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陶渊明 文學
隱逸生活是陶詩的主要主題，許多陶詩都描述他如何逐漸地下定決心退出官場，或者解釋和辯護自己的決定:253。鍾嶸《詩品》尊稱陶淵明為「隱逸詩人之宗」:149。《贈羊長史》詩人請求他的朋友，在路過長安東南的商山時，為他探訪一下秦漢之際，在此隱居的「商山四皓」:155-156。陶淵明幾組詩都有自己的主題，《飲酒》詩考慮的是仕與隱的問題，《雜詩》講的是人生短暫無常，《擬古》則涉及對人世滄桑、興亡易代的感慨:417。
陶詩常表現出孤獨寂寞的心情，苦笑中也包含憂傷和痛苦，安慰著深受挫折的自我，悄然孤獨地站於道傍，或在精疲力盡和絕望中發出苦悶的哀嘆，渴望救助而求之不得，流露悽慘、不安和抑鬱之情:81、14-15。一天人家送酒來給陶喝，並勸他再次做官，引起他許多反思，於是寫下《飲酒》詩:398。《飲酒·其四》描寫一隻離群的孤鳥，在黃昏暮色的天空中徘徊悲鳴，在牠精疲力盡時，終於找到可以棲息的「孤生松」:36-37：
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詩歌寄寓詩人歸隱田園，精神上找到安身立命的所在，再也不用徘徊彷徨。詩歌順序推展，寫得很有次序:411、415。另外，《飲酒·其九》表示詩人不返仕途的決心，《飲酒·其十六》則感嘆自己少有壯志，老而無成，而且歷盡飢寒，生活窮困，沒有人理解自己的心情和處境:180。
陶詩時常描寫與鄰居共飲，如「得歡當作樂，斗酒聚比鄰」:61。《飲酒》詩就是獨飲時寫的，尤其有濃厚孤獨的調子:158。《連雨獨飲》勾勒出一幅詩人在雨中自斟自飲，醺醺欲醉的肖像畫，而且把《莊子》巧妙地融合進詩中。詩人開門見山，指出神仙的虛妄，不過隨即得知飲酒就是得仙的方式之一。在微醮狀態中，他似乎騎在一隻雲鶴的背上，倏忽之間遊遍八方:123-125。《連雨獨飲》詠嘆酒可能不是使人長生的靈丹妙藥，卻能幫助詩人得到仙人那種騰雲駕霧的快樂:67，詩歌彷彿一篇微型的遊仙賦，繼承了《遠遊》與《大人賦》的傳統，可視為對魏晉遊仙詩的改寫，最後把「得仙」歸結為飲酒後陶然自樂、神遊宇宙的境界:125、242。
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陶詩常以自己的日常生活為主題，如他的草屋、家庭、飲酒的嗜好，饑荒的困苦，豐收的喜悅，有種自傳模式:15。《乞食》是中國詩歌史上第一首以「乞食」為題材的詩。詩人因為飢餓而出門乞食，有那麼一會兒工夫，他站在那裏，不知何去何從。詩人原本充滿愧怍羞赧:115、117-118，借貸成功後，解決了經濟難題，頓時感到如釋重負，不再拙於言辭，而是言笑晏晏。詩歌最後抒發感激報答的心情。《乞食》表現了陶淵明對人情世故的深刻了解，有真感情，自慚而不自憐，自嘲而不自輕，對善解人意的友人深懷感激:119-120。《挽歌詩》3首則嘲諷地刻劃了自己的死亡和親友的反應，可說有一種黑色幽默:305。
人生苦短是陶淵明晚年詩歌常見的主題，如《雜詩》12首，描述時間的無情流逝，流露一種低回落寞的情緒:941，寫出詩人老年以後回想生平的感慨，以及對人生短暫無常的悲哀:408。《雜詩·其七》，詩人把人生比做行旅，「去去欲何之？南山有舊宅」，南山不僅是飛鳥的家園，也是詩人的歸宿。《雜詩·其十二》則是一首典型的遊仙詩:27、245。
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陶淵明的詠史詩生氣勃勃:28，《詠貧士》7首描寫歷史上甘居貧困、亮節修身之士，陶淵明在他們那裏找到精神上的安慰和知音:417-418，借古人安貧樂道的事跡，抒發自己不慕名利的情懷:182。《詠二疏》則明顯模仿張協同題詩:57。《擬古·其一》歌頌超越生死與阻隔的友誼。全詩言遊子離家，中途結識好友，成為知音；時光流逝，人生短暫，此身將與草本同朽，於是敬告在座的諸位少年，相知不在於杯酒相接，只要初會時意氣相投，就可以以身相計，結下生死之交，即使分離，也不會影響這份情誼。《擬古·其八》自述青年時代四處遠遊，尋覓知音，可是知音難得:312、25，茫茫人海，難覓鍾子期和惠施那樣的知己，沒有人能與他一起共事:62。
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《形影神》組詩3篇，借肉體、影子、精神三者之口，抒發對死亡的看法。肉體先指出，天地山川永久長存，草木也按物理而枯而復榮，惟獨人一旦離開了這世界就不再回來，死後很快被親朋戚友忘記，每想到此就不勝悲哀，還是飲酒尋歡吧:47。接著影子回答說，不能永生是必然的，成仙長生之道根本走不通，我也是一樣哀傷，還是現在多做些好事，給後人留下恩惠，光借酒銷愁是很無聊的。最後精神作出調解：無論老弱賢愚都終有一死，酒雖可以銷愁，卻會縮短壽命；多做好事，其實也不會有人稱讚你，還是不要徒自胡思亂想傷身，讓命運去解決，投身於大自然中，安靜坦蕩地生活吧:48。詩歌借三者的對話，闡述飲酒消憂、立善遺愛，還是自然順化的思想:278。
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《讀山海經》組詩13首構成一部有關求仙和遠遊的微型史詩，從一片光明皎潔的仙境，到半人半神的英雄創下光輝業績，到怪獸猙獰、黑影幢幢，充滿了背叛、謀殺和飢餓的凡間。《讀山海經·其一》抒寫一種自得其樂的自足感，萬物都有儔侶，詩人卻獨自一人，無在無人來訪的窮巷中，快樂地沉浸於閱讀中。開始一次漫漫修遠的旅程:136-138。《形影神》詩刻劃了陶淵明的三個形象，一是享樂主義者，另一個是儒家，第三個是老莊思想家:304。形、影、神分別代表了陶的一方面，是他心中矛盾的體現，用三個角色來演示內心矛盾:278-279。形影神詩的構想，可能從司馬相如問答體辭賦《上林賦》得到啟發:301-302。李長之認為，陶詩反映了當時的一些政治事件，不滿當時政治上一些得意之人，如《述酒》詩抒發對晉朝皇帝被劉裕所殺的憤慨:126-127。
陶淵明《歸去來兮辭》正文340字，是陶淵明41歲時，毅然辭官歸故里時所寫，對過去十多年間幾度宦海浮沉作總結，詠唱歸返田園的喜悅和隱居不仕的決心。歐陽修讚賞說：「晉無文章，僅陶淵明《歸去來兮辭》一篇而已。」:8-9
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不少人認為《歸去來兮辭》是陶淵明最好的一篇作品，表達對田園生活的嚮往:422。《歸去來兮辭》根據文中換韻，可分為4章，描寫超越一切苦惱，委身於流轉不息的大自然，大智大悟的心境，文句清新而富有生氣:9-11、36。《歸去來兮辭》歷歷分明地描寫了返回故鄉時的喜悅之情:126，道出了對仕途的最後告別，「悟以往之不諫，知來者之可追，實迷途其未遠，覺今是而昨非」:20。
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陶淵明《閑情賦》承襲張衡《定情賦》、蔡邕《靜情賦》:150描寫男子對一位嫻雅美人的仰慕，傾心於其美貌與所彈奏的樂曲:46，傾訴對孤獨美女的仰慕之情，渴望附身於美女的肉體，「願在衣而為領，承華首之餘芳」:23，但害怕觸犯禮教，不能自已，於是他走到大自然，明白到所追尋的只是幻影，失望而心緒紛繁，想托行雲對美人傳遞愛意:46-47。《閑情賦》帶有宮體詩風格，內容較為嬌艷淫靡:23，萧统評為「白璧微瑕」，但獲得蘇軾、陳沆、梁啟超、魯迅、朱光潛的讚賞:227-228。陶淵明《感士不遇賦》則承襲董仲舒《士不遇賦》、司馬遷《悲士不遇賦》:150，感嘆士人原有造福蒼生的志願，預備自己訓練自己，等待機會為國為民，卻不幸生逢政治敗壞的時代，小人當道，賢士空有兼善天下之心，而遇不到施展才智與忠誠的機會，不得不為此感嘆:340。
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儘管魯迅認為《五柳先生傳》並非陶淵明抱着自傳目的创作的作品，但主流觀點如沈約、蕭統、白居易等古代文人、近代學者如川合康三和岡村繁認為《五柳先生傳》是陶淵明的自傳。川合和岡村皆認為《五柳先生傳》是陶淵明的自傳並真實的描寫了其生活態度。全文約170字，由正文與附於文末的「贊辭」構成，寫出隱逸詩人的恬淡寡欲，甘於貧窮而又嗜酒，塑造高潔無欲的隱士形象:4、16。既是自己生活的真實寫照，又是熱烈追求的內心理想，開創中國自傳一種嶄新的格式:56。五柳先生因屋旁有五棵柳樹而命名:57，為人沉默寡欲，「好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食。」隨意翻書，率性瀏覽，感興趣就閱讀，會心處就笑，毫無那種為求學問而獲取名的功利目的。這是中國描述讀書愉快的最早記錄，流露一種漫不經心的遊戲精神，優美地表達個人生活中生命的喜悅:59-60。五柳先生喜歡盡興痛飲，一醉方休，醉了就起身告辭，不再貪杯戀盞，恬淡自處。他貧窮潦倒，仍「晏如」自若，內心平靜，安寧充實。五柳描寫個人獨得之樂，「常著文章自娛」。「忘懷得失」，忘掉利益的計較，希望這樣了此一生:62-64。
《五柳先生傳》摹擬司馬遷《史記》的筆法:25，站在第三者的立場來描述隱士的理想形象:16：從容不迫，閑適自娛，傾力描述隱逸生活的樂趣，而不涉及對現實的批判和反抗。五柳先生姓名籍貫都不詳:66-67、56，《列仙傳》和《高士傳》常有「不知何許人」的說法，五柳先生正是當作《高士傳》中人物來描寫:298。贊辭意思是：春秋時代齊國隱士黔婁曾多次拒絕宰相之職，說過：不因貧窮而愁怨，也不為富貴而追逐。這正是五柳先生的生活，大概就是傳說中太古聖賢天子無懷氏、葛天氏時代的人生:5。川合康三認為《五柳先生傳》以揚雄自擬，都是家貧而嗜酒，贊語「不戚戚於貧賤，不汲汲於富貴」，襲用的是《漢書．揚雄傳》的措辭:61、64-65。
陶淵明的散文中，《桃花源記》是最精彩的傑作:7。桃花源與殘酷的現實社會相反，在恬靜的田園中，男女老幼生活在安寧富裕之中，居民親切善良，沒有被朝代更替之爭所困擾，是個不受任何屈辱而自由的理想境界:7。文章首尾屬常見之仙境故事的模式，以「巧遇」起頭，以「毀約—迷失」作結:33。桃花源的構思，受道教洞天傳說所啟發:392，並可能受到道經《靈寶五符》的影響:160。《桃花源記》也受《道德經》的影響:343。陳寅恪認為《桃花源記》描寫的是當時北方塢壁的生活，而加以理想化:227。
《桃花源記》對現實有深刻批判。桃花源中人的生活，與外界並無太大分別，一樣是「往來耕作」，「屋舍儼然」，所不同的是，桃花源居民能和睦相處，「怡然自樂」。桃花源中似乎沒有村社一類的基層組織，又因與世隔絕，外界一切機構組織都無由對之施用權力，人們生活在自由自在的狀態中。文章寓意是，外界社會賴以支撐的社會制度，恰恰是人們不能幸福美滿生活的根源，一切政治、制度、機構都是多餘的，乃是破壞和平安寧的根源:167。陶淵明相信在遠古洪荒時代，未有政治社會制度、道德秩序之前，是自由的世界，人們有著真正充實的生活，他對此無限神往:65。
《自祭文》首創為自己寫悼文，是文學史上的破天荒之舉:123，寫於陶淵明臨卒之年，總結了他貧困的一生:117，設想自己已死，來作自我憑弔，是文學史上第一篇自我吊唁的作品。該文偶數句押韻，全文分7段，每段通押一韻。第一段寫自己臨終的場面，描寫秋天景色，寒風蕭瑟，萬物凋零，營造淒慘的氣氛。第二段回顧自己的一生，雖然貧窮仍感幸福，不悲不嘆，無怨無悔，苦中作樂。第三段抒發躬耕生活的歡樂心情:120-122。第四段表述自己與眾不同的生活態度，標舉凜冽孤高的氣節，對功成名就的榮耀視若浮雲。第五段寫從容赴死的態度，平靜地面對死亡。第六段寫自己的葬禮，親友慌亂奔走，筆鋒略帶滑稽。第七段寫荒郊野外一座沒有標誌的孤墳，聽任時光悄然流逝，嗚呼哀哉:123-125！
陶淵明撰有志怪小說《搜神後記》，魯迅懷疑此書偽託，陳寅恪:194、田曉菲:97、李劍國則指出確為陶淵明所作:344。今本《搜神後記》凡116條，絕大部份採自當時傳聞，多有新鮮優美的故事，當中神靈仙人故事，以「丁令威」、「謝端」、「阿香」最有特色，後世常用為典故:346、348。書中桃花源故事為《桃花源記》一文之稿本:195。
陶渊明 思想
陶淵明年輕時有過遠大抱負，頗具豪遇氣慨，希望能有一番大作為，他要保持自己的真性格，也要兼善天下。但他親身體驗到，當時的當權者毫無兼善天下的旨趣，自己既不能加以糾正，又不願同流合污，不得已回到他的鄉村故里:338。他沒有因罷官歸里而氣憤不平，而是投入農村生活，欣賞和參悟充滿奧秘的自然，加深了對生命的了悟:340-341。對山林丘壑的熱愛始終是他的天性:203。為了在虛偽的人世，保全其一份質性自然的真我，不致在黑暗中迷失自己，他放棄其用世的理想，退而但求保全一己之真我，為衣食維生之計選擇了躬耕:151-152。他相信自己的隱士生涯是與生俱來的，符合其內在本性:970。
陶渊明 思想
陶淵明的人生孤獨寂寞，經常沒有遊侶，沒有酒伴:156，在鄰居中找不到理解他的知心朋友，連妻子也埋怨他，不明白他為什麼不肯做官，以致家人一起過著勞苦飢寒的日子:403。他在寂寞中堅持「固窮」的操守，一方面由於在古人之中找到志同道合的知音，另一方面也因在大自然的美景中找到心靈上的安慰:425。有一種「知止」的智慧與操守，「任真」「固窮」，終於脫出了人生的種種困惑與矛盾，找到可以托身不移的安身之所，歸隱以保全其自然與真淳:146、150。陶淵明愛讀書、嗜酒，常借酒麻醉自己以求暫時的慰藉:13、123，壓住心頭的苦悶，忘記世間種種不稱心的事:321，陶淵明為人真誠坦率，辭官退隱時，沒有標榜自己如何清高，只說這是為了適應自己的本性:395。
陶渊明 思想
陶淵明愛惜生命，熱烈追求自由:146，達觀孤高，是隱逸詩人，形象高潔脫俗，迴避充滿陰謀詭計的世俗社會，鄙薄功名利祿，仰慕自然純樸的生活，與世無爭，在故鄉享受農耕之樂:15、3，有所固執，不願妥協:162，寧願忍受孤獨飢寒，也要保持一個自尊的真我:169。他嚮往在故鄉過自由自在的生活，厭惡那種殘酷而無人情味的俗世，憧憬著純真樸素的理想社會，鄙薄阿世媚俗的小聰明，以孤高守拙而自負:83、7、38。他不受社會習俗拘束，自然「任真」（順從自然本能），在閑適的隱居生活中找到樂趣，不為物質生活的清苦而放棄原則:125、13，龔自珍讚美他說「陶潛酷似臥龍豪，萬古潯陽松菊高」，指陶淵明所寫的松樹和菊花像他本人一樣品格崇高:401。
陶渊明 思想
陶淵明服膺儒術:219，早年受儒家教育，長大後念念不忘先師、聖人與六經:131，所提倡的是對君親的忠孝，對鄉閭的信義:340，想維持一個幾世同堂的大家庭:116，重視家庭子女團聚的樂趣，以兄弟同居共財的故事，勸勉兒子間要相親愛:328。他熱愛儒家思想，瞧不起表面提倡經學而行為不合儒道的人，諷刺周續之等經師依附軍閥。陶淵明安貧樂道，堅守「君子固窮」的觀念:132-133，《飲酒》最後一首特別稱讚孔子刪詩書，嗟嘆秦始皇焚毁詩書:315。陶淵明相信天命，所奉的是儒家所指的天命:339，尋求人生意義，力求立名於世，流芳百代，完成上天賦予儒者的使命:953、970。政治立場上，宋代湯漢、明代黃文煥認為陶淵明忠於晉室，辛棄疾、梁啟超則認為陶淵明沒有效忠任何一朝，超然於當時的政治。李長之認為陶淵明並非忠於晉室:125、24，只是對劉裕政權看不上眼，對桓玄則比較認同，也同情和體會農民的生活:26、32。
陶淵明晚年逐漸走向道家:143，外儒而內道:229，朱熹認為他的思想「出於老莊」:316。他嚮往《道德經》所述「小國寡民」的理想社會，生死觀方面，他也採取道家的看法，他把生死看成一種自然現象，是自然變化，思想有得於《莊子》:137-139，有達觀的悟解，沒有因死亡不可避免而頹喪，而是坦蕩無懼地循著自己的信念活下去，「聊乘化以歸盡，樂乎天命復奚疑」:48。人為萬物之一，任自然安排，與自然同化，與自然朝夕相處形影不離，生於斯死於斯，最終走向生命的盡頭，這種死亡方式不僅是當然的，也是最好的:124。陶淵明回歸自然的想法，植根於老莊思想:126，樂天知命的思想，則有得於《列子》:140。
陳寅恪認為，在魏晉玄學儒家名教與道家自然之爭中，陶淵明贊同自然而反對名教，消極不與劉宋新王朝合作，創立「新自然說」，反對學長生求仙，主張遵從「大化」，順從自然，與自然混同:221-223、225。田曉菲則反駁指《形影神》詩所說的都是陳腔濫調，毫不新奇深奧，陶淵明為大思想家之說太誇張:278-279。朱光潛也認為陳寅恪曲解了陶淵明的思想:316。
興膳宏認為《形影神》詩可能受佛教影響:304，但其實陶淵明排拒佛教思想:132，不受佛教影響:217，從未在其作品中提到佛教教義:90。
陶渊明 影響
唐代杜甫、韓愈、張說、柳宗元、韋應物、白居易，薛能，都有效法陶詩的作品:214-216。白居易對陶甚有共鳴，創作《效陶潛體詩》16首:27。宋代蘇軾是陶淵明最熱心的知音，幾乎每一首陶詩，蘇軾都予奉和，如《和陶貧士》等:34，共撰有百多首「和陶」的詩:28。「和陶詩」使用與陶詩韻腳相同的字寫出新詩，表明蘇軾由衷受好和傾慕陶詩:202。王績、王維、韋應物都受陶詩影響:4，王績《田家》、《春日》等詩吟詠農村風情，抒寫自適心境，乃受陶詩啟發:76。王維詩句「墟里上孤煙」，取自陶詩「依依墟里煙」:125。陶淵明開啟了歌詠自然的風氣，後來王維、孟浩然、儲光羲、韋應物諸家加以發揚光大，幾乎無詩不狀物寫景:323。士人傾心陶淵明並仿效他的脫俗精神，乃是士林美談:31。歐陽修自稱「醉翁」，顯然受陶影響:223。
陶渊明 影響
後世模仿《五柳先生傳》的作品不斷問世:48，袁粲《妙德先生傳》繼承了《五柳先生傳》虛擬自傳的傳統:57。《五柳先生傳》佯稱不知五柳先生是誰，卻恰恰暗示五柳先生就是作者。這種婉轉迂迴的手法，為後人不斷仿效，寫出一系列的自傳，如王績《五斗先生傳》、白居易《醉吟先生傳》:67、73、98、陸龜蒙《甫里先生傳》、歐陽修《六一居士傳》:106、108。作者佯稱不知道傳主是誰，但實際上傳主就是作者自己，這種手法成為以後《五柳先生傳》型自傳的定例。「五柳」以後也成為隱士代稱:59、57。許多讀者在困難之際轉向陶詩求助，為個人的困苦找尋一個滿意的答案，並把讀陶淵明當作消遣，如丁福保日誦陶詩以自娛:232。
陶渊明 影響
桃花源的故事為後世無數作家帶來靈感，開創了一個小型的文學傳統:255。唐代道士司馬承禎把「桃源山洞」列為36洞天中的第35個洞天:404。湖南武陵被指為桃花源所在，吸引許多文人墨客的探訪，成為旅遊勝地。桃花源意象在高麗文士間也普遍流傳，李仁老曾仿《桃花源記》作《青鶴洞》一文:48、51。受《挽歌詩》及《自祭文》影響，日本《萬葉集》也輯錄了一些預見自己死亡的「挽歌」詩:233-234。陶淵明是第一位在長篇敘事性詩歌標題中標識創作日期的詩人，這在後世成為常見的做法:254。
陶淵明本人成為後人繪畫的題材，李公麟等人畫中的陶淵明葛巾道袍，坐於松樹之下，對著無弦琴悠閑自得:319。《歸去來兮辭》、《飲酒》其五、《桃花源記》三者常常被繪成畫卷:28，李公麟《歸去來辭圖》，廣受歡迎與摹仿:37。世外桃源成為東亞的「樂園」而流傳至今，人們在詩文和繪畫中反覆追慕這個烏托邦:388。桃源圖在八、九世紀問世，宋代趙伯駒、馬和之:32、42、明代宋旭、周臣、仇英、清代查士標、石濤、顧符稹、呂學、近代齊白石，日本富岡鐵齋都畫過桃花源圖:405。15世紀中葉朝鮮畫家安堅繪有《夢遊桃源圖》，圖中把桃花源理解為被群山環繞的盆地，而不是洞穴內的世界:388、401。朝鮮士人多有題《桃源圖》的詩作流傳:52。15世紀日本京都五山禪僧對桃花源意象興趣濃厚，翱之慧風、絕海中津、西胤俊承等人，都曾為陶淵明相關圖繪題詩，陶淵明形象普遍流傳，岳翁藏丘則繪有《武陵桃源圖》:58-59。
陶渊明 地位及評價
陶淵明在中國文學史上地位崇高，朱光潛認為只有屈原和杜甫可與他比擬:332；李長之認為其地位可以與屈原、李白、杜甫並列:166；孫康宜認為只有杜甫可與他比肩:1，岡村繁則認為與李白、杜甫、蘇軾齊名:3。葉嘉瑩認為，漢魏兩晉之間四言詩寫得最好的，是曹操和陶淵明:423。在晉代，陶淵明地位無足輕重，被視為缺乏華艷的辭藻:218。南北朝時，因王弘與顏延之的賞識，陶淵明過世後名聲頗高，王弘兒子王僧達與鮑照都曾模擬陶詩進行唱和:19-20。梁昭明太子蕭統和簡文帝蕭綱特別愛好陶詩，蕭統在《文選》中選入陶淵明《歸去來兮辭》及《飲酒》詩等9篇。他們都仰慕陶淵明的品格:22-23，而作為詩人的陶淵明，當時卻並未列入第一流作家之列:25。劉勰的《文心雕龍》中，更是隻字不提陶淵明:607-610。鍾嶸《詩品》中，陶淵明被列入中品:25，陶詩被批評為不修飾詞匯:11。
陶渊明 地位及評價
唐代陶淵明地位進一步提高，孟浩然、王維、李白、高適、劉長卿、杜甫、韓愈、劉禹錫、白居易、司空圖、陸龜蒙等都有作品推崇陶淵明:26，杜甫首先將陶淵明提升到文學經典地位:231。在唐代，陶淵明以飲者及隱者聞名，僅是六朝眾多著名詩人之一:4。陶淵明的聲譽，在宋代達到極盛，自此屹立不倒:214。他受讚賞為有史以來最傑出的詩人，從此其偉大詩人的地位便不可動搖:27-28。蘇軾認為陶淵明為曹植、鮑照、謝靈運、李白、杜甫所不及:214，宣稱陶淵明是空前的大詩人，方回稱讚陶淵明和杜甫是中國文學中的兩位至聖先師，顧炎武和朱彝尊都稱讚陶淵明的成就，王士禎稱讚他空前絕後，梁啟超和王國維都認為屈原和陶淵明是兩位最偉大的詩人:216。明代以來，不少論者批評鍾嶸把陶淵明列入中品並不妥當:30。
陶渊明 地位及評價
陶淵明深受士人重視和敬仰，對其詩文的研究相當多，中國所有詩人中，歷代注釋家之多僅次於杜甫:118。顏真卿作詩表白陶淵明眷戀晉室的心跡，自此一般人看重陶淵明忠貞的一面:325。從南宋起，道學家表彰陶淵明忠於晉室:13。龔自珍把陶淵明看成有經世抱負的豪傑之士，可與諸葛亮相比擬:229。在現代中國，他更被視為代表了某種「中國本質」的詩人，其作品和人格體現了「中國文化的本質」:12-13。陶淵明被視為中國文化精神的代表，與大自然水乳交融，代表了「天人合一」的中國文化特質:205、256。1958-1960年，中國發生有關陶淵明究竟是現實主義詩人，還是反現實主義詩人的爭論，結論是：陶淵明是一位進步、革新的現實主義偉大詩人:33。
陶渊明 傳說
传说陶渊明任彭澤縣令時，朝廷派了一位監察官（督郵）來視察，下屬們勸陶淵明要正裝出迎致禮，陶淵明慨然嘆氣：「我不能為五斗米（微薄俸祿）向鄉里小人折腰。」當日解去縣令印綬，辭官而去:8、53。
廬山東林寺慧遠曾發願不過虎溪，傳說有一次，在送別陶淵明和道士陸修靜時，不小心違反了自己的規矩，引得守溪的老虎開始咆哮，三人遂相視大笑。陶淵明、慧遠、陸修靜的親密關係，象徵了儒、佛、道三教和平共處:195-196。傳說陶淵明曾受慧遠邀請加入白蓮社，提出可以喝酒為條件，慧遠也答應了，但陶淵明到達後很快就因不滿而離開:96。
九世紀起，傳說廬山以南陶淵明故鄉栗里有塊平坦的大石:187、185，橫在溪中瀑布前，是陶淵明「醉臥其上」的地方，後來村民稱之為「醉石」:184。後人不斷在石頭上留下題詞和鑴刻，南宋朱熹曾在醉石旁邊建造別墅，命名「歸去來館」:20、190，以紀念陶淵明。傳聞中的醉石也不止有一塊，民國時另有一塊醉石在田地中:185。
陶渊明 延伸閱讀
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《晉書·卷094》，出自房玄齡《晉書》
《宋書/卷93》，出自沈约《宋书》
《南史/卷75》，出自李延壽《南史》
内华达州
内华达州（英語：），是美国西部的一个州，邮政缩写是NV。西北與俄勒岡州接壤，東北與愛達荷州接壤，西與加利福尼亞州接壤，東南與亞利桑那州接壤，東與猶他州接壤。內華達州是美國面積第7大州，人口第32大，在美國人口密度最低的州中排名第9。內華達州的首府是卡森城，最大的城市是拉​​斯維加斯，近四分之三的人口居住在拉斯維加斯都會區的克拉克縣。“內華達”来源于西班牙语，意思是“被雪覆盖”，形容該州西部的內華達山，該州約86%的土地由美國聯邦政府的不同司法管轄區管理，包括軍用和民用。
内华达州 历史
弗朗西斯科·加塞斯是抵達該地區的第一位歐洲人，很快被西班牙帝國吞併作為新西班牙的西北部的一部分。隨著1821年墨西哥獨立戰爭的勝利，包括内华达在内的上加利福尼亞成為墨西哥的領土，1851年，建立了第一個白人定居點。由於在美墨戰爭中的失敗，墨西哥在1848年將上加利福尼亞割讓給美國，1859年在内华达发现了康斯塔克矿，弗吉尼亚城开始繁荣起来。1861年3月2日，内华达州脱离犹他领地，成立內華達領地。
1864年10月31日，内华达州成为美国第36个州，儘管當時內華達的人口僅略多於10,000人，缺乏國會通常要求的最低60,000名居民。於是內華達在1864年10月26日，也就是1864年美國總統大選前八天，用電報將整本州憲法傳送到美國國會，並創下當時最長也是最昂貴的電報的紀錄。不受管制的賭博在內華達州早期的採礦城鎮很常見，但在1909年作為全國反賭博運動的一部分被取締。由於隨後在大蕭條期間礦業產量下降和農業部門衰退，內華達州於1931年3月19日再次將賭博合法化，並獲得了立法機關的批准。在聯邦政府提出了價值4900萬美元的胡佛水壩的建設合同八天后，内华达州頒布了美國最自由的離婚法。
内华达州 地理
内华达州与俄勒冈州、爱德华州、加利福尼亚州、亚利桑纳州和犹他州接壤。与亚利桑纳州的交界区域内有科罗拉多河。內華達州有172座山峰，數量在美國排名第二，僅次於阿拉斯加，領先於加利福尼亞州、蒙大拿州和華盛頓州。内华达州是美国最干燥的一个州，全州大部分地区都是峡谷、沙漠和白雪覆盖的高山，該州北部的大部分地區位於大盆地內，夏季氣溫較高，冬季氣溫較低。有時太平洋季風帶來的水分會導致夏季的雷暴和冬季暴雪。該州記錄的最高溫度為1994年6月29日的52°C，記錄的最冷溫度為1972年的-47°C。內華達州的植被多種多樣，並且因地區而異，包含高山區、亞高山區、黃松區、小葉杜松區、山艾樹區和雜酚草區六個生物區。
内华达州 经济
內華達州的經濟與旅遊業、採礦業和養牛業息息相關。內華達州的工業產出是旅遊、娛樂、採礦、機械、印刷和出版、食品加工和電氣設備。內華達州2018年的州總產值為1700億美元。2020年全州人均個人收入為53635美元，居全美第31位。截至2021年5月，該州的失業率為7.8%。
在拉斯維加斯和里諾大都市區以外的該州部分地區，採礦業發揮著重要的經濟作用。黃金是内华达州最重要的礦物，2004年，內華達州開采了6,800,000盎司（190,000,000克）黃金，佔世界黃金產量的8.7%，價值28.4億美元，同年開采了10,300,000盎司（290,000,000 克）的銀，價值6900萬美元。
養牛業是內華達州農村的一項主要經濟活動，內華達州的農業產品是牛、乾草、苜蓿、乳製品、洋蔥和馬鈴薯，截至2006年1月1日，內華達州估計有500,000頭牛和70,000頭羊。
内华达州 政治
2018年12月18日，內華達州成為美國第一個在其立法機構中女性佔多數的州。女性佔據內華達州參議院21個席位中的9個，以及內華達州議會42個席位中的23個。
內華達州自建州以來只有八次投給了失敗的候選人。從1912年到2020年，內華達州幾乎在每次總統選舉中都投票給了獲勝者，唯一的例外是1976年投票支持杰拉爾德·福特而不是吉米·卡特，以及2016年該州投票支持希拉里·克林頓而不是唐納德·特朗普。這賦予了該州作為政治風向標的地位。
內華達州是美國唯一一個在選票上设有“以上皆非”的州，該選項於1975年首次添加到選票中，並用於所有全州選舉，包括總統、美國參議院和所有州憲法職位。如果“以上皆非”在選舉中獲得多票，則總票數第二高的候選人當選。在2020年的一項研究中，內華達州在“投票成本指數”中排名第23，該指數是衡量“全美投票便利程度”的指標。
内华达州 人口
美國人口普查局在2020年美國人口普查中確定內華達州的人口為3,104,614人。2019年，內華達州人口估計為3,080,156人，自2018年美國人口普查估計以來增加了45,764名居民（1.51%），自2010年美國人口普查以來增加了379,605名居民（14.06%）。自2010年人口普查以來，內華達州人口自然增長了87,581人，淨移民增加了146,626人，其中104,032人來自國內，42,594人來自國際移民。自1950年以來，內華達州的人口出生率從未超過27%，是所有州中最低的。2012年只有25%的內華達人出生在內華達州。
根據2017年美國社區調查，內華達州28.2%的人口是西班牙裔或拉丁裔：墨西哥裔（21.4%）、波多黎各人（0.9%）、古巴裔（1.0%）和其他西班牙裔或拉丁裔（4.8%）。五個最大的非西班牙裔白人血統群體是：德國（11.3%）、愛爾蘭（9.0%）、英國（6.9%）、意大利（5.8%）和美國（4.7%）。內華達州的美洲原住民部族是北部派尤特人、南部派尤特人、西肖肖尼人、戈舒特人、華拉派人、瓦肖人和烏特人。
内华达州 人口
1850年代的加州淘金熱吸引了數千名中國礦工，在19世紀後期數百名日本農場工人緊隨其後。到了20世紀後期，許多來自中國、日本、韓國、菲律賓、孟加拉國、印度和越南的移民來到了拉斯維加斯都會區。這座城市現在擁有美國最大的亞裔美國人社區之一，菲律賓裔美國人構成該州最大的亞裔群體，人口超過113,000人，佔內華達州亞裔人口的56.5%，約佔全州人口的4.3%。礦業繁榮也將許多希臘和東歐移民吸引到內華達州。二十世紀初，希臘人、斯拉夫人、丹麥人、意大利人和巴斯克人湧入內華達州。內華達州移民的主要來源國是墨西哥（佔移民的39.5%）、菲律賓（14.3%）、薩爾瓦多（5.2%）、中國（3.1%）和古巴（3%）。
內華達州人民的主要宗教信仰是：新教35%、無宗教信仰28%、羅馬天主教25%、後期聖徒4%、猶太人2%、印度教不到1%、佛教0.5%、穆斯林不到0.1%。內華達州的東部位於摩門教走廊，2010年耶穌基督後期聖徒教會有175,149人，信徒人數最多的教派是羅馬天主教會，2010年有451,070人，其餘的有美南浸信會45,535人、佛教徒14,727人、巴哈伊信仰1,723人和穆斯林1,700人。
匈奴
匈奴（上古汉语：*qʰroŋ.nˤa），是亚洲大陆北部的游牧民族在漠北建立的游牧帝国，存在年代約在前4世纪年至48年，其后分裂为西遷的北匈奴（48年—93年）和依附漢朝的南匈奴（48年—216年）。統治領域約略在現今蒙古国、西伯利亚南部、中亞與中國大陸北部地區。公元4至5世纪又陆续在中原和西域建立汉赵、北凉、夏 (十六国)、高昌北凉等政权。
匈奴
匈奴是部落体制的国家，建立了一套尊卑分明的内外官制，分王庭、左方和右方三个辖区，分别由单于、左右贤王负责监理，各自在自己的分地游牧而居，各有自己的军官、文官，对领土也有强烈欲望。其王族為攣鞮氏，其領袖稱单于，其下轄各王，統領各部落，单于和诸王的皇后和妻子称阏氏（匈奴实行一夫多妻制），在匈奴政治上有一定影响。在歷史學界中有許多关于部落国家的假設，但是因為他們留給後世的信息不多，而且關於文獻的部分，事實上，因為當時是漢族才具有龐大的官僚系統負責紀錄，所以說保留到今天的資料，主要都是透過另一視角的漢族歷史學者撰寫的。關於匈奴歷史的研究，與漢族的互動，以及具體的体制等等，在研究中仍有爭議，尤其中國大陸學者一般是以古推論，而更需要重視蘇聯與蒙古學者也撰寫了不少參考論點，並結合上他們在地實際考古物證，比如阿巴坎遺址等，才稱得上充分還原。
匈奴
雖然匈奴是古代中原的北方大敵，但不是一直以来都很强盛，司马迁的《史记》曾记载在头曼和冒顿单于初期周边情况是“东胡彊而月氏盛”（《汉书》“東胡強而月氏盛”），头曼单于曾将自己儿子冒顿送到西部的月氏作質子；《史记》记载冒顿单于在位初期“东胡彊盛”，必须将所爱阏氏给予东胡王。
7世紀初拜占庭史家西摩卡塔（Theophylacus Simocatta）認為，歐洲中世紀的阿瓦爾人，由兩個聯合起來的部落，即瓦爾部（uar或var，阿瓦爾由此得名）和匈人部（Kunni或Huni，該名暗示其匈人起源）組成。而瓦爾部和匈人部又屬於鐵勒（丁零、敕勒 、高車）多民族聯盟，有此推測歐洲匈人跟歐洲阿瓦爾人可能跟鐵勒聯盟有關聯。再加上史書《隋書·鐵勒傳》：“鐵勒之先，匈奴之苗裔也。《新唐書·回鶻傳上》亦作“回紇，其先匈奴也，俗多乘高輪車，元魏時亦號高車部，或曰敕勒，訛為鐵勒”。《北史·高車傳》:“高車，盡古赤狄之餘種也。初號為狄歷，北方以為高車丁零。其語略與匈奴同，而時有小異，或云其先匈奴甥也”。《周書·突厥傳》:“突厥者，蓋匈奴之別種”。匈奴和匈人可能為突厥語族。
匈奴 歷史
《史記》記載，匈奴為夏后氏後裔，先祖為淳維。匈奴是由許多游牧部落之間結盟，形成的多民族國家，其中的各民族皆可被稱為匈奴。
《史記》記載，前318年，韩、赵、魏、燕、齐五国，率匈奴部隊，攻秦，这是匈奴名称最早见于古代文献的年代。到了戰國時代末期，游牧民族在塞外相互結盟，形成跨民族聯盟，逐漸形成月氏、東胡與匈奴三大勢力。此時漢地各國開始興建長城，以防備匈奴。
秦始皇時，派蒙恬北伐，取得河套地區，匈奴頭曼單于率眾北徙至漠北，這是中國漢文史書上首位記載的匈奴單于。在蒙恬死後，秦朝陷入內戰，匈奴重新占領河套地區。在頭曼單于時代，匈奴開始形成大型帝國，至其子冒頓時，匈奴陸續擊敗了月氏與東胡，向中亞草原發展，成蒙古草原上最強盛的國家。
漢朝初期，漢高祖親征匈奴，卻遭冒頓單于圍困，是為白登之圍。而後收復太原等失地以及河套一部份，考慮國力問題休養生息，約定以宗室女和親。至漢武帝時期，漢朝改變政策，與匈奴進行長期戰爭，削弱了匈奴勢力，但漢朝本身也因此面臨內政上的危機。漢宣帝時，與位於南部的匈奴合作，攻擊北方匈奴，南匈奴成為漢朝附庸，漢朝與南匈奴有和親關係，王昭君出嫁匈奴，成為著名故事。
匈奴 歷史
東漢時，持續採取分化策略。匈奴分裂為南匈奴與北匈奴二部：南匈奴歸附漢朝；北匈奴遭到東漢擊敗，撤退到中亞草原，此後的記載缺乏。
在東漢末年，南匈奴逐漸恢復獨立地位。西晉時，因八王之亂，南匈奴單于劉淵趁機獨立，建立王朝，開啟五胡十六國時期，漢化後也不再自稱匈奴。在此後，突厥汗國在中亞草原崛起，取代匈奴的地位。
匈奴 地理環境
匈奴在強盛的時候，東破東胡，南併樓煩、河南王地，西擊月氏與西域各國，北服丁零與西北的堅昆。範圍以蒙古高原為中心，東至今大兴安岭。南沿秦長城與秦漢相鄰，並一度控有河套及鄂爾多斯一帶。向西以阿爾泰山為界，深入中亞的鹹海甚至里海一帶，北達貝加爾湖周邊。被稱之為「百蠻大國」。
以大戈壁為中心分為南、北。與現今不同的是，在漠南一帶的山區，如陰山，當時尚有數量眾多的樹木，而平地有面積廣大的草原，為匈奴人狩獵的場地。而漠北一帶，地平又少樹木，多大砂，生活較不易。
氣候方面，冬季比夏季還長。在冬季零下20度很為普遍。霜雪在九月上旬就己下降。在烏蘭巴托一帶，可達零下40度以下。一年之中，植物能生長的時間約百日。到夏天，平均溫度雖為17.1度，但有時可達到34.3度。一日之中氣溫也相差很多，白天類似炎夏，夜間則類似嚴冬。
匈奴 政治
匈奴的官制，《史記》、《漢書》、《後漢書》均有記載，其中《漢書》全抄《史記》，《後漢書》則加以補充內容。內容如下：
除了這些王號和官號，尚有其他：如昆邪王、休屠王、盧屠王、奧鞬王、犁汗王、休旬王、甌脫王、西祁王、右皋林王、古股奴王、古伊秩訾王等等。此外，還有立漢降人為王者，如趙信為自次王，李陵為右校王，史降為天王，盧綰為東胡盧王。侯的名稱有左安侯、左姑姑侯、粟置支侯等等。
這些王侯地位如何，不很清楚，但從文獻記載來看，還可知其大略。
匈奴以單于為中心，大致上分割成左右兩翼。左賢王即左屠耆王，控制帝國東側，地位高於其他諸王，僅次於單于，是單于的繼承者，常以單于太子當之，但也有例外：如後連續5任單于皆由其弟擔任左賢王。右賢王則控制帝國西方。
匈奴 政治
閼氏，音烟肢或焉支，含有美麗的意義。單于至一般諸王皆可稱其妻為閼氏，也有許多稱呼：如寧胡閼氏、顓渠閼氏、大閼氏、第二閼氏、第五閼氏等等。在眾多閼氏中，也有高低位次之分。沈欽韓以為「匈奴正妻則稱大閼氏」，胡三省則以為「顓渠閼氏，單于之元妃也，其次為大閼氏」。
閼氏雖不見得是皇后，但單于的閼氏在匈奴的地位卻很重要。不僅在內政、外交上有重要地位，在戰爭中也起作用。如冒頓攻圍劉邦時，閼氏隨軍在旁。
匈奴 經濟
匈奴人主要以狩獵、游牧及畜牧為主，依靠的畜牧主要有馬、牛、羊三種，其中以橐駞、驢、驘、騾、駃騠、騊駼、驒奚作為騎乘牲畜。
在飲食當中，肉、乳品尤為普遍，有時會食用魚類。逐水草而居，其生活地點常隨著季節轉移至其他地方。
匈奴人用畜衣作衣服，他們很早就製作褲子、長靴、長袍、尖帽或風帽，無論在行重或保暖方面，都很適應當地的生活。住的地方叫穹廬，是毡帳所製的帳幕，需以木條作柱梁。並使用各種陶器及金屬器。
匈奴人不僅有耕田產穀，還建有穀倉來藏穀。除在本部耕種外，在西域還有騎田。
匈奴人也十分重視商業交換，以牲畜去換取奢侈品。常與漢人互市交易，並將漢人物品轉買運到西域各國並包括羅馬帝國，在漢對西域通道中斷之時尤為如此。
匈奴 人口
根據對冒頓縱精兵三十餘萬圍困汉太祖刘邦於白登山（今中國山西省大同市東北馬鋪山），以五口出一介卒，則匈奴人口應當在150萬至200萬之間。附漢的南匈奴部眾為四、五萬人，在單于屯屠何在位時期得到空前發展，增加到戶口34,000，人口237,300，兵力50,170。曹魏時，分匈奴為即左、右、南、北、中五部，左部帥劉豹統轄萬餘戶，居太原郡故茲氏（今山西臨汾）；右部6千戶居祁縣（今山西祁縣）；北部4千餘戶居新興縣（今山西忻縣）；南部3千餘戶居蒲子縣（今山西隰縣）；中部6千戶居大陵縣（今山西文水）。共3萬餘戶，人口近20萬。而劉淵在并州起兵時，并州匈奴總人口約35萬。
匈奴 軍事
匈奴民族有完善的軍事裝備。優良的戰馬，矯健的騎士，彎弓引矢，騎兵皆有堅固的盔甲。
馬匹在匈奴人的生活中扮演着双重角色，平時是作為交通工具，戰時則成為戰馬。從出土實物看，匈奴馬匹身体略矮，頭部偏大，應屬于蒙古馬。蒙古馬雖不十分高大，但体能充沛，耐力持久，行動迅速，非常適應高原環境，再配上御馬工具——馬籠頭和馬鞍，大大增強匈奴軍隊的戰力。《史記．匈奴列傳》記載匈奴兵「盡為甲騎」、「控弦之士三十餘萬」。
匈奴兵器「其長兵則弓矢，短兵則刀鋋」，考古發掘資料与此正相吻合。匈奴墓地發掘情況顯示，兵器一般出土于男性墓葬中，以銅、鐵質地為主，主要有弓、箭鏃、弩機、刀、劍、戈、矛、斧、流星錘等。考古队发现了西汉时期匈奴的砖瓦窑址和冶铁遗址以及匈奴的城池遗址（比如蒙古国后杭爱省日门塔拉城址），说明匈奴有自己的城池，也具备冶铁能力。匈奴人不像中原士兵靠盾牌保護自己，而代之以更省勁、更堅固的盔甲来裝備自身，形成“盡為甲騎”、機動靈活而又强大的匈奴騎兵。
匈奴 軍事
根據英國歷史學家阿诺尔德·约瑟·汤因比的說法，匈奴是一股從西域雪山傾瀉下來的雪水，他們渴望流入中原這個「水庫」中，找到一個立足之地。但當他沖湧到長城腳下，卻被長城擋住了。於是是這個場大風便呼嘯得更厲害了，一聲高過一聲，使綿迅萬里的長城一線烽火硝煙千年不息。就像從雪山流下來的雪水再也不會倒流上去一樣，在頑強而執拗地要參與締造中國歷史的能量未耗盡之前，他們是絕不會回頭的。
匈奴 宗教
匈奴人祭天地，拜日月，崇祖先，信鬼神。在他們的生活中，無論是平時還是戰時，都與宗教意識有密切的關係，並且相當迷信。
匈奴每年有規定的日子舉行集体的祭祀。每年三次集會的日期，《史記》說是正月、五月及秋季，《後漢書》為正月、五月及九月，兩者皆為一致。大致上，正月的集會是個小集會，參加的人是匈奴諸長。五月的大會最富宗教色彩，參加的人數很多，不限於諸長，主要是為祭其先祖、天地及鬼神。秋季的集會則是為秋天收成而感謝天神的集會。
匈奴 宗教
由于匈奴的统治者会在每年的第五个月（仲夏）于“蘢城”设坛祭祀祖先、天地和众神（见《史记》）。所以中国的一些学者试图把匈奴人的这个“蘢”解释为汉人的“龍”，并认为匈奴的主神是一条龙。然而日本知名的汉学家泷川龟太郎指出中国学者的这个观点是错误的，他认为匈奴的“蘢”实际上是一个意义未知的汉字古汉语音译词（上古汉语拟音：M.lioŋ<*vlōŋ），与中原华夏汉人的“龍”无关，但匈奴语的发音又和古汉语“龙”相同。基于这个原因，古代中国的史官在记载的时候，会增加“艹”字头或者“⺮”（竹）字头写作“蘢”或者“籠”，来和中原华夏汉人的“龍”加以区别。泷川龟太郎的这个观点被加拿大著名的汉学家蒲立本所赞同，并写入他的著作《上古汉语的辅音系统》（The Consonantal System of Old Chinese）一书的附录中。
關於集体祭祀的地點，大致上是在單于所在的地方舉行，雖然都是祭天，同時也有商討國家大計、秋後感謝天神等任務。
匈奴人對其祖宗的墳墓很為重視，不只相信祖宗死後有神靈，其他人死後也有神靈，也可以降吉凶。也相信人死後，需要享用金銀衣裘以及女人。
在戰爭時，匈奴人還相信各種巫術。其內容如下：
匈奴還有飲血以為盟誓的風俗，盟約的儀式很嚴肅，既是一種盟誓，也是一種宗教儀式。
匈奴 社会制度
匈奴社会是否经历过奴隶制，目前全球学者尚无定论。据《史记·匈奴列传》记载，匈奴人作战，把俘掠来的人口收为奴婢。匈奴贵族死后，他们的“近幸臣妾（奴婢）”从死者多达数千、数百人。中国学者马长寿和林幹均主张“奴隶制”一说，他们相信匈奴社会拥有过庞大的奴隶队伍并各自对奴隶的数目进行了推测。但在迄今发现的所有匈奴墓葬中，包括呼尼河畔和诺音乌拉已发掘的匈奴高级贵族墓葬中，并未发现“人殉”的现象，仅有一些墓穴发现了多条辫发。这是否可以作为匈奴贵族拥有过大批奴隶和“人殉”的某种物证，尚待进一步的发现与研究。也有学者不同意匈奴社会处于奴隶制的说法，而认为匈奴社会处于半家长制半封建制社会。
匈奴 語言
一種說法認為，存在匈奴語这一語言，但因中國文獻中只記錄了很少的匈奴語，缺少足夠證據。也有說法認為，匈奴是由許多游牧族群集合結盟而成的國家，其下擁有許多不同的遊牧民族。其中的各民族皆可被稱為匈奴，不過此一說法也未有實質證據支持。
司馬遷《史記》、班固《漢書》皆言「毋文書，以言語為約束」。桓寬《盐鐵論·論功》卻說「雖無禮義之書，刻骨卷木，百官有以相記」。此蓋指漢文帝時嫁予單于的宗室女，隨從宗女身邊的官員中行說，教導匈奴單于左右疏記及計算畜物數目。
《後漢書》中有一首《匈奴歌》，不少学者用蒙古語、突厥語、葉尼塞語言等進行過分析和解讀，都没有得到理想的結果。
除此之外，匈奴的人名、部落名、地名和称号都可以用来研究匈奴語。例如：“撑犁孤涂單于”據說在匈奴語中有“天子”的意思，其中的“撑犁”（上古漢語：thrang rii）和“單于”（上古漢語：dar wa）分别和蒙古語的tngri（天）和daruγa（君主）相似。
匈奴 語言
《北史·高車傳》:「高車，盡古赤狄之餘種也。初號為狄歷，北方以為高車丁零。其語略與匈奴同，而時有小異,或雲其先匈奴甥也」。据此，匈奴語似乎属于突厥語系。
關于匈奴語的语言发生学分类，由于資料闕如，很難得到肯定的結論，有些認為匈奴人講蒙古語，而其他則認為他們的語言属于葉尼塞語系。有些則認為是東胡、蒙古語的混合。詳見下表。
然而，加拿大汉学家蒲立本（E. G. Pulleyblank）引用伯希和（Pelliot 1944）的观点指出，多数人认为的“撑犁”这个匈奴语和突厥语之间有联系的词实际上在突厥语中产生了一个代名词形式“tärim”，且这个词在突厥语和蒙古语里都有变体并存在不稳定的现象，说明匈奴语“撑犁”这个词可能是借词。并详细分析指出，匈奴语与任何一种已知的突厥语或蒙古语都不像，也不归属于阿尔泰语系(包括突厥、蒙古、通古斯诸语言)。
根据蒲立本的研究，匈奴语至少有两个明显的特征与阿尔泰语系不相符：
匈奴 語言
一是匈奴语里面有大量的词汇是以流音L开头的，在西汉的材料中有17个这样的匈奴语词汇，占研究总数的近9%，在东汉的材料中有3个，晋朝的材料中有2个。一般来说，在阿尔泰语系中固有词汇根本不存在以流音r-开头的词汇，以流音l-开头的词也极少，主要包括一些拟声词和其他语系的借词。匈奴语中流音l-开头的词汇频繁出现，所以匈奴语极不可能和阿尔泰语系互有联系。
二是匈奴语有复辅音声母，在西汉的对音中至少有14个或可能更多这样的例子。
在其他邻近的语种中，也排除了匈奴语是汉藏语系归属的可能性。因为匈奴语是多音节语言，只有两组塞音，与汉语和藏语的三组塞音不一样，这一点也能把匈奴语同任何一种高度发展或偏离主流的汉藏语形式区别开来。虽然匈奴语同临近的吐火罗语甚至更西面的伊朗语之间可以有相互借用的现象（参照Maenchen-Helfen 1945），但没有证据表明匈奴语和印欧语系在发生学上有联系。
匈奴 匈奴人
《史記》記載匈奴王族為夏后氏後裔之一，又认为历史上混夷、獯鬻、犬戎等不同名稱，皆是指匈奴人。應劭、服虔、韋昭等人皆有相同意見。匈奴在發展過程中，也併入了義渠、樓煩、林胡、月氏等不同國家族群。
根據《史記》等中國古籍記載，王國維在《鬼方昆夷獫狁考》中，把匈奴名稱的演變作了系統的概括，認為商朝時的鬼方、混夷、獯鬻，周朝時叫做獫狁，春秋時的戎、狄，戰國時的胡。有觀點認為匈奴應是西方草原的一個遊牧民族，即斯基泰人。戰国末期之前，還未遊牧至中國漠南地区。匈奴人蓄牲畜、逐水草而居即是“游牧”，是游牧民族的共性，有抢婚(掠女)、收继婚的习俗。
中華民國學者呂思勉認為匈奴為夏后氏的後裔。中華人民共和國學者郭沫若認為在夏朝滅亡後，夏人北遷，成為匈奴先祖。學者馬長壽認為，匈奴為居住在蒙古草原的阿爾泰語系游牧部落融合而成的民族，北狄、西戎、丁零、胡等，皆是這個融合族群中的分支。有關匈奴起源的看法在現代學者中仍有爭論。學者林澐指出匈奴人群與先秦時的戎狄人群是不同的族群，兩者不可混為一談。蒙古国内有观点认为匈奴是现在蒙古族的直接祖先之一。
匈奴 匈奴人
在秦汉之前，中原人对北方的游牧民族和西域的城邦国家都统称为“胡”，秦汉以后“胡”则主要指匈奴。方壮猷认为“匈奴”和“胡”都是突厥语、蒙古语中“人”（kun, Hun）一词的音译。而何星亮则认为匈奴人崇拜太阳，认为太阳是天之骄子。因此认为“匈奴”和“胡”来自古突厥语、撒拉语的“太阳”一词（K'yn，k'un）。这两种说法都有明显的问题，即以“胡”字的今音去推测词源，忽略了汉字自身的音变。
匈奴 匈奴人
其中一種中古漢音擬構「匈奴」發音為「Hiungno」，現代中文書籍有時也把373年西遷到了歐洲東部，入侵東、西羅馬帝国並建立「Hunnic Empire」的匈人譯為「匈奴人」。歐洲的古文獻對此一民族及其在欧洲的事跡有若干叙述。但中国古代的匈奴和欧洲的匈人是否有血緣關係或係同一民族尚無定論。近年来使用DNA等測試手段也未能回答這一問題。認為這兩個民族系出同源的最主要証據是北匈奴西遷（91年西遷至西域，151年由西域再度西遷）後從此於歷史上消失再無踏足中原，和二百八十年後在欧洲俄羅斯伏爾加河東岸突然在歷史上出現的兇悍遊牧民族匈人在時間上不完全吻合。但匈人和匈奴的種族、語系，至今仍未能考証，現代考古學只透過歐亞草原和中國北方出土的文物，了解此二（或一）古民族的歷史。
北史说：“粟特国，在葱岭之西，古之奄蔡，一名温那沙，居于大泽，在康居西北，去代 一万六千里。先是，匈奴杀其王而有其国，至王忽倪，已三世矣。”奄蔡一名阿兰，与西方关于匈人灭阿兰国的记载吻合。
匈奴 匈奴人
1902年英國考古學者马尔克·奥莱尔·斯坦因在中國敦煌西部的玉門關遺蹟挖掘到出4世紀初來自中亞的粟特商人的書簡，稱為《粟特文古信札》（Sogdian Ancient Letters）。書簡裡面描述4世紀中國西晉永嘉之禍的戰亂情況，是以匈人稱呼匈奴人，證實匈人在中亞是匈奴人的別稱。匈奴人跟欧洲匈人有一定程度關聯。
歐洲匈人的語系為通常被認為是突厥-烏古爾語系，烏古爾突厥人（oghur turkic peoples）通常被認為是更西邊的高車(丁零、敕勒 、鐵勒、回紇、回鶻)族系的分支，也就是說匈人、阿瓦爾人、保加爾人、可薩人都有一定的關聯，甚至烏拉語系的馬扎爾人的王族跟匈奴有關聯。馬扎爾人的王室，即阿爾帕德大公被認為是可薩人所派出。有一位可薩可汗以馬扎爾人宗主身份任命名為阿爾帕德的可薩年青貴族作為馬扎爾人的大公。
近代主流歷史學家一般認為來自中亞的匈人，與中原以北的匈奴人，是一些喜歡以馬征戰與結盟的遊牧民族（或蠻族），但只是民族集團（Ethnogenesis）而非同種族群。匈奴是由多民族與多人種混合結盟所形成的聯盟，絕對不是民族或人種的稱呼。。然而其混合結盟中，東亞人種是最主要的，是乎可一窺匈奴與歐洲匈人之間的關係。
匈奴 遗传学
2003年的一项研究发现，匈奴母系谱系中89%源自东亚，11%源自西欧亚。然而，2016年一项针对蒙古中部样本的研究发现，匈奴母系谱系中有37.5%为西欧亚起源。
根据 Rogers & Kaestle (2022) 的研究，这些研究表明匈奴人口与先前的石板墓文化人口极为相似，两者都具有相近的东西方母系单倍群频率，这支持了从石板墓时期到匈奴时期存在连续性的假说。他们指出，大部分遗传学研究表明，匈奴母系单倍群中约27%源自西欧亚，其余为东亚起源。
在匈奴样本中观察到的一些母系单倍群例子包括 D4b2b4、N9a2a、G3a3、D4a6 和 D4b2b2b 以及 U2e1。
根据 Rogers & Kaestle (2022) 的研究，匈奴时期的遗骸中约47%属于与现代西欧亚人相关的父系单倍群，其余（53%）属于东亚单倍群。他们观察到这与之前的石板墓文化时期形成鲜明对比，后者以东亚父系谱系为主。他们认为这可能反映了具有西欧亚父系单倍群人群的扩张，或者可能是婚姻联盟或偏好西方父系人群的文化网络的实践。
匈奴 遗传学
匈奴样本中的一些父系单倍群例子包括 Q1b、C3、R1、R1b、O3a 和 O3a3b2、R1a1a1b2a-Z94、R1a1a1b2a2-Z2124、Q1a、N1a、J2a、J1a 和 E1b1b1a。N1c1、Q-M242、C-M217和R1a1。
2006年10月发表在《美国体质人类学杂志》（American Journal of Physical Anthropology）上的一项研究检测到额金河谷（Egyin Gol）所考察个体与现代蒙古人之间存在显著的遗传连续性。
2018年5月发表在《自然》（Nature）上的一项遗传学研究检测了五具匈奴遗骸的DNA。 研究得出结论，匈奴联盟在遗传上是异质的，匈奴个体属于两个不同的群体：一个主要具有东亚起源（与早期的石板墓文化相关），另一个则表现出与西欧亚（可能来自塞迦中部）来源的显著混合水平。证据表明，匈人可能是通过匈奴向西迁移，少量男性基因流入塞迦人群而产生的。
匈奴 遗传学
2020年11月发表的一项研究检测了来自蒙古各地的60具早期和晚期匈奴个体。研究发现匈奴是来自蒙古地区三个不同遗传聚类混合的结果。两个早期遗传聚类是来自阿尔泰山脉的“早期匈奴_西部”（由混合欧亚的昌德曼祖源成分（92%）和BMAC祖源成分（8%）形成），以及来自蒙古高原的“早期匈奴_其余”（个体主要具有乌兰固木-石板墓文化祖源成分，或混合了“早期匈奴_西部”成分）。后来的第三个聚类名为“晚期匈奴”，具有更高的异质性，持续结合了昌德曼和乌兰固木-石板墓文化祖源成分，并额外混入了萨尔马提亚和汉人的基因流。他们的单亲系单倍群归属也显示了其民族形成过程中的异质影响以及与匈人的联系。 相比之下，后来的蒙古人整体上拥有高得多的东部欧亚祖源成分，类似于现代蒙古语族人群。
2024年的一项研究分析的匈奴遗骸（GD1-4）被发现完全源自古代东北亚人，没有任何西欧亚相关祖源成分。该样本与后来突厥时期的突厥（Göktürk）遗骸（GD1-1）紧密聚类。
匈奴 遗传学
尽管匈奴整体上在族源上是异质的，但变异性似乎与社会地位高度相关。在地位较低的侍从（由其较小且位于边缘的墓葬识别）中，遗传异质性最高。这些侍从主要显示出与昌德曼/乌尤克文化（Chandman/Uyuk culture）（其特征是混合欧亚基因库，结合了辛塔什塔文化和贝加尔湖狩猎采集者（贝加尔EBA）的遗传特征）相关的祖源成分，或者是昌德曼/乌尤克与古代东北亚乌兰固木/石板墓文化祖源特征的各种组合。
相反，地位较高的匈奴个体往往具有较低的遗传多样性，他们的祖源主要源自东部欧亚的乌兰固木/石板墓文化，或源自鲜卑，这表明他们的东部祖源存在多种来源。高比例的东部祖源在地位高的女性样本中更为常见，而地位低的男性样本则往往更多样化且具有更高比例的西部祖源。 一位被其显赫墓葬识别的帝国男性统治者（可能是一位单于），其祖源与“西部边疆”的一位高地位女性相似，具有约39.3%的石板墓文化（或古代东北亚人）遗传祖源，51.9%的汉人（或黄河流域农民）祖源，其余（8.8%）为塞迦（昌德曼）祖源。
匈奴 考古学
对匈奴的考古研究主要集中在蒙古国、俄罗斯（外贝加尔地区、图瓦、阿尔泰共和国）、哈萨克斯坦和中国（内蒙古、新疆）发现的墓葬遗址上。这些墓葬，尤其是贵族墓，出土了大量珍贵的随葬品，包括黄金饰品、青铜器、铁器、纺织品、漆器、玉器以及来自汉朝的物品（如青铜镜、丝绸），生动地展现了匈奴的物质文化、艺术风格、社会等级及其与周边文明（尤其是中原汉朝）的交流。
诺彦乌拉墓地 (Noin-Ula)：位于蒙古国乌兰巴托以北，是迄今为止发现的最重要、最奢华的匈奴贵族墓地（约公元前1世纪至公元1世纪）。墓葬结构为大型封堆（库尔干）下的深木椁墓。出土了极其精美的毛毯（包括著名的“诺彦乌拉地毯”，可能源自大夏或波斯）、丝绸（部分带有汉字铭文）、毡制品、金银器、漆器（部分带有汉字）、玉器、青铜器（包括汉式车马器和镜子）以及马匹遗骸。这些发现证实了匈奴上层社会的富裕及其在欧亚大陆贸易网络中的重要地位。
匈奴 考古学
伊沃尔加遗址 (Ivolga)：位于俄罗斯外贝加尔边疆区乌兰乌德附近，是一处匈奴时期的定居点遗址（约公元前1世纪至公元1世纪），可能是一个手工业和农业中心。发掘出土了半地穴式房屋、冶铁和青铜铸造作坊、农具（铁犁铧）、陶器、骨器以及带有浓厚汉文化因素的遗物（如建筑构件、瓦当、钱币）。这为了解匈奴的定居生活、经济形态（农业、手工业）及其与汉文化的交融提供了重要证据。
中国境内匈奴墓：主要分布在内蒙古（如鄂尔多斯地区、呼伦贝尔、乌兰察布）、陕西（北部）、宁夏、新疆等地。年代跨度较大，从战国晚期至东汉时期。既有普通游牧民的墓葬，也有等级较高的贵族墓（如西沟畔墓地、补洞沟墓地、倒墩子墓地等）。出土器物具有典型的“鄂尔多斯式青铜器”风格（动物纹牌饰、带扣、刀剑饰等），同时也包含汉式器物（铜镜、钱币、车马器、瓦当等），反映了南匈奴附汉后与中原文化互动的加深。
匈奴的考古学起源尚无定论，但与以下几个早期考古文化密切相关：
从这些文化到典型匈奴文化的转变（约公元前3世纪）伴随着社会复杂化程度的显著提高（大型贵族墓的出现）、冶金术（尤其是铁器）的普及、马具的改进以及更具代表性的匈奴式动物纹艺术风格（如野兽搏斗纹、蜷曲动物纹）的形成。 值得注意的是，有韩国学者主张朝鲜半岛的青铜器时代文化（如琵琶形短剑）与匈奴起源相关，但此观点在国际学界并非主流且缺乏充分证据。
匈奴考古学遗存展现出鲜明的游牧文化特征，并融合了多元文化因素：
匈奴 后代
1世纪—2世纪时的南匈奴内附入漢期间，作為一個獨立的民族從中國歷史中逐渐黯淡下去。入居漢地的融入漢族，例如位於江蘇蘇州的金氏，位於福建福安市赛岐鎮宅里村的金氏，位於河南省鶴壁市的赫連氏，位於安徽省皖南東至縣南溪古寨金氏，甘肅省蘭州市榆中金崖鎮金氏，浙江省浦江縣鄭宅鎮后路金村金氏，山東省文登市叢氏，傳說皆為匈奴金日磾的後裔。
匈奴後裔入居中国漢地之后，逐渐改為漢姓，下列為一些常見姓氏，可參考《北朝胡姓考》：
突厥語族群
突厥語民族，即廣義的突厥人（土耳其语：Türk / Türkler），是欧亚大陆使用突厥語系語言的眾多族群的統稱，源自原始突厥族，中文“突厥”為音譯，来自史料關於突厥汗国的自称，中國歷史上也曾有「圖爾基、土兒機」等譯名。
廣義的“突厥人”是一个文化认同概念，是经过历史上的长期迁徙，并融合、同化了大量其他民族后形成的。在公元6世纪，建立突厥汗国的阿史那、阿史德等十个部落被称为突厥，而其他突厥語部族则被称为“鐵勒诸部”。在中国古代史籍中，首先乃建立突厥汗国的阿史那、阿史德等十个部落被称为突厥，而其他突厥語部族则被称为“鐵勒诸部”。说明中国北朝史书中，突厥是一个政治概念，而非民族概念。古突厥人與烏孫同以狼為圖騰，大帳外置一幅狼旗。烏孫中的咄陸部與古突厥人一樣，為陣亡的將士立石為記，將部落印記刻在石上。铁勒與堅昆最早一起住在葉尼塞河，曾向後者學習冶煉。
突厥語族群 名称
汉语中“突厥”的名称来自突厥人的自称（土耳其語：；突厥语：‎或‎，Türük）。马考特和伯希和独立地提出，汉语“突厥”是蒙古语“Türküt”的音译，该词是Türk的一种复数形式。伯希和注意到突厥语里Türk的复数应是Türklär（土耳其語：），而-üt是蒙古语的复数词缀。进而推测Türküt是Türk在柔然语中的复数形式。而蒲立本则提出，“突厥”就是Türk的音译，“厥”只代表辅音k。
至于突厥人自称的来源，则众说纷纭。据《周書·異域傳》記載，突厥“居金山（即阿尔泰山）之陽……金山形似兜鍪，其俗謂兜鍪為「突厥」，遂因以為號焉。”战盔一词蒙古语，土耳其语tulga，接近Türk，或许可以印证这种说法。另有一说突厥意为“强力”或“力气”。一说突厥是铁勒阿史那的粟特語发音。
突厥語族群 源流
突厥的源流並未有定論。西方史学界共识是原始突厥族活跃在中亚至西伯利亚之间的地区，且历史上他们大多生活在当今蒙古地区之内。
按照中国史料，突厥最早出自丁零，後被併入匈奴帝國，之後改稱為敕勒或鐵勒，可以確定他們帶有匈奴的血統，《北史》记载「突厥者，其先居西海之右，獨為部落，蓋匈奴之別種也。另一说出自平涼雜胡。又曰突厥之先，出於索國，在匈奴之北。」在南北朝由葉尼塞河遷居至阿爾泰山。由阿爾泰山遷居至蒙古。由蒙古前往中亞。突厥人还包含斯基泰人（塞种人）和乌孙人的血统，突厥人从公元6世纪起的开始往中亞迁移。公元13世纪后，察合台汗国和欽察汗国的建立导致了蒙古人也来到了中亞。
早期的突厥人是游牧民族，在公元600年代，他們用羊毛，皮革，地毯和馬匹交換木材，絲綢，蔬菜和穀物，並在阿爾泰山以南煉鐵。儘管也有摩尼教，景教和佛教的信徒，但大多數突厥人都是滕格里的信仰者，在阿拉伯穆斯林征服中亞期間，突厥人以奴隸身份進入了穆斯林世界，成為阿拉伯人征服的戰利品。穆斯林通過傳教士，蘇非派和商人的努力征服了河中之後，突厥人開始定居和皈依伊斯蘭教。
突厥語族群 源流
在阿拔斯哈里發統治下，越來越多的突厥人被訓練為士兵，到了九世紀，突厥指揮官帶領哈里發的軍隊參戰。隨著阿拔斯王朝的哈里發政權的衰落，突厥軍官承擔了更多的軍事和政治權力，與自己的突厥軍隊一起接管或建立了自己的王朝。