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副黏液病毒科 流行病學
台灣自1900年時，即有牛瘟感染報告出現，1950年正式撲滅此病，至今再無病例報告出現。而新城病則自1954年始至今，都困擾著養雞朋友們。犬瘟熱病毒感染則歷史非常久遠，而小反芻獸疫則至今未有病例報告。1994年時，呂榮修等人針對火雞鼻氣管炎病毒利用酵素連結免疫吸附法(Enzyme linked immunosorbent assay, ELISA)檢測雞群中陽性反應，發現陽性率為86.4% 。為台灣首次大規模之調查，並証實此病毒之存在。
安托万·德圣埃克絮佩里
安托萬·德·聖修伯里（法語：，發音：[ɑ̃twan də sɛ̃t‿ɛɡzypeʁi] ⓘ；1900年6月29日—1944年7月31日），法國作家、飛行員，生於里昂，以著作《小王子》聞名。1944年披甲對抗納粹德軍，於7月31日執行飛行任務時失蹤，後獲得“法兰西烈士”稱號。其他著名的小說有《夜航》、《風沙星辰》等。
2004年4月，失蹤近60年的聖修伯里飛機殘骸在法國南部馬賽附近的海域被尋獲。在他逝世50周年时，法国将他與小王子的形象印在50法國法郎的钞票上，位於其家鄉的里昂圣埃克絮佩里机场也是以其命名。
安托万·德圣埃克絮佩里 生平
安托万·德·聖修伯里出生于一个贵族家庭，在五个孩子中排行老三，他有三个姐妹和一个金发小弟弟弗朗索瓦（François）。父亲让·德·聖修伯里（Jean de Saint-Exupéry，1863-1904）是伯爵，1904年死于中风，此时安托万还未满四岁。母亲玛丽·德·丰斯科隆布（Marie de Fonscolombe）独自抚养五个孩子。
安托万最亲近的知己是他的弟弟弗朗索瓦，却在15岁时患上风湿热，并不幸死于心包炎。那是 1917年夏天，他们都在瑞士弗里堡的玛丽亚修会学校上学。安托万在弟弟离世前一直照顾他，并在《小王子》一书的结尾处写到：“他的脚踝处闪过一道金光。他似乎呆了一下，也没有喊叫，像一棵树一样倒下了。因为地上是沙子，他甚至没有发出一点声音。” 安托万在 17 岁就成了家里唯一的男性。受到弟弟离世和一战的影响，安托万开始创作讽刺普鲁士士兵的漫画，并开始写诗。
安托万·德圣埃克絮佩里 生平
1917年，他通过了高中毕业会考，成绩平平，随后两次报考海军学校落榜。他的理科成绩很好，文科成绩却很差。此后，他对美术和建筑产生了兴趣，并进入了法国美术学院学习建筑，但 15 个月后半途而废。1918年他结识了作家路易丝·德·维尔莫兰（Louise de Vilmorin），开始写爱情诗。
1921年，聖修伯里成为了一名骑兵，开始了军旅生涯。他在斯特拉斯堡附近的 Neuhof 服役，并开始接受飞行员培训。
1926年聖修伯里在斯特拉斯堡服兵役时成为一名邮政飞行员，往返于图卢兹和塞内加尔。1929年他迁往南美洲。1932年，他的事业进入了一个困难时期，辗转于越南（1934年）、莫斯科（1935年）和西班牙（1936年）。这段经历为他提供了许多写作灵感，集中体现在《人类的大地》一书中。
1939年，他离开法国来到美國纽约，希望和美軍一起抵抗纳粹对法国的侵略。1944年春天，他终于如愿以偿。
安托万·德圣埃克絮佩里 生平
1935年12月30日，凌晨02:45，在飞行了19小时44分钟后，聖修伯里和他的机械师安德烈·普雷沃（André Prévot）在撒哈拉沙漠中坠机。两个人都幸存了下来。当时他们正试图打破巴黎到西贡的最短飞行时间记录，争夺150,000法郎的奖金。坠机地点可能在Wadi Natrun山谷附近，靠近尼罗河三角洲。
两人虽然逃过了坠机，却面临着严重的脱水。他们只带了一幅简陋的地图、一些水果和只够两人喝一天的饮用水。两人都出现了幻觉，迷失在巨大的沙丘之间。最终，第四天，一个骑着骆驼的贝都因人发现了他们，并用当地治疗脱水的办法拯救了他们的生命。这段濒临死亡的经历体现在《人類的大地》和《小王子》中。
安托万·德圣埃克絮佩里 生平
1940年，法兰西第三共和国和德国纳粹签订了第二次贡比涅停战协定。聖修伯里随即通过葡萄牙，在1940年的最后一天来到了美国纽约，希望能让美国尽快加入反对纳粹的战争。1941年1月14日，在Hotel Astor举办的一次约有1500人出席的作家午餐会中，聖修伯里得到了他的作品《风沙星辰》（法文版名为“人的大地”）一年前赢得的美国国家图书奖，当时他正为法国而战斗。妻子孔苏埃洛·德圣埃克絮佩里先是迁往法国南部小镇奥佩德的艺术家社区，几个月后也来到了纽约。
1941年1月-1943年4月，聖修伯里居住在纽约中央公园南的一间双阁楼公寓里。他还有两处住所，分别是纽约长岛阿舍罗肯区的豪宅The Bevin House和曼哈顿比克曼广场的连栋房屋。
一些学者认为，聖修伯里在美国期间和美国著名飞行员查尔斯·林德伯格的妻子安妮·莫罗·林德伯格（Anne Morrow Lindbergh）关系亲密。讽刺的是，聖修伯里到美国的目的是劝说美国政府加入盟军，安妮和她的丈夫查尔斯都强烈反对美国加入欧洲的战争。
安托万·德圣埃克絮佩里 生平
更讽刺的是，二战期间聖修伯里和林德伯格都成为了P-38 闪电式战斗机的飞行员，林德伯格秘密参与了太平洋战争，而聖修伯里不久后就永远消失在地中海上空，举世震惊。
聖修伯里不喜欢美国人称呼他“修伯里先生”，到美国后才逐渐接受。他在美国期间完成了《战争飞行员》，广受好评。还有《给人质的一封信》，献给纳粹控制下的四千万法国人民，以及许多支持法国的短篇。
1942年暮春，聖修伯里夫妇在加拿大魁北克逗留了几个星期。他们居住在哲学家夏尔·德科宁克家，并在那里遇到了他八岁的儿子托马斯，这是个有着一头金色卷发的早熟孩子。
1942年下半年，聖修伯里在纽约和阿舍罗肯写出了《小王子》，并于10月份完成了手稿。几个月后，也就是1943年初，《小王子》在美国以英语和法语出版，直到作者逝世和法国復國之后，书才在法国出版。
1944年7月31日，聖修伯里駕駛一架序列號42-68223的F-5B偵查機（P-38 閃電式戰鬥機的偵查機型），由科西嘉島起飛前往法國南部偵查時失蹤，時年44歲。
1950年5月12日，安托萬·聖修伯里上校的名字出现在空军将士阵亡名单上，并写着“他在1940年到1943年间证明了他为祖国服务的热情和忠诚”，及“1944年7月31日，在执行勘察任务返航时，为被侵占的祖国光荣牺牲。”
2004年4月7日，法國文化部所屬「水下暨海底考古研究部」（DRASSM）證實在地中海馬賽外海里烏島東方被尋獲的飛機殘骸確實是聖修伯里駕駛的座機。
2008年，一名前納粹德國空軍飛行員霍斯特·里佩特承認自己在1944年7月31日於地中海上空擊落的飛機可能正是聖修伯里駕駛的座機，他對此深表懊悔。但事件未能確實。
雖然聖修伯里的遺體沒有被發現，但在法國巴黎先賢祠有刻有聖修伯里的名字的紀念碑以表揚其貢獻。
有兩顆小行星分別以B-612和作者名字命名以紀念聖修伯里。
安托万·德圣埃克絮佩里 作品
出版于1926年。这是他出版的第一部作品，后来被扩写成《南方邮航》。
出版于1929年。聖修伯里借助雅克·贝尼斯（Jacques Bernis）的形象描述了自己作为飞行员的生活和情感，热纳维耶芙（Geneviève）的形象则是法国作家路易丝·德·维尔莫兰（Louise de Vilmorin）的投影。
出版于1931年12月。《夜航》由作者的朋友安德烈·紀德作序，并为他赢得了费米娜文学奖，让他跻身名作家的行列。这本书受到了广泛的欢迎，并被翻译成多种语言，好莱坞甚至买下了它的电影版权。
主角里维埃的灵感来自于作者的上司迪迪埃·多拉（Didier Daurat）。
安托万·德圣埃克絮佩里 作品
法文原名為《人間大地(又名人類的大地)》（Terre des hommes （页面存档备份，存于）），出版於一九三九年，英文版同年於美國問世，書名為《風沙星辰》（Wind, Sand and Stars）。細膩感性的文字刻劃以飛行員身分航行於歐洲、非洲與南美，在撒哈拉沙漠墜機、與死神擦身而過等生命經歷、情感及回憶。此書榮獲法國最重要的文學獎──法蘭西學院文學大獎（Le grand prix de littérature de l'Académie française）之小說獎。
《紐約時報》在七十年前如此評論《風沙星辰》：
「這是一本既美麗又英勇的書，在此價值混亂的時代，每個人都該讀它，使我們重拾人性的驕傲與奮激。」
这部作品也是作者對梅尔莫兹（Mermoz）和吉约梅（Guillaumet）的友情献礼。以一個飛行員的高海拔視角展開書寫，書中種種意象與思考不久後逐漸幻化為既抽象又清明的心靈關照故事──《小王子》中的許多情節。
胡晴舫：「藉著飛行，聖修伯里得以清澈的眼與心俯瞰一切，學會去『從宇宙的規格衡量人類』。」
安托万·德圣埃克絮佩里 作品
徐麗松：「《小王子》是聖修伯里的自身投射，是個分身，而真正的聖修伯里其實藏在《風沙星辰》裡。《風沙星辰》是個小王子長大後的世界。」
墜機後歷劫歸來、幾度被這片人類的大地殘酷吞噬，他終於在文字中點明了自身最在意的核心價值──那不是個人與個人之間的愛，而是「全人類之間」的愛。
從更深層次来说，他還從一個浪漫的视角描述了人性的高贵。觸及了文學與哲學的極「高度」。
1942年出版。英文版書名為《航向阿哈斯》（Flight to Arras）。
作者于1940-1942完成的作品，1943年在纽约出版，同時發行法文版與英文版。
繁體中文版最早由陳錦芳博士翻譯，水牛出版社 （页面存档备份，存于）發行。
1944年在美国发表。
出版于1948年。
出版于1953年。1976年更名为《青年时代给一个虛構朋友的信》（Lettres de jeunesse à l'amie inventée）后重新出版。
出版于1953年，1975年重新结集出版。这是作者对1935~1940年间的一个日程本和五个记事本上的内容的整理，内容广泛，展示了一个作家对科学、宗教和文学的浓厚兴趣，还有对一些名言警句的思考。
出版于1955年，包含了作者在1910~1944年间和母亲的通信。
这部短篇小说完成于1925年，出版于2007年。这是一个舞女玛侬和一个四十岁的男人之间的爱情故事，这个男人严肃，悲伤，正寻找生命的意义。从他们相识开始，男人就一直保护着这个他以为是舞女的“可怜的小姑娘”。他们在汽车旅行途中发生了没有爱的性关系。但某天，玛侬的三个主顾告诉他，她其实是个妓女。他们断交后重新见面，玛侬投身一辆大卡车的车轮，但自杀未遂，只是腿瘸了。
出版于2007年11月。这是作者写给一个红十字急救护士的情书合集。1943年5月，他们在Oran-Alger的火车上相遇。
安托万·德圣埃克絮佩里 紀念
法国进入欧元区前，50法郎的纸币是瑞士设计师羅傑·福德设计的《小王子》主题，上有是聖修伯里头像和《小王子》插图，包括一副蟒蛇吃大象的图画。用放大镜可以看到上面的微缩文字“Le Petit Prince”。法国另於1993年10月发行了一款面值50法郎的纪念币，一面是聖修伯里的画像，另一面是小王子。
蘭芳共和國
蘭芳共和國（客語白話字：Làn-fông Khiung-fò-koet；1777年—1884年；荷蘭語：Kongsi Lanfong），又称蘭芳大統制共和國，是現代學者對海外華人在婆羅洲建立的一個社群或政權的稱呼，该社群或政權自稱蘭芳公司或東萬律蘭芳公司總廳。1776年，廣東嘉應（今廣東梅州）客家人羅芳伯在東南亞西婆羅洲（今印度尼西亚西加里曼丹省）坤甸成立了「蘭芳公司」，1777年羅芳伯將「公司」片面改為「共和國」，即公司共和國，但向清朝稱臣時仍使用「蘭芳公司」。
蘭芳共和國建立時，第一任總制是陳蘭伯，第二任總制是羅芳伯，因此又称為「蘭芳大統制共和國」；亦有人因第二任總制羅芳伯而稱其為「芳伯共和國」。
1884年，蘭芳公司被荷蘭擊敗而滅亡，殘餘勢力逃至蘇門答臘。蘭芳共和國從立國至滅亡，共經歷一百零七年。據說由於顧忌清朝干涉，荷蘭並未公開佔領，而是另立一個傀儡政權進行統治。直到1912年清朝滅亡後，荷蘭才正式宣佈佔領。
蘭芳共和國 歷史
18世紀，西婆羅洲的各蘇丹國進口大量華人苦力到南洋挖掘金礦與錫礦，由於有荷蘭殖民者進行騷擾，所以當地有華人社團從廣東招請團練，來到南洋擔當類似保鑣或傭兵的角色，逐漸形成所謂「公司」的組織。又以客家人族群由於習武風氣盛又相當團結有嚴格紀律，故頗受歡迎，影響力甚大，當中勢力最大的是蘭芳公司。根據荷蘭學者Veth等人的說法，大約在十八世紀四十年代，婆羅洲喃吧哇（Mampawa）酋長首次從汶萊招募十幾名華人開發當地金礦，結果非常成功，三發（今三發縣）蘇丹也跟著效倣。
清朝乾隆年間中后期，廣東嘉應州（今梅州市梅縣區）人吳元盛因为谋划发动起义事泄，因而逃亡到婆罗洲島，在當地創建了很有影響力的“聚勝公司”，成為該公司首領。後來其下屬羅芳伯的聲望逐漸超過吳元盛，反而成為吳元盛的上司，羅芳伯遂成立蘭芳公司。:64-65
蘭芳共和國 歷史
一般認為是因為羅芳伯協助蘇丹平定謀反的土人，蘇丹公開約為兄弟，受到重視。後來居卡普阿斯河（Kapuas）下游的土酋有侮蔑華人之舉，羅芳伯部下吳元盛率軍平息後，蘇丹知不敵，難以駕馭，於是裂土而分治之。羅芳伯所統轄土地東界萬勞（Molor），西界卡普阿斯河，南界大院（又译为戴燕Tayan，今上侯縣上下戴燕鎮）、上候、雙溝月（Sekadau），北界勞勞（Lara）、山口洋（Singkawang）。
隨著荷蘭勢力進入現代印度尼西亞區域，羅芳伯於1777年在坤甸成立蘭芳大統制共和國，以保護華人移民免受荷蘭人的壓迫，他被推舉爲擔任第一任大總長。羅芳伯知道荷蘭人對清朝仍然顧忌，所以在立國之初就立即向大清稱臣，並派員前往北京朝貢。但担心清政府可能会有所不满，羅芳伯向清朝稱臣時決定仍使用「蘭芳公司」之名，而非「蘭芳大統制共和國」。
1783年，由於坤甸河北部的戴燕（Tayan）國王很殘暴，人民都怨恨他。吳元盛前往殺死原戴燕王國國王，被當地民眾擁立為戴燕王國國王，被派駐在在坤甸河北部的戴燕王國領地，王位世襲，傳四位（吴元盛、吴元盛之妻、吴元盛之子、吴元盛之孫），共70餘年。
蘭芳共和國 歷史
1795年，羅芳伯病故後，由江戊伯繼任其位。後來由於清政府在外交上多次失利，中法戰爭爆發，荷蘭人認爲此時清朝無力再顧及境外的事，於是荷蘭開始部署征服行動。
荷蘭的征服包括三場主要戰役：
1884年，荷蘭征服蘭芳共和國，蘭芳共和國雖進行了抵抗，但因武器技術遠落後於歐洲殖民者而失敗，其殘餘勢力逃至蘇門答臘。荷蘭並未公開宣稱已佔領蘭芳地區，而是另立了一個傀儡政權以便進行統治。
直到1912年清朝滅亡、中華民國成立後，荷蘭才正式宣佈對蘭芳國的佔領。蘭芳共和國自立國至滅亡，共經歷一百零七年。逃往蘇門答臘的部分華人隨後往東北邊遷徙，並於馬來半島定居。
蘭芳共和國 制度
蘭芳共和國組織類似中國的祕密會社，譬如天地會和青幫。蘭芳大統制共和國以坤甸或東萬律為首都，並將立國之時，1777年當年定為「蘭芳元年」。國家元首稱「大唐總長」或是「大唐客長」，意思是華人作客海外的首長，且「國之大事皆眾議而行」，以類似於民主選舉和禪讓的形式傳承，前後歷任十二位總長。
共和國下轄的行政區劃為三級（省、州、縣），各級領導都由人民選舉產生。蘭芳共和國沒有常備軍，但有一個軍事行政管理單位，以徵兵制管理民兵。在安定時期，民兵如常從事農業、生產、貿易和採礦等經濟活動。
蘭芳共和國 评价
學者廖敏淑認為蘭芳公司只是一個開礦的移民社群組織，無異於會館、公所，且協助當地荷蘭殖民政府執行著課稅等職責。荷蘭人「認為蘭芳公司的制度源自於中國村社，而中國村社是民主又獨立的『小共和國』」，所以荷蘭人稱蘭芳公司為「共和國」。廖敏淑認為：「把蘭芳公司視為『共和國』、將其領袖『客長』等同為大總統，或許是學者過於溢美了。」
泰拳
泰拳（泰語：），是泰國的傳統徒搏技術，特點是可以在極短的距離内，任意使用拳、腿、膝、肘攻擊對手，為一種注重實用的剛猛的競技型徒手武術。泰文單字Muay 來自於梵語的Mavya，而泰拳原文Muay Thai 意為「八肢的科學」或「八肢的藝術」，因為其使用了雙拳、雙腳、雙肘、雙膝這八點來進行攻擊，與雙點的拳擊和四點的老鞋（亦即法國式腿擊）不同。
泰拳 泰拳分类
泰国的徒手武術源于几百年前，统稱泰拳，原本只有一种形式，隨着時间与地区的差异出现了几种派系与分类。
第一种为古泰拳（亦称為古典泰拳，英譯：Muay Thai Boran，传统实用制敌技法，擂台禁用），細分为南部風（Muay Chaiya、Muay Maa Yang）、東部風格（Muay Korat）、中部風格（Muay Pak Klang、Muay Lopburi、Muay Ayutthaya）、北部風格（Muay Thasao、Muay Lanna）、北部風格清邁分支（Muay Thai Sanga）等等。
泰拳 起源
当代学者对泰拳的历史及起源尚有争论。历史上，泰国曾经同缅甸发生过数次战争，许多與泰拳有关的历史资料在古代缅甸军队攻陷阿育陀耶王朝都城时已经遗失。
同其它各类技击术一样，泰拳的产生和发展也必然经历了由低级到高级、由简单到复杂的过程。人类在进化、发展的过程中，不可避免地会受到野兽以及人类内部敌人的袭击。为了保证自己的安全，人类本能地运用身体各部位同袭击自己的野兽和敌人搏斗，这就产生了原始的攻防动作。泰民族的祖先们把自己的思想和从生活经验中获得的知识，同攻防的具体实践结合起来，并进一步提炼，于是形成了具有本民族特色的徒手搏击技术体系。
从前，泰拳手在搏斗时用粗棉线把双拳缠得如同铠甲一般，并在拳峰处扎成结，然后将双拳浸泡在粘液中，再撒上碎玻璃或砂砾，使双拳表面异常粗糙。后来这种方法逐渐被停止使用，取而代之以拳击手套。二十世纪初，玫瑰园广场设立拳台以后，泰拳便成为一项具备一系列规则的体育运动，拳台地板由木质材料制成，在上面铺以用灯芯草做成的垫子，拳手着短裤比赛。比赛以分钟来计时，设一名裁判。
泰拳 起源
泰拳在中国的正式传播，要追溯到20世纪90年代末。1998年，在泰王国驻昆明总领事馆的积极帮助下，职业泰拳教练首次通过泰国官方途徑进入中国教授泰拳，令中国武术界能更方便、深入了解泰拳。
泰國曾經被緬甸入侵，許多泰拳武者憑著泰拳戰勝入侵者，並促使泰拳的普及。後來據傳法國人侵略中南半島，在與泰國對戰時，亦學得了泰式腿法，即法國腿擊術，惟另有一說，法國腿擊術是流傳自法國馬賽港口的水手間。
泰拳 訓練特色
拳手通常從小時候開始培養，每天練習八小時，其中包括各種體能、重量、反應、技巧的訓練，有些訓練方法相當艱苦，例如受訓者將兩手高舉，教練會用旋踢踢受訓者的兩脅；或者用拳衝打，藉以訓練拳手的抗打能力；另外有人直接使用鋼棒打擊手臂和小腿，來訓練骨頭的堅硬程度。由於泰拳技术较具實用性，许多綜合格鬥（Mixed Martial Arts）选手都練習泰拳。
泰拳 技术分类
泰拳擂台技术主要包括拳法、肘法、膝法、腿法：
泰拳的基本招法被划分为两大类，即母招与子招，各有15项：
泰拳 拜师拳舞
源于古泰拳，擂台式泰拳比赛正式开始前，泰拳手会在音乐伴奏下表演拜师拳舞，祈求平安以及表示对父母和师长的敬意，同时也通过拜师拳舞来进行热身。
当今常见的拜师拳舞（拜神敬师拳舞礼）有“四面梵天”、“少女抹粉”、“天鹅飞翔”、“罗摩逐鹿”、“鹰神展翅”、“猴神拨云”、“象神揺鼻”、“猴神射箭”、“勇士磨刀”、“美人照鏡”等动作。
泰拳 伴奏乐器
泰拳比赛须有音乐伴奏。伴奏音乐通常由四名乐手演奏，所用乐器有爪哇筚（ปี่ชวา）、印度式双面鼓（กลองแขก）、镲（ฉิ่ง）和锣（ฆ้อง）四种。
泰拳 护具
泰拳手使用的护具有“蒙坤”（มงคล）和“巴加”（ประเจียด），是一种结绳制成分别配戴于头部和上臂，源于古泰拳在古時候此物经过泰神师傅（法师）唸咒划符作法会起到护身的作用，泰神教中有几种密符経咒如Kata Mahamonkum、Kata Maahwu、Namapattat等，最高等级可以刀槍不入。现代擂台比賽前，多数只作为一种仪式，泰拳手头戴“蒙坤”行拜师拳舞，向恩师表示敬意。拳舞完毕后，“蒙坤”由教练或经纪人在第一回合比赛开始前脱去。
膜剂
膜剂系指药物溶解或分散于膜材料中，或包裹于成膜材料隔室内加工成型的单层或复合层膜状制剂。可供内服、外用、腔道给药、植入及眼下给药等。膜剂的优点有工艺简单，没有粉末飞扬，成型材料用量少，含量准确，稳定性好，配伍变化少，分析干扰少，吸收起效快，亦可缓控释药。膜剂的缺点主要是载药量小。
膜剂的成膜材料要有无毒无刺激、化学性质稳定、成膜脱膜性能好、有较好的水溶性、来源丰富价格便宜等特性，常用的成膜材料主要有天然高分子多聚物，如明胶、阿拉伯胶、琼脂、海藻酸及其盐、淀粉、糊精、玉米朊、纤维素衍生物等；合成高分子多聚物，如聚乙烯醇(PVA)、乙烯-醋酸乙烯共聚物(EVA)、聚乙烯吡咯烷酮(PVP)、聚乙烯醇缩乙醛、甲基丙烯酸酯-甲基丙烯酸共聚物等。
在膜剂的制备过程中经常用到的辅料还有：
膜剂的制备工艺主要有：匀浆制膜法、热塑制膜法、复合制膜法等。
二十一条
二十一條，日本政府称为对华二十一條要求（日語：），是大日本帝國1915年向中華民國北洋政府提出的條約，要求中方讓日本控制山東、滿洲南部、內蒙古東部的發展，中央政府在政治、財政和軍事方面須聘用日本人作顧問等。條約引起大量中國民眾不滿，成為了1919年五四运动爆發的主因。中國主流媒體當年稱之為不平等條約，此稱後來被北洋政府採納。导致了《中日民四条约》的签订。
二十一条 歷史背景
1914年，日本《朝日新闻》登出过日本即将向中国提出的“中日新议定书”6条，内称“因第三国侵害支那共和国之安宁、或于领土保全上有危险之时，日本帝国政府可采取临机必要之处置”、“支那共和国不得妨碍日本帝国政府之上述行动，而予以便利”、“日本帝国为达前项之目的，得临时收用在军事上必要之地点”、“非经两国政府承认，不得与第三国签定违背本协约之条约”等条款，其内容类似于日韩合并前大日本帝國与大韓帝國签订的议定书的翻版。同年，第一次世界大戰爆發，袁世凯政府要求德国把侵占的山东半岛权益交还中国遭拒。当时美国注意力已转移至欧洲，而英国则希望日本能成为在其远东的盟友，日本於是在8月23日對德宣戰，出兵佔領了德國在中國的勢力範圍——山東半島。1914年11月18日，中國政府向日本政府提出了日本军从中國撤军的要求。1915年1月7日，中國政府再次向日本政府提出撤军要求。
二十一条 经过
日本駐中國公使日置益从日本返回中国，以“回任所拜见大总统”为由，请求与大總統袁世凯面晤，1915年1月18日，日置益绕过外交总長孫寶琦向袁世凱直接提出了二十一條要求，並要求中國对此絕對保密。自2月至5月，北洋政府外交部一面与日本談判，一面暗中逐步將條約的部分內容向報界洩露，希望獲得英美兩國支持抗衡日本。当美、英、法三国驻日大使向日本政府提出质询时，日本外务省既不便公然抵赖，又不敢全部公开，于是只承认了第一、二号的11条。2月9日，日本外務大臣加藤高明又向美国驻日大使格思类承认有第三、四号各条，却隐瞒第五号七条。在美方越来越严厉的追问下，加藤高明才于同月21日向格思类承认了第五号的存在，但辩称这只是日本的“希望”而非要求。
二十一条 经过
2月2日，中日代表在外交部迎宾馆开始秘密会谈，中国代表是外交总长陸徵祥和次长曹汝霖。中國的談判代表多次拒絕《二十一条》中的部份內容，并向社会各界透漏日本之无理要求，以期国际社会此案，并唤起国内舆论讨伐日本，迫使日本讓步。国内民众反对《二十一条》的呼声日渐高涨，日本則以武力威脅中國。4月13日中日第二十二次会议，中国说明第五号各项要求不能承认，4月15日及17日两天会议，中日双方为第五号各款及南满问题激烈讨论，20日，日置益不满中国坚拒不接纳第五号要求，宣告暂停商议。4月26日第二十五次会议，日本代表提出最后修正案，二十一条要求改为二十四条。5月1日第二十六次会议，中国政府提出修正案，仍坚持自己的立场，日本代表即警告中国，日本政府将使用‘最后手段’。5月6日，袁世凯在《大总统袁世凯致各省电》中称：中国沿海港湾、岛屿不可让与或租于他国、聘用日本顾问、中日合办警察、军械等为‘其制我死命最要之点’。在我国不宜因此决裂，蹂躏全局。但应尽心竭力，能挽救一分，即收回一分之权利。5月7日下午3时，日本政府向中华民国政府发出最后通牒，除第五号要求可剝離此次交涉外，限5月9日下午6点前必須答复，承认各款要求，否则将执行必要之手段。此时的日本摆出大战一场的姿态，军舰在渤海一带游弋，山东、奉天兵力增加，关东戒严，日侨纷纷回国。5月8日袁世凯召集黎元洪、徐世昌、各部总次长及參政等人在中南海春藕斋召开特别会议，袁世凯认为日本已收回对中国最为不利的第五号各条款，其他条款已非亡国条件，其他參与会议各人除段祺瑞外也都同意，所以決定接受日本要索。英国驻华公使朱尔典在这天中午前往外交部面見陸徵祥，他说：“中国已经面临生死存亡的严重关头。我到中国40年，和大总统有30年的交情，今天不能不赶过来说几句真挚的话。最后通牒只能回答是或否，没有讨价还价的余地。此时欧洲各国无暇东顾，中国政府除接受日本条件外，别无自全之道。”美国驻华公使芮恩施也劝告袁政府“应避免与日本发生正面冲突”。是夜袁世凯便派李盛鐸往日本使馆答覆接受。
二十一条 经过
5月9日23時，北洋政府沒有等到預期的外援，以「國力未充，難以兵戎相見」為由，对外宣布接受二十一條中一至四號的部份要求。5月25日，中国政府代表陸徵祥与日本政府代表日置益在北京签署《关于山东省之条约》、《关于南满洲及东部内蒙古之条约》及13件换文，总称《中日民四条约》，与《二十一条》原案比较，中国损失相较于原案已尽可能减小到最低程度。
二十一条 经过
消息傳出，舉國震怒，保定軍官學校學生何光烈、京畿軍政執法處稽查員李統球及湖南省內有學生、工人先後自殺。簽約當天，湖南學生彭超留下血書，憤然投江。5月12日，二十多萬人到北京中國公園（今北京中山公園）集會，募集捐款「救國儲金」八十五萬餘元。當時十七歲就讀天津南開學校的周恩來上街演講，號召人們振興經濟、誓雪國恥。全國省教育會聯合會（又名全國教育聯合會）要求全國各級學校以每年5月9日為國恥紀念日，稱為「五九國恥」。5月13日，漢口更發生搗毀日人商店及毆傷日人的暴動。
二十一条 条款
二十一条共分为五号，第一号有4条，是关于日本接收山东省内旧德国权利、并扩展筑路权、定居权和通商权的要求。第二号有7条，要求将日本在关东州租借地、南满铁路、安奉和吉长铁路的权益再展期99年，以及日本人在内蒙东部和南满的开矿、定居、通商权利。第三号有2条，要求日本独占汉阳、大冶、萍乡的煤铁事业。第四号要求中国不将沿海口岸和岛屿割让他国。第五号有7条，要求中国政府聘用日人担任军事和财政顾问，且日本顾问需多于他国顾问的总数。中国警察由中日合办或聘用日本顾问。中国军队所需的军械器材由日华合办的军械厂供应，或向日本采购。湖南、湖北、浙江、江西、福建等省铁路建造权利交与日本。承认日本在中国各地医院、寺院、学校的土地所有权，并承认日本的“布教权”。二十一条所有条款并非北洋政府签订的最终条款，最后签订的是《中日民四条约》。
二十一条 后续
日本取代德國在山東之特权。中國雖然參加第一次世界大戰并為戰勝國，在巴黎和會中提出廢除外國在華勢力範圍、撤退外國在華駐軍等7項要求，希望取消日本強加的「二十一條」及換文陳述書，但列強紛紛拒絕，並簽署將德國在中國山東權益轉讓給日本，此事成為五四運動之導火線。该条约部分内容由于影响到其他国家在华利益，第一次世界大戰結束後，部分条款在1922年华盛顿会议上被废除。1922年5月11日，美国国务卿布赖恩致电日本和中国政府，称“不能承认……有损于中华民国的政治或领土完整、或有损关于中国的国际政策（即门户开放政策）的任何协定或承诺”。此即之后数十年当中，美国对华政策中的核心——“不承认主义”方针。此后《民四条约》内容不断被改写，直至1945年日本在第二次世界大战中失败后彻底废除。
山鹛
山鹛（学名：）属于雀形目鸦雀科，又名山莺、华北山莺、北京山鹛、小背串、长尾巴狼，是中国特有鸟种。
山鹛 生态环境
山鹛是典型的山区鸟类，栖息于山中灌丛和低矮树木间，常在灌丛的基部钻来钻去，喜结成小群活动，性羞涩怕人常常不能见到他们的身影，但他们的叫声嘹亮喜对唱应和，在山中经常能够听到。
山鹛 分布地域
山鹛是中国特有鸟种，仅在中国北方有分布，在中国西部的新疆、青海、甘肃、陕西；华北的河北、山西、河南、内蒙古、北京等省市。
山鹛 特征
体形修长的莺类，尾尤其长，体长可达18厘米左右，上体以灰色为基色，头、颊、背、翅均为灰色中夹带纵向褐色斑纹，头部具淡色眉纹，但并不明显，眼周围有一圈幼细的亮白色羽毛，粗看起来颇似白眼珠，因而总给人以恶狠狠地蹬着眼睛的感觉，这也是民间将山鹛称为“长尾巴狼”的原因，嘴后有黑色颊纹，甚显著；自颊纹以下的喉部和整个下体均为浅色，自胸以下开始出现长而直的栗色纵纹，纵纹颜色鲜艳与腹部污白色的底色对比鲜明，这些纵纹从前到后逐渐变粗颜色变深，直到尾下覆羽全部过渡为栗色。尾羽端部污白色。山鹛 虹膜褐色，嘴角质色，脚黄褐色。山鹛的鸣声颇具特色，为极其嘹亮圆润的的“啾——；啾——”似猫叫而更嘹亮刚强，似狼嚎而更圆润悦耳。
山鹛 食物
山鹛为典型的食虫鸟类，偶尔取食草籽等植物型食物。
山鹛 繁殖与保护
营巢于灌丛树枝上，每窝产卵4-5枚。本物种没有列入保护动物名单，但受到栖息地破坏和非法鸟类贸易的威胁：在本物种分布的区域由于人类活动，山间植被破坏较严重，适宜本物种栖息的低矮灌丛呈减少趋势；同时本物种也是非法鸟类贸易常涉及的鸟种之一。
呼腸孤病毒科
呼腸孤病毒科（學名：Reoviridae），是雙鏈RNA病毒的一個科，其學名是由respiratory enteric orphan三字的首個字母組成。本科病毒的宿主範圍很廣，包含感染脊椎動物、無脊椎動物、植物、真菌與其他真核生物的病毒，可分為光滑呼腸孤病毒亞科與刺突呼腸孤病毒亞科，共15個屬約100種病毒。有些本科病毒造成人類疾病，如輪狀病毒可造成兒童的嚴重腹瀉。另外植物呼腸孤病毒屬與水稻病毒屬為感染水稻的植物病毒，真菌呼腸孤病毒屬為真菌病毒。
呼腸孤病毒科 病毒學
本科病毒不具有包膜，直徑為60－100奈米，其基因組是分為10－12段的線型雙股RNA。
呼腸孤病毒科 分類
刺突呼腸孤病毒亞科
水產呼腸孤病毒屬 Aquareovirus
科羅拉多壁蝨熱病毒屬 Coltivirus
質型多角體病毒屬 Cypovirus
迪诺维纳病毒属 Dinovernavirus
斐濟病毒屬 Fijivirus
昆虫非包裹呼肠孤病毒属 Idnoreovirus
真菌呼腸孤病毒屬 Mycoreovirus
正呼腸孤病毒屬 Orthoreovirus
李铁铮
李鐵錚（1906年—1990年1月28日），号“炼百”，湖南長沙人，中国國際法學家、國際關係學家、外交家。
李铁铮 生平
1906年生於湖南省長沙縣。
1924年考入國立東南大學政治學系。1927年國民政府定都南京，因南京為北伐軍攻克的第四個歷史文化名城，以東南大學為基礎組建國立第四中山大學，該校自此有“首都大學”之稱；1928年2月，第四中山大學被改名為江蘇大學，師生反對，不願全國性大學變成省級大學，遂由李鐵錚等人組團向國民政府大學院請願，要求更名為具有永久性和國際性的校名“南京大學” ；由於未獲立即答覆，又傳來國民政府大學院的嚴辭訓斥，引發學生不滿而決議罷課三天，並拆下校名牌；之後，大學委員會臨時會議決議，將江蘇大學改名為国立中央大学，五月宣佈，校名風潮始息。1928年7月，李鐵錚畢業於国立中央大学政治學系，而南京大学也因他而得名。
畢業後不久任湖南省南縣縣長。期間因“庇共殃民撤職查辦”，被迫離職。此後執教於国立武汉大学法學院。1931年考取外交官，歷任外交部專員辦公室科長，外交部首席簡任秘書，国民政府驻兰州特派员，駐伊拉克首任公使，駐伊朗、泰國首任大使，駐聯合國代表團顧問兼大使銜代表。
李铁铮 生平
1949年中華人民共和國成立以後，辭去中華民國政府外交官職務，轉而從事國際政治、國際關係研究。1953年獲美國哥倫比亞大學政治學博士學位。1956年獲英國倫敦大學國際關係學院哲學博士學位。畢業後在大學執教。被哈德福特大學聘為終身教授，並任美國希利亞學院、理海大學、北卡羅納州立大學客座教授。1964年回到中國，任中國外交學院教授。1976年秋再到美國，任密西根大學、斯坦福大學高級研究員。1978年2月再度回中國。
1990年1月28日在北京病逝。
李铁铮 社会兼职
历任第五、六、七届全國政協常委、中國僑聯顧問、中國人民對外友好協會顧問、歐美同學會名譽副會長、外交学院名誉教授等。
大卫·休谟
大衛·休谟（英語：，/hjuːm/；1711年5月7日—1776年8月25日），蘇格蘭爱丁堡人，英国哲學家、伦理学家、經濟學家、歷史學家与散文家，他是蘇格蘭啟蒙運動与晚期经验论哲学的代表人物，其代表作为《人性论》。雖然現代對於休謨的著作研究聚焦於其哲學思想上，他最先是以歷史學家的身分成名。他所著的《大不列顛史》一書在當時成為英格蘭歷史學界的基礎著作長達60至70年。
歷史學家們一般將休謨的哲學歸類為徹底的懷疑主義，但一些人主張倫理自然主義也是休謨的中心思想之一。研究休謨的學者經常分為那些強調懷疑成分的（例如邏輯實證主義）、以及那些強調自然主義成分的人。
休謨的哲學吸收了英格蘭知識分子如艾薩克·牛頓、法蘭西斯·哈奇森、亞當·斯密等人的理論,拒絕接受先天觀念的存在，认为人類所有知識都完全來自經驗，这使他与弗朗西斯·培根、托马斯·霍布斯、约翰·洛克和乔治·贝克莱一起成为经验主义者。
大卫·休谟 生平
大衛·霍姆（David Home）（後來改名為休謨 (Hume)）在1711年4月26日（儒略曆）生於蘇格蘭愛丁堡的一座公寓裡，父親是在寧威爾區（Ninewells）擔任律師的約瑟夫·休姆、母親是法爾科內夫人。休謨在長大後偶而也會回到寧威爾區的老家居住，他在1734年將名字從休姆改為休謨，因為英國人很難以蘇格蘭的方言正確念出休姆這個名字。休謨在年僅12歲時就被家裡送到愛丁堡大學就讀（當時正常的入學年齡是14歲）。最初休謨打算從事法律職業，但不久後他發現自己有了「一種對於學習哲學和知識以外所有事物的極度厭煩感，當我的家人想像我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯（兩位當時著名的法學家）時，我實際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著作。」休謨對於大學裡的教授都不抱好感，他曾在1735年告訴一名朋友說：「你根本不能從教授身上學到任何東西，那些東西在書裡都有了。」
大卫·休谟 生平
在十八歲時休謨的哲學研究獲得了重大突破，使他得以讓自己徹底面對這個「全新的思考領域」，也使他下定決心「拋棄其他所有快樂和事業，完全奉獻在這個領域上。」休謨並沒有說明這個重大突破為何，但一般推測很可能是他在因果關係上的理論—亦即我們對於世上因果關係的認知是取決於我們的情緒、習俗、和習慣，而不是取決於理性、也不是取決於抽象、永恆的自然定律。在那個時代，一個貧窮的蘇格蘭人能選擇的生涯途徑相當少，休謨面對的是成為家庭教師或是成為商人的職員這兩個選項，他最後選擇了後者。
大卫·休谟 生平
1734年，在於布里斯托經商數個月之後，休謨前往了法國安茹拉弗莱什旅遊，在那裡休謨經常與來自Prytanée軍事學校的耶穌會學生進行哲學討論，勒奈·笛卡爾也是這所學校的畢業生。在那裡定居的四年中休謨替自己訂下了生涯計畫，決心要「過著極其簡樸的生活以應付我那有限的財產，以此確保我的獨立自主性，並且不用考慮任何除了增進我的文學天分以外的事物。」在法國定居時休謨也完成了《人性論》（A Treatise of Human Nature）一書，當時他年僅26歲。雖然現代的學者們大多將《人性論》一書視為是休謨最重要的一本著作、也是哲學歷史上最重要的著作之一，但此書剛出版時並沒有獲得多少重視。休謨在記載到當時自己缺乏大眾重視時這樣寫道：「媒體對這本書的反應是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代。不過我本來就養成樂觀而開朗的個性，很快就從這樣的挫折裡站了起來，並繼續在鄉下努力的進行研究。」他繼續寫下了《人性論摘要》一書，但沒有寫出自己的名字，他試著縮短並精簡他之前的冗長著作以吸引更多讀者，但即使經過這樣的努力，他依然沒有成功使《人性論》一書重獲重視。撰寫《人性論》的艱辛過程使得年輕的休謨近乎精神錯亂，為了回復正常的思考能力，休謨決定暫時返回平凡生活。
大卫·休谟 生平
在1744年出版《道德和政治論文集》一書後，休謨申請擔任愛丁堡大學倫理學和精神哲學教授但遭到拒絕。在1745年詹姆斯黨叛變的時期中，休謨成為當時被官方形容為「瘋子」的安那代爾侯爵（1720-1792）的家庭教師，這份工作只維持了一年左右便結束。不過，也是在這段時間，休謨開始撰寫他的歷史鉅作《大不列顛史》（或“英格兰史”）一書，這本書的寫作持續了15年，寫成時已超過了一百萬字，最後從1754至1762年間分成六冊發行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）創辦的教規門講會（Canongate Theatre），藉此也認識了其他許多當時在愛丁堡的蘇格蘭啟蒙運動哲學家。從1748年開始他擔任了聖克萊爾將軍的秘書長達三年，同時一邊撰寫他的《人類理解論》一書（An Enquiry concerning Human Understanding），然而和前幾本書一樣，這本書在當時出版時也沒有獲得重視。
大卫·休谟 生平
這時休謨遭到教會指控為異端，休謨的一名年輕朋友以教士身分挺身替他辯護，主張休謨身為無神論者是屬於教會管轄的範圍之外。儘管後來休謨被判無罪，格拉斯哥大學仍然拒絕了休謨擔任哲學教授的申請，這可能也是因為另一名正大力批評休謨形而上學的哲學家托马斯·里德刻意阻撓所造成的。依據休謨的自傳，要直到他在1752年回到愛丁堡後「律師公會才讓我成為他們的圖書館館長，擔任這個職位只能獲得很少的薪水，但卻讓我有機會接觸一個這樣龐大的圖書館。」律師公會大律師圖書館的豐富資源使休謨得以繼續他在《大不列顛史》上的研究。
休謨最終以一個評論家和歷史學家的身分聞名，他龐大的《大不列顛史》一書敘述了從撒克遜王國到光榮革命的歷史，這本書一出版便成為暢銷書。在這本書裡休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習俗的產物，這些人傳統上傾向於服從既有的政府，只有在面對無法確定的情況時才會尋求改變。從這個觀點來看，只有宗教的差異才能使人偏離他們的日常生活、開始關注政治的事務。
大卫·休谟 生平
1741年休謨在論文《論迷信與熱情》（Of Superstition and Enthusiasm）中就立下了幾乎所有他之後有關宗教信仰的著作根基，針對傳統的啟示神學和自然神學進行了系統性批判，認為理性無法證明神的存在，傳統的宗教教條往往建立在非理性的信仰之上，人類對世界的經驗有限，無法透過經驗推論出具有無限、完美或善良品質的造物主，也不接受傳統意義上的有神論，對任何超自然實體的存在都保持懷疑態度，傾向於將宗教信仰視為人類心理或社會需求的產物。
大卫·休谟 生平
在休謨那個年代，想批評宗教信仰的人仍然必須抱持謹慎的態度，舉例而言僅在休謨出生的15年前，一名18歲的大學生Thomas Aikenhead只因為評論基督教是「胡說八道」便被教會起訴，最後還被定罪以褻瀆罪名處以絞刑。因此休謨也是只以轉彎抹角的方式表達他的理論，大多是以虛構的角色在對話錄中呈現。休謨一直沒有承認自己是《人性論》一書的作者，直到1776年他去世的那年為止。他的論文《論自殺》和《論靈魂不朽》、以及他的《自然宗教對話錄》（Dialogues concerning Natural Religion）一書都是在他死後才出版（分別在1778和1779年出版），這些著作也都沒有註明休謨或是出版商的名字。休謨為了掩藏自己作者身分而做出的這些安排也使得今天學者們對於休謨究竟是自然神論者或是無神論者仍有極大的爭議。不管如何，在當時有關休謨是無神論者的传言的確使得休謨求職時四處碰壁和受阻。
休謨曾向朋友提及一次他在偶然間被「轉化」為基督徒的過程：當他前往監督自己新居建築工地的途中跨過愛丁堡市中心一片剛乾枯的湖泊時，他不小心滑入了泥沼中，由於身型肥胖而爬不出來被困在了那裡。這時一些賣魚婦人剛好路過，看到了休謨的窘境，但她們很快便認出他是那位知名的無神論者，於是拒絕救援他，直到休謨答應要成為一名基督徒、並且被迫在泥沼中朗讀主禱文和信經之後，這些壯碩的賣魚婦才將他拉起。休謨事後向朋友開玩笑道這些賣魚婦是「他所遇過最聰明的神學家了」。
從1763年至1765年間休謨擔任巴黎的哈特福伯爵的秘書，在那裡他受到了伏爾泰的欽佩並且被捧為巴黎社交圈的名人。同時他也認識了讓-雅克·盧梭，兩人曾成為要好的朋友但最後因理念不合而分散。休謨這樣描寫他的巴黎生活道：「我真的時常想回歸愛丁堡那平凡而粗糙的撲克牌俱樂部...以矯正並緩和這段時間以來那麼多的感官刺激。」在1768年休謨回到愛丁堡定居。到了1770年左右，隨著德國哲學家伊曼努爾·康德誇讚道是休謨讓他從「教條式的噩夢」中覺醒，休謨的哲學著作開始獲得大眾的注意，也是在那之後他才獲得了他一輩子都沒有獲得的聲譽。
詹姆士·包斯威爾在休謨去世的前一周拜訪了他，休謨向包斯威爾透露他坚定的将人在死後還會有來生的理論視為「最不合理的迷信」。休謨替自己寫的墓誌銘是：「生於1711，死於[......]—空白部分就讓後代子孫來填上吧。」休謨在1776年去世後被埋葬在他生前所安排的「簡單的羅馬式墓地」，地點位在愛丁堡卡爾頓山東側的舊卡爾頓公墓，俯瞰山坡下他位於城內的老家。
大卫·休谟 哲學思想
雖然休謨屬於18世紀的哲學家，他的著作中討論到的題材大多與現代哲學界的主要爭論有密切關係，這與其他同時代的哲學家相較是相當罕見的。一些休謨最具影響力的哲學思想可以歸類為以下幾點：
大卫·休谟 哲學思想
休謨主張大多數人都相信只要一件事物伴隨著另一件事物而來，兩件事物之間必然存在著一種關聯，使得後者伴隨前者出現（post hoc ergo propter hoc—它在那之後而來，故必然是從此而來）。休謨在《人性論》以及後來洛克的《人類理解論》一書中反駁了這個理論，他指出雖然我們能觀察到一件事物隨著另一件事物而來，我們卻並不能觀察到這兩件事物之間的關聯。而依據他懷疑論的知識論，我們只能夠相信那些依據我們觀察所得到的知識。休謨主張我們對於因果的概念只不過是我們期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法罷了。「我們無從得知因果之間的關係，只能得知某些事物總是會連結在一起，而這些事物在過去的經驗裡又是從不曾分開過的。我們並不能看透連結這些事物背後的理性為何，我們只能觀察到這些事物的本身，並且發現這些事物總是透過一種經常的連結而被我們在想像中歸類。」（Hume, 1740: 93）也因此我們不能說一件事物造就了另一件事物，我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關連。休謨在這裡提出了「恒常连结」（constant conjunction）這個詞，恒常連結代表當我們看到某件事物總是「造成」另一事物時，我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物「恒常连结」。因此，我們並沒有理由相信一件事物的確造成另一件事物，兩件事物在未來也不一定會一直「互相連結」（Popkin & Stroll, 1993: 268）。我們之所以相信因果關係並非因為因果關係是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的（Popkin & Stroll, 1993: 272）。
大卫·休谟 哲學思想
休謨提出的這個說法有力駁斥了因果關係理論，在休謨之後的一些哲學家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關係的概念，只將其視為一種迷信。但從這裡也產生了因果的問題—我們對於因果連結的認知是從何而來的？而我們又能認知到怎麼樣的連結？這個問題至今仍沒有一定答案。休謨主張人類（以及其他動物）都有一種信賴因果關係的本能，這種本能則是來自我們神經系統中所養成的習慣，長期下來我們便無法移除這種習慣，但我們並沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習慣是正確的，就好像我們對於世界以外的地方一無所知一樣。
值得注意的是雖然「恒常连结」的理論一般被認為是休謨所提出的，可能有其他哲學家早在休謨之前便已提出類似的概念。中世紀哲學家邁蒙尼德的著作中便舉出了幾名同樣不相信「因果關係」的伊斯蘭哲學家，他在Guide for the Perplexed一書裡這樣寫道：「簡而言之：我們不應該說『這個』是造成『那個』的原因。」從這些伊斯蘭哲學家的角度來看，造物主所創造出的任何東西都是獨立而不相連的，因此這些事物間並沒有一定的連結。
大卫·休谟 哲學思想
在《人類理解論》一書中，休謨主張所有人類的思考活動都可以分為兩種：追求「觀念的連結」（Relation of Ideas）與「實際的真相」（Matters of Fact）。前者牽涉到的是抽象的邏輯概念與數學，並且以直覺和邏輯演繹為主；後者則是以研究現實世界的情況為主。而為了避免被任何我們所不知道的實際真相或在我們過去經驗中不曾察覺的事實的影響，我們必須使用歸納思考。而休謨出版了《人性論》之後，成為了康德最喜歡的攻擊對象之一。
歸納思考的原則在於假設我們過去的行動可以做為未來行動的可靠指導（這有時又被稱為自然劃一原則—uniformity of nature），舉例而言，如果依據過去的經驗太陽總是從東邊升起而從西方落下，那麼歸納推理就會告訴我們太陽在未來可能還是會從東邊升起而從西方落下。但我們又要怎麼解釋我們有能力做出這樣的推論呢？休謨主張我們不可能將我們的思考能力解釋為理性的產物，因為理性只有可能是從兩種方式得來，而這兩者都不可能做為我們推理思考的根基：
大卫·休谟 哲學思想
論證的或直覺的：這樣的思考在基本上是先驗的，我們不能以先驗的知識證明未來就會和過去一致，因為（在邏輯上）可以思考而出的明顯事實是世界早已不是一致的了。休謨在這裡並沒有清楚分出整體上的自然劃一原則與某個「特定的」劃一原則的差異。一個哲學家或許可以主張（或許就是康德那一派）在事實上我們的確很難想像世界竟不是以「某種」形式一致運作；然而休謨在這裡所提出的關鍵是，即使是自然運作中任何「特定的」劃一原則，也都有可能在未來停止運作。因此我們不能將歸納思考根基在先驗的知識基礎上。
大卫·休谟 哲學思想
休謨接著總結道我們的思考能力並沒有一個理性的基礎，因為沒有任何形式的理性可以證實這樣的能力。在這裡要注意的是休謨並不是在主張以下幾點：他並不是主張因為歸納法不屬於演繹法，所以那並不理性（休謨並不是所謂的「演繹主義者」）。如同休謨在一段名為「論懷疑主義與理性」的章節中所講到的，他主張的是如果理性沒有任何的依據就能夠構成我們的思想、如果思想是從頭到尾都是由理性所構成的，那麼我們根本不可能會相信任何東西，包括了直覺或演繹得出的任何真相在內。除此之外，休謨並不是主張歸納法並不可行、也並不是認為歸納法就無法達成可靠的結論，相反的，休謨主張的是這種歸納思考在事實上並不是由理性所構成的。休謨理論中的另一個重點在於：雖然休謨對於歸納法屬於理性思考的可能性抱持悲觀態度，他仍認為歸納推理帶有相當值得注意的、也是相當神奇的預見未來的能力。為了解決我們在了解歸納推理上面對的問題，休謨提出「自然」作為解決問題的答案。自然決定了要我們期待未來的事物中會有比較多與過去類似，而「這種思考方式讓我們得以透過相同的原因推斷出可能的結果，反之亦然。這種思考方式是所有人類生存於世所不可或缺的條件。但我們不能信賴我們的理性所做出的錯誤演繹，這種理性不但思考緩慢，而且打從我們出生下來在一生中都非常容易犯下錯誤」（《人類理解論》，5.2.22）。休謨的這個說法或許是在那個時代（前達爾文時代）對於人類歸納思考能力所做出最接近進化論的理論了，休謨在這裡也突顯了自己與所有無神論思想家的主要差異，完全呈現了他身為自然主義思想家的一面。
大卫·休谟 哲學思想
休謨指出我們通常會假設現在的我們就和五年前的我們沒有兩樣，雖然我們在許多方面都有了改變，呈現在五年前的我們和現在的我們都是同一個人。我們也會思考時光究竟可以在不改變一個人自身的情況下，改變一個人內在到什麼程度。不過休謨否認那神秘的自我與一個人所帶有的各式各樣人格之間是有所區分的。當我們開始自省時我們會發現：「除非依靠一種特定的感覺，我們從來不可能有任何的意識；人只不過是由許多不同的感覺累積而成的一個集合，這些感覺永遠處在一種快到無法想像的流動速度中互相交替汰換。」
很明顯的是在我們思考的過程中我們的各種思想永遠都在改變，我們的想像力可以輕易的從一個想法轉換到另一個類似的想法，而想法本身的特質便足以形成一個連結和聯想。同樣的，我們的感覺也必然會不斷的改變，改變了的感覺也會類似於之前的感覺。想像力必然是經過長時間的習慣所培養下來的思考方式，隨著空間和時間的改變而不斷想出更新的想法。
大卫·休谟 哲學思想
值得注意的是，從休謨的角度來看，這些感覺並不屬於任何事物。相反的，休謨將人的靈魂比喻為一個共和國，這個共和國並非依靠著什麼恆久的核心思想，而是靠著各種不同的、不斷改變、而卻又互相連結的思想才保持了其本體。也因此個人的本體是只不過由一個人的各種個人經驗所構成的鬆散連結。
簡而言之，對休謨而言「本體」是否存在並不重要，重要的是各種感覺之間的因果關係、串連、以及彼此之間的類似。
关于休谟的心灵束理论，有学者认为休谟并不一定是真的这么认为的。如爱德华•克雷格在《哲学的思与惑》中提到的：另一种对我们产生影响的传统观点在现代西方被称为“心灵束理论”，这种理论几乎总被认为是由休谟提出的。（不过在笔者，即你们的哲学向导个人看来，很难肯定休谟的确是这么认为的，只是在这里我会绕开这个有争论的问题。）
大卫·休谟 哲學思想
大多數人都會認為一些行為比其他一些行為要來的「合理」。舉例而言，吞食鋁箔片在大多數人來看是一種很奇怪的舉動。然而休謨否認那種理性在驅動或排斥特定行為上扮演了任何重要的角色，畢竟理性只是一種對於概念和經驗的計算罷了。在休謨來看，真正重要的是在於我們如何感覺這些行為。休謨的這個理論在現代被視為是工具主義的基本原則，主張一個行為的合理與否應該是取決於這個行為能否達成其預定的目標和欲望，無論這些目標欲望為何。理性只是扮演著一種媒介和工具的身分，用於告訴我們怎麼樣的行為才能達成我們的目標和欲望，但理性本身永遠不能反過來指揮我們應該選擇怎樣的目標和欲望。也因此，如果一個人想要吞食鋁箔片，理性可以告訴那個人他應該去哪裡尋找鋁箔片，「吃鋁箔片」或是「想要吃鋁箔片」本身並沒有任何不理性的地方（當然，除非一個人有強烈的健康慾望或是感覺能力，理性才會告訴他不應該這樣做）。不過在今天，許多人認為休謨在這裡其實已經到達虛無主義的境界，並且指出了一個人其實可以故意的阻撓他自己的目標與欲望而不會違反理性原則（「我想要吃鋁箔片，讓我把我的嘴巴綑起來」）。這樣的行為必然會顯得相當不正常，但是既然理性並沒有扮演任何角色、也不能用以評量行為，這樣的行為也就不會違反理性了。
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休謨最先在《人性論》討論到了倫理學，他在後來一篇名為《道德原理研究》的短文中進一步闡述了他的理論。休謨的研究完全是根基於經驗主義之上，他並沒有試圖告訴讀者道德應該是要怎麼樣，而是告訴讀者人們在現實生活中是怎麼進行道德判斷的。在提出了許多例子後，休謨總結認為大多數（雖然不是所有的）被我們認可的行為都是為了增進公共利益的。這是否代表著我們都是單純根據利益進行道德判斷呢？與另一位經驗主義者托馬斯·霍布斯不同的是，休謨主張在事實上並非全然如此。休謨拋棄了霍布斯在心理上的利己主義，除了考慮到私利以外，休謨認為我們也能夠被我們自身對其他人的同情所驅動，這種同情能夠讓我們向其他人施予並非出於自私的照顧和關心，也就是現代學者所稱呼的利他主義感情。休謨主張我們並不可能單純依靠理性做出道德判斷，我們的理性只能夠處理實際情況並且從中獲取結論，但假設其他情況不變，這樣的理性並不能協助我們做出選擇，只有我們的感情才能夠告訴我們哪個選項最值得我們實踐。而我們以同情為基礎建立的感情能夠驅使我們追求非私利的目標，例如增進其他人的利益。從休謨以及另一名同情理論家亞當·斯密來看，「同情」一詞代表的不只是對於其他人的關懷。對休謨而言同情是一種人們用以傳達並分享感情的基礎，正面和負面的感情都包含在內。從這個角度來看同情也就類似於現代心理學家和哲學家所謂的「同情」（empathy）。在發展這種以同情為基礎的道德情感理論的同時，休謨也拋棄了他的前輩法蘭西斯·哈奇森所提出的神授道德感理論，改提出了一種以自然主義和道德心理學為基礎的道德理論。休謨否定將道德架構在理性之上的理論在現代通常被視為是反現實主義道德觀的主要根基，如同受休謨影響的現代哲學家约翰·莱斯利·麦基指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但卻是由人的理性和本能加以承認之，這未免也顯得太奇怪了。不過，休謨究竟屬於哲學上的現實主義者還是反現實主義者在現代仍有爭議。
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自由意志與決定論之間的衝突對所有人而言都是非常明顯的，假如我們今天採取的行為是在幾百萬年前就被決定的，那麼這些行為又怎麼由得我們做選擇？但休謨還注意到了另一個衝突，這個發現將自由意志問題進一步發展為一個完整的困境：自由意志是無法與非決定論共存的，設想我們今天的行為並不是由過去發生的事情所決定的，那麼我們的行為就好像是完全由隨機決定的一般。除此之外，休謨強調的重點在於，這些行為並不是由我們的人格所決定的—並不出自於我們的偏好、並不出自我們的價值觀等等。既然如此我們又要怎麼將一件行為的責任歸咎於那名做出了這件事、但卻完全不是出自其本性的人？我們怎麼可能要求他對一件被隨機決定的事情負起責任？從這樣看來自由意志似乎不能排除決定論，否則人本身和其採取的行動根本不會有任何自由選擇的機會。也因此，大多數的人都相信自由意志的存在，自由意志似乎是與非決定論無法共存的，自由意志需要的其實是決定論。休謨的看法是人類的行為就和其他所有事物一樣，是「因」而不是「果」，也因此若要讓人們對他們自己的行為負起責任，應該要專注於如何對人們的行為施予合適的獎勵或懲罰，以鼓勵他們做出道德的事情、避免犯下不道德的行為。
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休謨從語言中，觀察到有一些論證方式，突然以一些「實然」命題嘗試推出「應然」命題，而犯下了邏輯謬誤：
「我突然驚訝發現，將命題常用之繫詞：『是』與『不是』取代，我遇到無一命題非由一個『應該』或者一個『不應該』所連結。」（休謨《人性論》．第三卷．第一部分．第一章：〈道德區別並非衍生自理性〉）
休謨認為，並非所有「應然」命題都與「實然」命題一樣。如果嘗試從一些「實然」命題推論出「應然」命題，那就會缺乏邏輯關係，除非有闡述清楚當中的關係。所以，不可以單單從「張三蓄意殺人」推論出「張三不應該蓄意殺人」。「張三蓄意殺人」表達出一個事實，並且可能考察到有一些特徵存在於此事實中，例如張三在死者面前持刀，而死者身上又有大量刀痕與大量張三的指紋。不過，在事實中，不可能找到任何「不應該」的物理特徵。
由休謨發現到的問題，已經成為現今道德理論的一個核心問題。休謨在現代後設倫理學中具有影響力，並且有助於激發情緒主義、倫理表達主義與其他非認知主義。
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休謨指出，道德與眾多事實不同，道德並非物理事實，而屬於心理事實。對休謨而言，判斷道德的方式，是基於判斷者的心理特徵。所以，「張三蓄意殺人，令我感到痛苦」就可以單單推論出「張三不應該蓄意殺人」或者「張三蓄意殺人是錯」。
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休謨與其他的蘇格蘭啟蒙運動成員或許也是最早開始主張道德原則應該要以其功利來做為解釋論據的哲學家。休謨的角色也不能被過於高估，因為法蘭西斯·哈奇森才是最早提出了功利主義最著名的「帶給最多的人最大的幸福」（greatest happiness for the greatest number）這一標語的人。但後來傑里米·邊沁的確是在閱讀休謨的《人性論》時才感覺到了功利主義的強烈說服力，他描寫道自己彷彿「感覺道德的天平從眼睛落下」。不過值得注意的是，休謨的觀點其實與現代的功利主義有極大差異，休謨並不認為以基數排序所聚集的「功利」代表的就是道德的真相。相反的，休謨抱持的是道德情感主義的觀點，因此他認為道德原則並不能由人類的知識加以證實。一些原則會被我們所接受、但其他一些則不會，而功利主義的道德原則之所以會被我們接受，是因為它能促進我們本身以及其他被我們同情的人的利益。休謨以這個角度解釋人類是如何看待一系列的社會現象的：從各種社會制度到政府政策、乃至於人的性格和天分皆然。
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對休謨而言，除了支持極端的信仰主義以外，唯一可以正當化有神論宗教的方式只剩下訴諸神蹟一途了。在《論神蹟》一文中他這樣解釋道：「...我們可能會總結認為，基督教不但在最早時是隨著神蹟而出現的，即使是到了現代，任何講理的人都不可能在沒有神蹟之下會相信基督教。只靠理性支撐是無法說服我們相信其真實性的，而任何基於信念而認同基督教的人，必然是出於他腦海中那持續不斷的神蹟印象，得以抵擋他所有的認知原則，並讓他相信一個與傳統和經驗完全相反的結論。」
休謨主張，即使是神蹟也不能給予宗教多少理論根據。休謨在文章中提出了幾點理由，所有的理由都指向了一個答案：神蹟只不過是一種對於自然法則的違逆。他在《人類理解論》一書中對神蹟的定義指出神蹟是對於基本自然法則的違逆，而這種違逆通常有著極稀少的發生機率。異常的主張需要異常的證據加以支撐，然而與此相反的是，休謨觀察到：「人們總是貪婪的一味接收而沒有詳細檢驗那些能夠安哄迷信而提倡神蹟的事物。」
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批評者主張休謨在檢驗神蹟論點之前便已假設了神蹟的特色以及自然法則，也因此構成了一種微妙的循環論證。他們也注意到休謨的主張其實依靠了歸納推論，因為從沒有人曾觀察過所有的自然現象或檢視過所有可能的神蹟例子（例如那些會在未來產生的神蹟），也因此依據休謨自己的理論，他對於神蹟的攻擊是有些問題的。另一項常見的批評則指出休謨假設了人類的證言永遠不能超越我們所擁有的自然法則。休謨對於神蹟的批評在後來也經常被套用至耶穌復活的爭論上，或許休謨對於耶穌復活的神蹟會提出以下的批評：「以下何者比較有可能：一個人由死屍變為活人、還是一句證言被後人所誤解了呢？」
最古老也最常被用以主張上帝存在的論點是「設計論」—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的「目標」都已經被上帝所預先設計好了，已有論証說設計論便是創造論在現代的翻版。休謨在《自然宗教對話錄》以及《人類理解論》中提出了對於設計論的經典批判，以下便是休謨的幾個論點：