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马克斯·韦伯 思想渊源
韦伯深受德国唯心主义的影响，尤其是新康德主义。在弗赖堡大学任教期间，他通过同事兼哲学家海因里希·李凯尔特接触到这一思想。新康德主义者认为，现实本质上是混乱且难以理解的，所有的理性秩序都是以下过程的结果：人类心智将注意力集中在现实的某个特定方面，并对由此产生的主观感知进行组织。这一观点极大地影响了韦伯的学术研究。韦伯关于社会科学方法论的观点，与当时的新康德主义哲学家兼社会学家格奥尔格·齐美尔的著述也有许多相似之处。此外，韦伯在各方面都受到康德伦理学的影响，但他最终认为，在缺乏宗教确定性的现代社会中，这种伦理体系已经过时。因此，他对康德及新康德主义的解读带有一种悲观色彩。
马克斯·韦伯 思想渊源
韦伯还回应了尼采哲学对现代思想的影响。他在伦理学领域的研究目标，是要在他所理解的后形而上学时代中寻找一种非任意定义的自由。这代表了他思想中体现新康德主义与尼采哲学两部分的分歧。在1920年与奥斯瓦尔德·斯宾格勒论战之后，韦伯曾表示，当代世界深受尼采与马克思思想的影响。在《新教伦理与资本主义精神》以及《学术作为一种志业》中，韦伯都对「末人」提出批评与警告——「末人」的说法来自尼采，指的是「没有灵魂的专家」。同样地，韦伯也借用了尼采的「无名怨愤」概念来探讨神义论，但他的解读方式与尼采不同。韦伯并不认同尼采在该问题上极端情绪化的观点，也不同意尼采将神义论解读成「源自犹太教的奴隶道德之表达」的主张。
马克斯·韦伯 思想渊源
在夏洛滕堡求学期间，韦伯阅读了约翰·沃尔夫冈·冯·歌德的全部四十卷著作，这对他的方法论与思想观念产生了深远影响。对韦伯而言，歌德是德国历史上最具开创性的人物之一。韦伯曾多次在他的著作中（包括《新教伦理与资本主义精神》）援引歌德的话语，例如「选择性亲和」一词就来源于歌德一部以此为题的作品。此外，歌德对希腊词汇「daimon」（代蒙，意为「命运」）的使用也影响了韦伯，塑造了他的观点：一个人的命运是不可避免的，但可以利用经验激发求知的热情。韦伯认为，歌德本人及其笔下的浮士德，以及尼采笔下的查拉图斯特拉都是「超人」的代表，他们诠释了人类行为的优秀品质：学而不厌，孜孜无已。
韦伯人生中的另一重要思想源泉，是卡尔·马克思的著作以及当时学政两界流行的社会主义思潮。虽然韦伯认同马克思对社会冲突重要性的强调，但他并不认为这种冲突一定会摧毁社会，前提是社会中的传统价值比冲突本身更受重视。此外他还认为，社会冲突可以在不破坏既有社会体制的框架下得到解决。1932年，哲学家卡尔·洛维特将韦伯与马克思的思想进行了对比。洛维特指出，两人都关注西方资本主义的起因与后果，但视角不同：马克思从「异化」出发，而韦伯则运用「理性化」理论解读资本主义现象。韦伯也对马克思的「异化」学说进行了扩展，使得这一概念不仅仅局限于工人被异化于劳动的情境，而是被推广到知识分子与官僚的类似处境。冷战时期的学界经常将韦伯的观点解读为「资产阶级对马克思的回应」，但事实上，韦伯当时主要回应的是德意志帝国威廉时代资产阶级相关的问题。在这个背景下，韦伯的着眼点是理性与非理性之间的冲突。
马克斯·韦伯 对后世的影响
韦伯最具影响力的研究领域包括经济社会学、政治社会学和宗教社会学。他常与卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干并称，被视为现代社会学的奠基人之一。社会科学得以发展出一种反实证主义与解释学的传统，韦伯发挥了关键作用。韦伯对政治光谱各端的学者都产生了深远影响。他对现代性及其与现代化之间张力的分析影响了一大批左翼社会理论家，如特奥多尔·阿多诺、麦克斯·霍克海默、卢卡奇·捷尔吉、尤尔根·哈贝马斯等等。在此背景下，他关于现代性与理性化的分析极大地影响了法兰克福学派的批判理论。右翼学者，如卡尔·施米特、约瑟夫·熊彼特、列奥·施特劳斯、汉斯·摩根索与雷蒙·阿隆，则强调韦伯思想的其他方面。他们重视韦伯关于民主制度中强势领导者的讨论、政治伦理与价值中立－价值相对主义之间的关系，以及如何通过政治行动抗衡官僚主义等议题。从哲学层面研究韦伯的学者，如施特劳斯、汉斯·亨里克·布鲁恩与阿尔弗雷德·舒茨，则多从欧陆哲学这一传统视角审视他的著作。
马克斯·韦伯 对后世的影响
魏玛共和国时期的政局动荡与学术混乱，使得韦伯学派的发展受阻。严重的通货膨胀动摇了教授群体对议会民主的信心，抵消了韦伯个人对民主的支持。教授群体对政治的疏离感，使得悲观情绪在他们中间蔓延，许多人转而倾向于接受奥斯瓦尔德·斯宾格勒在《西方的没落》中所表达的历史观。此外，大学日益受到国家的控制和影响，形势在纳粹党上台后迅速恶化。此前占主导地位的社会学流派（以阿尔弗雷德·菲尔坎特和利奥波德·冯·维泽为代表）被支持纳粹的流派所取代。汉斯·弗赖尔与奥特马·施潘是这一嬗替的代表人物，而维尔纳·桑巴特也开始支持集体主义与纳粹主义。纳粹党崛起后，韦伯学派被德国学界边缘化。不过在此期间， 一些韦派学者选择离开德国。他们大多前往美国和英国定居，在那里继续推动韦伯思想的传播与研究。
马克斯·韦伯 对后世的影响
这些韦派学者开始涉足英美学界之时，正值韦伯的著作（如《经济通史》）被译介成英文之际。美国学者塔尔科特·帕森斯于1920年代在德国求学期间阅读了韦伯与桑巴特的著作，深受其学说影响。在玛丽安妮的授权下，帕森斯在其1930年出版的《宗教社会学论文集》中发布了《新教伦理与资本主义精神》的英译本。该译本经由出版商的大幅度编辑，起初并不成功。帕森斯这部译作是他学术努力的一部分，他意在建立自己的学术社会学体系。1936年，帕森斯又出版了代表作《社会行动的结构》。在书中，帕森斯认为韦伯与涂尔干是社会学的奠基人物。然而直至二战结束，该书未能获得广泛认可。战争结束后，帕森斯又将韦伯的《经济与社会》译成《社会与经济组织理论》。随着帕森斯在学界的声望与日俱增，该译本的影响力也日渐增强。随后，其他译本陆续问世。例如赖特·米尔斯与汉斯·格尔特于1946年合作出版的《马克斯·韦伯：社会学论文集》，该书节选了韦伯的多部著作。1940年代末，爱德华·希尔斯编纂了《方法论文集》的英译本，以《社会科学方法论文集》为名出版。
马克斯·韦伯 对后世的影响
随着1940年代结束，韦伯的学术声誉持续提升，得益于学界通过帕森斯的结构功能主义与米尔斯的冲突理论来解读其思想。此后的数十年间，韦伯著述的英译本不断问世，主题涵盖了法律、宗教、音乐、城市等主题。尽管这些译本都存在一些缺陷，学者们依然能够逐步为韦伯拼凑出一个较为完整的学术体系。不过，由于译本的混乱，学者们一直难以厘清各文本之间的内在联系。1968年，由玛丽安妮整理的《经济与社会》英译足本终于付梓。虽然自《马克斯·韦伯：社会学论文集》起，学界已经开始尝试在帕森斯的结构功能主义框架之外另辟蹊径解读韦伯，但真正起推动作用的是莱因哈德·本迪克斯1948年出版的《马克斯·韦伯思想肖像》、拉尔夫·达伦多夫1957年出版的《工业社会中的阶级与阶级冲突》以及约翰·雷克斯1962年出版的《社会学理论中的关键问题》，这三部著作都提供了更具政治性与历史性的视角。雷蒙·阿隆1965年出版的《社会学主要思潮》进一步丰富了帕森斯以外的社会学史观。在他的框架中，韦伯依旧是社会学的核心人物，但他与卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干并列，成为社会学三大奠基人之一。这一观点最终在安东尼·吉登斯1971年出版的《资本主义与现代社会理论》中得到巩固。进入1970年代后期，韦伯有更多鲜为人知的著作被陆续发表。与此同时，人们持续对他的作品与思想进行批判性的评论。其中一个代表就是2000年创刊的学术期刊《马克斯·韦伯研究》（Max Weber Studies），专门致力于相关研究。
马克斯·韦伯 韦伯的著述与全集的编纂
1972年，霍斯特·拜尔提出了出版韦伯全集的构想。一年后，收录韦伯全部著作的多卷本《马克斯·韦伯全集》历史考证版开始成形。初期的编纂者包括沃尔夫冈·J·蒙森、沃尔夫冈·施鲁赫特、约翰内斯·温克尔曼、M·赖纳·莱普修斯以及霍斯特·拜尔本人。2004年蒙森去世后，甘戈尔夫·许宾格接替其职。温克尔曼、莱普修斯和拜尔也都在全集完成之前先后去世。
全集的内容按照时间顺序与主题分类相结合的方式编排，其中韦伯本人原本不打算发表的材料则完全依照时间顺序编次。各文本均采用最终定稿版本，唯独《新教伦理与资本主义精神》同时收录其初版与最终版。摩尔·西贝克出版社负责全集项目的出版工作。该项目于1981年正式向学界公布，当时发布了一份计划概要小册，学界称之为「绿色手册」。手册列出了全集系列的三大部分：「著作与演讲」「书信集」「讲稿与讲课笔记」。四年后，该项目正式进入出版阶段。整部《马克斯·韦伯全集》历史考证版最终于2020年6月告竣，共计47卷，包括两卷索引。
格奥尔格·齐美尔
格奥尔格·齐美尔（德語：，1858年3月1日—1918年9月28日），亦译为西美尔或齐默尔，德国社会学家、哲学家。主要著作有《货币哲学》和《社会学》。是形式社会学的开创者。
格奥尔格·齐美尔 生平
格奥尔格·齐美尔出生在德国柏林的一个犹太同化家庭，是七个孩子中最小的一个。他的父亲爱德华·齐美尔（Eduard Simmel，1810-1874）是一位富有的商人，皈依了罗马天主教，创办了一家名为 "Felix & Sarotti "的糖果店，这家糖果店后来被一家巧克力制造商收购。他的母亲弗洛拉·博德斯坦（Flora Bodstein，1818-1897 年）出身于一个犹太家庭，后改宗路德教。格奥尔格从小就接受了新教洗礼。1874 年，格奥尔格16岁时其父亲去世，留下了一笔可观的遗产。之后，格奥尔格被一家名为彼得斯出版社的国际音乐出版社的创始人朱利叶斯·弗里德兰德（Julius Friedländer）收养。
从 1876 年开始，齐美尔在柏林洪堡大学学习哲学和历史。1881 年，他以康德物质哲学为题的论文""（《康德物理一元论的物质本质》）。获得博士学位。
格奥尔格·齐美尔 生平
1890年，格奥尔格与哲学家格特鲁德·金内尔（Gertrud Kinel）结婚，后者曾以玛丽·路易丝·恩肯多夫（Marie-Luise Enckendorf）的笔名和自己的名字发表作品。他们育有一子汉斯·欧根·齐美尔（Hans Eugen Simmel），此人后来成为了一名医生。格奥尔格和格特鲁德的孙女是心理学家玛丽安·齐美尔（Marianne Simmel）。齐美尔还与他的助手格特鲁德·康托罗维茨（Gertrud Kantorowicz）有过一段秘密恋情，后者于1907年为他生了一个女儿，但这一事实直到齐美尔去世后才被公开。
1917年，齐美尔不再阅读报纸，而是隐居到黑森林完成了《人生观》（Lebensanschauung）一书。1918年，一战战争结束前不久，他因肝癌在斯特拉斯堡去世。
格奥尔格·齐美尔 生平
1885年，齐美尔成为柏林大学的私人讲师，正式讲授哲学，同时也讲授伦理学、逻辑学、悲观主义、艺术、心理学和社会学。他的授課出自於富於魅力的演講特色，對逻辑、伦理、审美、宗教社会学、社会心理学和社会学等問題的探討相當受學生喜愛。另外，他也在報紙上發表對當時社會問題的各種看法，因此齊美爾的影響力遠超出了既有學術範圍的框架，作家图霍夫斯基、克拉考尔乃至恩斯特·布洛赫都對他評價很高。
虽然他申请德国大学的空缺教席得到了马克斯·韦伯的支持，但齐美尔仍然是学术界的局外人。不过，由于得到了监护人的一笔遗产，他得以多年来一直从事自己感兴趣的学术研究，而不需要一个受薪职位。
尽管得到了马克斯·韦伯、赖纳·玛丽亚·里尔克、斯特凡·乔治和埃德蒙·胡塞尔等著名学者的支持，齐美尔却很难获得学术界的认可。这一方面是因为反猶主义，另一方面也是因为他的文章是写给普通读者而非社会学家的。这导致其他专业人士对他不屑一顾。尽管如此，齐美尔仍继续他的知识和学术工作，并参加艺术界的活动。
1909年，齐美尔与费迪南德·滕尼斯、马克斯·韦伯等人共同创建了德国社会学会，并担任其首届执行机构成员。
1914年，齐美尔在当时的德国斯特拉斯堡大学获得了带教席的普通教授职位，但他在那里并不感到自在。第一次世界大战爆发后，所有的学术活动和讲座都停止了，演讲厅被改建成了军医院。1915年，他向海德堡大学申请教席，也因為歷史學者謝佛(Dietrich Schäfer)反對而失利。
第一次世界大战之前，齐美尔对当代史并不十分感兴趣，他更感兴趣的是研究当时艺术与哲学之间的相互作用。然而，在战争开始后，他对战争的发展产生了浓厚的兴趣。然而，他对事件的看法似乎相互矛盾，在“德国的内在变革”中是支持者，在“欧洲的理念”中较为客观，而在“文化的危机”中则是批评者。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾的哲學觀屬於先驗觀念範疇的認識論(von vorbestimmten ideellen Kategorien der Erkenntnis)。他認為，隨著演進的選擇，人的認識會不斷向前發展，且個體性(Individuum)也會因此發展開來，但是，人類在思想上是無法獲得生活的全體性(die Totalität des Lebens)。這麼說，人類不斷發展文明，意圖獲得更多的生活可能，在不知不覺中，卻產生了意想不到的更多東西，反過頭來使自己偏離的原本道路。諸如貨幣產生，為了便利生活與交易而生，但最後衍生出來的新的、高度匿名化的現代生活，卻使傳統社會一去不返。這種論調類似韋伯在看資本主義與科層制度，對現代社會的影響。
在他1900年出版的重要著作《貨幣哲學》中，齊美爾認為，貨幣對社會、政治和個體性的影響將持續擴大。貨幣經濟的發展，不但徹底摧毀了封建制度的統治，還讓現代民主制度發展起來。根據齊美爾的觀點，現代社會的貨幣組是以自身為目的而推展—人類的自我感覺(Selbstwertgefühl)，以及人們對生活的安排都會透過貨幣這種媒介日益確定下來。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾發現，貨幣成了上帝，因為它已經指向絕對目標的絕對工具。在現代社會，銀行比教堂更大、更有勢力。銀行是現代城市的中心。人的一切感官知覺都與貨幣有關。但人仍應保有自由權，在貨幣之外拓展視野——例如建立基于精神交往的社交圈子。借此，令貨幣的權勢止于文化領域：藝術家不僅僅為錢，更應為自己的精神而創作。
相對於魏森(Leopold von Wiese)，齊美爾是形式社會學(formale Soziologie)的奠基者之一。形式社會學的目的是，針對所有社會現象，抽象出一些形式予以探討。因此內容不會是討論的重點。齊美爾的學說特別試圖探討的是社會連結以及關係的形式，比如在不同社會關係中的層級(Hierarchien)，如在家庭、國家等領域。
格奥尔格·齐美尔 理论
1903年齊美爾發表了《大都會與精神生活》(Die Großstädte und das Geistesleben)論文，為其都市社會學的奠基之作；但這一份研究發表後並未引起什麼迴響，但其後間接影響到了美國的社會學發展。
在齐美尔生前，他的著作就被一本本的翻译成意大利语、俄语、波兰语以及法语。在德國，他對後世學人的影響也非常大，比如盧卡奇、马丁·布伯、马克斯·舍勒、卡尔·曼海姆以、魏斯以及後來的法蘭克福學派。年輕時期的恩斯特·布洛赫就深受齊美爾影響，他在第一次世界大戰時就曾與晚年的齊美爾針對愛國主義進行批評。
齊美爾等人跟當時的大學者們都有往來，比如他跟滕尼斯、韋伯以及宋巴特在1909年設立了德國社會學學會(Deutsche Gesellschaft für Soziologie (DGS))。
齊美爾終身並未建構一個連續不變的哲學，或者是社會體系，當然他也沒有自成一個學派。他人生最後的一段時間在現在法國史特拉斯堡任教授度過，從1914年開始任職，並從此獲得正式講師資格。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾對後續社會研究的世代影響很大。他有公開的作品有15部，以及超過200篇專業文章或報紙評論。在都市社會學以外，他對後來的角色社會學影響也很大，但是他並未精確地運用過「社會角色」(sozialen Rolle)這個詞彙。在他《社會學》一書(1908年出版)內論衝突的一章，也是後來衝突社會學(Lewis Coser等人的學說)的基礎。
作為哲學人，齊美爾經常針對生活哲學進行討論。探討此一方向的學者，如法國的伯格森，他的作品也受到了齊美爾思想的影響。齊美爾的出版其實並非全部都是社會學類的。在1908-1917年間，他就沒有發表社會學類的文章，而是哲學(1910)、歌德(1913)以及林布蘭(1915)。
1911年他在佛萊堡大學獲得國家學科榮譽博士(Ehrendoktorat der Staatswissenschaften)的職位，以榮耀他為社會學奠基的成果。在1914年他才獲得在Kaiser-Wilhelm-Universität(現為史特拉斯堡大學)的正式教職。
1918年9月26日，齊美爾病逝於史特拉斯堡，死因為肝癌。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾認為社會學是一門綜合性的知識(eklektische Wissenschaft)。也就是說：社會學不是單一的學問，而是一個運用其他學科總整而成的新學問。它運用了歷史研究、人類學、統計、心理學以及其他專門學科構成。在其中它所使用的並非使這些學科的原始資料，開創新的總整體系，突顯出另一層意義。作為社會學，齊美爾想要描繪人類集體生活的形式，並且試圖歸整出一些規則，再從這裡面找到個體性。因為在物理世界中，並不存在「社會」或「个体性」这样的东西。也就是说，對於社會學而言，它所研究的对象是無法被直接觀察到的——唯有個體輪廓消失，认识上升到某種抽象层次時才能理解和把握。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾的第一個著作《論社會差異》(Über sociale Differenzierung)就在處理這樣的核心議題。他認為，現代的個體性是在持續發展，持續差異化的，並且越來越明顯。個體性的養成，其實是仰賴社會團體緊密的連帶(比如鄉村相對於都市的生活)。社會化的程度，也就在於個體在社會網路中，跟其他個體交換、交織的複雜而深入程度，當然也影響他們形成差異化的程度。當我們致力於拓展我們的興趣範圍時，我們也為了發展我們自己個體性，拓展更多的空間。齊美爾在最後提到，社會差異化有其進化上的好處，在每個知識領域裡面，可以藉此不斷發展出來，甚至達到極微細的技術發展(技術進步、分工配置、負責組織等)。然而，這樣的細微發展也有其代價，那就是在不斷擴張、深化的社會認同網路，其實也持續地對個體的生活世界有系統性的介入。
在這個主題上，齊美爾有兩本最主要的著作：《貨幣哲學》。這一本著作是齊美爾對大都市貨幣經濟興趣的基礎，同時也跟其他研究現代性的社會學有所連結(比如韋伯的目的理性)。他認為，現代社會將為出自於貨幣計算的巨大計算理性模型所主導，時間內的鐘點就是個例子。時間的計算與貨幣的計算，才可能使現代性落實。
格奥尔格·齐美尔 理论
齊美爾也認為，起初人們對產品的價值，是出自主觀評估。但當社會日益複雜化以後，就會影響到社會交流的內涵。為了讓交流簡化，貨幣的地位就越來越重要。貨幣就成了反應價值的工具。在貨幣裡面，價值的世界以及具體的事物就跟他彼此混雜在一起：「貨幣如同蜘蛛，是人際社會網路交纏的中介。」(Das Geld ist die Spinne, die das gesellschaftliche Netz webt.)貨幣就是人們比較與讓渡事物的原因。只要能換成或貨幣，所有東西都能夠交換，因為它就是被認可的價值單位，同時也是比較的單位(所有事物都被它夷平了(Nivellierung))，在其中再也沒有事物可以以質的方式來認識。貨幣佔領生活世界，就是以量的方式戰勝質，讓手段超越目的—變的只有貨幣才有價值，產生顛倒。最後貨幣就控制著我們，而不是原來僅是統一的功能而已。貨幣是一個毫無面目、沒有差異的東西，並且會把所有事物的價值、不可取代性通通磨平。
格奥尔格·齐美尔 理论
最後，現代性的個體性就會遭遇以下困境：生活中所有具體的面向儘管已經獲得更好的進展，或許獲得某種自由，但其實又被困住。相同的對現在的宗教、生活意義以及對未來的承諾縱使獲得了更大的發展，但在現代性裡面，貨幣經濟猶如新的宗教一樣出現，讓所有的社會與個人關係都透過它重新構成，也掌管著人們的感覺。
《貨幣哲學》乃齊美爾針對現代社會生活特徵的歸總式論述，全本分作兩大部分、六大章節。前一部為論貨幣本身，第二部分論貨幣所產生的生活型態。
比較要補充上述《貨幣哲學》部分的論述在於：貨幣並非如自然科學的自變項，可以毀滅封建、開創民主制度，這中間關鍵在於，透過貨幣在數個世紀內漸次大量運用中，已經改變人們的生活型態，其中一樣他相當強調的是如人們原本要追求more life，卻從中產生了意想不到more than life的東西。但是他也認為，現代社會在人身自由上比過去封建社會更多，原因在於人與土地關係斷裂開來了，可以自由移動（這一點在馬克思理論中也出現過），大都會生活是其中最典型的生活型態，活在都會裡面，人們具有高度的匿名性，也顯示著貨幣交換過程中的高度匿名性。
格奥尔格·齐美尔 理论
雖韋伯對齊美爾評價很高，且法國書評曾經出現涂爾幹從道德評論《貨幣哲學》，但本書問世時評價兩極。
1903年，齊美爾的著名作品為〈大都會與精神生活〉（）。〈大都市與精神生活〉，最初是一系列有關城市生活各方面的講座內容集結。1903年的德累斯頓城市博覽會期間舉辦各領域的專家的講座，主題從科學和宗教到藝術等不一而足。最初，主辦方要求齊美爾就大都會中知識分子的角色發表演講，但齊美爾反轉話題，分析大都會對個人心靈的影響。結果，當講座的內容出版成書時，系列編輯不得不就原先的話題提供一篇文章。
〈大都會與精神生活〉在齊美爾的一生中並未受到特別好評。展覽的主辦方過分強調了該文對城市生活的負面評論，但齊美爾也指出了其中的正面轉變。20世紀20年代，該文影響芝加哥大學的羅伯特·E·帕克等美國社會學家的思想，即「芝加哥學派」。齊美爾所謂的「冷漠」（英語：）實際上並不是該論文的核心或最終觀點，而是心靈不可逆轉變過程中一系列狀態的描述部分。換句話說，齊美爾並未明確表示大都會對心靈或自我具有整體性的負面影響，儘管齊美爾暗示大都會中的心靈會經歷永久性的變化。也許正是這種模糊性使該論文在都市論述中佔有一席之地。
格奥尔格·齐美尔 理论
這是一篇論文，並非專書。事實上齊美爾書目著作不多。
齊美爾認為，在流行發展過程中兼具兩種貌似矛盾特色，一個是模仿群體特徵的「趨同」（imitation），但個體在其中卻又有一種要突顯自己的「標異」（demarcation），所以流行始終都在一窩蜂、又快速消散之間的雙元性擺盪，原因就在此。齊美爾特別提到14－15世紀佛羅倫斯沒有流行，因為當時每個人都自有一套的穿著方式，因此無法產生趨同。
另外，流行還有一種強烈的「活在當下之感」（sense of present），強調流行是一種忘卻過去，也不想未來的運動過程。
其他在論流行裡面約略提到的，諸如第三階級的出現、流行在現代社會尤其特出原因在於國家體制的關係、流行與忌妒的關係等等。
關於流行的社會學研究，在齊美爾之前有史賓塞的；在＜論流行＞之後，最出名者一個是美國布魯默的「集體選擇」研究，以及法國罗兰·巴特的《流行體系》。
一般後世學者論流行時，往往會認為齊美爾是一個「涓滴理論」（trickle down），即他主張流行是由上階層開始帶動，下階層模仿的過程，其他研究散佈過程理論者，出現由下而上、水平傳遞等觀點，認為自己是跟齊美爾傳統觀點不同的。事實上齊美爾雖有這種說法，但是並非緊扣階級觀點，只是被後世過度詮釋。
齊美爾由於猶太人身分，加之並非完全科學化的論述，在死後與20世紀初期沒沒無聞，事實上思想卻廣為其他社會學家引用，影響甚鉅。如功能論帕森思對現代社會的觀點、法蘭克福學派霍克海默曾為他與韋伯的學生、象徵互動論從他觀察大都會生活上獲得理論基礎與方法論、德國哲學與社會學家哈伯瑪斯等人，而社會學家尼克拉斯·卢曼更是在1980年代後大力復興與倡導齊美爾觀點與哲學。現在，齊美爾也廣為後現代論者重視。
在兩岸三地，台灣部分有由聯經出版社出版，劉小楓翻譯與撰寫的《金錢、性別、現代生活風格》。在中國大陸有由華夏出版社出版的《貨幣哲學》、《社會學》全本翻譯。
馬丁·路德
馬丁·路德 OSA（德語：，發音：[ˈmaʁtiːn ˈlʊtɐ] ⓘ，1483年11月10日—1546年2月18日），德意志神學家、哲學家，神聖羅馬帝國教會司鐸兼神學教授。其於十六世紀初發起德意志宗教改革，后来扩展为影響全歐洲的宗教改革，並促成新教的興起。路德強烈質疑贖罪券，反對聖座關於藉金錢換取上帝赦罪的教導。1517年，路德在維滕貝格諸聖堂門前貼出了《關於贖罪券效能的辯論》（即《九十五條論綱》），討論教會腐敗問題，并分別於1520年和1521年拒絕教宗良十世與神聖羅馬皇帝查理五世要求他撤回相關文件的命令。这導致路德最终被聖座判處破門律，同时被神聖羅馬帝國定罪。
路德指出，救恩是上帝的恩典，是祂白白給予人類的禮物。他認為救贖並不是透過善功，而是單單藉信靠耶穌基督作為救贖者而獲得的。路德的神學教導《聖經》是上帝啟示的唯一來源， 這無疑是挑戰教宗權威。他更指出天主教會強調的等級制度（即聖統制）明顯違反了《新約聖經》中「信徒皆祭司」的教義。接受路德神學思想的人普遍被稱為路德宗信徒。
馬丁·路德
路德將拉丁語《聖經》翻譯成平民慣用的德意志方言，使之更淺白易明，此舉對教會和德國文化產生了巨大的影響。其《路德版聖經》也促進了現代標準德語的發展，為當時的翻譯學作出诸多貢獻，更影響了後來英語《詹姆士王聖經》的刊行。路德的詩歌著作亦影響了教會歌唱的發展。另外，他與卡塔琳娜·馮·博拉的婚姻為當時社會樹立了榜樣，重申了教會牧者同樣享有婚姻自由。
馬丁·路德 早年
1483年11月10日，馬丁·路德生於神圣罗马帝国萨克森選侯國的艾斯莱本，其父为漢斯·路德（Hans Luder，後改名Luther，1459年—1530年），母为玛格丽特·林德曼·路德（Margarethe Lindemann Luder，1459年—1531年）。父母親是貧窮的務農人家，父親力爭上游，經多年努力，後成為承租銅礦場和冶煉場的礦主。他的父母信奉天主教，而且十分热诚。
馬丁·路德在出生後第二天“都爾的聖馬丁”紀念日接受了嬰兒洗禮，因此得名馬丁。隔年，他父親舉家遷到鄰近的曼斯费爾德，當時艾斯莱本和曼斯费爾德约有数千居民。
馬丁·路德在曼斯费爾德鎮長大，是九個孩子中最年長的。他的父母親極為嚴格。
1488年，不到6歲的路德進入當地的拉丁文學校曼斯费爾德小學就學，學校十分嚴格。路德後來稱他的早年如同煉獄，回憶這段求學的歷程曾說:「學校如監牢，教室如囚房，老師像殘暴的獄卒，學生像馬廄的驢子。」
1497年13歲那年，路德在馬格德堡待了一年，教導他的是中世纪晚期出现的共同生活弟兄會（拉丁語：Fratres Vitae Communis）的教士。
馬丁·路德 早年
1498年14歲，他的父母將他送到大城爱森纳赫方濟會辦的聖喬治拉丁文學校就讀。爱森纳赫是路德母親的家鄉，路德也在一旁的聖喬治教堂聚會，並參與詩班的服侍，路德很喜愛音樂，還與其他的孩子們共組了一個唱詩班，到別人家裏演出，賺得一些小費。(爱森纳赫也是一百年後大音樂家约翰·塞巴斯蒂安·巴赫的出生地，巴哈也在聖喬治教堂受洗，並參與它的詩班，後來同樣就讀聖喬治拉丁文學校，這間學校至今還在)。
路德優美的歌聲和真誠有禮的態度，得到烏爾蘇拉·科塔（Ursula Cotta）的注意，烏爾蘇拉是路德的遠房親戚，她的丈夫是爱森纳赫的市議員，父親曾是市長。烏爾蘇拉看出路德的天份，注意到他認真投入教會服侍，於是和丈夫邀請路德住在科塔家，照顧他們幼小的孩子，科塔家提供免費的食宿與家庭式的溫暖給異鄉的路德，有人形容，真摯溫暖的烏爾蘇拉就像是路德的第二個母親。
路德这三所学校专注于所谓的“三艺”：语法，修辞和逻辑，他受益匪淺。他對拉丁文、修辭學、邏輯學、神學、音樂的知識，都是在那時候打下的基礎。而路德對爱森纳赫的老師也很敬佩。
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1501年，17歲的路德進入图林根有名的爱尔福特大学哲学系就学，開始的時候他在班級裡面排名很低，但他非常用功，漸漸名列前茅，於1505年取得法學碩士。路德学习了亚里士多德的学说。亚里士多德的学说从13世紀托马斯·阿奎纳开始成为中世纪經院哲學的基礎，亞里士多德強調人的邏輯和實證，但路德漸漸覺得上帝的愛和上帝的啟示對於人認識上帝更重要。學校裡的教授教導學生不要崇拜權威，要自己實證，這一點路德後來是充分發揮了。路德後來對埃爾福特大學也評價甚低，稱之為酒吧和妓院，學習盡是死記硬背，屬靈貧瘠。路德那時就是一個很敏感、很情緒性的少年，這種個性對他的發展影響很大，促使他後來要迫切地尋求人得救的確據，進修道院、研究《聖經》，都與此相關。
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馬丁·路德畢業後按照父親的願望進入法學院繼續攻讀博士學位，看似前途似錦，將要進入社會的精英階層。但他內心卻對死亡和審判產生了很多的恐懼，1505年7月2日，他在回學校的路上，在施托滕海姆（Stotternheim）險些被閃電擊中，在危急之時，他对矿工的主保圣人呼喊说：“圣安娜，救我一命，我愿意成为一个修士。”出于還願，脫險以後，他進了埃爾福特的奧斯定會修道院，開始是見習修士，1507年2月27日他被祝聖为神父。這件事使他的父親非常憤怒，因為父親認為進入修道院是放棄家庭責任。
奧斯定會修道院要求非常嚴格，路德在修道院的學習中，非常遵守修會的清规，但他發現自己在很多細節的事情上以及心靈的深處仍然有罪。很多在別人看來實在微不足道的事情和想法，他按照上帝的標準來省察，發現都是罪，那就一定要懺悔才能得赦免，於是他花很長的時間認罪告解，甚至讓聽告解的修士都不堪忍受。但即使如此，也肯定還有自己忘記了，或者連自己都沒有意識到的罪，這讓他對自己能否得到上帝的拯救產生懷疑。他常常陷入靈性的黑暗。
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這段時間，他遇見了修會的教區長约翰·冯·施陶皮茨（1460-1524），得到許多的鼓勵與支持。施陶皮茨的思想傾向於密契主义，這種思想並不否認認罪告解，但強調向上帝的全人降服，將自己交託給神，與上帝產生一種奧秘的契合，從中得到平安，認為過度的強調人的善功是一種對上帝驕傲的表現。路德試圖嘗試這種交託，但效果不穩定。施陶皮茨是剛成立不久的维滕贝格大學的教務長，看出他在學術上的天賦，鼓勵他繼續學習，也希望學術上的研究能夠解決他自己靈性上的問題。路德於是開始邊學習，邊教學。1508年獲得聖經碩士學位，1509年獲得神學四綱碩士。他还學習了古希臘文和希伯來文。
1510年路德被他的修會派往罗马教廷討論修會的問題，他对聖座的不认真和道德败坏非常失望，也使他對教會的問題有了切身的了解。
馬丁·路德 領悟“上帝的義”與“人的信”
1511年路德正式遷往維滕貝格，此後在此居住終其一生。1512年他獲得神學博士學位，成為维滕贝格大学的教授。除了教书以外，他是當地聖奧斯定修會的修士，他同时还要监督好几家修院，管理修院的产业，并在当地的教堂中當司祭，甚至要帮忙调解一些本地人的纠纷，忙得不可开交。
1513至1516年間，路德開始講授詩篇、羅馬書、加拉太書等《聖經》書卷，一些他原来的讲义和听课笔记保留至今。在這個教學的過程中，他覺得找到了自己十年来所寻找的真理：“義人必因信得生”。他的思想最重要的來源是下面這段《聖經》經文：
因为上帝的义，正在这福音上显明出来；这义是本于信以致于信。如经上所记，义人必因信得生。（罗马书1:17）
路德自己後來這麼解釋：
馬丁·路德 領悟“上帝的義”與“人的信”
我極其盼望能理解保羅的‘羅馬書’，一切都很順利，唯一不能解決的就是‘上帝的義’這個用語。我一直以為它是指上帝大公無私，凡行不義者祂必懲罰的意思。我雖是一位無可指責的修道士，但在上帝面前我仍是良心不安的罪人，我也不知道我的善行能否平息祂的怒氣。因此我不愛這位公義而震怒的上帝，相反地我恨惡祂，並向祂發怨言。但我還是緊抓住保羅的話，誓要弄清楚祂的意思。
我日以繼夜地思索‘上帝的義’的問題，直到我看出它與‘義人必因信得生’的關係。不久我便明白到正是靠著‘上帝的義’，上帝通過恩典和憐憫使我們因信稱義。我立時感到自己已得重生，樂園的門大開，讓我進入。《聖經》的一切話語有了新意義，從前‘上帝的義’令我聞而生厭，現在它使我在更大的愛中有說不出的甜蜜。保羅這段話使我進入天堂之門。

如果你真相信基督是你的救主，你就立刻有了一位恩典的上帝，因為信心帶領你進入並打開上帝的心思意念，你就能看見完全的恩典和豐富的愛。在信心裡看上帝，你就看見他為父、為友的心腸，其中沒有憤怒，全是恩典。那看上帝是憤怒的，沒有正確地看見上帝，而只是看見一層簾子，好比有一層烏雲遮住了他的臉”。
馬丁·路德 領悟“上帝的義”與“人的信”
“靠著上帝的義，上帝通過恩典和憐憫使我們因信稱義”，這是路德的神學觀的基石。後來，從這個思想衍生出來對贖罪券的否定，進而對教會和教宗的赦罪權柄的否定，對教會禮儀的否定，從而與羅馬教會分道揚鑣。路德說這個想法是他在維滕貝格修道院裡面所領悟的，他說比起後來的九十五條等等事情，這才真正是他的人生轉折點。
這個領悟對他自己不僅是一個學術問題，而且有很重要的個人意義，在他的屬靈黑暗裡面開出一道亮光。他一生後來仍然會經歷屬靈的黑暗時期，他會陷入一種光景，懷疑神的恩典和慈愛。但當這種情況再出現的時候，聖經就成為他的幫助，成為他的信仰的磐石，因為他在中間看見神飽含恩典的義，而不再是一位震怒的神。
馬丁·路德 引發宗教改革運動
出售贖罪券的做法大概在十一世紀十字軍的時候開始出現，讓信徒能以金錢的捐獻贖買將來在煉獄的苦刑，還可以給已經死去的人代購贖罪券。聖座派往神圣罗马帝国推銷贖罪券的道明会修士約翰·鐵支勒甚至如此说道：“当你为某个炼狱中的靈魂捐献银钱，投进捐献箱，发出叮当一响时，他就从炼狱中应声而出。”或簡稱“銀幣叮噹落進箱底，靈魂雀躍跳出煉獄”）。贖罪券的理論是認為耶穌和聖徒有多餘的功德，教會有權利釋放給其他信徒，為他們代贖那些非永恆的罪罰。煉獄是不完全的信徒死後暫居的地方，接受暫時的懲罰，煉淨以後才得上天堂。贖罪券在那個時代成為聖座的重要經濟來源。
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1517年教宗良十世開始一次特別大規模的贖罪券出售，有兩個起因，一是聖座需要建造羅馬的聖伯多祿大殿，另外，一位阿尔布雷希特主教為了要做美因茨的樞機主教，向富格爾家族借了很多債，以上交給教宗。（當時的主教職位常常以奉獻的名義變相出售。）聖座授權阿爾佈特在他的屬地出售贖罪券，所得由雙方平分，但對外宣傳只稱是修建聖彼得教堂。這次出售的贖罪券很特別，是全大赦贖罪券，可以贖買過去所犯的罪攢下來的所有刑罰，將購買者重新恢復到好像初生嬰兒的純潔狀態。一般的贖罪券只能贖煉獄的一些年數，這麼無限制特效的贖罪券是很罕見的，立刻轟動各地。出售贖罪券伴隨著很大規模的“促銷活動”，有專門的出售特使到各地去，舉辦遊行、演講，一時搞得轟轟烈烈。路德所在的薩克森地區其實是沒有出售這種贖罪券的，因為贖罪券的出售需要當地領主的同意，這中間往往有很多的政治鬥爭，而薩克森的腓特烈親王不許，以保護當地教堂與聖物相關的贖罪券，但也有不少人去鄰區購買，可見其盛況。
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1517年10月31日，諸聖節的前一天，路德在當地教會的門上貼出佈告九十五條論綱，列出反對贖罪券的九十五條論點，徵求學術的辯論。九十五條的主要論點是：得神赦免的唯一途徑是悔改（#1）。贖罪券只能贖買從人來的懲罰（#34），不能贖買人在煉獄中所受的刑罰，第一，因為那是神所加的刑罰，教會法或者教宗無權減免（#5,#20,#22）。第二，贖罪券也不能換取耶穌和聖徒的功德來減免刑罰（#56-#58）。贖罪券反而助長發行經手人的貪婪（#66,#67），引發大眾對教宗的反對（#81），是對信徒進入天國的虛假的平安保證（#95）。九十五條的第一條和最後一條是這樣的：“當我主耶穌基督說「你們應當悔改」時，衪的意願是希望信徒們畢生致力於悔改”。“唯有經歷各種苦難，而不是虛假的平安擔保，才能有把握進入天國。”
九十五條是以拉丁文寫成的，本意是徵求學術的辯論。但有人將它翻譯成德文，以剛剛盛行起來的印刷術印刷發行，立刻不脛而走，傳遍德意志和整個歐洲。一般認為這是宗教改革運動的開始。
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嚴格來說，路德並沒有說贖罪券是絕對錯誤的，他只是說（#68）“和神的恩典及十字架的虔誠相比，贖罪券實際上是最微不足道的”。他承認教宗在地上也是有懲罰會眾的權利（#5），贖罪券可以滿足這種在地上的懲罰（#34）。但這一點幾乎只有理論上的意義，從通篇來看，他的反對的口吻是很明確，甚至很激烈的，作為“虛假的平安保證”（#95），贖罪券的弊端遠遠大於其效用。
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路德的想法後來有很多發展。當時路德對於聖座和教宗的權柄還是尊重的，特別是對於教會法，他認為權柄更在教宗之上。比如談到教宗的懲罰和赦罪的權柄（#5）：“教宗只能赦免根據自己的權柄或根據教會法的權柄加於人們的懲罰”，這是承認教宗的權柄，但他在1518年的文章中說““我們無須懼怕在被開除教籍的情況下死去。假如被開除教籍的判決是公正的，被定罪的人若憂傷痛悔，仍然能得救；若判決是不公正的，他就有福了”。這其實是否認教宗的權柄。對於教宗是否能夠釋放耶穌和聖徒的功德以減免刑罰，他當時持懷疑態度但並沒有完全否認，他說（#56）:"教宗宣稱他所賜予的赦罪恩惠是取自教會的「寶藏」，基督信徒對此「寶藏」既未充分討論，也不了解"。他在1518年寫的關於九十五條的闡釋，進一步發展了他的思想，認為聖徒是沒有多餘的功德的，因為他們所行的都是應該的，而耶穌的功德也不能通過贖罪券來得到。1518年11月9日，教宗發布教諭，澄清了關於贖罪券的一些觀點，明確提出通過教宗的祈求，上帝會將基督和聖徒有餘的功德釋放出來減免人在煉獄暫時的刑罰。但到那時候，路德的思想已經進一步發展，只承認《聖經》的權威，不再接受教會法能有與《聖經》一樣的權威，所以教宗教諭已經不能成為贖罪券的理論依據。另外，寫九十五條的時候，他對於煉獄的觀點還是接受的，但後來的看法改變了。
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發表“九十五條”的時候，路德的立場是希望能夠革除陳弊，改革教會。在後來的幾年裡聖座通過很多不同途徑施加壓力，試圖讓路德改變立場，但都未果。路德在修會、大學、貴族、群眾中都有很多支持者，教宗處理起來需要非常小心。在這段政治拉鋸戰的過程中，路德的思想進一步發展，與羅馬教會的思想完全分道揚鑣。到後來沃木斯議會審判的時候，雙方已經完全對立，沒有轉圜的餘地。
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教宗首先希望奧斯定會能夠內部處理。第一個機會是1518年4月修會的德意志教區在海德堡舉行三年一次的例會聚會，修會的總長助理給德意志教區長施陶皮茨命令，讓他批倒路德，但施陶皮茨立場比較中立，他沒有把這個會議開成一個審判會，而是按原定方案進行基本神學的討論，這給了路德公平的申辯機會。去參加會議的時候，路德很擔心他的人身安全，帶著很大的壓力，但結果如釋重負，雖然有很多嚴厲反對他的，但也有很多他的同情者，還贏得了一批支持者。一些他的聽眾成為他的支持者和後來的改革者，其中包括約翰·布倫茨，馬丁·布沙，可能還有塞巴斯蒂安·弗蘭克。路德在這個聚會上參加辯論，辯護聖奧斯定關於人全然敗壞、唯有靠十字架得救的神學命題，這與因信稱義的觀點相輔相成。正是因為人全然敗壞，不能自救，所以唯有十字架上能救贖人，人能做的僅僅是因信稱義。以前路德因為自己的罪而對得救產生懷疑，但現在他卻坦然承認人的全然敗壞。
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這段時期，路德的思想在不斷的發展當中，也寫了許多的文章。他寫了“關於九十五條之分析”，中間有一些更深入的分析。他的文章，連他的講道、講章都被人刊印出來，帶領了各地宗教改革的思想。他的教會觀在改變，不再認為教會無誤，他說，“從前的羅馬教會，在貴格利一世以前的時候，並不高於其他教會，至少不高於希臘教會”，他又說：“我們無須懼怕在被開除教籍的情況下死去。假如被開除教籍的判決是公正的，被定罪的人若憂傷痛悔，仍然能得救；若判決是不公正的，他就有福了”。
1518年8月7日，路德接到一張羅馬的傳票，要他在60天內到羅馬出庭，回應對他的異端和抗命的控告。去羅馬受審將是危險重重，經過他所在的薩克森的領主智者腓特烈的斡旋，路德得以於10月12至14日，在奧格斯堡的帝國議會期間，接受樞機主教迦耶坦的私下審查，並且得到教宗給予的人身安全保證。
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迦耶坦提出1343年的一份教宗教諭，其中說：“耶穌藉著他的犧牲取得了一個寶藏”，以此為贖罪券的理論基礎。路德回答說：“我不會這樣大膽，為了教宗一篇含糊不清的諭令會撤銷《聖經》諸多清楚的見證，因為正如一位教會法法學家所說的，‘在信仰的問題上，不但一個教會議會高於教宗，而且就是任何一個信徒，若有更好的權威和理由，都高過教宗’”。主教提醒路德，《聖經》本身是要加以解釋的，教宗便是那解釋者，教宗高於議會，高於教會中的一切。路德反駁說：“教宗宗座濫用《聖經》，我否認他高於《聖經》”。至此雙方已經陷入僵局。路德聽說主教得到諭令要逮捕他，便乘夜逃走，回到維滕貝格。路德這時候已經漸漸形成了“唯獨聖經”的思想，而不再像在寫九十五條的時候，還承認教會法的權威。
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智者腓特烈是一個對於信仰很認真的人，他繼續為路德申辯。12月18日，他向教宗呈信：“在各大學中有學者認為他的教導並未被顯示為不正、不合基督徒體統，或屬異端。我們希望羅馬能夠對此問題有所判定。至於將他解往羅馬或者將他驅逐出境，只有在他被判為異端之後我們才會依此而行。他要求辯論，以及請各大學來判定的請求，應予以考慮。應該明示他在哪一方面為異端，而不應預先便把他定罪”。腓特烈有很大的政治實力，正好1519年1月12日神聖羅馬帝國皇帝馬克西米連一世逝世，作為選侯，腓特烈的力量舉足輕重，教宗不得不慎重考慮他的意見。
教宗派出特使去見腓特烈和路德，1519年1月5日到6日他與路德會談，達成停火協議，路德同意，只要天主教會不繼續發言，他也不再辯論和發表文章。
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停火協議很快就被破裂了。英戈尔施塔特大學的神學家约翰·埃克是路德的一位老朋友，也是一位很卓越的學者，他發表了一系列文章，反對路德的觀點。1519年6-7月，埃克邀請路德的同事安德烈亚斯·卡尔施塔特在萊比錫進行一場辯論，路德和同事梅兰希通還有許多維滕貝格的學生旁觀。埃克顯然是想與路德辯論的，只是由於前面所提的停火協定才避開鋒頭。開始的時候，埃克與卡爾施塔特就人的自由意志和恩典進行了辯論，後來路德還是加入辯論，就更尖銳的聖座的權威問題進行爭辯。整個辯論持續了18天之久，雙方僵持不下，最後，主會的喬治亞伯爵不得不宣布休會。
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關於羅馬教會的權威問題，埃克持天主教的傳統觀點，認為這是耶穌授命彼得所建，從一開始就有比其他教會更高的、從神而來的地位。路德認為羅馬教會的地位是近400年來才由人建立的。這個爭論涉及一段《聖經》的理解問題，經文是在馬太福音16:18，耶穌對彼得說：“你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上”（中文和合本譯文），這裡“彼得”這個名字有石頭的意思，天主教認為“這磐石”是指彼得而言，路德認為這磐石是耶穌基督，彼得的意思是小石頭，不是教會的基礎。除了這個經文的問題以外，還有一個歷史的問題，就是羅馬教會是否從一開始就有高於其他教會的地位。埃克提出一份第一世紀的文件，據稱是羅馬的一位神父所寫，中間提到羅馬教會享有眾教會的首領地位，這個權柄不是來自人，而是來自主耶穌。路德說這不可能是當時的那位神父所寫的。確實這份文件已經被後世，包括天主教，普遍承認是中世紀850年左右編造出來的伪伊西多尔《教令集》之一。埃克警告路德他是在走100年前被燒死的異端教徒揚·胡斯的老路，會帶來造反和流血，路德說承認聖座的權柄不是來自神不等於就要造他的反，埃克說你看看歷史吧。
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在準備這場辯論的過程中，其實路德關於聖座的看法已經更加激進了，只是這個想法還不太成熟，在辯論中間還沒有表達出來。在3月份他寫給友人的信裡，他說：“為了準備辯論，我在研究教宗的聖諭，我跟你悄悄說一件事，‘我不知道他是敵基督還是基督的使徒’”。過後，到1520年2月的時候，路德在更多地研究了胡斯的學說以後，說：“我們都是胡斯派，只是不知道而已”。埃克向教宗做了匯報，將路德稱為薩克森的胡斯。至此，停火協議已經完全作廢，路德的影響更大了。
1520年6月15日，教宗發表詔書，下令焚燒路德的一切書籍，命令路德在60天內撤销他的41项言论，不然他將被革除教籍。教宗派出特使到各地頒布和執行詔書，焚燒路德書籍。10月10日詔書正式送達路德。在這前後几个月內，路德也相继发表若干文章，澄清和强化了他的观点，最重要的是下面三篇：
馬丁·路德 引發宗教改革運動
論述教會和教宗的權柄。提出“萬民皆祭司”（彼得前書2:9，啟示錄5:10），因此信徒有權來改革教會。呼籲德意志的基督徒貴族推動教會的改革，並且提出一些實際的改革方案，比如抑制教宗擅行管理、委任、徵稅；准許教士自由結婚；禁遏修道主義，等等。“萬民皆祭司”是很重要的觀點，但比起下面這篇文章，這篇文章提出的實際改革尺度還是很小的。
論述聖禮。認為當時教會的七項聖禮，即洗禮、聖餐，懺悔禮(告解)，堅信禮(堅振)、婚禮(婚姻)、按立禮(授聖職)、臨終抹油禮之中，只有洗禮和聖餐是神所設立的聖禮，具備象徵、神的應許和人的信心等三項要素。並且聖餐的酒和餅是每一個信徒都可以領受，而不只領餅，神職人員代領杯。將羅馬教會比擬為那擄掠神的選民以色列人的巴比倫國。這些是非常激進的革新，從實際的層面與天主教會完全決裂。
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這篇文章中，他提出聖餐是“真實的餅與酒，其中有基督真實的血與肉”，這種理論可稱為“合質說”，與天主教會的“化質說(變質說)”（饼與酒實質已變成基督的血和肉，不再是真正的餅與酒，雖然還有其外表），和慈運理的“紀念說”（餅與酒還是真實的餅與酒，並非基督的血和肉，我們在領受中紀念基督），和加爾文的“功效說”（餅與酒是真實的餅與酒，其中有基督靈性的同在）都不同，後來成為新教各派聯合的主要障礙。
論述因信稱義。這可以說是路德最出名、最優美的神學文章，他從自由與不自由的悖論的角度，來平衡地論述“因信稱義”與“由愛行善”兩個論題：基督徒是因信稱義，不是靠著行任何的禮儀、規條、善行，所以是自由的；基督徒藉著信成為富足，住在基督裡面，就要藉著愛行出種種的善行，甘願服事眾人，因此又是不自由的。他這麼說：“基督徒是全然自由的万人之主，不受任何人的管轄。基督徒是全然順服的万人之仆，受一切人管轄。”這篇文章是在路德收到教宗的詔書以後的回應，正面闡述他的信仰，全文絲毫不提羅馬教會或者教宗，不帶一點火氣，甚至平衡地談到禮儀的某些有益的作用。但這篇文章卻是他反對羅馬教會的神學基礎，因為羅馬教會的種種教條化的禮儀規條都是束縛了基督徒的自由。
雖然幾經斡旋，路德與羅馬教會的決裂已經無可挽回，12月10日，在詔書送達路德第60天，路德與維滕貝格大學的許多教師、學生在城門口公開地焚燒了教宗詔書、教會法、經院神學的書籍，與羅馬教會公開對抗。
1521年1月3日，教宗發布詔書，路德被革除教籍。
路德在政治上最重要的保護者是薩克森的領主腓特烈親王，他堅持需要對路德聽證以後才能夠判他是否有罪。羅馬教會已經下了判決，他便求助於世俗政權，神聖羅馬帝國的新皇帝查理五世。經過許多努力，路德被傳訊並得到安全保證，1521年4月17日，路德在沃木斯議會中，當著所有的王公和帝國城市代表受審，他最後一次被要求反悔。在思考一日之後，他拒絕反悔，除非有人能通過《聖經》指出他的錯誤。但這不是一個辯論會，代表1500年教會傳統的聖座的宣判已經足夠了，據說他說了這樣的名言：“這是我的立場，我別無選擇，求神幫助我，阿們”。
又經過私下的多方角力，5月25日查理五世發布了判決，路德被確認為異端，六位選侯中有四位簽了字，但腓特烈和另外一位並未簽署。判決摘要：
“以上各條我們已經仔細詳盡地研究過，因為此馬丁·路德對他的意見、謬誤和異端邪說極其頑固不化，看到和聽到他言論的學者都說他已經瘋狂，被惡靈附身。按照給他的安全保證，我們已經派衛士護送他回去。從本年4月25日他離開沃木斯開始，我們給了他20天時間。現在我們判決如下：
“我們已經宣告，現在憑此判決永久宣告，此馬丁路德被開除，已朽壞，從神聖母親教會中切除，他是一個頑固的、分裂的異端，每一個人都要如此待他。因此從現在開始任何人不得以言語或行為接納、防護、支持、或善待此馬丁路德，相反，我們要將他逮捕，按他所當得的，作為一名惡名昭彰的異端分子來懲罰。任何人如果幫助逮捕他，將得到慷慨的獎賞。
“我們禁止任何人，無論擁有何等地位或何種特權者，購買、出售、保留、閱讀、抄寫、或使人抄寫、印刷、或支持、或贊同此馬丁路德之一切書籍、文章、見解，即使其中有大公教會之教導混雜其中以欺騙人民。我們宣佈路德的書籍全部禁止並燒毀。”
沃木斯議會以後，路德名聲傳遍歐洲各地。改革教中將沃木斯議會與耶穌受審相比，審問的神父好比祭司，查理五世好比本丟·彼拉多，腓特烈好比彼得。
路德隨即失蹤。有傳言他已被害。但實際上是腓特烈為了保護路德，在路德回維滕貝格的路上，派士兵「禮送」他，把路德偷偷藏在他年輕時居住過的埃森纳赫附近的瓦爾特堡，化名為約克。他在那裡隱居了將近一年。
在那段日子裡，他繼續地寫作並與外界通信，最重要的，他把整本《新約聖經》由希臘文的原本譯成德文，讓不懂拉丁文，看不懂《聖經武加大譯本》的普通德意志人也能夠讀懂聖經。在路德以前就已经有德文翻譯，到1518年为止它14次被译为标准德语，4次被译为低地德语。但这些翻译都基于耶柔米的拉丁文翻译。路德则從希伯来语和希腊文的原文直接翻译过来。他从1521年秋开始翻译新约，在11个星期内完成初稿，1522年9月初次出版。此后他又翻译了旧约，1534年算是完成了全部的翻譯，但他一生都繼續致力於改進完善《聖經》的翻譯，字斟句酌，殫精竭慮。他使用薩克森（現德國中部）的官話為基礎，融入一些生動的地方語，用語豐富、深刻，他的《聖經》翻譯為德文的規範化起了決定性的作用。至今德國新教徒仍然在使用多次修改后的路德圣经（最后一次在2009年）。它也是德國宗教音乐的一个重要基础，因为许多宗教音乐的歌曲使用其中的诗句。
路德隱藏在瓦爾特堡的那段時間，他在維滕貝格的同事開始將路德提出的宗教改革方案付諸實施，許多學生和市民非常激動，紛紛響應。改革包括聖餐禮應該向所有人開放，反對修道院，許多修士和修女離開修道院，甚至結婚，同時還提出反對在教堂內設置圖像，反對音樂。同時也有很多人不能接受改革，改革者內部也意見不一，情況非常混亂。還出現許多激進的行為，比如許多人衝進教堂、破壞祭壇、圖像，把神父趕出去，對那些向馬利亞像禱告的人扔石頭。腓特烈認為改革的步伐太快了，命令在達成一致意見以前不得改變彌撒儀式。
维滕贝格的市议会向路德求救，意思大概是希望路德能夠支持改革。路德卻深感傷痛，因為攻擊他的人說他會成為“分裂、戰爭和叛亂”的緣由，被實實在在地應驗了。路德冒著生命危險，放弃了他的隐居，于1522年3月回到維滕貝格以穩定局面。路德做了六天的佈道，傳講忍耐、愛心和對信心軟弱者的憐恤。這正是他在“論基督徒的自由”中講到的“不自由”的方面。路德反對毀壞教堂裡图像的做法，認為图像不是崇拜必需的，但《聖經》內容的圖像也没有害处。激進改革聖禮的一些領導者，比如三年前與路德一同在萊比錫辯論中並肩作戰的安德烈亚斯·卡尔施塔特（Andreas Karlstadt），願意離開，市内的安宁漸漸恢复了。此後幾年，路德在這裡實行一系列穩健的改革步驟，維滕貝格成為宗教改革的重要堡壘。雖然仍然有危險，路德得以在此度其餘生，開闢宗教改革的新道路。
馬丁·路德 宗教改革的發展
宗教改革運動風起雲湧，同時帶來思想震盪和分裂，跟許多錯綜複雜的因素一起引起政治鬥爭和戰爭，是是非非還待後人評說。
馬丁·路德 宗教改革的發展
這許多的紛爭是馬丁路德始料未及的。有幾個客觀原因，回頭來看是比較清楚的。其一，大概公元900年以後，教會確實出現許多腐敗的問題，這是天主教會自己也承認的，到宗教改革的時候，許多問題積重難返，很難在短時間內解決。其二，印刷術在1440年被發明/引進，帶來了信息革命，馬丁路德的九十五條和後來寫的許多小冊子都藉著印刷術迅速傳遍歐洲，聖經也能夠大量印刷，神學家、牧師、貴族甚至很多的普通人都能夠自己研讀，帶來了思想的解放。第三，中世紀的歐洲宗教與政治密切聯繫，這本來源於羅馬帝國的傳統，從奧古斯丁開始，基督徒在信仰裡面接受這一點，這又強化了政教合一的現實情況。這樣，宗教問題就衍生成政治問題。第四，神圣罗马帝国的政治權力分散，皇帝、領主、議會，權力相互制衡，教會內部不同修會、教區也有很多自主權。面臨非常對立的選擇時，整個神圣罗马帝国難以做出統一的決定，各個權力集團之間極其容易釀成衝突。第五，雖然教會有很多腐敗，仍然有很多人都很認真對待信仰，修道院的修士、神學家、貴族、騎士，很多人是很真實地願意用生命來保衛信仰。
馬丁·路德 宗教改革的發展
1527年薩克森將路德宗的改革教派定為官方信仰，到1530年，德意志境內有一半的地方成為新教的領地。路德一生致力於制定完善路德宗教會的禮儀、信條、音樂等各個方面。1546年去世。
與此同時，宗教改革在歐洲各地紛紛湧現，簡單概括一下在路德去世以前的一些發展：慈運理在瑞士邦聯的蘇黎士進行相對獨立的宗教改革，1523年蘇黎士當局改信慈運理。英國國教由於英國國王亨利八世鬧離婚而不得教宗允許，與羅馬教會產生矛盾，逐漸獨立，開始自己的英格蘭宗教改革（教義改革程度較低）。1536年喀爾文發表《基督教要旨》，並以日內瓦為根據地，開始傳播喀爾文派，後來他的影響達到歐洲各地。1537年丹麥-挪威接受路德宗作為官方信仰，並繼續在北歐傳播。法國人雖以天主教為主，但喀爾文派的胡格諾派仍然持續吸引許多人改宗。至於意大利與西班牙，仍然是天主教的重鎮。
宗教改革運動否定羅馬教會的權威，自己內部也很快出現分化，大多比路德更激進。在另外一方面，羅馬教會回應改革運動，內部也出現不同聲音。一時間各種思想百花齊放，關係錯綜複雜。下面把這階段涉及到的與路德有關係的各方面的一些人物列出來，可以一窺管豹：
馬丁·路德 宗教改革的發展
羅馬教會溫和派
伊拉斯谟：著名的人文主义思想家和神学家、天主教神父，他對《聖經》從文本、文字、文學的角度做了很多考證評量的工作，修訂出版了希臘文的《新約聖經》，對羅馬教會內的腐敗提出很多批評，對路德初期的批評持同情態度，但從來沒有反對羅馬教會的權柄，後來當羅馬教會與宗教改革運動矛盾激化的時候，他很明確地站到羅馬教會一邊。羅馬教會內部像這樣的改良思想後來發展成為對應改革運動，在羅馬教會內部改良。
阿爾佈特大主教：就是他當年發行贖罪券引起路德張貼九十五條，似乎他應該跟路德勢不兩立才對，但他後來卻成為羅馬教會內部一位溫和派人士，1525年路德結婚，他還送來禮物。1530年查理五世威脅要對改革派動用武力，路德寫信給他請他調和，維持和平。他後來准許自己教區的新教教徒有信仰的自由。
馬丁·路德 宗教改革的發展
較激進的改革者
慈運理：瑞士宗教改革家，與路德意見在絕大多數問題上相通，但對於聖餐持紀念說，與路德的合質說不同。在馬爾堡兩人就此相持不下，不能達成一致，以致新教內部各自為政。作為牧師，親自帶領蘇黎世州與瑞士其他的天主教州作戰，1530年在卡珀爾戰爭中死去。
马丁·布策：斯特拉斯堡的改革者。早年與路德在奧斯定修會的會議中相遇，後來成為改革者，接受慈運理的聖餐紀念說，努力調停路德與慈運理的矛盾，也曾試圖調和與羅馬教會的對立，不成功，自己被斯特拉斯堡趕走，去英國，繼續傳播宗教改革。
激進改革者
安德烈亚斯·卡尔施塔特：路德的同事，當路德隱藏在瓦爾特堡的時候，他帶領在維滕貝格的激進改革，不穿制袍，傳遞聖餐，主張廢去教堂內畫像，引起很大紛爭。路德回來以後，他同意離開，到另外一個地方的小教會去任職，但思想更加激進。反對畫像雕塑、反對音樂，否認聖餐有基督質的同在，反對嬰兒洗禮，反對職業神職人員，守安息日。他希望回到初代教會的做法，但路德認為硬搬一些做法只是以一種律法主義代替另一種律法主義。
茨維考的先知：當路德隱藏在瓦爾特堡的時候，從茨維考來三位自稱先知的人，他們宣稱神的靈充滿他們，有《聖經》以外的新的啟示，引起很多混亂。路德回去以後，與他們對抗，讓他們顯神蹟證明自己的先知身份，他們拒絕，後來離開。
托马斯·闵采尔：可以算是重洗派，主張激進的社會改革，後來積極參與農民戰爭，被捕身亡。
宗教改革者不是沒有試圖合一，1529年在馬爾堡，1530年在奧格斯堡，宗教改革領袖聚在一起的時候都試圖達成一致的信仰告白，但主要是在聖餐的問題上不能達成一致意見，宗教改革一直多多少少各自為政，但面對共同敵人的時候也有聯合。
1524-1525年在神聖羅馬帝國出現農民起義，有很多經濟的原因，他們也反對羅馬教會，奉路德為精神領袖，但路德並不贊成武力，反而發表文章，支持貴族動用武力，鎮壓起義，最後農民失敗。1531年瑞士的新教與天主教領地之間爆發卡珀爾戰爭。他1546年去世以後100年內，歐洲經歷了更多的戰爭都與宗教矛盾有很大的關係。
馬丁·路德 婚姻和家庭
1525年6月13日，路德與一個于1524年從修道院中逃出來的修女卡塔琳娜·冯·博拉訂婚，6月27日兩人結婚。對路德來說，這是他對理論的實踐，因為他很反對修道院神父和修女不能結婚的規定，認為禁欲並無必要性。卡塔琳娜在他困難和抑鬱時期幫了他很大的忙，她在家裡收留學生，以此來賺錢度過貧困時期，許多人將路德的言語紀錄了下來，成為寶貴的資料。兩人共有六個孩子，其中三個早夭。
1546年路德因疾病交加去世。
馬丁·路德 路德的神學思想
路德著述頗豐，也頗為分散，小冊子、文章、講道、談話錄佔了很大一部分，大部頭書反而不多。他的思想也是在發展中，前期和後期常常不一樣，他有時候在辯論中說一些很激動的話，也未必能完全代表他的思想。因此解釋他說的話需要比較小心。
路德繼承了基督教思想的很多傳統，比如舊約新約的典籍、三大信經、三位一體、人的原罪、耶穌的拯救，等等，他與羅馬教會分道揚鑣的問題主要是因信稱義、教宗權柄、聖禮這三個問題。雖然路德沒有用五個唯獨來總結他的信仰，但這確實是對宗教改革者的思想的一個很好的總結，當他們如此強調五個唯獨的時候，就沒有什麼多餘的神聖性留給教會的權柄和教會的傳統了，他們毫不猶豫地加以批評。也因為同樣的原因，他們彼此也可以有很激烈的批評，路德與慈運理之間的矛盾簡直不比路德與教宗的矛盾小。
所幸他的基本思想在下面幾樣著述裡表述的很清楚：