰色，腹部白色或者稍微有点黄色。须一般深色。不成对的鳍一般有比较深色的斑点，成对的鳍的斑点不强。
副油鯰屬 生态
副油鯰属的动物有很长的鳃耙，在第一枚鳃弓后有55块鳃耙。原因是它们吃浮游植物。它们的头两侧有非常大的眼睛，可以向上和向下看。这样既有利于觅食又有利于运动。虽然这个特征在鲶鱼中很常见，但是在長鬚鯰科种很少见。
瓦氏副油鯰在它们生活的区域里在暗礁里可能比其它鲶鱼多。
郑章成
郑章成（1885年—1963年）福州闽侯人。中国生物学家。
郑章成 生平
1908年，浸会大学（即沪江大学）正式招生，录取了4名大学生，郑章成是其中之一。 1913年，沪江大学首届大学生毕业，共两名，为郑章成和邬志坚。1913年，郑章成自沪江大学毕业后，赴美国耶鲁大学学习，毕业后在耶鲁大学留任，1919年获得美国耶鲁大学哲学博士学位。1919年，沪江大学校长魏馥兰聘请郑章成为沪江大学教授，郑章成回到沪江大学，成为沪江大学第一位受西式教育的华人教授。郑章成为沪江大学题写了“沪江大学”的校名。1920年至1951年，他出任沪江大学教授、生物系主任。1922年至1926年，任沪江大学副校长。1929年至1942年、1946年至1951年，担任沪江大学理学院院长。
1937年抗日战争爆发后，军工路的沪江大学校址遭日军占为兵营，沪江大学本部迁至城中区商学院，与东吴大学、圣约翰大学组成教会联合大学。太平洋战争爆发后，日军占领上海租界，教会联合大学解散，沪江书院成立，郑章成主持教务。1944年至1945年，郑章成接替朱博泉担任沪江书院院长。
阿劳卡尼亚 (历史地区)
阿劳卡尼亚（Araucanía或Araucana）是18世纪的马普切人中的伍卢切人（西班牙语亦称其为阿劳卡尼亚人，Araucanos）在智利所生活的地区的西班牙语名字。在西班牙人征服智利之前，伍卢切人的这片土地处在伊塔塔河与托尔滕河之间。在阿劳卡尼亚战争期间，在1598年的库拉拉巴战役之后，随着伍卢切人与威利切人的大起义，西班牙人被赶出比奥比奥河以南地區。在许多年的进一步的战事之后，阿劳卡尼亚的範圍终于被西班牙人承认，即比奥比奥河与托尔滕河之间。阿劳卡尼亚这一旧地区现在分成了智利的比奥比奥大区和阿劳卡尼亚大区。
凱德商用新加坡信託
凱德商用新加坡信託（前稱：嘉茂信託，英語：，SGX：C38U）是凱德商用旗下的房地產信託基金，在新加坡持有商場。
2001年11月，嘉德置地計劃分拆SingMall Property Trust上市，但最終因分派率不夠高而上市失敗。2002年，SingMall Property Trust易命為嘉茂信託，再申請上市。嘉茂信託在7月17日在新加坡交易所上市，是新加坡第一隻房地產信託基金，上市初期的資產只有淡濱尼廣場、碧山第八站及福南數碼活力廣場。
2012年5月，凱德商用新加坡信託以1.19億新加坡元出售Hougang Plaza。
華新水泥
華新水泥股份有限公司，簡稱華新水泥股份，以及華新水泥（英語：，港交所：6655，上交所：600801/900933，简称：華新水泥/华新B股（B股已除牌）），1907年在湖北黃石設立，當時名為「湖北水泥廠」。
業務為生產水泥（以「華新」和「堡壘」）、预拌混凝土、骨料、环保产业、处置城市生活垃圾、市政污泥、漂浮物、危险废物、一般工业废弃物、污染土物。
董事長為徐永模，總裁為李叶青。總部位於中国湖北黄石黄石大道897号，營業地點為湖北省武汉市东湖高新技术开发区光谷大道特1号国际企业中心5号楼。
華新水泥 事紀
1907年在湖北黃石設立，當時名為「湖北水泥廠」，1914年更名為「華記湖北水泥廠」，1934年更名為「啟新華記水泥廠」，經過多年合併重組，1993年更名為「華新水泥股份有限公司」，1994年1月3日和12月9日，分別以A（人民幣結算）和B股（美元結算）於上海證券交易所上市。1999年和瑞士霍爾希姆共同合作發展。
2006年春天，瑞士霍爾希姆透過旗下公司Holchin B.V.定向增发16000万股A股和8576.13万股B股，持有該公司26.11%股權，成為主要大股東之一。
華新水泥 柬埔寨华新水泥
中国华新水泥于2013年从柬埔寨Chakrey ting Factory Co.,LTD水泥公司收购68%股份，华新持有股份68%，另外云南外经持有32%的股份，成为全资的中资公司，目前Chakrey ting Factory Co.,LTD水泥公司由华新公司负责全权管理。
布赛娜·沙班
布赛娜·沙班（阿拉伯語：，1953年—）是叙利亚女性学者、作家暨政治人物，现任叙利亚总统巴沙尔·阿萨德的政治和新闻顾问。她从2003年至2008年出任阿拉伯叙利亚共和国首任侨民事务部长，被誉为叙利亚“政权对外的门面”。
布赛娜·沙班 早年生活和教育
布赛娜·沙班生于叙利亚中部城市霍姆斯，16岁时成为执政的阿拉伯复兴社会党党员。后来她去英国留学，在华威大学获英语文学专业哲学博士学位。
她已婚，有两个女儿和一个儿子。
布赛娜·沙班 职业生涯
沙班最初先后担任叙利亚父子总统哈菲兹·阿萨德与巴沙尔·阿萨德的翻译员。老阿萨德总统在世时，她成为叙利亚外交部的一名顾问。巴沙尔继任后，她成为叙外交部新闻司司长和发言人，并于2003年被任命为叙利亚侨民事务部的第一位部长，“设立这一新职位的目的是为了吸引富有的海外叙利亚侨民——或者至少是他们的财富——回到叙利亚”。2008年起她不再担任侨民事务部长，转任巴沙尔总统的政治和新闻顾问。1985年至2003年，她在大马士革大学英语系担任教授，讲授浪漫主义诗歌。2000年她以富布赖特学者身份赴美国杜克大学交流学习。
伊拉克战争期间，作为叙利亚外交部发言人的沙班指美军杀死伊拉克前总统萨达姆·侯赛因的两个儿子乌代和库赛可能是为了掩盖美国曾与萨达姆政权进行政治交易的秘密。在2005年情人节（2月14日）黎巴嫩前总理拉菲克·哈里里遇刺后，沙班在英文媒体上表现特别突出，她接受了数次电视采访并撰写了一些文章抨击联合国对叙利亚涉及哈里里遇刺案的讨论，坚持认为以色列和美国应为哈里里的遇害负责。
布赛娜·沙班 职业生涯
叙利亚内战爆发后，美国于2011年8月对包括沙班在内的数名叙利亚官员实施制裁，指他们应为叙利亚政府镇压反政府示威者负责。内战进行到2013年后，沙班曾作为特使访问俄罗斯和印度，寻求两国对叙利亚政府的支持。
布赛娜·沙班 与叙利亚领导层的联系
沙班在叙利亚现政权中的崛起得益于她与布莎拉·阿萨德小姐的亲密友谊。沙班在大马士革大学授课时结识了在该校学习的阿萨德小姐，而阿萨德小姐正是已故叙前总统哈菲兹·阿萨德之女、现任总统巴沙尔·阿萨德的姐姐。有资料显示，正是沙班在1980年代晚些时候向阿萨德小姐介绍了阿塞夫·肖卡特，后来阿萨德小姐与肖卡特先生结婚，从此肖卡特平步青云，官至叙国防部副部长。
布赛娜·沙班 荣誉
2005年，沙班在埃及首都开罗阿拉伯国家联盟（阿盟）总部被阿盟授予“在政府任职的最杰出女性”荣誉称号。同年，她获诺贝尔和平奖提名。
反应堆级钚
反應堆級鈈是指在反應堆中經過若干年燃燒后由鈾-238經中子捕獲和兩次連續的β衰變生成的鈈-239，再被嬗變成其它鈈的同位素之後形成的混合物。
目前的核電站一般使用的熱中子反應堆只能在有限程度上使用反應堆級鈈，比如混合氧化物核燃料。這種燃料產生的乏燃料中的次錒系元素和含有偶數個中子的鈈同位素含量較高，因此使用一次後就只能作為核廢料處理。快中子反應堆現在還沒有商業化，但在理論上可以直接使用反應堆級鈈。
根據美國能源部的定義，反應堆級鈈主要由鈈-240的含量來決定。傳統上認爲，鈈-240含量越高，用於裂變核武器的可能性就越小。但是近年來，這種看法越來越受到苛責。雖然含大量鈈-240的鈈不能用作裂變武器，可是隨著技術進步，只要使用聚變增強，反應堆級鈈便可以用於熱核武器。比如在迄今爲止當量最大的沙皇炸彈裏面，包覆融合芯（tamper）採用的材料是鉛。如果使用貧化鈾或者反應堆級鈈，該彈的當量會進一步提高。
反应堆级钚 按同位素組成分類
1976年美國能源部對鈈的定義發生了改變。在1976年前祇有兩種分類：武器級鈈（鈈-240含量少於7%）和反應堆級鈈（鈈-240含量超過7%）。1976年之後，又增加了一個分類：燃料級鈈。武器級鈈的定義仍然不變。燃料級鈈的鈈-240含量在7-19%之間，而反應堆級鈈含有超過19%的鈈-240。根據這個定義，目前輕水堆或者沸水堆乏燃料再處理中得到的鈈均屬於反應堆級鈈，而不是燃料級鈈。厤史上，鈈的同位素組成分類對於控制核擴散曾非常重要。
反应堆级钚 使用"反應堆級"鈈的核試驗
1962年，美國在内華達試驗場進行了一次使用反應堆級鈈的地下核試驗，當量低於二萬噸TNT。1977年7月，卡特政府將部分關於該核試驗的文件解密，並以此作為禁止在美國進行乏燃料的核燃料再处理的依據。
据信這次核試驗的鈈來自英國。其同位素組成未知，外界僅知道這種燃料被稱為“反應堆級”。這些鈈有可能來自英國軍方的鎂諾克斯反應堆。据猜測，核試驗中的鈈-239的含量至少為85%，大大超出現今一般反應堆乏燃料中的鈈-239含量。
反应堆级钚 在反應堆中再次使用
快中子反應堆可以使用鈈做燃料，不論其同位素組成如何。1960年代，美國曾計劃提煉鈈，原因是有人猜測到隨著核電的發展，鈾的價格會攀升。爲了充分利用鈾，就必須快中子增殖反應堆。結果鈾的供應增加，電的需求量下降，快中子堆的商業化被推遲了。
第二代的熱中子反應堆（當今數量最多的核電站）只能在有限程度上使用反應堆級鈈，比如將它製成混合氧化物核燃料(MOX燃料)。鈈的同位素中，只有質量數為奇數的才能在吸收熱中子後裂變，質量數為偶數的鈈同位素會在反應堆中積累下來。鈈-240和鈾-238一樣是一種可增殖材料。鈈-240俘獲一個中子後變成鈈-241。但是鈈-242的中子俘獲截面低，還必須俘獲三個中子才能成爲可裂變核素。這些特質無疑都影響了鈈的廣範應用。
耶鲁大学艺术与建筑大厦
耶鲁大学艺术与建筑大厦（Yale Art and Architecture Building，"A & A Building"）是美国最早，最著名的粗野主义建筑之一，耶鲁大学建筑学院所在地（艺术学院也曾设于此楼），位于康涅狄格州纽黑文。
该楼由建筑师保罗·鲁道夫设计，1963年建成，在七层中包含了超过30个楼层。设计受到了弗兰克·劳埃德·赖特的水牛城拉金行政大楼，以及勒·柯布西耶后来建筑的影响。
耶鲁大学艺术与建筑大厦 参考
41°18′44″N 72°55′26″W﻿ / ﻿41.3123°N 72.924°W﻿ / 41.3123; -72.924
辛提人和罗姆人纪念碑
52°31′02″N 13°22′34″E﻿ / ﻿52.51722°N 13.37611°E﻿ / 52.51722; 13.37611
辛提人和罗姆人纪念碑，全称纳粹时期欧洲被害辛提人和罗姆人纪念碑（德語：），是位于德国首都柏林的一个纪念地，紧邻德国国会大厦南侧。纪念碑的设立，是为了纪念纳粹德国试图消灭当时在欧洲被称为“茨冈人”的辛提人和罗姆人的一场种族灭绝运动。纪念碑的名称“辛提人和罗姆人”不能随意更替为“吉普赛人”，因为“Sinti und Roma”是1980年代确定的非歧视性的种族称呼，以替代此前由外族强加的“吉普赛人（Gypsy）”、“茨冈人（Zigeuner）”等其他带有歧视含义的称呼。
纪念碑由以色列雕塑家丹尼·卡拉凡设计。2012年10月24日，纪念碑在时任联邦总理默克尔、总统高克的见证下揭幕。因其被定性为“德国具有国内和国际意义的纪念地”，纪念碑由联邦基金斥资建造，共花费约280万欧元。
辛提人和罗姆人纪念碑 位置和建筑
辛提人和罗姆人纪念碑位于柏林蒂尔加滕区沙伊特曼街和西姆松小路（Simsonweg）之间，离勃兰登堡门仅百余米，和德国国会大厦隔街相望。建筑用地经由柏林州批准，并于2001年最终确定。
纪念碑的设计者是以色列艺术家丹尼·卡拉凡。他设计了一个正圆形的水池（德语称“源泉（Brunnen）”），水池的底色是“深不见底（endlos tief）”的黑色。水池的中央，是一个正三角形的石座，使人想起二战时纳粹集中营里犯人佩戴的肩章。石座上常年摆放着一支鲜花。每当鲜花凋零，石座便沉入底下，之后带着一支新的鲜花重新升起，象征着生命、悲伤和记忆。卡拉凡说，深底色的水池如同镜子一般，能让参观者面对这个以回忆纳粹黑暗历史为主题的地方，想到的并不是无休止的争斗，而是深刻的反思。围绕在圆池周围的信息墙上，刻着“辛提人和罗姆人种族谋杀史（Chronologie des Völkermordes an den Sinti und Roma）”。圆水池的边缘，用英语、德语和罗姆语刻着意大利罗姆人桑蒂诺·斯皮内利（笔名Alexian）的诗《奥斯维辛（Auschwitz）》：
辛提人和罗姆人纪念碑 位置和建筑
此外，纪念碑旁的音箱中还播放着罗密欧·弗朗茨创作的旋律“Mare Manuschenge”。