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海德格尔的思想 《存在与时间》
对于此在的分析应该为既不是实在论也不是观念论的新存在论奠定基础。海德格尔在《存在与时间》中构造了种种结构，这些结构规定了生存之中的、也就是说有着对生活的领会的此在。海德格尔把这些结构称为“生存结构”（），也就是此在与自身、与世界相关联的基本方式：理解，置身性，言谈（）。生存结构是结构整体（）的元素，海德格尔把这个结构整体确定为“操劳”（）。因此此在的存在也就成了操劳：人就是操劳。
当此在的存在成为操劳，世界也就能这样被理解：锤子和其他工具都是为（）建房子的。各种各样的工具通过“为了”（）而连结在一起，而最后一个“为了”就是此在的“目标”（），此在照料（）着事物，因为此在为自身和他的同类（）操劳着（）。对海德格尔来说，对于世界的科学性把握和对大自然的理解都来至于此在的操劳。
因为此在作为操劳一直都被他的“过去”（）规定着，而他又是面向未来事物（）的，在《存在与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“生存结构”的新的解释。对海德格尔来说，时间首先并不是客观的-物理性的流逝着，而是被嵌入此在的时间性，它与操劳是密不可分的。时间与操劳的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现着，例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格尔的观点，与操劳捆绑着的时间是存在论上的首要者。在与时间的日常打交道中此在才第一次发展出了一种客观的（科学的）时间，通过它此在可以计算和制定计划，它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与操劳捆绑着的。
《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇，只有前一半出现了。虽然海德格尔通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题（这种新存在论是基于此在与存在的关系的），但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构（）和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险，就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格尔曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。
此外海德格尔还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起：在与真理的实践性交往中，世界对于此在来说一直都是“被揭示的”（）。通过这种表述海德格尔想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度：对于此在来说世界才第一次把自己照亮（），对于此在来说世界才第一次存在，从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了：操劳的结构把世界和事物时间性、内容性（）地聚焦于“为了”和“目标”，也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了，此外还有另一个困难（就像海德格尔1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一样）：和形而上学的语言划定界限。
上述原因使得海德格尔最终抛弃基础存在论的策略，“《存在与时间》的道路是不可避免的，然而始终是一条林中路，这条路突然就到头了”。对于海德格尔来说接着是思想的转变，海德格尔称其为“转折”（）。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
在海德格尔的思路历程上1930年-1938年发生了一次改变，海德格尔自己称之为“转折”（）。他远离了基础存在论的想法，而采用了研究“存在史”（）的策略。他在“转折”以后不再处理如存在的意义或者它的超验的诠释视野（）即时间的问题，而是把对存在的论述指向如下的问题：存在是如何从自身出发解蔽（）并同时遮蔽（）自身的。没有一般来说,转折之前海德格尔的哲学体系称为海德格尔Ⅰ,转折之后称为海德格尔Ⅱ,海德格尔本人也部分地同意这种说法.海德格尔Ⅰ着重研究亲在(就是此在)与存在的关系,而海德格尔Ⅱ则重点研究存在本身.海德格尔用"转向"或"转折"来代替事实上的海德格尔Ⅰ的失败.其实这种失败也是必然的,它就犹如"置之死地而后生",但这种情况出现的前提条件是"死地"可变"活地",但真正的"死地"你进去后只有死路一条.这也是1933年海德格尔选择纳粹党,1967年萨特选择红卫兵的原因.
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
《存在与时间》涉及到了“生存学上的真理”（）：此在在前反思的的世界关联中（这种关联是此在通过与事物的实践性交往建立的）无论通过什么方式已经发现了世界中的存在者之间的指示连结（）。此外，此在在思想中无论是对于自身，还是做出决定（也就是说生活）的不可避免性，有一种现有性的理解（）。这种对于生存来说在真理和此在之间的必然的相互归属性，海德格尔称为“生存的真理”（）。在转折以后海德格尔转移了焦点。对于对种种世界关系和自我关系的理解来说，根据他的观点，不仅仅生存的结构是重要的，而更重要的是世界和存在如何“从自身出发”向我们呈现。这也就需要存在“将自身置入”（）于非遮蔽状态的敞开者（）中。海德格尔在1930年的演讲“论真理的本质”中阐述了他的真理概念的这个扩展。虽然他还是像在《存在与时间》中一样把真理把握为“非遮蔽状态”，但是海德格尔现在说明了：人不能够从自身出发产生出这种非遮蔽状态。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
存在不仅在与人的生存的关联中，而且还在其他多样化的形式中向人解蔽自身。例如真理就可以通过艺术被领会，如海德格尔在1935年在他的演讲“艺术作品的起源”中描述的。艺术作品将未被话题化的、遮蔽着的（事物）表达出来并将其带入意识之中，那么真理也就呈现自身为一个过程：真理显现着（）。将这个过程描述出来，海德格尔就必然要这样说：真理“本质化着”()。因为在真理的显现，也就是解蔽过程中，“何物存在”（）才呈现自身，所以我们不可以说：“真理存在”。真理的本质（Wesen）是它作为过程的本质化（）。在转折以后，真理也就不再通过此在被僵硬地捆绑在世界和自我的现有的揭示（）中，这意味着两个方面：真理变得过程化了，它可以通过规定（）将不能被（实践性生存着的）此在理解的事物包含进去。这个焦点的转移通过“颠倒”（Umkehrung）可以被表示：从“真理的本质” （）到“本质化着的真理” （）。海德格尔将他思想的转换称为“转折”：
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
“因为‘存在的真理’的缘故‘存在的意义’这个词被放弃了，从《存在与时间》生发出来的思想将来更强调存在的敞开状态（Offenheit）本身而不是此在的敞开状态。---这意味着一个转折，在其中思想将更加决定性地面向存在而不是此在”。
为了存在（从自身出发）在它的非遮蔽状态中呈现，这也就需要人作为“林中空地”（）：存在的某物在不同的光线中（）呈现自身（所有的东西或者是物质或者是精神，世界是被上帝创造出来的，等等）。海德格尔的真理概念本质上是存在论意义上的。它涉及到：“何物存在”是如何向人呈现自身的。所有其他的对于真理的确定，例如表述的真值（），只有当存在通过一定的方式面向人而将自身解蔽的时候，才能和这种真理连接在一起。
海德格尔关于解蔽与遮蔽的论述不能和“视角论的”（）真理观相混淆。因为一方面无遮蔽状态并不仅仅和个别的存在者相关联，这种存在者因为视角的缘故只有在特定的方面才被理解。另一方面海德格尔也不想把真理和感性的认知方式（例如观看）联系起来，真理更多的是处于支配性地位的“意义连结”（），所以存在的无遮蔽状态意味着一个整体，也就是说世界作为意义的总体，而这个世界向人开启（）。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
当海德格尔将解蔽的过程从存在自身出发去思考的时候，对他来说遮蔽也就必然附随了。这意味着，当存在呈现自身为某物的时候（例如“所有的东西都是物质”），同时也就遮蔽了其他的方面。被遮蔽的肯定不是对存在的其他具体规定（例如“所有的东西都是精神”），而是说以下这个事实（）遮蔽自身：“存在将自身解蔽”。因此人大多时候停留（）在被解蔽的存在者那里，而忘了这个对于存在的规定自身首先是如何“显现”（）的。人只去附和被解蔽的存在者,并从中找到了他们行动（）和照料（）的尺度（）。
这种外在于对“存在的意义”的发问和只停留在存在者那里的状态海德格尔在《存在与时间》中就称为“存在的被遗忘状态”（）。由于解蔽和遮蔽的基本的相互归属性，存在的被遗忘在“转折”之后不再被当成人的过错，而是被归属于“存在的命运”（）自身。因此海德格尔也称之为“存在的离开状态” （）。人依赖于对他们来说被解蔽的存在者，因为他们不能再转身侧目于“何物存在”了。正是由于人对存在的依赖才有了人的第一个本质性规定。而停留在存在者那里使得人大多数时候远离了（一种状态），即恰如其分地理解他们自身原初的（）本质：解蔽。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
即使基于这种在《存在与时间》和转折以后的海德格尔思想之间的焦点的移位，把海德格尔早期思想说成是关于“此在的英雄主义的主动性”的，而相反则把海德格尔后期思想说成是关于“与存在对立着的处于被动性的人”的，这是很夸夸其辞和扭曲的。这种对比只是基于从海德格尔全集中生硬地截取出的两个截面，而这两个截面是不能具体化到海德格尔的某个思想的。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
在《存在与时间》中海德格尔想把存在论引回到它的“基础”（）。因此他继续留在了传统形而上学的范围之内，他把自己的工作理解成是对于存在论的改造和扩展。在“转折”之后海德格尔放弃了为存在论寻找一个新的根基（）的计划。在“什么是形而上学?”一文中他转而侧身于“形而上学的根基”问题：这种情况是怎么形成的，即形而上学只从存在者出发、并面向存在者试图规定存在，并且形而上学成了一切存在者的规定的最后和最高的根基？海德格尔不是试图通过这个问题再一次给出一种对存在者的规定（这是形而上学的径路），而是把“形而上学作为形而上学”研究并研究形而上学径路的先决条件：通过形而上学是怎么形成对存在的各种诠释（）的？这个问题把形而上学的条件作为研究的话题，而它对形而上学来说是陌生的，因为形而上学只把存在者和存在者的存在作为研究对象。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
海德格尔进一步的目标是克服形而上学，而必要的首先是对形而上学的种种最终论证（Letztbegründungen）做出驳斥。这种研究不能再把范式化的预设强加到研究对象上去。非形而上学的思想必须在没有最终的根基的情况下出现。它必须将自己带入“去-根基” （）之中，因此他把他的思想说成是“去-根基的”。从“去-根基”出发他批评了他的早期哲学：“从《存在与时间》直到‘论根基的本质’之前到处都被形而上学化地谈论着、表述着，虽然不是这样被思考着的。这种思想不会把自身带到自己的‘去-根基的’自由之境中去”。只有从这种“去-根基”出发，从没有最后的根基的境况出发，海德格尔才能把形而上学的历史带入视野并去解释它。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
近代哲学的基本走向对海德格尔来说是从笛卡尔开始的主体哲学（）。为了对哲学史进行无偏见的诠释，他拒绝了“主体-客体”的图式（）。当形而上学把世界和存在从整体上去观察、并对之给出一种规定时（例如“所有的事物都是物质”：唯物主义；“所有的事物都是精神”:观念论），这种径路的核心在于：为了规定存在者，它把存在者带到面前（vor sich）。海德格尔因此认为这是一种表象式的（vor-stellend）思想。这种表象式的思想的特点在于：它把存在者作为客体表象（vor-stellen）到主体面前并实现了“主客二分”。通过这种方式形而上学将人加冕为“万物的尺度（Maß）”。存在者从此在主体（即人）那里就成为“置于面前的”（vorstellig,表象的）:只有“被固置”（）和“被确置”（）的事物才存在。对于笛卡尔来说，只有能被人用数学描述的事物才存在。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
康德的超验哲学也把人作为存在者的中心，康德将之称为“哥白尼转变”：不是主体取决于世界，而是世界取决于主体。康德在《纯粹理性批判》中试图（通过被给予给纯粹理性的知识范畴）给认识提供一个确实的根基。康德的目标不是要克服形而上学，而是给接下去的推断（）创造一个坚实的基础。海德格尔也把康德说成是形而上学家，这是他的《康德书》的目标所在，他在书的开头写道：“下面的研究有这样一个任务，即把康德对于纯粹理性的批判诠释为给形而上学奠基（）……”。对于海德格尔来说在康德那里有一种对最终论证（）的形而上学需要：主体（理性）应该同时作为认识的根基，它“奠定”（）了被认知的事物。康德的形而上学根据它的本质最终是这样构成的：它把存在者作为客体表象（）到主体面前，而且通过主体被“奠定” 了。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
根据海德格尔在这里有一个“悖论”（）。因为当形而上学承认“呈现给主体的事物是被奠基的”，但是主体不能给自身奠基，那么对于形而上学来说确保自己的根基就是不可能的了。即使是在反思的“自我确定”（）中，主体也是把自身把握为客体的，也就是说主体作为主体的情况是不存在的。双重自我和“自我在自己面前拥有自己” （）的不可能性，只有通过一种突兀的“自我设定”（）才能被忽略。
因为在形而上学中，存在通过各种规定而被人经验到，海德格尔得出一个结论：存在自身有其历史。海德格尔把它称为“存在史”。“转折”作为对形而上学的扭转，他用以下两方面来描述：一方面“转折”宣告了对形而上学的拒绝，并导向对于形而上学史和存在史的研究；同时这种拒绝本身也是存在史中的一件大事（Ereignis），存在史的一个新的组成部分。不是因为它延续了形而上学史，而是因为在它的回顾中把形而上学史带入了视野，并试图终结和克服形而上学。对形而上学的克服本身与它要克服的事物相关联。海德格尔因此说到了“扭转”（）。
海德格尔的思想 转折：30年代的思想转变
在与大思想家的对话中，不是通过拒斥的敌对态度，而是应该找到形而上学的界限：“在其中思想应该首先将形而上学的本质弄清楚，以便能去扭转它。对于这种尝试来说，扭转形而上学首先就像是一种克服，它将形而上学的那种独特的表象（）抛诸脑后。但在扭转过程中，表面上是被驱逐了的形而上学残留着的真理首先又回来了，而不是现在已经被吸收了的（形而上学的）本质”。在回顾中海德格尔对西方哲学的第一个开端（）做出了沉思，在对它的扭转中他寻找另一个开端（）。
海德格尔试图区分形而上学史的不同阶段。他把早期古希腊人的哲学称为“第一个开端”（），它奠定了形而上学的基础。他自己的思想和他所追求的后形而上学时代被他看成是“另一个开端”()。
古希腊的第一个开端对海德格尔来说分为两件大事（），前苏格拉底思想和由柏拉图、亚里士多德开始的形而上学。就像海德格尔在真理（Aletheia）概念中（真理作为无遮蔽状态）所表述的，早期古希腊人有对存在的无遮盖的经验：他们还能将存在作为无遮蔽状态去看待。所以对他们来说他们兴趣的中心点不是存在者，而是“向无遮蔽状态的解蔽” （）。在柏拉图和亚里士多德那里根据海德格尔的看法一件大事开启了（），即从无遮盖的真理关联（）中滑落。由此开始了形而上学的优先地位。柏拉图在“理念”那里寻找落脚点，亚里士多德则是在“范畴”那里，他们都只对“存在者的规定”感兴趣，并且对形而上学的要求亦步亦趋，试图通过最后的根据（）保障这种要求的地位。
海德格尔想要通过“另一个开端”返回到柏拉图和亚里士多德之前。前苏格拉底思想家的敞开状态（）和早期经验应该重新被把握，并使它对将来的思想来说是有用的。因此海德格尔既不把“另一个开端”理解成是新的开端（因为他是扎根于对哲学传统及其缺陷的建设性吸收的），也不认为返回到前苏格拉底思想家是一种浪漫的、复辟性的倾向。
处于优先地位的是前瞻性方面，它将使人能够再一次进入到他的本质化（Wesen）过程中去，在这个过程中人是理解过去的历史的，并且针对形而上学的“对存在的诠释”（）建立一种新的思想。为了能更加清楚的解释第一个开端和另一个开端思想间的差异，海德格尔区分了“引导问题”（）和“根本问题”（）。引导问题是指对“存在者作为存在者”和“存在作为存在者”的发问，这个问题在形而上学和存在论领域中从柏拉图和亚里士多德以来已经有很多不同的答案了。而海德格尔所希望的是，通过“根本问题”这样的表达方式将问题对准“存在是如斯的”（）。他的目标不是去定义“存在”，而是去研究：在哲学史中究竟是怎样产生各种对存在的规定的。
这种新的思想（在所有反思中）不能简单地从旧思想中解读或推导出来，因为它放弃了所有的对存在的规定。为了解释这个极端的属性，海德格尔使用了“跳跃”进另外一种思想的说法。为了准备这种“跳跃”海德格尔写了《哲学的贡献—关于大事Ereignis》。这本写于1936–38的书在海德格尔生前没有发表，却是他的第二本主要著作。这本书是海德格尔私密性的手稿并且叙述方式是很隐晦的，因此海德格尔建议读者应该先熟悉他三十年代的宣讲课。
“跳跃”是从一个开端转换到另一个开端，而且也是走入“存在史”中的思想。在《贡献》的语境中还包括《沉思》(1938–39, GA 66)，《存-在Seyn的历史》(1938–40, GA 69)，《关于开端》(1941, GA 70)，《大事》(1941–42, GA 71)和《开端的小径》(1944, GA 72)。
另外一个关于“从传统形而上学到存在史思想的转换”的比喻是海德格尔“形而上学的终结”的说法，更精确地说是：“形而上学的终结和思想的开端”，就如海德格尔在《形而上学的终结和思想的任务》(GA 14)这个演讲中说的。为了使这种思想得以可能，海德格尔必须首先具体描述形而上学的历史，并且根据那些重要思想家的著作去解释它。只有这样“存在史” （）才可被把握。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
虽然海德格尔在生前并没有发表《哲学的贡献》这本书，它还是成为了他的第二本主要著作。在这本著作中一些概念第一次被引进，这些概念符合了他转折后的思想。首先是“大事”（Ereignis）的概念占据了中心位置。
海德格尔将我们的存在史理解成人与存在的历史性关系。在其中历史（Geschichte）并不是有着因果关联的显现（Geschehen）之间的连结。而是说，它的决定性因素是“存在的真理”(Wahrheit des Seins)，这个表述并不刻画一种超越存在的真理。因为超越存在的真理意味着只有一种真理，这是海德格尔所拒绝承认的。用这个表述海德格尔所要描述的是他新获得的存在论上的真理概念。“存在的真理”指称这样一种方式，即存在作为遮蔽和解蔽是如何“在场化”的（anwesen），存在是如何呈现给人的。也就是说海德格尔在这里处理的是遮蔽和解蔽的历史进程，这种进程人是不能支配的。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
当存在在历史的进程中呈现出不同的方式，那么根据海德格尔的说法在两个时期（Epoche）之间就必须有个节点。在这个节点，或者说是过渡点上发生的，海德格尔称为“大事”。假如把不同时代的进程刻画出来，在这些时代里形而上学给出了对于存在的不同的规定，那么这些对于时代的解释就不允许夹杂任何一种形而上学的、存在论的或是心理学的原则。海德格尔争辩说，根据“去根基”的思想，不存在能够解释和确保这种过渡的绝对的、最终的根基。关于那些历史性的根本转变能说的只是：它们开启了（）。
存在史（）并不意味着“存在的历史”（），因为存在是不拥有历史的，而是解蔽和遮蔽的历史，通过这个历史作为意谓的整体（）的世界开启了，并且哪些事物是本质性的、哪些事物是非本质性的、何物存在、何物不存在也由此被规定了。在这里历史作为存在史并不是一种被处于中心地位的力量操控的进程：“存在史存在”，可说的只有这点。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
在这种语境中海德格尔谈到了“存在的命运”（），作为这样一种方式，即存在是如何将自己派送（）给人的。海德格尔关于“大事” “存在的命运”“存在的抽身”（）的谈论给他带来了“宿命论”的指责，这种指责将海德格尔的这些谈论解释成是“不可抗拒的宿命（）”。但对于海德格尔来说“存在的命运”并不是生存上的（）统治人类的宿命（已经发生的），而是存在和世界的命运。根据这种命运人类的普通行为将在特定的轨道上行驶。只有荷尔德林曾相对应地说过：“人并不是作为自主的（）主体创造了历史，而是在如下的意义上人是被历史创造的：即他是被和传承下来的‘显现’捆绑在一起的。人不能去支配这种‘显现’，而是这种‘显现’以一定的方式支配着人”。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
海德格尔并不是在说：人所遭遇的具体的事情都归咎于这个命运。存在的命运和大事对他来说不是生存上的（也就是说在世界之内的）支配着人的力量。因为存在不是存在者，所以它既不能从发生学上、也不能从因果性上去理解。海德格尔刻画了“大事”这个概念，为了说明存在史上的不同时代间的转变，而并没有诉诸于意识形态术语，如“观念论”，“唯物主义”。海德格尔有这样一个想法，就是例如当人试图用这些世界观去思考人和真理的历史性关系时，在两种意识形态之间将会产生一种持续不断的、不可消解的相互关联：一种新的观念论上的理解视域是如何可能的这个问题，必然要和改变了的物质条件相联系；而对于物质条件的改变来说，前提就是对于自然进程的更好的理解等等。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
在海德格尔看来，对于存在史的解释来说哲学有一个关键的作用，因为它是这样一个地点（Ort），在这个地点“存在的投掷”（Zuwurf des Seins）进入了语言，通过语言它被思考。那些大哲学家用语言和他们的哲学体系概括了他们的时代。当然这不可以被曲解，好像哲学通过他们的理论的、形而上学的筹划（Entwurf）创造了历史：“自从柏拉图以来，现实的事物在理念之光中呈现，这并不是柏拉图一手造就的，思想家只是抓住了他们所倾听到的”。因为根据他的理解，在哲学的筹划中“何物存在”（存在）最清晰地进入了语言，所以海德格尔在对存在史的描述中利用了传承下来的哲学著作。伟大思想家的著作刻画了存在史的不同时期（Epochen）。
海德格尔区分了存在史的不同时期，他引进了“epoche”这个古希腊语语词的词源学解释：自持（an sich halten）。存在在它向人的诉说中自持着，这意味着：真理对人通过解蔽不断开启（sich ereignen）, 但同时解蔽这个事态（Tatsache）又遮蔽自身。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
对于海德格尔来说存在史主要是沉沦史（），这个历史从早期在古希腊人那里“存在的赞许（）”开始，不断加剧着被打上了“存在的遗忘状态”的烙印，并在全球性的技术状态和虚无主义中达到了最高峰。早期古希腊人、前苏格拉底思想家还把真理理解成无遮蔽状态（），因此他们把真理的过程理解成是解蔽，对海德格尔来说在柏拉图那里形而上学却打下了根基。在智者们动摇了对真理的理解之后，与他们相对立，柏拉图试图通过“理念论”把真理树立成是一种绝对确定的事物。存在者在它的可被认知状态是依附着理念的；显像（）的领域（也包括一切可逝的事物）是和永恒的、唯一真实的存在者（即理念）对立着的。理念自身引起（verursachen）了存在者，而理念的永恒不变动性使得绝对有效的表述（）成为可能。对海德格尔来说，真理在这里第一次被思考成了与人无关的事物。真理的地点（Ort）也就移位了。真理在附和“表象”（）过程中成了“被表象者”（），而它本质性的前提，即无遮蔽状态，却被遗忘了。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
从这开始通过方法论上的指向去符合被表象者也就成为可能的了。这种理解在 “逻各斯语言”（）给予的高层次的意谓（）那里反应了出来。人成为了理性的动物，拉丁文的“”。他的工具是逻各斯语言，通过语言它支配了被表象者。逻各斯语言使逻辑（）成为了一个学科，逻辑在思想的领域要求绝对有效性。通过逻辑学、按照科学的严格性所有其他的事物、存在的事物，也就是说存在，都从被设定的本真的（）存在者那里推导出来，这种存在者在柏拉图那里是理念，在亚里士多德那里是形式。柏拉图，亚里士多德之后形成了各种学派，在那里哲学被独断论化了。
基督教的中世纪继续停留在这种形而上学思想的框架内。移位的现象甚至加剧了，因为罗马人在把古希腊语的概念(如等)译成拉丁文时，古希腊思想家们的原初（）经验他们却没有理解。在这种思想进程中存在把自身挪进原因（Ursache）之中，在接下来的中世纪中“第一因”就被设定为上帝。因此存在就成了被创造者()。被创造者被上帝合乎理性地规定了。这种观点已经是理性主义的前奏了，根据理性主义人通过理性理解了存在者并能够控制它。
海德格尔的思想 哲学史作为存在史
在近代的开始,存在和上帝的关联被渐渐地被否定了，存留下来的只有笛卡尔的主体，它将客体把握为存在者并且赋予客体它自己的尺度。在主体性之中隐藏着的意志能够把握和控制一切意志之外的事物。这种意志在尼采的“权力意志”那里变得很明显。意志为了控制其他事物设定了最高的原则，其余一切都臣服于这个原则：道德价值。意志是设定着价值的意志，并且通过把自己创造的对于世界的解释强加给其他的事物而维护自身。海德格尔对于尼采的解释并不是融贯的。在1933年的校长就职演讲和他解释尼采的书的第一卷中他赞同了尼采的意志哲学，然而在第二卷中他却声称：正是这种意志阻碍了“敞开状态”（Offenheit）并使得一种新的思想是不可能的。
当代作为虚无主义的世界性时代
通过尼采喊出的“上帝之死”，对于海德格尔来说虚无主义的时代开始了并将持续下去。尼采试图通过“重估一切价值”来克服虚无主义，他并不认为世界是被精神和理念所规定的，而是反过来把精神、理念、价值把握为“生命”（Leben）的印记。海德格尔认为尼采还停留在形而上学的范围内，因为“对于形而上学命题的颠倒---依旧是形而上学命题”。
人类渐渐地成为了存在者的中心，并且成为哲学解释的最高审查机构，而另一当面当代意志哲学又出现了并在尼采那里达到了高潮。海德格尔不仅在哲学史中看到了这种趋势，而且在他所处时代的“大事”中也看到了，特别是在不断扩展着的技术那里。对于这样一个问题：“什么是技术？它的本质是什么？”，他回答道：技术的本质本身并不包含任何技术性的东西。技术必须从它的来源方面被思考。根据海德格尔，它的历史性来源是在存在史之中的。
对于海德格尔来说技术和形而上学思想是连接着的，因此他和当时流行的对于技术的批判有很大的区别。虽然他对技术的批判和其他种类的解释有很多对应的地方，那些解释将异化、主体的统治、权力的扩张和技术理性（technische Rationalität）作为话题。确定无疑的是他通过存在史的解释和那些解释划清了界限，因为他并没有把政治、社会、经济力量的专横作为主要问题，而是在存在的解蔽中寻找原因。海德格尔对于技术的批判因为有其存在史思想作为核心，超出了在具体方面利用技术的实践性交往的范围。
海德格尔的思想 对技术的批判
海德格尔的观点是这样的，即自然科学能够解释现有者（）、事物（）是如何工作的，但不能解释事物是什么。物理学能够解释为什么锤子上的铁块能够作用于坚硬的对象，但不能解释锤子是什么。锤子的“意谓”（）只有在“意谓性的连结”（）中才能被理解，思想不能够回避这种连接的有意义的整体。
海德格尔的思想 对技术的批判
海德格尔对科学的观察把握了科学的一个重要方面：它是一种发现存在者的特殊方式。科学径路的性质是“计算”，“对象化”，“表象”和“确证”（），这些性质决定了它对自然进程的观察和探寻。被计算的是对置者（）。海德格尔强调了这个词的两个方面：作为对象的东西是对立于主体的客体，只有以这种方式成为对象的东西、“是”对象的东西，才作为存在者。只有人以这种形式带到自身面前的东西，才能够作为存在者被观察；对象这个概念的第二个方面强调了“确定”（）和“确证”（）作为科学的方法。海德格尔认为，在这里一种和形而上学相似的需要在“主体-客体-关联”中为所有的存在者找到了一个根基。因此人也成为了“存在者的尺度和中心”。人的这种中心地位（Stellung）又再一次加强了近代笛卡尔以来的主体性。只有在这种世界吐露（）的方式中呈现的东西才会被认可。在科学与对象打交道的方式下面有一种特定的存在论作为根基。这种存在论的核心由主体构成，他作为现有者去感知和思考被表象的客体。
海德格尔的思想 对技术的批判
对自然科学有效的解释对技术来说同样有效。技术通过它观察存在者的方式将存在者从其内在于世界的有意义的关联之中剥离开来。然而这种剥离始终并不完全，技术所发现的存在者假如没有其它的关系话不会成为单独的客体。因为世界始终是有意义的整体，所以技术也不可能切断对象的所有关联，而是让对象作为客体返回到主体。而因此世界也就失去了意谓和关联的丰富性，存在者褪变成为了为主体即人的目的而存在的原料。一开始人并不会察觉到这种变化了的对世界的把握，也就是说他的思想的前提他自己并不知道。
因此一方面技术的可能性越来越丰富，另一方面人在世界显现（Weltgeschehen）中所误认的人的中心地位，也导致了对技术控制性和支配性的意志的增强:
“人类正在进行这样一个跳跃（Sprung），即冲入地球和它的周遭的整体，将大自然隐蔽着的作用以力的形式抢夺过来，并把历史进程臣服于地球王国的计划和安排。这样一个“起义”的人类没有能力去言说：何物存在（was ist），存在的是什么（was dies ist），一个事物存在着（dass ein Ding ist）。所有的存在者都是单一的征服意志的对象。”（）
海德格尔的思想 对技术的批判
自然科学和技术因此对海德格尔来说本质上都是对世界的一种形而上学的把握。就像形而上学一样自然科学和技术都把存在者把握为纯粹的现有者。形而上学实质上扮演了一种规定经典思想和古典思想的角色，在近代它陷入了危机，海德格尔将对技术的批判和它联系了起来。技术的本质是历史性地形成的。
自然科学和技术作为现代的现象被海德格尔与古典形而上学的遗产联系在了一起。他将自然科学和技术都看成本质上是形而上学的，这一点在对世界的技术性的把握中将会显得更加明显：“在历史上的较晚者，即现代技术，从在它身上起作用的本质来看是历史上的较早者”。
流行的解释认为在近代和现代，如同在技术时代，出现了一些全新的事物，它们被理解成过去的事物的断裂。与此相对海德格尔将技术的起源放进了古典的形而上学思想方式之中，特别是在前苏格拉底思想家和从柏拉图、亚里士多德那里诞生的形而上学之间的时期。
海德格尔的思想 对技术的批判
海德格尔批判的核心是：技术性的对世界的理解方式遮盖了其他的理解方式。根据传统的解释，形而上学把握了理论的原理（Prinzipien），与之相对技术规定了人对改变着的环境的实践性关联。但海德格尔将两者放到了一种相互影响的关系之中：一方面思想规定了将被实践改造的事物（自然科学的应用）；另一方面实践性关联也决定了人对世界的把握。甚至比相互影响更进一步的是两者之间的建构（konstitutiv）关系：没有思想规定就没有实践，没有实践也就没有对世界的解释。
由于技术的成功和技术手段的统治地位，随之而来的对世界的把握也扩散到全球并遮盖了所有其余的对世界理解的方式。因此对世界的技术性把握在世界中越来越稳固，海德格尔感到，它将成为“框架”（Gestell）。
海德格尔的思想 对技术的批判
海德格尔将技术性的和使客体化的（verobjektivierend）思想在如下的意义上称为“表象性(vorstellend)的思想”：这种思想将存在者作为客体带到自己面前，同时将存在者在“现在”（Gegenwart）的时态下把握为“现有者”。因此人通过技术手段将大自然作为资源放置到自身面前（vor sich stellen）。海德格尔将技术的总体（Gesamtheit）称为“框架”。
技术使事物（Ding）显现，而不是事物从自身出发将自身呈现，这是技术在发现世界（Weltentdeckung）过程中拥有的本质属性。但技术发现世界的方式还有另外一个面相，因为这种过程提供了一种解释，而这种解释确定了发现的目的：被发现的事物成为了控制的对象或资源。
“水电站被在莱茵河上建造了，这种情况并不像古老的木质桥梁，它许多世纪以来连接了两岸。更准确地说是河流被电站筑堤挡住了。它从电站的本质（即提供水力者）出发而存在着，这是它现在作为河流而存在的（意义）。”（）
海德格尔的思想 对技术的批判
技术对海德格尔来说是一种索取，例如“它对大自然提出了提供能量的无理要求，大自然是如此被索取和被保存着的”。具体到莱茵河来说，莱茵河被设-置为（ge-stellt werden）水力。即使是莱茵河作为休闲场所，因为它所能提供的休闲品质而被设-置为（ge-stellt werden）旅游目的地。
技术的世界关联方式和其余方式的深刻不同，海德格尔在他的演讲“对技术本质的发问”(1935)中说明了。他将技术-索取性的世界关联一方面和诗（Dichtung）（例如他提到的荷尔德林的赞美诗“莱茵河”），另一方面和传统的耕作对立了起来，这种耕作并不将农田设置（stellen）为产出食物，而是把种子播洒给了大自然的生长力量。人类通过其意志将事物的根本意谓（Bedeutung）变成了对事物的生产和表象。所有一切都被从实用性和可利用性的角度去观察，因此大自然就成了“库存”（Bestand），人与它的关系只剩下发现和加工。
海德格尔的思想 对技术的批判
海德格尔拒绝从目的和手段之间关系的角度去观察技术的本质。取而代之他试图将注意力转到以下这点：技术不能被看成是人类所需要的工具，相反它本身就具有自己的规律性。海德格尔认为问题不仅仅在于：不同于传统的工具，现代技术在工作进程中使用了与人力无关的能量来源并且有它自己独立的运动过程；技术带来的统治特征更加使他担忧。这种特征从自身产生了新的看法和必然性，以及一种与之相符的成功意识：例如工厂的生产被认为是迷人的，在工厂中新的工厂被生产出来。对海德格尔来说所有这些都隐藏着一种危险：利用（技术）将成为一张网络并且技术将它的无目标性当成它的目标。
技术行为并不是与人的活动毫无关联而发生的，但是它并不是在人身上发生的，也不是“通过”人发生的。技术过程的独立化使人也走上了歧路，他被降格为“库存”的顾客，更极端的情况是人自身也成为“库存”，他的意义只在于能确保无目标的各种可能性。对“人力资本”（Humankapital）这个概念的批判也使海德格尔想起了“人力资源”（Menschenmaterial）的说法。由此不是人而是技术 “设置”（stellen）了事物，因为技术是“框架”（Gestell）。
海德格尔的思想 对技术的批判
因此人类一方面成了地球的主人，另一方面由于目的和手段关系的颠倒他被“框架”剥夺了权力，仅仅成为技术进程的一种要素。地球的每个角落（Winkel）都溶入了技术的统治状态，而人类在任何地方都只遇见自己，因为通过发现世界的技术手段他把自己设定成了尺度。人类使得存在者不再从它自身出发得以呈现，而这种进程使得真理不断丧失，海德格尔做出了这样的推论。人类不再作为解蔽的相关者而和存在处于原初性的（ursprünglich）关系中。真理的丧失（Wahrheitsverlust）也意味着一种自我的丧失。
在1969年德国电视二台（ZDF）的访谈中海德格尔说明了，并不是由于对技术的敌意使他产生了这样的想法，而他却在与技术的无批判的交往中看到了一种人类自我丧失的危险：“首先要说的是，我并不反对技术。我从来没有发表过反对技术的言论，也没有谈论过所谓技术的恶魔，我试图做的是去理解技术的本质”。海德格尔接着表达了他对生物技术发展的担忧：“我在思考今天作为生物物理学发展的东西，我们将在可预见的时间内能够按照人的需要来造人，也就是说按照他的器官的本质”。
海德格尔也警告对自然环境的破坏，通过全球性的技术手段产生的对地球的破坏是一种双重的损失：不仅是生物性的生存基础面临着被摧毁的威胁，而且是家园的，历史的生存基础。大自然由于“框架”的全球性的物流学（Logistik）变成了资源。大自然的丧失也就是人类家园的丧失。
人类是否能够和技术形成一种新的、反思性的关系，根据存在史的思想，并不取决于主观的决定，而是取决于“解蔽的命运”（Geschick der Entbergung）。技术带来的危险对海德格尔来说也使如下的成为可能：对存在的理解从技术性的思想转变为存在的思想（Seinsdenken）。他引用荷尔德林的话：“哪里有危险，哪里就会产生拯救者”。在荷尔德林话中的“哪里”这个词对海德格尔来说阐明了拯救的地点，这个地点和危险的源泉是联系着的。拯救者必须从同一种事物产生，这种事物带来了破坏（Verwüstung）：“我的信念是：只有从现代技术世界产生的地方才会产生一种对颠倒（Umkehrung）的准备，这种颠倒不会通过吸收“禅-佛教思想”或者其他东方思想而出现。思想的转换需要欧洲传承的帮助和它的新的生机”。一条能够开花结果的道路根据海德格尔一方面在于：在大体上将技术与艺术比较，并且使得它们的差异在对世界的把握上显示出来；另一方面在于：通过诗（Dichtung）创造世界关联的新的可能性。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
大约从1929/30 开始海德格尔越来越强烈关注“语言”和“诗”，似乎艺术成了为历史奠基的力量（Macht）。在这种世界关联中他找到了对形而上学和计算-技术性的世界关联的替代方式，后者在现代文明中已经广泛传播了。艺术对于海德格尔来说是与技术对话的一种手段，“因为技术的本质并不是技术性的，所以与它的对话必须是在这样一个领域进行，即与技术的本质密切相关，而同时又有本质区别。这样一个领域就是艺术”。
艺术和技术在它们与真理显现（Wahrheitsgeschehen）的关联方面是密切相关的：两者都是发现（Entdecken）的形式，在两者之中存在者都进入了无遮蔽状态。当艺术（通过历史性的人类确立一种新的自我关系和世界关系）开启一个领域时，对世界的技术性把握则重复生产出了同一种对世界的统治性关系。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
艺术，诗，技术，国家的建立对海德格尔来说都是这样一种行为（Akt），在其中真理（通过使一种新的对世界的把握成为现实）显现了（geschehen）。“与此相对科学并不是真理的原初性的（ursprünglich）显现，而是已经公开的真理领域的拓展”。因此例如物理学将它的对象领域筹划（entwerfen）为时空之中的物质和能量的改变，所有从这开始在物理学中得到的知识都停留在这个被开启的领域之中。相反人在艺术中获得了新的感觉方式和把握世界的方式，这些方式不可能从在这之前的对世界的把握中推导出来。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
艺术是什么或必须是什么，传统的回答是由作为艺术理论的美学给出的。为了解释艺术的对象，一些诸如“感官图像”“暗喻”“隐喻”和“类比”的概念被使用。在这里艺术理论家从一个可以回溯到柏拉图的物质和精神的区分出发：艺术作品是精神性意谓（Bedeutung）的物质性载体，这种意谓是超出它的载体的。根据海德格尔，对物质和精神的区分把存在分成了两个存在领域，因此他把传统美学称为“形而上学的艺术理论”。与他“克服形而上学”的打算相对应的是“克服美学”。这项计划的第一个临时性的筹划是1935年他做的报告“艺术作品的起源”。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
海德格尔对艺术“秘密”的兴趣的中心点，不是在古代就已经奠基的经典主义的美学理想，即美感，而是艺术和真理的关系。在海德格尔那里艺术不再是为了取悦观察者，相反在艺术那里人获得了一种对真理的领会（Wahrheitsvollzug）。和技术性的通达世界的方式区别，（这种方式是实用性的、以利用为目的的），艺术作品不能通过范畴（Kategorie）被把握。因为艺术作品并不是为了特定的目的而被创作的，因此它在世界之中有特殊的地位：它不能被使用。正是通过这种否定，世界在艺术作品中作为“意谓的整体”而呈现，在其中实用的对象有其位置（Platz）。世界作为整体的这种“曝光”（Aufleuchten）将人与世界的关系带入意识，并且使得对世界的另一种关联得以可能。
对“艺术作品的起源”这篇文章有两种解读方式：一种认为，海德格尔在对过去的艺术的回顾中，通过艺术作品而去说明“一个世界的创生”（ die Stiftung einer Welt）；另一种解读则强调，对于海德格尔来说，在艺术中“创生”本身也可以被看成是一个“行为”。对于海德格尔思想历程的发展来说最重要的是，他至少在哲学中捕捉到了艺术的创生性力量。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
根据海德格尔，如荷马史诗之类的伟大艺术作品可以为一个民族的文化奠基。其中包含着艺术的为历史奠基的力量：“这种作品设置（aufstellen）了一个世界”。 根据海德格尔，艺术是一种“真理的变化（Werden）和显现”，因为通过艺术作品一个世界被创造和“曝光”了。当然他也很怀疑，伟大的艺术作品（以及它对整个文化的期许）的产生是否依旧可能。他认为，荷尔德林的诗开创了这样的道路，对于它的感念（Andenken）必须再一次在个人那里被唤起。
尼采对海德格尔来说将形而上学推到了极致，并且逼思想做这样一个“抉择”（Entscheidung）：思想是赞同这样一种极致，还是离开形而上学而寻找新的道路。科学和技术不是对形而上学的替代，它们同样是很实用的。他对“完全不同的事物” （GANZ ANDEREM）的寻找使他从三十年代末开始转到了荷尔德林那里，他将荷尔德林的诗诠释为“命运”。荷尔德林证明了当下（Gegenwart，现在）是一个危机，并在对西方历史的回溯中探询一个新的未来。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
海德格尔对哲学史的理解和对存在史的阐释将哲学的开端看成是一个“犯错”（Verfehlung）。早期古希腊思想通过不同方式解蔽了存在，以致被解蔽者从此以后成为了人类思想和行动的尺度。在其中本质性的是将存在理解为“现有状态” （Vorhandenheit），对象性，为了主体而存在的客体，并最后在技术对世界的索取中神气活现。而存在通过这种方式被解蔽这个事实本身却陷入了遗忘状态。这种对存在的遗忘状态或者是存在的离开状态作为思想的基本特征决定了西方世界的历史，也同时决定了它的宿命或者说是命运。“但是遗忘状态作为似乎是与存在本质化分开的事物，它不仅侵袭了存在的本质化，而且属于存在的实事本身，作为存在本质化的命运而起作用着”。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
对于荷尔德林来说人类虽然获得了巨大的科学知识，他将人类称为“多知者”（ die Vielwissenden），但他们也荒废了（这样一种能力），即从充实（Fülle），多样性和原初性的角度去体验人类的生活。这种丧失是神圣者（das Göttliche）的丧失。海德格尔认为这种神圣者在荷尔德林那里并不处于彼岸，这种神圣者在人与人之间变动着的关系中、在人和大自然的交往中显现出来。它是一种对生活的理解（Lebensauffassung），这种理解的核心是对“在世之在”（In-der-Welt-Sein）的欢呼雀跃。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
海德格尔并不是在经院哲学的意义上（即作为创造了地球的神）去思考神圣者。 如此的话神又会再一次成为“存在者的原因（Ursache）”,存在被降格为“被创造者”（ens creatum）。这种传统的想法（Vorstellung）蕴含了神和被创造者之间的“因果性原理”，并且又再一次产生了一种从“最终根基（根据）”出发的思想。与此相对海德格尔不想把神思考为“发生和解释的根据” （Entstehungs- und Erklärungsgrund），而是试图摆脱一切发生学的（genealogisch）和因果性的思想束缚。神圣者在海德格尔那里对应了一种“秩序原理”（Ordnungsprinzip），神将事物聚集并且放在一种有秩序的“多面体（Vielfalt）”之中，并且带来了一种新的人与人关联的方式，提供了一种人与人相处的新的根基。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
此处海德格尔使用了一个他以前所拒斥的概念，即“根基”。海德格尔关于“建基性的根基”的说法表明了：他在这里并不是讨论形而上学的奠基性的根基（begründenden Grund），而是一种必须使神也满意（den Gott gewähren）的根基。神作为“卢特”（Laute，注：一种乐器，Laut：声音）演奏者的隐喻（在《根据律》中）显示了：“建基性的根基”可以在没有上述的形而上学解释的情况下被思考。他引用了安吉鲁斯·西里修斯的一句格言：“人心啊，它从根基上就是在神面前沉默的，如神所希望的那样；它很乐意被神所抚摸，这是一种‘卢特’的演奏啊！”（GA10, 《根据律》） 因此神是演奏者而人心是它的“卢特”。没有神，人心就没有音乐。但是人心---“人心啊，它从根基上就是在神面前沉默的”---必须有一种正确的心态（gestimmt， 注：Stimme，人的声音）, 以便和神攀谈（ansprechen），即“联想”（anklingen）到神。荷尔德林作为诗人能够提供这样的过渡（Übergang），因为他对上帝保持了沉默，如海德格尔所宣称的。荷尔德林的诗不能够被理解成是对上帝的特定的表述（Aussage），而是首先开启了这样一个空间，在此之中神圣者的一种新的形态能够和人照面。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
根据海德格尔，荷尔德林第一次将存在的离开状态作为“历史性现象”带入了语言。他认为他的时代从深处就刻上了存在的离开状态的烙印，是“神的黑夜”。 存在的离开状态即是诸神的离场状态（Abwesenheit）。首先是荷尔德林置身于“神的黑夜”的惊人消息之前，以此代表他的民族真正地获得了真理。
荷尔德林认为，神是否能再一次存在的抉择（Entscheidung）即是：西方是否能掌握其宿命的抉择。荷尔德林第一个认识到:存在史存在（Seinsgeschichte ist）。他承担了这样一个历史性的角色，即在抛弃形而上学之后“将过往的和将来的诸神的远与近（Nähe und Ferne）交给了（人的）抉择”。 海德格尔将他的诗理解成是“存在的言语的创生（Stiftung）”。海德格尔将这种对存在的新的关联称为“存-在”（Seyn）。存在作为“存-在”被理解成是历史性的，而不再是永不消逝的存在者的存在。
海德格尔的思想 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）
荷尔德林认为诗人在“贫困时代”的任务在于：以狄俄尼索斯—基督的形态为他所期待的未来之神的来临做准备。海德格尔希望通过哲学反思将荷尔德林的诗作变成是可通达的（zugänglich machen）：“哲学的历史性规定在对下述的必然性的认识中达到了顶峰：使荷尔德林的话语可以被倾听”。他把自己看成是第一个能够倾听荷尔德林的诗的思想家。海德格尔关注的是把荷尔德林带到“我们”的近旁，因为他的诗与我们宿命性地（schicksalhaft）关联着。
为了能够将这实现，海德格尔让荷尔德林从任何一种文学的、政治的、哲学的、美学的观察中脱离开来，以便能够独特地“站立”（stehen）在他的诗篇所开创的真理之中：他所从事的不是从外部将解释的图式加于荷尔德林，而是把神圣者“期许和赞许的领域”（An- und Zuspruchsbereich）带入语言，如同它在荷尔德林的诗中所表达的那样。海德格尔并不确定他是否能够实现这点，或者说这点在多大程度上是可能的：“我们能够再一次认识它么？荷尔德林的诗对我们来说是一种宿命，这种宿命期待终有一死者（Sterbliche）与之相符。荷尔德林的诗诉说了什么呢？它的话语是虔诚的，这种话语述说了诸神的消逝（Flucht）”。
1934/35海德格尔开始致力于解释荷尔德林的赞美诗《莱茵河》和《日耳曼人》。在1936-38写就的《哲学的贡献》中他赋予了荷尔德林重要的角色，当他思考“另一个开端”的可能性的时候。在1941/42他探讨了《感念》（Andenken，感恩）(GA 52)。他把这首诗解释为对过往者（das Gewesene）、对古希腊的神的节日的一种感念，并指出了从这种思想开始的“另一个开端”。在1942年关于荷尔德林赞美诗《伊斯特河》（Der Ister，GA 53，注：即莱茵河下游）的宣讲课中海德格尔更精确地探讨了该如何去找到“另一个开端”：作为穿越他乡者（das Unheimische，陌生者）即古希腊人的路线，这种开端应该为了故乡者（das Heimische，熟识者）被找到，特殊地说是为了德国人，普遍地说是为了西方人。自身的事物（das Eigene）只有在“他身的事物”（das Fremde，陌生的事物）中被找到，因为通过和自身的事物保持距离，自身的事物才能被认识和建构性地被获得（konstruktiv angeeignet werden）。只有这样，不为人察觉的进行着的“存在的命运”才能被带入视野，这种命运决定了“自身的”历史。
在1946年的演讲“诗人何为”中海德格尔再一次指出了技术性的对世界的统治的危险。荷尔德林的话“哪里有危险，哪里就会产生拯救者”将海德格尔的思想带到了这样一条道路上：危险本身是这样一种东西，它迫使人沉思（Besinnung）。沉思对海德格尔来说意味着：对自身的行动的动机进行思考。但是只有少数人可以做到这点，例如诗人和与诗人穿同一条裤子的思想家。
1970年海德格尔在“人的居住”(GA 13)中将诗意的（dichterisch）居住和非诗意的技术时代的狂欢和无节制（Maßlosigkeit）对立了起来，因为神是缺失的。“返回家园”（ Heimkehr）和居住（Wohnen）是海德格尔后期著作中的两个决定性概念。即使这两个词很切近于诗意的-文学化的表达，对海德格尔来说它们依然是对变动着的人和存在的关系的准确描述。人们可以用“与存在的切近”来表达人和存在的关系。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
海德格尔确信，虚无主义世界时代的问题只有通过如下方式才能被解决：人不仅改变对世界的理解，而且同时要改变对自身的理解。
为了弄清楚我们这个时代人对自身的理解，海德格尔扼要地重述了历史上人类理解自身的各种方式。在哲学的开端，即在前苏格拉底思想家那里，人还被“确定为存在者无遮蔽状态的守护者（Wahrer）”。由此而来才产生一种原初性的惊奇和这样的知识：无遮蔽状态并不是自动产生的，人必须守护它。通过与存在者相对应人创造了作品，从而实现了对存在者的守护：在创造者、作诗者、思想者和政治家的作品中存在者获得了一种“显像”（Erscheinen）。西方人的自我理解在思想的开端是以上述方式呈现的，通过一种与存在的有意识的、无遮蔽的关联。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
在形而上学中人不再被理解成存在的守护者，而是被理解成“理性动物” （animal rationale）。人成为了能进行思考的动物，笛卡尔将思维的最高级形式规定为对于世界的数学描述。通过这种固定的、单向度的人的形象形而上学遗漏了这样一个问题：人的本质是以何种方式而归属于真理的。上诉的形而上学规定最终被看成是超越时间而永恒有效的，从而将存在的任何一种变动都排除在外。因此形而上学也排斥了“一个简单的本质实存（Wesensbestand），即人只有在存在的期许（Anspruch，也可理解为“要求”）中才会在他的本质中本质化”，也就是说让自己对存在的期许敞开（offen）。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
海德格尔认为，形而上学最后还披上了人本主义的道德外衣。人本主义也代表了一种人的固定形象，而人是应该基于从世界连结中得来的要素被具体地规定的，。与此相关，海德格尔“关于人本主义的书信”（GA9）是不可忽略的，他在1946年写给了Jean Beaufret。人本主义就像亚里士多德一样把人描述为“理性动物”，这种动物处于存在者的中心，通过思考把握了存在者，因此它只是加强了人的统治性姿态（Gehabe）。人本主义将人放在了世界的中心，赋予了人相对于其他存在者的特殊地位。因此人围绕着自己循环运动，被从存在的真理中驱逐了出来。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
结果就是虚无主义。人在虚无主义中将自己强迫成主人，并且在“框架”（Gestell）中找到了自己的表达方式。海德格尔不仅仅是批判人的自私主义（Egoismus），因为对于自私者来说还有一种“关联和价值空间”（Bezugs- und Geltungsraum），这种空间与人无关，然而人却强行闯入。与此相反近代人类将自己看成是“理性动物”或“主体”，但却在存在者与自身的关联之外看不到任何其它价值。自私者对海德格尔来说还可以通过克制而把自我限制在一个范围，在这个范围中他者也可以有价值。近代的主体却不能从自身出发创造一个新的世界——每个人都试图去做这件事，而必然的这将成为一种任意的建构（Konstrukt），而且注定要失败。人类更多的是要依靠以下这点：从存在而来一个世界将自身打开（sich eröffnen），一个没有中心,或者说中心点是空的世界。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
海德格尔论证道：与世界的一种新的关系必须从存在史的思想产生，这种思想将人和存在相互依赖的事实纳入意识之中。人的本质通过与存在的切近被确定，海德格尔试图通过“人是存在的牧羊人”这个表述来表达这一点。在这里被谈论的是存在的牧羊人，而不是存在的主人，这说明了：存在的真理（海德格尔声称）人是不能够支配的，他只能够在敞开状态（）的意义上，为了“大事”（）去细心地（）遵照存在的指引。
在这个基础上海德格尔去描述他思想的努力方向：它们应该使人类对其本质的“思索”（，注：也有“进入”的意思）成为可能。“着眼于人类的无家可归状态，人类未来的命运（Geschick）根据存在史的思想应该这样呈现：人类找到存在的真理，而为了这个‘找到’人类应该立刻‘上路’（）”。通过“思索”“上路”“返回家园”（）这些描述海德格尔试图澄清：一种新的思想不可能由确定的在他的哲学中可以被找到的真理构成，而是这种新的思想应该被理解为“道路”（）。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
海德格尔强调，首先是家园（Heimat）才使“非家园状态”（Unheimischkeit，陌生）得以可能，只有这样我们才能够抵达我们已经居住着的地方。人类对其本质的“思索”（Einkehr）应该克服奠基于虚无主义时代的异化和无家可归状态（Heimatlosigkeit），如同海德格尔借荷尔德林和尼采所说的那样。当人类通过对于存在的“细心”（Achtsamkeit）去符合作为另一个开端的“大事”的到来，这种“思索”能够得到成功，。在这里一方面存在“需要”（brauchen）人的细心，它使用（brauchen）人作为“落脚点”（Unterkunft），另一方面人也需要存在，以便能够发觉自己的本质。这种“相互归属”（Zusammengehörigkeit）的想法海德格尔在巴门尼德那里就发现了，巴门尼德谈到了思维（Denken）和存在的同一性。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
为了克服由近代主体的中心化带来的对人的强迫（Aufschwingung），它将人强迫成“存在的主人”，根据海德格尔，人类必须重新意识到自己的有限性（Endlichkeit）和本质。与此相关在《存在与时间》中发展出的“生存结构”（Existenzialien）又重新出现了（wiederkehren），也就是说人类生存的本质性要素，如操劳，向死而存在，决心（Entschlossenheit），忧虑（Angst）等等。然而海德格尔改变了重点：现在他将“对自身的在世之在的操劳”理解为“对存在的敞开性的操劳”。
在一段重新诠释性的自我解释中海德格尔如是说道：他在写作《存在与时间》的时候就已经这样来思考生存结构了，即便是无意识的。
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
在《存在与时间》中海德格尔仅仅在此在之中看到了“存在的林中空地”，在其中真理（被发现状态Entdecktheit）必须始终从存在者那里被获取，一种占有（Aneignung），同时是一种“抢夺”。在他的后期哲学中他从以下这点出发：存在和人相互使用（brauchen，也有需要的意思）。这种使用并不表现为占有或消耗（verbrauchen,也有消费的意思）。在使用中人更多的是依靠于这种关系。对海德格尔来说，人在这种联系中并不是消耗的主体，他通过荷尔德林的赞美诗《伊斯特》来说明这一点：
"Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd',
Unwirthbar wäre es, ohne Weile."
“岩石需要（使用）色澤
大地需要（使用）水渠
那是不適宜居住的啊，如無片刻光陰”
海德格尔的思想 切近（Nähe）：人和存在的关系
海德格尔解释道：“‘需要’是说：一种本质的归属性（Wesenszugehörigkeit）在本质的领域内存在于岩石和色泽之间，水渠和大地间，这个领域是通过在大地上的居住（Bewohnen）被打开的。终有一死者的居住（Wohnen）有其自身的地点（Ort）”（）。
人并不能够支配这种大地“和”人的内在的连结。这种“和”为必有一死者的居住建立了（gründen）地方，它是一种原始的秩序（Ordnung）。“人居住着，通过依靠于这种关系。人不能够加强这种‘和’”， Byung Chul-Han（注：此人可能是华裔学者，目前任教于巴塞尔大学）这样总结海德格尔的思路。人不能技术性地产生这种内在的连结。“人依偎在它之上”这件事只能开启（sich ereignen）。在“对存在的细心”中人可以作为被存在所期许者(der angesprochene)和被需要者(der gebrauchte,被使用者)去符合这种“被开启者”（der Ereigneten）。