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巴魯赫·斯賓諾莎 生平
Ma'amad（犹太社区领袖）早已知晓巴魯赫·斯宾诺莎的邪恶观点与行径，并为他的改邪归正付出了巨大努力。然而，他无视我们的劝阻而一意孤行，甚而有关这位可憎的异教徒的恶劣事迹还日益增多，许多人都可证实他的言行。在荣耀的 chachamim （圣徒们）为此作出细致调查后，他们达成共识，斯宾诺莎应当被逐出以色列人的社区。根据天使和圣人的旨意，我们把斯宾诺莎逐出社区，并诅咒他。根据荣耀的上帝和全体圣会的旨意，根据六百一十三条戒律，他将受到像重修耶利哥城的人所受的那般诅咒，像嬉笑以利沙的男孩们所受的那般诅咒，并且附加律法书中的一切诅咒。他将被诅咒，无论日与夜，无论醒时和沉睡，无论来时和去时。主不会留他片刻安宁，主的愤怒倾覆于他，并把书中一切诅咒加于他。主会从天下抹去他的名字，使他与众人分离，不致伤害以色列人，所有这些都已写于律法书中。然后我们还需奉劝那些仍信上帝的人，你们不应再与他交流，无论口头还是书信；你们不应帮他，不应与他居于一室，不应距他近于四臂长，不应阅读他编撰或写就的任何东西。
巴魯赫·斯賓諾莎 生平
阿姆斯特丹犹太教会经常会对大小事件发表谴责令，因此斯宾诺莎收到的谴责令并非罕见。 然而，与其他谴责令不同，这封谴责令的措辞异常严厉。 斯宾诺莎遭受驱逐的原因未有记录，谴责令只控诉他为“可憎的异教徒”，并表示他施行“异教徒的恶劣事迹”，并且“许多人都可证实他的言行”。事实上并不存在此类证词，斯宾诺莎受驱逐可能有以下几个原因。
首先，斯宾诺莎公开表达了关于宗教的极端观点。正如他的传记作者史蒂文·纳德勒所说：“毫无疑问，斯宾诺莎在公开场合表达了他后续发表在书中的观点。我们可以从他的作品中看到，斯宾诺莎否认灵魂不朽，拒绝天国中的上帝——亚伯拉罕、以撒和雅各所信奉的上帝。他还表示，律法书不是上帝的作品，他对犹太人没有约束力。那么，对于这个有史以来最激进、最彻底的思想家，正统犹太社区与之断绝关系就情有可原了。”
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其次，大多生活在阿姆斯特丹犹太社区的成员都是葡萄牙犹太裔难民后代，他们的祖先为逃避宗教迫害逃难至此。因此他们需要十分小心本社区的名誉，极力避免任何与斯宾诺莎的联系，以免因他的争议性观点为本社区招致可能的迫害或驱逐。 没有证据表明阿姆斯特丹市政当局参与了对斯宾诺莎的驱逐，但“在1619年，市议会督促（葡萄牙犹太裔社区）规范自身行为，并确保其成员遵从严格的犹太律法。”其它证据显示，犹太社区一直刻意避免激怒市政当局，例如禁止在犹太教堂举行公开婚礼或葬礼游行，禁止与基督徒讨论宗教事务，以免这类活动“干扰我们享受的自由”。就此看来，对斯宾诺莎的驱逐几乎是必然的，这是犹太社区为降低风险而作出的自我审查。
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再者，似乎在驱逐之前，斯宾诺莎就已经和犹太教会疏远，并且通过口头和哲学作品（例如《伦理学》第一卷）表达了对犹太教的批评。斯宾诺莎可能是在与姐妹的诉讼后，或是在犹太教堂台阶受袭击后停止了参与宗教活动。他或许口头表达了他后续在《神学政治论》中提出的观点：政府应当压制犹太教，因为这个宗教对犹太人有害。也许是因为经济状况或其它原因，斯宾诺莎在1656年后终止了向犹太教堂的捐款。谴责令所提及的“恶劣事迹”可能是斯宾诺莎不顾犹太教会的规定和一些拉比（包括邁蒙尼德）的要求，而执意在民事法庭提起诉讼，选择放弃父亲的遗产及债务。获悉谴责令后，据称斯宾诺莎如此回复：“非常好，假如我不怕由此招致的非议，它不会强迫我去做任何违心之事。” 与以往颁布的谴责令不同，斯宾诺莎的这封谴责令并未使他悔改，因此也就从未撤销。
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收到谴责令后，斯宾诺莎用西班牙语向犹太教会中的长者写了一封“申辩信”，信中“他称自己的观点符合正统，并表示拉比宣称他‘作出恶劣行径’的原因仅仅是他未参加宗教旁观仪式”。 这封“申辩信”并未存留至今，不过其中部分叙述可能出现在了斯宾诺莎的后续作品《神学政治论》中。 他在书中引用了中世纪圣经学者阿伯拉罕·伊本·埃茲拉关于五经作者并非摩西的暗示（例如创世纪12:6中提到的“那时，迦南人住在那地”，伊本·埃茲拉称此段落“神秘”，并说“知晓其中意涵的人应当保守秘密”），以证明自己的观点存在历史先例。
斯宾诺莎并未因驱逐转而皈依基督教，他仍保留拉丁文名字本尼迪克特·德·斯宾诺莎，并与社友会和贵格会保持密切联系。 他甚至搬往社友会附近居住，并在死后葬于海牙新教堂。 尽管斯宾诺莎从未受洗，但有证据表明他参与了社友会的集会。 如学者哈瓦所说，“斯宾诺莎反对犹太教自斐洛以来的观点，他认为真理不在于圣经文本，而在于对它的阐释方法。” 没有证据表明斯宾诺莎仍保留有作为犹太人的身份认同，并且“斯宾诺莎对世俗的犹太教不抱有幻想，对他而言，成为一个世俗的、却又是同化的犹太人根本是无稽之谈。”
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以色列国首任首相戴维·本-古里安称斯宾诺莎是“三百年来年来以色列复国主义先驱”，他在1953年的文章中赞扬了斯宾诺莎，并重新引发了人们对他被犹太教会驱逐事件的讨论。以色列政治家、拉比以及世界各地的犹太出版机构都参与了这次讨论。不过这些参与者都没有推翻谴责令的权力，谴责令只能由阿姆斯特丹犹太教会收回。
2012年9月，阿姆斯特丹葡萄牙-以色列公会询问社区首席拉比哈卡姆平查斯·托莱达诺是否可以根据一些斯宾诺莎研究者的意见，重估这份谴责令。然而托莱达诺以“斯宾诺莎理论太过荒谬，并试图借此打破我们宗教的基础”为由推迟并拒绝了这一请求。
2015年12月，阿姆斯特丹犹太社区举办了一次研讨会，专门讨论是否应该取消这份谴责令。研讨会邀请了世界各地的学者，包括威斯康星大学麦迪逊分校的史蒂文·纳德勒。在500多人的辩论会上，纳德勒认为我们应当厘清“斯宾诺莎的哲学观点，当时颁布这份谴责令的历史背景，以及取消这份谴责令的好处与坏处”。大多数参会者认为应当取消谴责令，但犹太教会拉比却认为应当保留谴责令，因为他认为自己的智慧并不高于前任们，并且斯宾诺莎的思想并未随时间流逝而降低破坏力。
巴魯赫·斯賓諾莎 生平
2021年11月，斯宾诺莎研究者伊扎克·梅拉梅德在提出制作一部有关斯宾诺莎遭受驱逐的电影后，被禁止进入阿姆斯特丹葡萄牙裔犹太社区，并且被当地拉比约瑟夫·塞尔法蒂称为不受欢迎者。
斯宾诺莎最后搬出犹太人居住区，以磨镜片为生，同时进行哲学思考。他信奉并亲自践行了“基于宽容与仁慈的哲学”。 斯宾诺莎因其所谓无神论观点而受他人批评嘲笑，但即使是这些人也“不得不承认他过着如圣徒一般的生活”。 除争议性的宗教观点外，其他人对斯宾诺莎没有什么不好的评价，偶尔有人会说“他有时喜欢看蜘蛛追逐苍蝇”。
谴责令颁布后，市政当局也将斯宾诺莎驱逐出了阿姆斯特丹，“作为对拉比们的回应，也是对神职人员的安抚，因为他们对于这位犹太社区中的自由思想者十分恼怒”。 斯宾诺莎搬往阿姆斯特丹附近小镇奥德凯尔克·安·德·阿姆斯特尔，但不久后又悄悄搬回阿姆斯特丹居住。在阿姆斯特丹期间，他私下教授哲学课程，并研磨镜片。斯宾诺莎于1660至1661年左右离开阿姆斯特丹。
巴魯赫·斯賓諾莎 生平
在阿姆斯特丹居住期间，斯宾诺莎写下了《简论上帝、人及其福祉》，这部作品没有于斯宾诺莎生前发表，很可能是迫于外界压力。此书存有两部荷兰语译本，在1810年重新被人发现。
1660至1661年左右，斯宾诺莎从阿姆斯特丹搬往莱顿旁的小城莱茵斯堡，这里也是社友会总部所在地。 在此期间，斯宾诺莎开始撰写《笛卡尔哲学原理》以及《伦理学》。1663年，他短暂回到阿姆斯特丹，并在此发表了《笛卡尔哲学原理》，这是斯宾诺莎唯一一部以本名发表的作品。同年斯宾诺莎搬往福尔堡。
在福尔堡期间，斯宾诺莎继续《伦理学》写作，并且与欧洲各地科学家、哲学家和神学家通信。 1670年，他完成了《神学政治论》，以这部作品为世俗的宪政政府辩护，支持时任大议长约翰·德·维特，反对总督奥兰治亲王。 莱布尼茨拜访了斯宾诺莎，并在1672年奥兰治亲王支持者杀害维特后声称斯宾诺莎的处境十分危险。 尽管《神学政治论》匿名发表，但很快人们就发现它的作者是斯宾诺莎。维特的敌人认为此书“由恶魔和叛变的犹太人在地狱中写成，它的发表经过维特的认同”。 1673年，这部作品受到归正会指责，并在1674年被正式禁止。
斯宾诺莎依靠研磨镜片和制作光学仪器获取微薄收入，但福尔堡时他也参与了当时重要的光学研究工作。他的工作不止是研磨镜片，还制作显微镜和望远镜。 斯宾诺莎与惠更斯兄弟建立了友谊，他们辩论显微镜的设计（斯宾诺莎偏好更小的物镜），并计划建造当时欧洲最大的望远镜（12米焦距）。斯宾诺莎制作的镜片品质受到惠更斯的赞赏，在斯宾诺莎去世十年后的1687年，出自他手的镜片被惠更斯用在了一个13米焦距的天文望远镜上。 阿姆斯特丹医师西奥多·科克林曾赞赏斯宾诺莎制作的显微镜“精美绝伦”，它帮助科克林取得了许多解剖学发现。 除制作镜片外，斯宾诺莎也定期接受朋友的小额资助。
1670年，斯宾诺莎移居海牙，依靠约翰·德·维特给予的小额补恤以及已过世的朋友西蒙·德弗里斯的兄弟的少量年金维持生活。 在此处他撰写了《伦理学》，一本未完成的希伯来文语法书，《神学政治论》，以及几篇科学论文（《论彩虹》和《论几率计算》），并开始将圣经翻译为荷兰语（他后来将这个译本销毁）。
1673年有一位巴拉丁选帝侯提供他海德堡大学哲学系的教职，條件是不可提及宗教，不过斯宾诺莎婉拒，或许是因为他认为此项工作不利于自己的思想自由。
人们常将斯宾诺莎描绘为孤独的人，仅仅依靠研磨镜片为生。但事实上斯宾诺莎有许多朋友，只不过他将自己的需求保持在了最低限度。 他践行宽容与仁慈的哲学。安东尼·戈特利布称他“过着有如圣徒般的生活”。 评论家M·斯图尔特·菲尔普斯写道：“从未有人比斯宾诺莎更接近理想的哲学家生活。” 哈罗德·布鲁姆写道：“作为现实的导师，他践行自己的智慧，可以肯定他是最杰出的人类之一。” 纽约时报评价说，“他从不做作，但也不漫不经心；他的作风极其谦逊隐僻；有时他几天不出房门。他十分节俭，开销每天仅有几块钱。” 布鲁姆写道：“他似乎全无性生活。”
斯宾诺莎也和激进派新教徒、千禧年主义者彼得·塞里乌斯保持通信。斯宾诺莎被逐出犹太社区后，塞里乌斯成为了其资助者，他甚至还为斯宾诺莎收发信函。他们间的友谊直至1669年塞里乌斯的去世。 自1660年代起，斯宾诺莎逐渐出名。亨利·奥尔登堡拜访了斯宾诺莎，并在余生中保持书信往来。1676年，莱布尼茨来到海牙与斯宾诺莎讨论当年早些时候完成的《伦理学》。
1676年，斯宾诺莎的健康状况开始恶化，并于1677年2月21日去世，年仅44岁。 他的死因是肺部疾病，很可能是长年磨镜片吸入的大量玻璃粉尘导致的肺尘病。
巴魯赫·斯賓諾莎 著作
斯宾诺莎最初的写作始于对笛卡尔作品的分析。 他发表的首部作品是使用欧几里得方法对笛卡尔《哲学原理》中定理与公理的几何证明。斯宾诺莎与莱布尼兹一起被认为是与“经验主义者”相对的“理性主义者”。
斯宾诺莎以匿名发表的《神学政治论》因其笛卡尔主义思想而在当时受到广泛批评，因此他不得不放弃公开发表后续作品。斯宾诺莎有一个用来标记信件的印戒，上面刻的词语便是“谨慎（拉丁語：）”，字样上方是一玫瑰图案，也是保密的标志。 “既然他选择使用一门广为人知的语言写作，那么他就不得不藏起他的作品。”
除《笛卡尔哲学原理》与《神学政治论》外，斯宾诺莎包括《伦理学》在内的其余作品都在死后才发表。这些作品由斯宾诺莎的几个朋友秘密整理发表，以免遭当局没收销毁。《伦理学》以欧几里得几何作品方式写成，一开始就给出一组公理以及各种公式，从中产生命题、证明、推论以及解释。该作品晦涩艰深，其中许多隐晦之处至今仍未明晰，被认为是“极其神秘的杰作”。 斯宾诺莎的早期作品《简论上帝、人及其福祉》也未在生前发表，后有荷兰文译本于1810年被发现，并在1851至1862年之间出版。
巴魯赫·斯賓諾莎 著作
1664至1665年间，斯宾诺莎与威廉·范·布利杰伯格相互通信，布利杰伯格是加尔文主义者，他在信中询问斯宾诺莎有关恶的定义。1665年晚些时候，斯宾诺莎和亨利·奥尔登堡提及他正开始撰写一部名为《神学政治论》的新作品，这部作品最终发表于1670年。莱布尼茨在《对斯宾诺莎的反驳》一文中表达了他对斯宾诺莎思想的反对，不过他也和斯宾诺莎至少有过一次会面（上文提及），而他作品中的一些概念也与斯宾诺莎思想十分相似（参见单子论）。
在1675年12月写给阿尔伯特·伯格的信中，斯宾诺莎明确评价了天主教和伊斯兰教思想。他认为这两种宗教的目的都是“欺骗民众，约束他们的思想”，他还表示伊斯兰教所做的要远超天主教。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎的哲学思想被认为是理性主义，其核心在于理念与现实完美对应，就如数学是外在世界的精准呈现。 他继承了笛卡尔的观点，认为真理可从“清澈明了”的思想中由逻辑推出，而推理的材料只能来自于“不言自明的真理”，也即公理。
斯宾诺莎的形而上学由实体及其样式组成。在《伦理学》中，斯宾诺莎声称只存在有唯一实体，它是绝对无限、自因，且永恒的。他称这唯一实体是“上帝”或“自然”。事实上，斯宾诺莎将这两个词语视为同义，他将其描述为“上帝或自然（拉丁語：）”。因此对斯宾诺莎而言，整个宇宙即是由唯一实体（上帝/自然）以及它的形式变化（样式）组成。
斯宾诺莎的所有哲学主张：他的心灵哲学、认识论、心理学、道德哲学、政治哲学、宗教哲学，都或多或少受到《伦理学》第一部分中表述的形而上学观点的影响。
斯宾诺莎对上帝的认知照亮了他对各存在的基础构想。这些概念初看显得十分奇特。关于“是什么存在？”这个问题，他的回答是：“实体，它的属性，及其样式。”——卡尔·雅思贝尔斯
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎延续了迈蒙尼德的思想，将实体定义为“自我持存，自我构建”的事物，也即它可在不借助外物的情况下被理解。 概念上的独立意味着本体论上的独立，它的存在不必借助它物，它是“自因（拉丁語：）”。样式是不可独立存在的东西，它必须依附于其它事物，作为属性（比如颜色）、关系（比如大小）和个体物。 样式可进一步分为“有限”与“无限”两类，“无限”样式显著异于“有限”样式（这里斯宾诺莎举了静止与运动的例子）。斯宾诺莎的“样式”概念类似于传统哲学中的“属性”，而他的“属性”则用于表示一些不同的东西。 对斯宾诺莎而言，“属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西”，因此可能存在有无限种属性。 属性是知性所认为的、规定的现实的本质。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎把上帝定义为“包含无限属性的实体，每个属性都表现出其永恒无限的本质”，并且鉴于“没有任何起因或缘由”能够阻止它的存在，那么也就是说上帝必然存在。 这个本体论证明显示了上帝的存在，但斯宾诺莎并未止步于此，他继续写道：“一切都位于上帝之中，没有任何事物可在无上帝的情况下存在，如果没有上帝，它们甚至无法被设想”。 这也意味着上帝等同于整个宇宙，斯宾诺莎将这个观点称为“上帝或自然（拉丁語：）”，后世有人将其解读为无神论或泛神论。 上帝可从物质世界（广延）属性或精神世界（思维）属性而被认知，广延和思维代表了对物质或心灵世界的完整叙述。 至此，斯宾诺莎写道：“心灵与身体是一回事，在思维的属性中构建是心灵，在广延的属性中构建是身体”。
此外，斯宾诺莎还论证说：“由上帝创造的事物不能存在其它可能的方式或秩序”。 那么也就是说，诸如“自由”或“几率”这种概念就失去了意义。 斯宾诺莎的决定论观点反映在了他的作品《伦理学》中：
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
那投入母亲怀中的婴儿，亦自信这是出于自由意志，那忿怒的幼童亦相信他想要报仇也是由于自由意志。怯懦的人自以为依照自由意志而开小差，酒醉的人亦相信出于他的心灵的自由命令，他说出些他清醒时所不愿说的话。这样看来，疯人、空谈家、儿童以及其他类此的人，都相信他们的说话是出于心灵的自由命令，而其实是因为他们没有力量去控制他们想说话的冲动。
斯宾诺莎认为人的智慧是最高实体智慧的组成部分。世界上只有上帝是拥有完全自由的，而人虽可以试图去除外在的束缚，却永远无法获得自由意志。如果我们能够将事情看作是必然的，那么我们就愈容易与上帝合为一体。因此，斯宾诺莎提出我们应该“在永恒的相下”看事情。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
在给G.H.舒勒的信中（Letter 58），斯宾诺莎写道：“人知道自己的欲望，但不知道这欲望的背后已注定的成因”。 斯宾诺莎哲学非常类似斯多噶學派， 但是他在一个重要的观点上与斯多噶學派有尖锐的分歧：他完全反对他们动机可以战胜情感的观点。相反，他主张情感只会被另一个更强的情感取代或战胜。他还认为，对消极情绪原因的认知可引发积极情绪，而这正是后世弗洛伊德的精神分析理论的关键。 据埃里克·施利瑟所言，斯宾诺莎对获取自然知识的可能性存在怀疑，因此他与伽利略和惠更斯的观点存在冲突。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎认为，感性所感知的一切都仅仅且仅能通过最高实体的存在而存在，单纯意义上的世间万物（不对最高实体加以反思）只是假象。 他在《伦理学》中阐释说：“存在属于实体的本性” 斯宾诺莎用圆形举了一个例子，如果把圆形比喻为最高实体（或者神），在圆形之内随意划一个十字，形成一个直角（寓意世间万物的形成和持存），则该圆内有无限多的直角。但若非圆形（最高实体）存在，则不可能有角度，也就不可能有所谓“直角”（万物）。在直角被划出之前，虽然说不存在该直角，但直角的观念本身是隐含在圆形中的，而万物的观念，根据斯宾诺莎，是最初就隐含在最高实体中的。 黑格尔指出他关于神的观念可以被称为“无世界论”。
莱布尼茨提出的充足理由律也广泛出现于斯宾诺莎的哲学作品中。 它被斯宾诺莎用于统一事件因果及其解释。 斯宾诺莎认为现象的成因总是可回答的，并且总是可以根据相关的原因作出回答。 于是这就排除了目的论和目的因的说法，虽然它对人类的意义有限。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎也被描述为是“伊壁鸠鲁式唯物主义者”，尤其体现在他对笛卡尔身心二元论的反对。斯宾诺莎认同伊壁鸠鲁学派关于原子的说法：原子是世界的基础，万物皆由原子构成。 但斯宾诺莎在有关决定论的议题上与伊壁鸠鲁学派存在分歧，伊壁鸠鲁学派认为原子的运动具有概率性（这与当代量子物理学观点类似），这方面斯宾诺莎的观点更类似于先前的斯多葛学派。
关于人类情绪的观念，斯宾诺莎区别于笛卡尔和休谟的一点在于，他在某些重要方面视情绪为认知。乔纳森·贝内特表示，“斯宾诺莎视情绪为认知的后果。（然而）却未明确的表达这一观点，并且有时似乎又完全将其忽略。” 斯宾诺莎列举了一些例子，旨在展示情绪运作背后的真理，但如贝内特所说，这些例子所展示出的图景“不讨人喜欢，似乎沾染了普遍的利己主义。”
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎的道德观与古希腊伊壁鸠鲁学派类似，认为道德伦理超出了物质世界的范畴，不过伊壁鸠鲁学派注重身体愉悦，而斯宾诺莎更看重精神福祉。 斯宾诺莎在《论人类理解力的提高》中表达了关于道德哲学的核心观点，叙述了什么是真实且最终的善。他认为善与恶是相对的概念，任何事物都不存在内在善恶之分，只有在相对于特殊个体时，这种区分才得以显现。传统中被视为善或恶的事物，只是因为它们对人类的价值不同。斯宾诺莎相信决定论的宇宙，“自然中所有事物都为一确定目的而精确完美的行动。”斯宾诺莎的宇宙中不存在几率，没有偶然。 斯宾诺莎认为世界一切运行秩序都是确定且必要的，因此善恶就失去了意义。这个世界之所以看起来并非完美，只因为我们视角有限。
斯宾诺莎认为，一个人只要受制于外在的影响，他就是处于奴役状态，而只要和上帝/自然达成一致，人们就不再受制于这种影响，而能获得相对的自由，也因此摆脱恐惧。斯宾诺莎还主张无知是一切罪恶的根源。对于死亡的问题，斯宾诺莎的名言是：“自由人最少想到死，他的智慧不是关于死的默念，而是对于生的沉思。” 他的一生也彻底地实践了这句格言，对死亡一直十分平静面对。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎在《政治论》第六章第四节表达了对性别平等的反对，他写道：“但是有人会问，女性受男性的统治，这也是自然决定的吗，或者这只是制度的规定？假如说这只是制度规定，那么我们就没有理由将妇女排除在政府人选之外。但假如我们回溯经验，就会发现这结果是源自她们的软弱性。正因如此，从来没有一个男女合作的统治，无论地球何处，我们总是看到男性统治，女性被统治，依据这个规律，两种性别和谐共处。”
斯宾诺莎以下述语句定义“善”与“恶”：
所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。

反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。
由此可见，斯宾诺莎在某种程度上将道德价值视为一种工具，特定物品的善与恶并非取决于其本质属性。斯宾诺莎强调“内在知识”，因为他认为确定知识的总和等同于对上帝的理解程度。
斯宾诺莎的伦理学以人的福祉为中心，他认为福祉（或奴役或自由）是：
心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
正如乔纳森·贝内特所阐释的，这意味着“斯宾诺莎希望‘福祉’代表人有可能达成的最有价值、最适宜的状态。” 要理解何为“最有价值、最适宜的状态”，首先需要理解斯宾诺莎提出的conatus（生存的努力和倾向）概念，并且这种“完美”状态并不是指代道德价值，而是表示一种圆满。因为个体只是无限之实体的一个变体，它们是无法达成完全圆满的，也即它们无法达成“完美”或“福祉”。只有唯一的宇宙实体才能达成完美的圆满。然而，单纯的形式可达成较小的福祉，也就是完成对自身的纯粹理解，作为宇宙实体的一个变体，理解与宇宙中其他事物之间的关系。这就是斯宾诺莎在《伦理学》结尾部分所叙述的东西，在此他完成了关键的两步，使形而上学、认识论以及本书中提出并发展的伦理学命题相结合。在《伦理学》第五部分命题二十四，对个别事物的理解与对神（宇宙实体）的理解相结合，在第五部分命题二十五，心灵的最高努力（conatus）与第三种知识（直观知识）相结合。 自此，福祉的概念与“对神的理智的爱（拉丁語：）”达成关联。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
宇宙中任何事物的起因都源于自然本质，因此对斯宾诺莎而言，现实是完美的。如果某种境况看似不幸，那只能是因为我们对于自然的认识不够充分。尽管人类有能力理解各事件因果，但对于整体无限的复杂性却无能为力，因为科学具有局限性，人无法仅凭经验掌握整个宇宙事件序列。斯宾诺莎还认为，虽然知觉感官非常实用，但不足以借此发现真理。斯賓諾莎提出，万物（不只人類）都「努力於維護自己的存有」，他稱這種努力為conatus，这个词语同时意为努力和傾向。這雙重涵義正是斯賓諾莎所要的，因為他認為這種自我保存的努力其實是出自萬物本性的傾向，萬物順著本性就會努力維護自己。 而美德即是将理性作为伦理准则，借此实现这种保有本性。斯宾诺莎认为，最高的美德是智慧之爱，或者说是对于上帝/自然/宇宙的知识。
在《伦理学》中，斯宾诺莎还叙述了三种不同的知识：
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
在《伦理学》最后部分，斯宾诺莎关于“福祉”意义的探讨，以及认为掌控情绪的前提是将其与外部刺激分离的观点都预示了20世纪心理学方法的发展。他认为知识可分为三种类型——意见、推理和内在知识，而其中内在知识可为人类心灵带来最高的满足，因为我们关于自我、自然的认识越充分，我们（在现实中）获得的福祉就越完满，并且只有内在知识才是永恒的。
斯宾诺莎的政治哲学受其生活时代的影响，他捍卫当时荷兰相对欧洲其他地方更加自由的社会环境。正如他在《神学政治论》序言所写：
那么，我们幸而生于共和国中，人人思想自由，没有拘束，各人都可随心之所安崇奉上帝。自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固。
巴魯赫·斯賓諾莎 哲学思想
斯宾诺莎的政治观点分布在三部作品《政治论》、《神学政治论》和《伦理学》中。初看来这些观点似乎与霍布斯的思想类似，但两者的结论却不相同。斯宾诺莎的哲学以上述 conatus 概念为重点，这个概念意为个体为生存所作的努力和倾向，即使是在最恶劣的专制政体下，最强大的利维坦也无法剥夺这种倾向。斯宾诺莎认为，每个个体都有自然权利，这个自然权利包含他所欲求的和他所能取得的一切事物。因此，个人自然权利就等于他的力量或权力。 故而在斯宾诺莎哲学中，主观权利（即人权）不存在于自然中，它是社会的构建，只存在于文明状态。此外，斯宾诺莎还指出，在社会形成之前不存在对与错的理念，因为在自然状态下并没有什么普遍的规范，而只有个体的欲求（这种欲求促使人们统治弱于自己的他人）。
但假如人们只受个人欲求驱使，那么文明社会又何以成形？斯宾诺莎认为有许多方式可以引向文明社会。首先是通过《伦理学》中描述的情感行为。 透过情感共识，个人情绪可以与他人产生共鸣，相似的个体聚集到一起，这种相似性又加强个体感受以及有关自身存在的体验。其次，社会也有助于完成个人难以完成的任务：它借由任务的分配与调度，使个体可以花费更少精力达成更多需求。这也是科学和艺术能在社会中发展的原因，事物的演进不再受制于个体的有限生命，而是能够随社会持续发展。 此外，个体面临生存威胁的恐惧也是促成社会形成的原因，社会能保护其中成员，为他们带来安全感。虽然斯宾诺莎采用了与霍布斯类似的论证（恐惧促成社会形成），但他分析得出的结论却不同，他认为人们需要一个自由的社会。
在斯宾诺莎的政治哲学中，纳入社会的个体并未放弃他们的自然权利。如果说斯宾诺莎在《神学政治论》中描绘的社会起源类似契约，那么这种观点在其后续作品《政治论》中完全消失了，取而代之的是情感的联合，人们不再是借自由意志形成社会，而是透过感情或主导（众多个体因极具魅力的某人而被吸引到一起，这也可作为社会的可能诞生方式之一）形成社会。个体并非是国家绝对权力下的被动臣民，与此相反，国家的力量就来自其中公民。在斯宾诺莎的观念中，国家的存在完全依赖其中公民力量的聚集，假如政治制度设计得当，这些力量可促进社会发展。“设计得当”意味着这些制度应当引导政治领导者遵循规则，并且这种遵循必须是出于自主意愿。斯宾诺莎并不认为国家是社会的对立面，社会是人类的聚集，而国家只是社会的一种特殊形式。 因此国家并不像霍布斯哲学中那样超越了社会。
个体权利的存在的根本原因在于个体可从团体的力量中受益。个体权利由他们构成的政治团体（国家）得到保证，这些权利只存在于国家——也即有组织的社会之中。但这并不意味着国家对其子民拥有绝对的权力，要理解这一点，我们首先要明白在斯宾诺莎哲学中，政府或社会（这两者没有差别）完全依赖其中个体的conatus存在。所以个体在文明国家仍保留有自然权利，他们不可避免的会对国家中的事物作出符合自身意愿的判断，任何违背这一倾向的行为都将导致社会动荡。因此国家应当限制可能危及整体的行为。 也就是说，假如国家选择利用恐惧或反人类行径维护自身统治，这种统治是无法长久维持的，因为这种行为危害其力量发展，并强化民众（multitudo）的反抗或不服从倾向：服从是维持社会秩序与和平的基础。
于是，从上述理解可以窥见斯宾诺莎和霍布斯有关国家运作观点的差异。对霍布斯而言，国家存在的目的是借由安全保证来维持和平，因此如果有必要，利用恐惧是可取的。而根据斯宾诺莎的观点，这种利用恐惧达成的和平状态并非真正的和平，它仅仅是压制了动荡。真正的和平意味着国家中的个体能够意识并达成他们各自潜能，由此每个人都能在心灵中获得最低限度的和平。这也是斯宾诺莎偏向组织良好的国家，在这些国家中，公民可通过参与立法来提升法律质量，并影响国家运作。
在柏拉图和亚里士多德哲学中，好的政治意味着好的政府（定义为特定政治团体作出决策的方式），那这就意味着不同类型的政府可按其德行排序（例如据柏拉图所言，贵族政体优于民主政体，而民主政体又优于寡头政体和僭主政体）。斯宾诺莎的观点超越了这种简单的排序，他认为政府没有好坏之分：更好的政府是国家中更多人可适应的政府，那么改变这一政府就不是好的选择，因为这种变化会打破已有的力量平衡，不同利益团体将会发生冲突，从而带来动荡。因此斯宾诺莎主张，更好的方式是设计更好的制度，他为不同政体描绘了大致的制度轮廓，例如对于君主制，应当有一个代表国王官方的议会，其中成员应当公开选定，他们的意见作为国王可能做出的决策。这种制度通过正式程序，将国王周围的顾问圈公开与透明化，这有利于避免隐秘的朝臣干政，减少某人代替国王作出决策的可能。
巴魯赫·斯賓諾莎 影响
斯宾诺莎否认有人格神、超自然神的存在，他集中批判了神学目的论、拟人观和天意说，要求从自然本身来说明自然，他认为构成万物存在和统一基础的实体是自然，也就是神。他开创了用理性主义观点和历史的方法系统地批判《圣经》的历史，考察了宗教的起源、本质和历史作用，并建立了近代西方无神论史上一个较早和较系统的体系。他的学说克服了笛卡儿二元论的缺点，把唯理论和唯物主义、泛神论结合起来。后世哲学家称具有这种特徵的学说为斯宾诺莎主义。
1785年，弗里德里希·海因里希·雅各比发表文章批判斯宾诺莎的泛神论思想，几年前戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛临终时承认自己是“斯宾诺莎主义者”，在那个时代，这个称号等同于无神论者。雅各比声称斯宾诺莎的学说为纯粹的唯物主义思想，因为斯宾诺莎提出一切事物都是神/自然的延伸。雅各比认为这种思想受到了启蒙时代理性主义思潮影响，并只能导致彻底的无神论。摩西·门德尔松对雅各比的说法提出异议，他认为有神论和泛神论没有差别。这个争论在当时欧洲思想界造成了巨大影响。
斯宾诺莎哲学为18世纪欧洲提供了除唯物主义、无神论和自然神论外的另一选择。斯宾诺莎有三个观点吸引了他们的注意：
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到1879年，斯宾诺莎的泛神论观点已被许多人接受，但也仍有部分人强烈反对这一观点，他们认为这个观点过于危险、奇特。
斯宾诺莎提出的“上帝或自然（拉丁語：）”反映出了一个充满活力、自然的上帝，这与牛顿物理学所引出的生成第一因的上帝，以及朱利安·奥弗雷·拉·美特利在《人是机器》中提出的无生气的机械上帝有显著不同。柯勒律治和雪莱视斯宾诺莎哲学为自然宗教。 诺瓦利斯称斯宾诺莎为“心醉于上帝的人”。 雪莱的文章《无神论的必要性》的灵感来自斯宾诺莎。
斯宾诺莎被认为是无神论者的主要原因在于，他用“上帝（Deus）”一词指代与传统犹太/基督教一神论完全不同的上帝形象。“斯宾诺莎否认上帝的人格和意识：上帝既无智识，也无情感或意愿；他的行为并无最终目的，相反，万事万物皆遵循他的本性（也即遵循宇宙定律）活动……” 由此可见，斯宾诺莎所称的冷漠、对人类事务毫无兴趣的上帝和传统宗教中拟人化、类似父亲形象的上帝形成了鲜明对比。
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广泛认为斯宾诺莎将上帝等同为物质世界，因此人们称他为“先知”、“王子”，以及泛神论的最杰出阐释者。在写给亨利·奥尔登堡的信中，斯宾诺莎表示“那些声称我将上帝与自然完全等同（也就意味着上帝是有质量、有形的物质）的人，他们无疑是错了”。 对斯宾诺莎而言，我们的宇宙仅是位于思维和广延这两种属性下的形式，而上帝仍有无限种其它属性并未呈现于我们的世界。
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据卡尔·雅思贝尔斯所言，当斯宾诺莎写下“上帝或自然（拉丁語：）”一词时，他所要表达的是上帝是自然以自然行事（拉丁語：），而不是自然的自然（拉丁語：）。雅思贝尔斯认为在斯宾诺莎的本意中，自然与上帝并不是可相互替代的概念，上帝的超越性表现于其所拥有无限属性，而其中只有两种属性可被人类知晓，即思维与广延。 甚至思维和广延这两个属性下的上帝也不与人类世界完全等同，这个世界仍是“可分的”，它由不同部分组成。但斯宾诺莎指出，“由实体的属性推出实体可分，是对于实体的属性没有得到真正的认识”，这意味着人们无法通过分割实体而设想某种属性，他还说，“绝对无限的实体是不可分的”。 依据这个逻辑，人所生活的世界应当被认为是思维和广延这两种属性下的一个形式。由此雅思贝尔斯认为，假如人们试图将斯宾诺莎哲学与泛神论的“一切皆在神里”相符，那么“神”必须保持其超越性，而“一切”不能被解释为有限事物的总和。
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马夏尔·盖鲁主张使用“万有在神论”而非“泛神论”相容斯宾诺莎的思想。斯宾诺莎所言的世界并非上帝，而是“内在于”上帝。有限事物不仅其成因来自上帝，它们甚至必须在上帝存在的前提下被构造。 不过，万有在神论哲学家查尔斯·哈特肖恩仍坚称斯宾诺莎的思想可由经典泛神论作出解释。
根据斯坦福哲学百科全书，斯宾诺莎的上帝是“无限智慧”，他是全知的，并且他爱自己，因此也爱所有人类，因为人类也是他的一部分。 斯宾诺莎认为“对神的理智的爱（拉丁語：）”是人可达成的最高的善。 但这种行为是复杂的，因为上帝既无自由意志，也无目的或倾向，人们需要明白上帝不会因我们爱他而反过来爱我们。“凡爱神的人决不能指望神回爱他”，斯宾诺莎写道。
史蒂文·纳德勒认为关于斯宾诺莎是无神论还是泛神论的探讨取决于分析的态度。假如分析者认为泛神论与宗教相关，那么斯宾诺莎就不是泛神论者，因为斯宾诺莎认为面向上帝的态度不该是宗教式的敬畏，而是基于客观研究与理智思考，他认为宗教立场将会附带错误与迷信的可能。
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许多学者探讨了斯宾诺莎哲学和东方哲学的相似性。德国哲学家西奥多·戈德斯图克最早注意到斯宾诺莎宗教概念与印度吠檀多传统的相似性，他写道：“……如此准确的表达了吠檀多的观点，这不得不让我们怀疑它的创始者是否从印度教中借鉴了其基础原则，但他的传记却不能使我们满意，因为似乎他完全不熟悉吠檀多的教义……” 马克斯·缪勒也发现了斯宾诺莎哲学体系与吠檀多的相似性，他将吠檀多中的梵等同于斯宾诺莎的宇宙实体。
乔治·桑塔亚那的毕业论文《斯宾诺莎的伦理学说》发表于哈佛月刊，而后他又为斯宾诺莎的《伦理学》和《论人类理解力的提高》写了导论。 1932年，桑塔亚那受邀为在海牙举办的斯宾诺莎300周年诞辰庆祝会议撰写一篇文章（后续以《终极宗教》为题发表）。 在自传中，桑塔亚那称斯宾诺莎对道德的自然基础有着“精湛超凡”的理解。
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维特根斯坦的著作《逻辑哲学论》（拉丁語：）标题借鉴了斯宾诺莎的《神学政治论》（拉丁語：）。并且维特根斯坦同时也借鉴了斯宾诺莎“在永恒的相下”的表达（Notebooks, 1914–16, p. 83），而他《逻辑哲学论》也采用了与《伦理学》类似的叙述结构，即在基本的逻辑断言上建立复杂的哲学论证。此外，在《逻辑哲学论》命题6.4311和6.45，维特根斯坦暗示了斯宾诺莎对永恒的理解以及对于永生宗教概念的阐释，他写道，“死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的。（6.4311）”，“用永恒观点来观察世界，就是把它看作一个整体——个有界限的整体。（6.45）”。
斯宾诺莎哲学在战后法国哲学中占据重要地位。许多哲学家“使用斯宾诺莎对抗现象学的非理性主义倾向”，当时现象学在法国的流行主要与黑格尔、海德格尔和胡塞尔有关。 路易斯·阿尔都塞等人认为可以用斯宾诺莎哲学弥补马克思主义的缺陷，尤其是可以利用斯宾诺莎哲学中内在因果性来减少马克思主义对黑格尔辩证法的过度依赖。安东尼奥·奈格里在流往法国期间创作了许多关于斯宾诺莎的作品，其中最著名的是《野蛮的异常》。其他著名的法国斯宾诺莎学者还包括亚历山大·马瑟隆、马歇尔·格鲁特、安德烈·托塞尔和皮埃尔·马舍雷，其中马舍雷曾发表五卷版斯宾诺莎《伦理学》评注，被认为是“斯宾诺莎评注的里程碑式作品”。 吉尔·德勒兹在其博士论文中称斯宾诺莎为“哲学王子”，他有关斯宾诺莎的阐释——尤其是恢复斯宾诺莎思想的政治维度方面，对法国哲学界有很大影响。 德勒兹曾发表了两部关于斯宾诺莎的作品，在巴黎第八大学就职期间，他也就斯宾诺莎哲学举行了多次讲座。德勒兹自己的作品也深受斯宾诺莎哲学，尤其是内在性与单义性的影响。玛丽莲娜·德·索萨·乔伊称德勒兹的《哲学中的表现主义》是一部“革命性作品，它发现在斯宾诺莎哲学中，表达可被视为一个中心概念。”
爱因斯坦曾表示斯宾诺莎对他世界观形成影响巨大。斯宾诺莎将上帝（无限实体）等同为自然，这与爱因斯坦持有的非人格化神的观点一致。1929年，爱因斯坦在接受采访时表示，“我信仰斯宾诺莎的上帝，他所有存在的和谐一致中显现自身，但我不信一个会关注人类事务的上帝。”
列奥·施特劳斯在《斯宾诺莎宗教评论》中提出，斯宾诺莎可作为启蒙时代理性主义传统代表人物之一，而这个传统最终促使了现代的诞生。 此外，他也将斯宾诺莎作品视为犹太现代性的起始。乔纳森·以色列提出，在1650至1750年间，“斯宾诺莎是神启宗教的主要挑战者，他动摇了固有的思想、传统、道德，以及专制与非专制国家都认同的神权政治思想。”
多用户
多用户软件允许多个计算机用户在同一时间内使用。分时系统就属于多用户系统。多数大型计算机使用的批处理任务也常被看作“多用户” ，以防在CPU等待I/O操作完成时处于空闲状态。然而，在此语境下，“多任务”这个概念更为常用。
最明显的一个例子是Unix及类Unix系统，多个远程用户有权（如通过串行端口或Secure Shell）在同一时刻访问Unix Shell系统。另一个例子是在同一台机器上的多个终端上打开多个X Window会话——这也是一个使用瘦客户端的例子。类似的功能也在众多不属于类Unix系统的操作系统中可用，如Multics、VM/CMS、OpenVMS和多任务DOS.
一些多用户操作系统（如Windows NT系列起的Windows版本）既支持多用户并发访问 （如通过远程桌面连接），也允许某个用户断开一个本地会话，当另一个用户登录使用系统时保持自己的进程运行（也就是执行这些进程自己的任务）。操作系统在容许每个用户的进程与其他用户的进程同时执行的前提下进行隔离。
多用户
管理系统一定是多用户系统，一般包括一个或多个系统管理员和一大群终端用户。
与之相对的概念“单用户”常在谈到一套操作系统在某个时刻只能由一个用户操作或一个单用户软件的最终用户许可协议时使用。以Unix为例的多用户操作系统有时包含单用户模式或运行级别供紧急维护之用。MS-DOS、OS/2、Classic Mac OS等均为单用户操作系统。
世界遗产
世界遺產（英語：；法語：）是由聯合國教科文組織管理，世界遺產委員會依據《保護世界文化和自然遺產公約》（簡稱《世界遺產公約》）決議通過的地標或區域，其分為自然遗产、文化遗产，以及兼具兩者的複合遺產。被列入世界遺產的地點，必須對全世界人類都具有突出的普遍價值（英語：，縮寫為OUV），在地理或歷史上具有可辨識與特殊的意義。世界遺產可以是古代遺址、歷史建築、城市、沙漠、森林、島嶼、湖泊、山脈、荒野地區。
世界遺產設置的目的為後世子孫保護這些地點，以免因人類或動物入侵，非經授權、不受監控、行政疏忽等造成的破壞。世界遺產始於1972年11月16日聯合國教科文組織大會通過，1975年12月17日生效的《世界遺產公約》。國際文化紀念物與歷史場所委員會、國際自然保護聯盟作為聯合國教科文組織的協力組織，參與世界遺產的甄選、管理與保護工作。
世界遗产
截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
，總計有1,248項世界遺產，包括972項文化遺產、235項自然遺產、41項複合遺產。以區域划分，歐洲和北美地區580項最多，其次為亞洲和太平洋地區306項。以締約國划分，意大利共和国61項最多，其次為中华人民共和国60項。
世界遗产 歷史沿革
文化遺產的概念最早起源於18世紀啟蒙運動時期，在旅遊業興起後，對於保留文化遺產的意願更加濃厚。
國際上保護文化遺產的運動一說起源於《1907年海牙公約》，該公約禁止在戰爭期間損壞紀念碑與文化設施，1922年國際聯盟成立了聯合國教科文組織的前身國際智力合作委員會（ICIC），促進研究人員、科學家、藝術家與其他知識分子之間的文化與知識交流，而後1935年的《洛里奇协定》與1943年的《雅典憲章》強調保護文化遺產的重要性。:2-5
聯合國教科文組織（UNESCO）於1945年成立時，其章程中包含「保存和保護世界的遺產書籍、藝術作品和歷史和科學古蹟」，它還規定向有關國家推薦必要的國際條約。UNESCO於1951年成立「國際古蹟、藝術和歷史遺產及考古發掘委員會」，根據該委員會的建議，1959年於UNESCO大會上通過設立「國際文化遺產保護與修復研究中心」（ICCROM），1965年依據《威尼斯憲章》成立「國際文化紀念物與歷史場所委員會」（ICOMOS）。:4-5, 13
世界遗产 歷史沿革
此外，UNESCO在《1907年海牙公約》的基礎上，通過了《1954年海牙公約》，以強化當發生武裝衝突時對於文化財產的保護。UNESCO之後又陸續通過了一系列保護文化財產的建議和條約。:67-69
1954年，埃及政府決定建造阿斯旺水坝，估計落成後的水庫將淹沒尼羅河谷的大片區域，包含古埃及和古努比亞的文化寶藏。1959年，埃及和蘇丹政府請求UNESCO協助他們保護和拯救瀕臨滅絕的古蹟和遺址。1960年，UNESCO發起了拯救努比亞古蹟國際運動。這一呼籲促成數百個遺址的挖掘和記錄，數千件物品的恢復，以及幾個重要寺廟搬遷到地勢更高的地方，其中最著名的是阿布辛拜勒神廟和菲萊神廟。該運動成功於1980年告一段落，為感謝為活動中做出特別貢獻的國家，埃及捐贈了四座神廟；丹铎神庙搬到了纽约的大都會藝術博物館、德波神廟搬到馬德里的西方公園、塔法神庙搬到荷兰莱顿的国立古物博物馆、埃莉西亚神庙搬到意大利都灵的埃及博物館。
世界遗产 歷史沿革
該活動耗費8,000萬美元（相當於2020年幣值的2.5億美元），並成功帶動了其他維護活動，例如意大利的威尼斯及其潟湖、巴基斯坦的摩亨佐-达罗、印度尼西亚的婆羅浮屠。之後，UNESCO與ICOMOS共同起草保護文化遺產的公約草案。
1735年那不勒斯王国制定了保護自然區域的法律，當時很多自然保護區成立的目的為供皇室狩獵用，那不勒斯政府設立的自然保護區已較接近今日的概念，而不像當時常見供皇室狩獵用的保護區。
1872年美國成立世界第一個國家公園黃石國家公園，之後1879年澳大利亞成立皇家國家公園；1890年，美國環保運動先驅约翰·缪尔在《Century》雜誌發表的兩篇文章，促成優勝美地國家公園的設立。之後在接下來的幾十年裡，國家公園的想法傳播到了世界各地。
1948年，國際自然保護聯盟（IUCN）於法國成立，致力於尋找當前迫切的環境與發展問題的實用解決方式。在世界遺產構想發展之初，自然遺產部分即邀請IUCN作為諮詢顧問。
世界遗产 歷史沿革
1965年，美國举行白宫会议，倡議將文化遺產和自然遺產聯合保護，呼籲設立「世界遺產信託基金」，以保護世界上珍貴的自然風景區和歷史遺跡，供全世界各地的民眾、未來的子孫使用。IUCN在1968年也提出了類似的建議，並於1972年在瑞典首都斯德哥爾摩舉行的聯合國人類環境會議中提交討論。
1972年11月16日，在巴黎舉行的第十七屆聯合國教科文組織大會通過了《保護世界文化和自然遺產公約》，該公約在獲得20個批准書後生效，其於1975年12月17日達成。截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
，已有196個締約國批准，其中包括192個聯合國成員國，2個聯合國觀察員國（聖座、巴勒斯坦國），2個新西兰聯繫邦（库克群岛、紐埃）。所有聯合國成員國中，僅列支敦士登尚未批准該公約。
世界遗产 歷史沿革
1976年11月，世界遺產公約第一次締約方大會召開，此會議每兩年召開一次，以選出世界遺產委員會的成員國，並確認每個締約國需要向世界遺產基金捐款的金額:53。第一次締約方大會選舉了第一屆世界遺產委員會成員，通過了《世界遺產公約工作指南》，並於次年（1977年）召開了第一屆世界遺產委員會:81-82。之後，在1978年的第二屆世界遺產委員會上，厄瓜多尔的加拉巴哥群島等12個項目被登記為第一批世界遺產:84。
1994年11月，日本政府、UNESCO、ICCROM，與ICOMOS共同籌辦「奈良會議」，會中依據1964年制定的《威尼斯憲章》，針對「真實性」議題訂定《奈良真實性文件》，簡稱《奈良文件》，對於文化遺產的價值與真實性之定義達成更廣泛、客觀地評估。《奈良文件》的主要觀點為「不完整的原物」遠比修護過「完整的非原物」更具有其真實性，因此並不鼓勵只求完整但忽略真實性的古蹟整修。
根據ICOMOS在1987－1993年的調查，《世界遺產名錄》中與欧洲、基督教相關的項目占比過高，代表性缺乏平衡，世界遺產委員會於1994年啟動「全球性策略」加以修正。2000年第24屆世界遺產委員會上通過《凱恩斯決議》（Cairns Decision），限制已有較多世界遺產的締約國申報數量，對沒有世界遺產的締約國的申報給予特別支持。2004年第28屆世界遺產委員會上修正《凱恩斯決議》為《凱恩斯-蘇州決議》（Cairns-Suzhou Decision），希望貫徹世界遺產的全球性策略，追求世界遺產所應具備的全球代表性和平衡性，各締約國每年最多可提名兩項世界遺產，但其中有一項必須是自然遺產。
世界遗产 相關組織與世界遺產基金
世界遺產委員會的職責為根據《世界遺產公約》，審查成員國提交的報告，決定可列入「世界遺產名錄」和「瀕危世界遺產名錄」的項目；分配世界遺產基金，對締約國的遺產保護與修護工作給予財政援助。
世界遺產委員會由批准《世界遺產公約》的締約國中選出21名代表組成。根據《世界遺產公約》規定，委員會成員的任期為6年，但目前各締約國均自願將其任期限制為4年，以便讓其他締約國有機會參與委員會，已成為慣例。委員會中選舉7名世界遺產委員會主席團，其中包括1名主席、5名副主席、1名報告員，主席團負責世界遺產委員會的協調工作，包括決定開會日期、會議的主持等。
世界遺產委員會敦請相關組織協助，以提供世界遺產委員會專業意見。包括國際文物保護與修復研究中心（ICCROM）、國際文化紀念物與歷史場所委員會（ICOMOS）和世界自然保護聯盟（IUCN）。
世界遗产 相關組織與世界遺產基金
世界遺產委員會原則上每年召開一次，但有兩屆因外在因素改為隔年召開一次。第44屆世界遺產委員會原訂2020年舉行，但因2019冠状病毒病疫情推遲至2021年7月；第45屆世界遺產委員會原訂2022年在俄罗斯喀山舉行，但因俄羅斯入侵烏克蘭，部分成員國要求更改地點舉行而延至2023年9月。
世界遺產中心成立於1992年，為聯合國教科文組織的轄下組織，負責世界遺產的各項相關事務，其位於法国巴黎丰特努瓦广场的聯合國教科文組織大樓內。世界遺產中心負責辦理世界遺產委員會及其主席團的年度會議、向締約國提供關於準備遺址提名的建議、世界遺產基金的管理、組織當世界遺產受到威脅時的緊急行動、更新世界遺產名錄和數據庫、開發教材以提高各界對遺產保護必要性的認識等。
世界遺產基金根據《世界遺產公約》第15條，於1977年成立，以作為世界遺產中心運作、世界遺產審查、專家諮詢、教育宣導材料、活動舉辦，以及緊急援助活動的經費。世界遺產基金在2024—2025兩年期的經費為580萬美元，另外還有40萬美元用於向處於緊急危險（例如由於火災、洪水或戰爭）的場所提供緊急援助。
世界遺產基金的主要來源為根據《世界遺產公約》第16.1條，世界遺產中心定期向締約國收取分攤費用。另外世界遺產基金也接受個人與組織指定特定用途、或是不指定用途的捐贈。
世界遗产 世界遺產登錄
各締約國需要首先對該國有價值的文化和自然遺產列出一份詳細的目錄，稱為預備名單，原則上沒有列入預備名單的遺產不能申報。之後，該國可以從預備名單中提名，世界遺產中心會對於如何準備提名表提供建議和協助。提交世界遺產中心的提名表先由國際文化紀念物與歷史場所委員會（ICOMOS）和世界自然保護聯盟（IUCN）獨立審核，評估報告送到世界遺產委員會。委員會每年开會討論是否將提名遺產「入選」至《世界遺產名錄》。委員會有時作出「補充資訊」、「退回重報」結論並要求會員國提供更多信息，或者決議「無法入選」。「無法入選」提名項目除非有新科學事證，否则不得再次申請。
預備名單（Tentative Lists，或稱暫定清單）為各締約國在登記為世界遺產前，向世界遺產中心提交的名錄。各締約國在提名登記《世界遺產名錄》前，該項目至少需要在預備名單內超過一年，世界遺產中心鼓勵締約國至少每十年重新審查和提交其預備名單，預備名單需要以英文或法文撰寫。
世界遗产 世界遺產登錄
不在預備名單上的項目，原本不被允許向世界遺產委員會登記和推薦，但2003年巴姆大地震使得伊朗巴姆古城受到嚴重損壞，之後在2005年修訂的《世界遺產公約工作指南》增列，當不可預見的情況，需要緊急註冊時，可以採「緊急登記建議」方式登記。
當預備名單中獲得締約國提名的項目在世界遺產委會審議通過，該項目就會從締約國的預備名單中刪除。
世界遺產的官方名稱，使用英文與法文，諮詢機構在實地調查時，可能提出建議，以更好的描述該項目:15。列入《世界遺產名錄》後名稱亦可以更改，例如1979年通過，編號第31號的項目，原登錄名稱為「奥斯威辛集中营」，後來改為「前納粹德國奧斯維辛－比克瑙集中營（1940－1945年）」，以強調其為納粹德國時期的設施:15；另外，1996年通過，編號第757號的爱尔兰「斯凯利格·迈克尔岛」項目，原登錄名稱採用英語名稱「Skellig Michael」，後為尊重當地文化，改用苏格兰盖尔语名稱「Sceilg Mhichíl」:77。
世界遗产 世界遺產登錄
世界遺產項目需要界定其保護區與緩衝區，保護區為該項目需要保護的核心區域，緩衝區可視需要設立或不設立。緩衝區的構想源自於自然保護區，而文化遺產同時應用此概念。在法國，歷史古蹟規定為周邊500公尺，世界遺產則未限定緩衝區範圍:60-62。《世界遺產公約工作指南》修訂版規定，世界遺產預設為要設立緩衝區，若無設置要說明理由。
緩衝區不具有遺產價值，但其作為核心保護區域與一般區域的緩衝，緩衝區內會限制開發:156-157, 230。另外，未列入緩衝區，但可能有影響的區域，世界遺產委員會認為也需要列入管理。例如英國伦敦塔附近的碎片大厦未在緩衝區內，但其超過300公尺的高度影響了倫敦塔的景觀，世界遺產委員會曾對表示關注，但沒有採取任何進一步措施:24-25。部分人士認為限制過多將會妨礙城市的整體發展:25-29。
世界遗产 世界遺產登錄
另一個案例為德國的科隆主教座堂，因為附近高樓層建築的興建將破壞其景觀，科隆主教座堂於2004年被列入瀕危遺產，甚至一度被討論是否要從《世界遺產名錄》中除名，但在2006年其由瀕危遺產除名:38。它是首例以周邊開發對景觀的破壞為由，而被列入瀕危遺產的案例，當時引發廣大的爭論，部分人士擔心，未來各歷史名城都會出現類似的問題:45。
被提名的遺產，必須具有「突出的普遍價值」（英語：，缩写为OUV），即至少滿足以下十項基準的其中一項，其中（i）至（vi）項為文化遺產的基準，（vii）至（x）項為自然遺產的基準。
世界遺產除了「突出的普遍價值」、十項基準以外，還必須考量完整性（integrity）與真實性（authenticity）的要求。完整性適用於所有的遺產項目，真實性主要為針對文化遺產:2。完整性的概念原本用於自然遺產，指自然的、背景的、環境的完整，當遺產內或周邊有不當的開發，而危及遺產的本質，即減損了遺產的完整性，後將此概念延伸至文化遺產。真實性的概念經過時代演變，後以《奈良文件》中提出的概念為主。
世界遗产 世界遺產登錄
《世界遺產公約工作指南》規定了世界遺產名錄登記所需的前提、審查流程和登記後的保護狀況報告。提名的流程如下所示：
世界遺產委員會最終審議的結果可分為四類，分別為列入名錄（Inscribe）、要求補報（Refer）、要求重報（Defer）、決定不予列入（Not to inscribe）。
「列入名錄」為正式承認在《世界遺產名錄》上登錄；「要求補報」為該項目已證實具備世界遺產要求的條件，但保存計畫等尚未完備，需要申請國補充資料，於次一年的世界遺產委員會重新審查，若在「要求補報」狀態達三年仍尚未入選，需退回至最初申請程序:96；「要求重報」為該項目尚未達到世界遺產要求的條件，必須重新提交文件，再重新安排諮詢機構實地調查，「要求重報」項目再進入世界遺產委員會審查，通常至少要再經過2年:39；「決定不予列入」為該項目未達到世界遺產的基準，除非有新的科學事證，可證明該項目具有「突出的普遍價值」，否則不能再提報:19。世界遺產委員會在認定申請項目為「決定不予列入」前，會告知申請國自行撤回，但仍有少數申請案件執意提報而被判定為「決定不予列入」:41。
世界遗产 世界遺產登錄
已列入《世界遺產名錄》的項目，每6年需提供一份定期報告，以更新保護狀態與相關資訊:91-92。另外UNESCO規劃當遺產受到威脅時，須採取反應監測（Reactive Monitoring），原本此構想為針對瀕危遺產，但也適用於其他的世界遺產項目:40。
世界遺產項目若是調整緩衝區範圍，增加或減少保護區內容，需要做保護範圍的變更。變更可以分為小變更（Minor modifications）與重大變更（Significant modifications），兩種變更的區隔無明文規定，由世界遺產委員會認定。根據《世界遺產公約工作指南》，重大變更為可能影響「突出的普遍價值」，需要與新申請項目一樣，經過諮詢機構評估，並在世界遺產委員會通過；小變更則不需要經過諮詢機構評估，僅需在世界遺產委員會通過。
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另一方面，已列入《世界遺產名錄》中的項目，當失去「突出的普遍價值」價值，經世界遺產委員會決議後，將會從《世界遺產名錄》中除名。截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
，有3件曾經列為世界遺產的項目被除名，分別是2007年阿曼的阿拉伯羚羊保护区、2009年德国的德勒斯登易北河谷、2021年英国的利物浦海事商城。曾任UNESCO總幹事的松浦晃一郎認為，當出現世界遺產除名案例，可促進各國更重視已登錄為世界遺產項目的保護:34。
瀕危遺產為面對可能遭受破壞威脅的遺產，這些原因包括战争、自然灾害、污染、偷獵、不當的城市化、過度旅遊等。設置《瀕危世界遺產名錄》的目的，為喚起國際社會對這些瀕危遺產的關注。世界遺產委員會可以從世界遺產基金提供直接財政援助，亦可制定因應計畫、促請遺產所在地國家採取行動，以保護此類遺產。
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瀕危遺產的運作方式與一般世界遺產不同，一般世界遺產的提名只能由遺產所屬締約國政府提出，根據《世界遺產公約》第11.4條以及《世界遺產公約工作指南》第177至191項，將世界遺產項目列為「瀕危遺產」可由任何個人或團體申請，經過世界遺產委員會審議通過後，即可列為瀕危遺產。截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
，共有53項瀕危遺產。
登記為瀕危遺產原則上不需要經由擁有國本身的同意，但一般世界遺產委員會會諮詢擁有國的意願，不會強行登記。各國對於世界遺產項目被註記為「瀕危遺產」，有些會視為恥辱並極力抗拒；有些則是相當歡迎該項目被列為「瀕危遺產」:98。世界遺產委員會強調列為「瀕危遺產」不是懲罰，而是在列為瀕危遺產後可明瞭遭受破壞威脅的情形，並積極給予改善:72-73。
尼泊尔的加德满都谷地於1979年列為世界遺產，1992年有人提議因該地的城市化會使遺產遭受危險，但因尼泊爾政府強力反對而作罷:213-214；2003年因改善有限，世界遺產委員會逕自將其列為瀕危遺產，2007年則因獲得較大改善因而從瀕危遺產除名:237；2015年因地震造成遺產破壞，有人提議列為瀕危遺產，尼泊爾政府強力反對，希望給一年寬限期以做改善:18；一年後（2016年），再度有人提議，尼泊爾政府仍反對，並希望再給一年寬限期；2017年尼泊爾政府再獲得一年寬限期:28-29。
贝宁的阿波美王宫則是另一種類型的案例，1985年因龍捲風造成阿波美王宫的損害，因應貝南政府提出的要求，阿波美王宫當年同時登錄在世界遺產以及瀕危遺產名單中，自此開始由多個國家的專家及機構所參與的修復工程，於2007年由瀕危遺產名單中除名。
世界遺產中還有跨越多個國家的跨國遺產，UNESCO表示提名表最好由各持有國共同撰寫，並聯合設立專門機構管理。具備跨國遺產概念的自然保護區，其起源比世界遺產機制本身還要古老，例如跨越美國與加拿大的沃特頓-冰川國際和平公園於1932年設立，1995年登錄為世界遺產:17, 23。而後文化遺產仿造自然遺產的方式施行，例如跨越歐洲七個國家，2021年登錄為世界遺產的欧洲温泉疗养胜地。
世界遗产 世界遺產統計
世界遺產委員會將世界劃分為五個地理區域，分別為：阿拉伯國家、拉丁美洲和加勒比地區、非洲、亞洲和太平洋地區、歐洲和北美地區。下表為五個地理區域截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
的統計數據：
截至2025年 (2025-Missing required parameter 1=month!)
，各國擁有世界遺產數量前十名依序為：義大利（61）；中華人民共和國（60）；德國（55）；法國（54）；西班牙（50）；印度（44）；墨西哥（36）；英國（35）；俄羅斯（33）；伊朗（29）。
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部分締約國擁有大量的世界遺產，但是仍有26個締約國沒有任何世界遺產。日本歷史學家羽田正表示，西亚地區世界遺產嚴重欠缺，其根源為現今文化財產保護的機制源至於歐洲，對西亞來說是一個新的概念，世界遺產的制度設計太偏向西方中心主義:197-204。
在2000年以前，世界遺產委員會由少數締約國主導，有10個締約國曾經三度擔任委員會成員國，特別是義大利被點名利用其長期在委員會，大量提名該國地點成為世界遺產。針對這個問題，後來《世界遺產公約工作指南》修正為，委員會成員國應「自願」將任期由6年縮短至4年，委員會中成員國最低配額為非洲4席；亞洲和太平洋地區3席；歐洲和北美地區、拉丁美洲和加勒比地區、阿拉伯國家各2席（最低配額合計13席，總席次為21席）:139-140。
對於部分經濟不發達的小國，登錄世界遺產為該國的大事，希望能帶動旅遊觀光，例如圣卢西亚積極推動皮通山成為世界遺產。部分人士認為世界遺產的登錄應該優先考慮尚未有世界遺產的締約國，部分則認為世界遺產登錄不應對不同締約國有不同的標準:4。