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儒家 在中國的起源與發展
明朝是君主專制和中央集權的高峰，儒家在政治高壓下另覓出路，轉向擴大民間社會的空間:9、22。有志濟世的儒生，許多放棄「得君行道」的方法，轉而採用「移風易俗」的路線，避開政治，說教對象不是朝廷而是社會，轉向民間開拓新空間，找到安全的思想新出路:31、11。明代首位大儒是薛瑄，他緊隨朱子學，又格外重視修心養性；吳與弼和陳獻章都有功於儒學，指出學習不單為科舉考試，而是為明心見性，為王陽明學說奠基。王陽明是朱熹以後影響最大的儒者，發展了陸九淵的心學，批評朱子後學過分著重文字細節。他主張知行合一，道德教育植根於「心之本體」，又叫「良知」，即人人皆有的良心，胸懷天地的人，不忘惻隱之心:68-69。王陽明主張良知是人人都具有的，把決定是非之權暗中從朝廷還給每一個人，有抵抗專制的意義，陽明學末流亦傾向不談政治:11。王陽明後學著名的有王艮、王畿、李贄等，其道德樂觀主義在明末則受到劉宗周等儒者的批評:70。明末政治動蕩，很多文人開始有意識批判朱熹、王陽明等人的學説。劉宗周弟子黃宗羲編撰《明儒學案》，顧炎武專長於制度史、音韻學與古籍研究，被尊為樸學巨擘。王夫之對形而上學、史學與經籍有詳細著述，是儒學史上最有創意的思想家:71-72。王夫之多數著作涉及反清思想，直到約兩百年後被曾國藩等人重新刊行並在湘軍中廣爲流行，隨後影響波及全國引起持續轟動，深刻塑造和影響了包括譚嗣同、黃興、毛澤東在内的晚清以來政治人物的思想。
儒家 在中國的起源與發展
清代中國的儒家化達到頂點。清朝把儒學轉變成政治意識形態，把詮釋儒學最後真義視作帝王特權，通過文字獄消磨儒生精力:75。清朝屢興文字獄，使儒家在經學考証中求逃避:35，史稱乾嘉學派。顧炎武的古籍整理，在18世紀也激發起儒者投身樸學，專致於考據語義與版本。其中戴震是最具哲學思想的考據學家，撰有《孟子字義疏証》抨擊宋學，並參與編纂《四庫全書》:75。
晚清以來，中國變局前所未有，儒家的中心地位動搖，儒家秩序開始解體。為了救亡圖存:1、6，甲午戰爭以後，儒家開始發現西方思想與制度，是中國求富強必須借鑑的。今文派的公羊改制說和古文派的融通中西學說，都通過西方的觀念和價值，重新闡明儒學的現代意義，擴大儒學系統:30、36。今文經學家康有為、古文經學家章太炎、劉師培，都批評儒家政教禮俗的流弊，希望發揮儒家的原始精神，提出抑制君權而保障民權:2、4，興辦學會（如康有為的強學會），並重視個人自主，自由平等，希望擴大民間社會及個人的功能，使之從政府的壓制中解放出來:5-6、8。1905年，清朝廢除科舉，割斷儒學與利益分配的聯繫，儒家失去制度上的支持，只能以文化傳統的餘緒，綿延下去:96。
到了清末，儒家已沒有制度可供托身，儒學出現嚴重危機:42、1。清末民初中國一再失敗，知識份子開始相信中國文化已經崩壞，儒家也受到猛烈抨擊，被認為是罪魁禍首，應為專制落後、貧窮疾病，以至裹小腳等各種弊病負責:137。辛亥革命之後，儒家建制迅速崩潰，儒學失去具體托身之所:37。袁世凱把儒家封為「國教」，使他登極的野心合法化，嚴重打擊儒家聲譽；孫傳芳、張宗昌等軍閥為了抬高自己的聲望也提倡儒家，進一步挫傷中國人對儒家的認同:251，儒家文化象徵受濫用，使知識份子對儒家更為絕望:55。儒家在新文化運動中首當其衝，成為反傳統的主要對象，被視為民主和科學的敵人:232。隨著新式學堂取代科舉，儒家經典越來越沒有人讀。民國初年中小學堂的修身和國文課程，仍採用經訓和孔子言行；五四運動以後教育界主流則視讀經為大忌，教育內容中儒家思想所佔比重越來越輕，以至完全消失。一般人平時接觸不到儒家，就算是耳濡目染的也多是批評，儒家源泉在社群中有枯竭之象:37-38。1920年代以來，反孔運動與民族主義結合多次湧現，儒家傳統的衰敗無可避免:137-138。
20世紀後半葉，由於中国陆续發動批林批孔运动等政治運動，儒家文化在中國大陸遭到大規模損害:1，儒學在中國大陸一度處於沉寂狀態。
改革開放期間，儒家和老子莊子思想等廣闊的中國古典哲學，統稱国学，被評價為「中華民族優秀倫理道德」，官方鼓勵從中學習必不可少的商業道德。中国大陆后来又出现了80年代文化热及国学热。也有聲音認爲國家幹部也必須修習儒家思想。
21世紀開始，中國大陸對儒家的論述日漸增多，在學術思想界出現了「大陸新儒家」群體，推動儒家復興運動。江澤民主政時期再度強調儒家和新儒家，對此中華民國前總統李登輝批評其想利用儒教的「君臣之道」、「大一統」、「帝王」、「正統」思想控制人民。2004年開始，中国與世界範圍内的大學等教育機構携手設立孔子学院，其為宣傳講授漢語和漢文化，以建立良好外交關係為目的成立的公立機關。2005年以後，對儒家的再評價仍在進行中，慶祝孔子誕辰成爲全國性活動，學校也在積極地將教授論語納入課程。在文化大革命期間遭到徹底破壞的儒家相關的史跡設施也在近年急速開展修復作業。2014年，中國共產黨總書記習近平將馬克思主義與中國儒學相提並論。此外，一些新儒家学者更主张用儒家思想取代马克思主义思想在中國國內的地位，招致馬克思主義者的批評。
儒家 于其他區域之傳播與發展
1665年鄭氏政權的參軍陳永華上奏時任延平王的鄭經，以成湯與周文王的治國方針，說服其推動教育:5。1666年，全臺灣第一座孔子廟建成，這也是臺灣第一座官立的儒學學堂，被稱作全臺首學。當時廟學的國子監助教由著有《五經講義》葉亨擔任。另外，地方上也設立學校，只要年滿八歲就要入學。陳永華還制定科舉辦法，在天興州、萬年州，每三年有二次州試，合格後再通過府試、院試，就可進入太學就讀。此外為推動漢化，陳永華特別免除入學的原住民的徭役。鄭氏政權滅亡後，於康熙25年（1686）上任的第一任臺廈道周昌言：「本道自履任後，竊見偽進生員猶勤藜火，後秀子弟亦樂絃誦。」可見鄭氏政權於臺灣實施儒學教化卓有成效。
到了清領時期，臺灣各府設府儒學，縣設縣儒學，康熙年間總計全臺共有4座學宮。直到清廷割臺前夕，臺灣共設有13所儒學，其中有7所是鴉片戰爭後才建立的:8。到了1894年，全臺灣教授儒學與漢字的社學（含番社學與民社學）總共已超過200間:9。政府持續對原住民實施儒學教育，譬如張湄〈番俗〉詩之一：「鵝筒慣寫紅夷字，鴃舌能通先聖書；何物兒童真拔俗，琅琅音韻誦關雎。」
儒家 于其他區域之傳播與發展
1895年進入日治時期後，日本政府開始推動西化的公學校等現代義務教育，舊式漢學書房（私塾）日益被取代。雖兼重「國體論」與儒家思想，但隨著理化、歌唱、繪畫、體育等新課程的納入，傳統儒學已逐漸非教材重點:20。1917年，日本政府開始整修台南孔廟:5，當時臺南廳長枝德二並撰文立碑說明整修始末，碑身為於今孔廟東南側。山田孝使的《臺南聖廟考》一書亦載有施工前後的孔廟平面圖。
在1930年代，臺灣曾發生儒墨論戰。黃純青等傾向墨家的學者曾表示墨學「正是今日治本救時之良劑」，至於張純甫等傾向儒家的學者則表示「勵志專攻孔孟之學，尚慮不遑暇給，何暇涉獵群書？歐風猖獗如今之台灣，思想界之複雜，已達極點」。儒派力主傳統儒學，並痛斥墨學，而墨派則主張「儒墨並尊」才足以因應時代的需要。
1945年第二次世界大戰結束，國民政府接收臺灣後，開始以孔子誕辰作為教師節並紀念之。1966年，遷台的中國國民黨政府在臺灣推動中華文化復興運動，認為國父思想係「繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子聖聖相傳之道統」，並將中華文化基本教材列為高中國文課程。
儒家 于其他區域之傳播與發展
到了2015年，全臺灣共有40餘座孔廟，其中有13個是由縣市政府管理的官方孔廟。此外，在臺灣的中華民國政府目前仍設有由孔子後代擔任的世襲大成至聖先師奉祀官。孟子、曾子等儒家聖人後代也有出任各自的奉祀官。
儒家大抵在漢代已傳入越南，但當地一直沒有出色儒者或儒學著作。10世紀李朝成立，刻意採納儒家思想制度，儒家影響大增，深入政治領域，並擴展到教育、學術、文藝、文化風俗，地位逐漸提升，但在三教中未能取得優勢，僅與佛、道二家平分秋色。自15世紀後黎朝起，儒家超越佛、道二家，成為越南主流思想，滲透到社會的各階層，使越南一國的東南亞特質逐漸失色，中國文化佔了上風:222。到18及19世紀，儒家影響最為深刻。越南儒家著重經世之學，對純理論的研究興趣不高，兼用漢字與字喃寫作，注解經典或討論儒學。朱文安是首位著書討論儒家經典的士人，其《四書說約》以朱熹《四書章句集註》為基礎，介紹四書內容。胡季犛編有《明道》討論儒家思想。在17至19世紀，著名儒者有馮克寬、黎貴惇、吳時任、阮文超、嗣德帝等:223-224。
儒家 于其他區域之傳播與發展
早期華人先輩到馬來西亞落地生根創辦華小和獨中以維護華文教育。大多數在華小接受教育的華人子弟都已經開始接觸儒家思想，其中弟子規和三字經更是現代馬來西亞華人的學校回憶。雖然馬來西亞華人人口每年都在下降，但也不影響馬來西亞華文教育的水平，日後漸漸的被友族同胞接受也開始很多非華裔家長都願意的把孩子送到華小接受教育。
儒家 于其他區域之傳播與發展
朝鮮王朝的儒學化，比中國歷朝更為徹底。自14世紀起，朝鮮統治階層兩班就自視為儒學繼承人，儒學深入影響政治與士大夫。書院與鄉校數目眾多，使理學滲透到日常生活中。李退溪是最重要的儒者，闡釋朱熹學說，批評王陽明的心學，為教導君王，撰有《聖學十圖》，概括宋學所有重要觀點:73，提出四端、七情之辨，將孟子四端與七情分屬理、氣。奇大升則根據朱熹的觀點，與李退溪辯難，反對將四端與七情視為異質。其後李栗谷承繼奇大升的觀點，批評李退溪的四端、七情之辨:263。朝鮮儒學的另一場重大辯論，是韓元震和李柬之間的「湖洛論爭」，涉及「人性物性異同論」，以及「未發時之心體，是純善抑或有善有惡」:264。韓國儒者認為，李退溪繼承了朱熹的道統，不像中國理學被王陽明心學所擾亂；甚至認為儒家文化可以溯源於周武王問道於箕子，而箕子也曾游历于古中国时期的朝鲜封地。韓國民間受儒家影響自认为比中國的更深，20世紀末，約有2%南韓人自認儒家信徒:19-20。
儒家 于其他區域之傳播與發展
日本儒學化不及朝鮮，但在江戶時代，受教育的日本人都讀過四書:75。仁義原則在日本儒家較為次要，受彰顯的是忠孝，尤其以忠為核心德目:18。13世紀中葉，朱子學傳入日本，流傳於禪宗僧人與貴族之間:199。南浦文之為《四書新註》加上訓讀，開創日本朱子學的新局面:6。德川幕府早期，陽明學傳入日本，朱子學與陽明學都開始盛行民間，同時儒學不斷本土化，17世紀中葉，「儒學日本化」基本完成:198-200。著名儒者山崎闇齋發揚朱子學，利用儒家術語重述日本的神道思想:75，他與弟子佐藤直方都批評陸王心學:199。幕府儒官熊沢蕃山則接受了王陽明的心學，使儒學更為活躍。其後荻生徂徠提倡古學，強調語言精確，回歸早期儒學之源，顯示出日本儒學的獨立性格:75。室鳩巢日譯明朝范鋐《六諭衍義》，成為各藩寺子屋（私塾）的教科書，對庶民教育影響重大:13。
儒家 于其他區域之傳播與發展
明、清兩代，琉球派遣學生前往國子監求學，民間亦有不少人到福州求學。約在1632年，日本儒者泊如竹到訪疏球，傳入儒學，其後琉球人往往到日本購買四書:4、6。1674年，華僑後人聚居地久米村創建孔廟；1718年設置明倫堂，教授儒學等學問，專為久米村子弟開辦，並未擴及至其他琉球士族。久米村儒者程順則曾遊學中國，拜謁曲阜孔廟，為琉球王族講解四書:10-12，並到日本與荻生徂徠等儒者交往。1801年，首里設立國學，其下並設「平等學校」:13、18，國學教師選自留學北京國子監的學者，學規直接引用朱熹白鹿洞書院的教條，學額300名，既著重儒學，也重視漢語和官員實務訓練:20-21。
1980年代，新加坡政府為了改變社會風氣，提倡儒家倫理，吸納儒家倫理為教科書內容，並編製課程，把儒家列為「宗教知識」課程選項之一，但選修情況並不理想:28。
歐洲的啟蒙運動亦有受儒家思想影響。德國數學家萊布尼茲以及法國哲學家伏爾泰即為其中最著名的兩位受儒家思想影響深厚的啟蒙運動時期學者。萊布尼茲與其弟子吳爾夫主張西方人應效法儒家之道德觀與理性，補足基督教文明之缺陷。並且認為中國應派遣傳道師至歐洲傳授儒學，以達成世界大同之理想。伏爾泰在其著作《論孔子》中，即說：「沒有任何立法者比孔夫子曾對世界宣佈了更有用的真理」。他甚至在家中書房掛上孔子像，並認為儒家思想使中國政府運作達到了柏拉圖所說的「哲學家皇帝」的境界:4。法王路易十五的御醫法蘭索瓦·魁奈曾建議效法儒教傳統祭祀，並曾獲路易十五與約瑟夫二世的採行，魁奈亦曾被稱為「歐洲的孔夫子」:7。康德之理性批判哲學以及黑格爾之絕對理性精神之說，也有受到儒家思想的影響。有些人甚至認為歐美的民主革命也有受到儒家思想的啟發。
此外，美國波士頓大學神學院院長南樂山與同事白詩朗（英語：）及哈佛大學教授杜維明曾提出「波士頓儒家」一詞。他們主要認同儒家傳統的普遍性，並且探討儒學資源可供西方社會運用的問題。南樂山是虔誠的基督徒，但強調「儒學不僅僅只是東方民族的意識形態，而且是一種批判哲學」，並認為儒家與基督教可以互補。
儒家 經書
儒家經書是四書五經；戰國時，已有以詩、書、禮、樂、易、春秋為六經之說:2。儒家早期以五經為主，在佛教禪宗的挑戰下，宋代程朱理學以四書取代五經的地位:100。明代開始，儒家把詩、書、三禮、易、春秋三傳、《論語》、《孟子》、《孝經》和《爾雅》合稱十三經:2。
五經是《詩經》、《尚書》、三禮（《儀禮》、《禮記》、《周禮》）、《易經》和《春秋》。《易經》是五經之首，原本是卜筮用書，有六十四卦和卦爻辭，相傳源自伏羲、周文王、周公和孔子:229，孔子所作傳注10篇，稱為「十翼」，往往亦視為經文的一部份。《易經》卦辭爻辭據信都關乎道德倫理:233、231，漢代以下，數以千計學者借以闡釋哲理，可說是中國思想史上最重要的著作。自歐陽修起，部份儒生開始懷疑十翼不是孔子所作，而是戰國時的作品；現代學者則指出經文其實形成於西周末年:229、234、232。
儒家 經書
《尚書》又叫《書經》，是中國最早的文獻，大多是虞代及三代君臣的詔令或訓話:401-402，屬上古政書與帝王訓令的彙編，有道德教訓之意:129，昭示王道之所在，三代聖王都治國以德:100。據說孔子甄選百篇誥令編為《尚書》，並為各篇經文作序:401-402。先秦時期，《尚書》已是政治思想的經典，常被徵引，在戰國末期編成定本。因為秦朝焚書坑儒，大部份篇章失傳，漢代以後，《尚書》分今文《尚書》及古文《尚書》兩種編本，前者29篇，後者則是4世紀時偽造的:405-406、402。
《詩經》是西周及春秋時代詩歌的編集，有詩305首，據說是孔子自3千首古詩選輯而成:440，實際上分不同部份陸續輯成，最古的是周頌，接著是大雅，其次是小雅，最晚的是商頌、魯頌和國風:557-558。先秦時期，《詩經》被視為群眾的心聲，反映政治得失，有「陳古刺今」的效用，交際場合上，可以「賦詩言志」，借詩句表達意思。宮廷音樂機構中的樂官，則可以諷詠詩句，暗示民心對施政的反應:230。儒家把《詩經》用於教化:440，覺得書中的情詩不太雅觀，加以各種附會的解釋，以為是歌頌或諷刺之意:558。
儒家 經書
《春秋》是前722至前481年魯國的編年史:71，儒家認為孔子有鑑於禮樂崩壞，天下混亂，修撰《春秋》，講究微言大義，褒貶歷史人物，借助魯國史書展示春秋筆法，如以「攻」、「伐」、「襲」來表示戰事的正當與否，定下一字褒貶、充滿道德色彩的春秋筆法，使亂臣賊子懼:130、128。《春秋》注釋有三家：《公羊》、《穀梁》與《左傳》。《公羊》與《穀梁》相似，都用問答方式闡述《春秋》的微言大義，說明史書褒貶的書法。《左傳》相傳是左丘明所作，注重史事記述；部份儒生認為，《左傳》原本只是史書，根本不是《春秋》的註釋:72-73。漢代儒家認為，孔子在《春秋》為君王立法，極為重視此經:37。漢代以後，出於對公羊學的不滿，《春秋》不再那麼受尊崇，王安石曾在科舉考試中廢除《春秋》:38-39。
儒家 經書
《儀禮》又稱《士禮》，17篇，主要敘述春秋諸侯國中士人和貴族的禮儀，如冠禮、婚禮、喪禮，以及在宮廷覲見國君的禮節等等，相傳是周公編纂:248、250，其實可能是先秦時期禮儀文集的殘篇，主要注疏有鄭玄和賈公彥二家:251、253。大體上漢代儒學較重視《儀禮》，魏晉南北朝時則較重視《周禮》:9。《禮記》是有關禮節的文集，49篇，由漢代戴聖編定，部份篇章闡釋《儀禮》中的禮儀，或記述孔子的教誨與事蹟:310、312。《周禮》據說是周公所撰，詳細記述周朝官制，列舉各種屬官及其爵級、職責，官職總數360。2世紀中葉《周禮》才面世，起初不受重視，王莽倣效周公改制，開始特別尊崇《周禮》:25、27，東漢賈逵、鄭玄等大儒都注解此經。西魏創立政府，特意倣照《周禮》官制。宋代開始，部份儒者指出《周禮》是劉歆偽造的，不可據信；現代學者則多認為此書在戰國晚期成書:28-30。
四書是《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》，自元代起，是中國蒙學和科舉考試的主要典籍，在元明清六百年間，是對中國人影響最大的經典:61。
儒家 經書
《論語》20篇:334，是孔子語錄，由孔子第二代弟子匯編，是最受尊崇的儒家經書，表現了孔子的人格和言行:76-77，體例簡約，是了解孔子人生與思想最直接的文獻:14，也許到西漢才形成現存的面貌:99。西漢末年，《論語》與《孝經》、《爾雅》，受推崇為儒家經書，:2後世儒家有「半部《論語》治天下」之說:15。儒家經書中，《論語》最為人熟悉，至今仍對中國個人修養有影響:333。《孟子》主要由孟子講述，弟子記錄，據說漢代時有11篇，實際傳世的有7篇，其書有兩大哲理特色，一是性善論，一是講如何「盡心」；以「心」為孟子思想的核心:203、217、213，代替子思〈中庸〉中的「情」，並把「情」基本理解為情欲，不利本心的呈現。《孟子》的性善論影響巨大，幾乎主導了繼後二千年中國人對人性的看法:205、216、235。在漢代，《孟子》一度立為官學，程朱理學承繼《孟子》「心」的意思，進一步提出「存天理，滅人欲」，以去掉欲念:274、216-217。
儒家 經書
《禮記》中〈大學〉和〈中庸〉兩篇，都由孔子孫子思傳授後人:153，在《禮記》中出類拔萃。〈大學〉主旨在八條目：格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，全篇以修身為根本:124-125、129，是儒家內聖外王說的最主要文獻根據:246。程朱理學提高〈大學〉的地位，指出〈大學〉在儒學中提綱絜領；朱熹認為舊本有錯簡，段落次序排列有誤，改變了〈大學〉的次序結構，並加上一段話。改本比舊本讀起來更合理順暢，廣為流行，成為正統，但王陽明等儒者則反對改本，堅持古本:123-124。〈中庸〉是子思所作，深究人性，指出「天命之為性」，人性源自天，發而為「情」，而情待發剛發的狀態，是為「誠」，人可以通過後天努力而再回復誠:147、156、172。君子之道，以夫婦關係為開端，以「親親」之情為根本，推廣到極致，與天地一樣高遠遼闊:164、149。唐宋兩代，〈中庸〉受佛教徒重視，李翱《復性書》希望用〈中庸〉取代禪宗地位:100，理學則把「性」解釋為「理」之源或道體，朱熹為撰寫《中庸章句》，下了一生最大的工夫:157、150。
儒家 學術
歷代儒者藉著注疏，解說其所了解的儒家思想:104。荀子在儒門中特別著重文獻知識，經學傳授往往追溯源於荀子:288。五經一再刻於石上，175年，漢朝下令將經書刻碑，即「熹平石經」，豎立於太學的明堂前；在三國及唐代，經書亦一再刻石:407-408。兩晉南北朝時，士族學問主要分玄、儒、文、史四學:2。早期儒學講求通經致用，三禮之學施用於唐代貴族的禮法中，以維繫門第:99。經學亦與治國密切相關，如宋儒孫復《春秋尊王發微》、胡瑗《洪範口義》、王安石《三經新義》等著作，都著眼於政治社會的改革。宋明理學則注重個人的道德教育，提高了四書地位:100。南宋朱熹《四書章句集注》匯集了程頤、程颢、張載等宋代大儒的注解，直到清代都是通行本，明代胡廣又編成《四書集注大全》，收羅其他宋元儒者的注釋:337。清初王夫之《讀四書大全說》反對宋明理學，清代儒者不再重視經書的義理，而是回到漢代鄭玄等人的經學，著重文字訓詁，阮元《皇清經解》及王先謙《皇清經解續編》包羅了清代考據學的成果:338。
儒家 學術
儒家非常重視史學，東亞各國史籍撰述相當發達:224。《春秋》是中國編年史的草創:129，據說是孔子編修，褒貶春秋時代的史事，激發司馬遷《史記》的撰作，廣泛影響後世斷代史撰寫:102。儒家主張盡量書寫真實的歷史，作為道德和政治的教訓。表達上，受孔子春秋大義影響，儒家往往以褒貶為寫史的準則，以歷史為政治倫理的鏡子，歷史記錄以勸善懲惡為目的:131、128-129，《公羊傳》和《穀梁傳》都宣揚春秋筆法。後世部份儒者採用春秋筆法撰史，歐陽修《新唐書》講究「義類凡例」，朱熹《通鑑綱目》最嚴名份，都在字眼上作褒貶。中國史學中的正統論，判定歷史上政權的合法性，亦本諸《春秋》，如東晉習鑿齒《漢晉春秋》，遵照儒家倫理及五德相生之說，三國中以蜀漢為正統:130。越南傳統史書亦基本遵循儒家史觀，敘述方式借鑑《春秋》、《史記》的風格:225。
儒家 學術
明清兩代，儒家著重治國利民之道，稱之為經世之學。廣義而言，一切以治國治民、經世致用為宗旨的學問，都是經世之學:141、162，具體來說，包括政務、財政、教育、科舉、禮制、刑法、工程、屯田、水利、鹽政、軍事、天文、地理、農田等實務，既講求施政功效，又謹守儒家以民為本、為民立政的信念:164。明代馮應京的《皇明經世實用編》28卷開創先河，收錄大批案例、檔案、政論。當時地方志也收集檔案、文章以助治民:151。明末清初時，經世成為士大夫的共識，顧炎武、李顒、黃宗羲、王夫之等大儒都注重經世致用。李顒編《時務急策》一書，列舉自南宋以來的經世著作，包括屯田、水利、鹽政、武備等多種實務:422-424。晚清社會政治危機日益嚴重，儒家憂患意識加深，經世之學重新興起，並擴大為救國救時的學問:167。魏源和賀長齡編《皇朝經世文編》，成為晚清經世之學的劃時代文獻:431。
儒家 思想
儒家比基督教、佛教等宗教倫理更政治化，把政治權威視為社會秩序的基本條件:126。儒家的政治理想是內聖外王:39，相信人性發展到極致就成為「聖王」。聖王既是偉大的理想，也是歷史事實，堯、舜、禹、湯、周文王等聖王，都是已落實的；聖王以及天下有道，都是可以再現的:1，深切緬懷周朝以仁德得天下的豐功偉績:223。聖人十全十美，儒家是一種對聖王的崇拜，儒者本身則希望能成為「帝王師」:2。在唐宋儒家，理想政治是聖君賢相，「得君行道」，道的完全實現，最後需要一位聖君。杜甫詩句「致君堯舜上，要使風俗淳」體現了這一嚮往，王安石以賢相自許，要求宋神宗效法堯舜，朱熹念念不忘以「正心誠意」四字教導皇帝:244。從內聖到外王，〈大學〉提出修身、齊家、治國、平天下的次序，必先修身有成始能齊家，齊家有成始能治國，治國有成始能平天下。這種理想當初是以先秦國君為主體，現代少數儒家支持者仍不忘內聖外王的理念:39、246。
儒家 思想
儒家反對專制與殘暴，主張仁政，推己及人:2。儒家理論上是限制君權的，而不是助紂為虐:55，認為人民有權革命，「民為貴，君為輕」，人民才是政治權威的終極來源:1，秉持民本思想，君主的最重要義務，是保民養民:64，政府應以身作則。受周代封建制度的歷史經驗影響，儒家認為國是家的擴大，統治者應像父母一樣關懷子民福祉:147、20-21，孔子說「先富後教」，孟子說「有恒產者有心，無恒產者無恒心」，都要求政府為人民提供基本的經濟與生活條件。但民本與現代民主思想不同，僅有「民有」與「民享」，而不及於「民治」:64，治理國家是賢者的責任，可說是主權在民，治權在賢。儒家曾認為，不合格的君主可以替換，甚至傳賢不傳子。漢代王莽曾相信此說，但其改革失敗，無法動搖皇權世襲體制。儒家制約皇權的辦法，主要靠教育，讓太子與皇帝接受儒家道德，其次，儒生組成的士人政府運作上也限制皇權。
儒家 思想
後世儒家對本身的政治理想有所反省。明清兩代，儒家較不重視皇帝與朝廷的作用，相信普通百姓都能為自己的利益作最大努力，比聖君從上而下施德更為可靠，不再堅持內聖外王:244-246。朱熹、黃宗羲等大儒認識到，現實中的帝王根本不行仁政，遠不符合儒家理想:2。晚清部份儒家亦指出，齊家不可能達致治國，「內聖」與「外王」分為兩橛。自清末起，儒家接納了西方的民主制度，在民主制度中發現解決君權問題的具體辦法，突破了傳統的限制:40、36。台灣和香港的新儒家秉持文化保守主義立場，認為民主和人權等西方思想須整合到儒家文化框架中，否則無法在大中華地區扎根:1。
儒家 思想
儒家的中心價值是仁、誠、恕:187，重視忠恕之道。仁是最基本的美德，靠自我修養達成:81-82。儒家有修己和治人兩方面:271，修身最為根本，是儒家的起點、「為己」之學:43。君子是有道德的人，達到最高境界便是仁者:275、279。孔子達到人類的最高境界，個人都是潛在的聖人，實際上學習成聖永無止境:106-107，聖人境界可望而不可即。君子能學習詩書六藝，並能躬行實踐，博學於文，多聞而識，才能實踐道德。君子應兼備仁與禮:285-287、276，為了實踐仁道，須「克己復禮」，自我克服和自我修養，合乎社會規範:194。「仁」必須通過「禮」而表現出來，「禮」也必須以「仁」為依據才有意義:278，實踐「禮」，可以培養人格:98。君子培養個人品德，是對自己負責，不求他人的稱譽，並當隨時反省過失，嚴格自責，剛毅進取，自強不息:280、294。君子之道目的不在自我解脫，而在推己及人，拯救天下，建立起人倫道德的秩序，「己欲立而立人，己欲達而達人」；若未能做到，至少己所不欲，勿施於人:281、283-284。
儒家 思想
儒家要求人「反求諸己」，找出人生之道，並擇善固執，接受各種考驗:167、175。〈中庸〉主張為人要出之以「誠」，抱持真誠的態度。違背仁義，應感到可恥，勇於改過，所謂「知恥近乎勇」。人要成為有道德修養的君子，不要做只求利益的小人:168-169。儒家讚賞勇氣，主張見義勇為，敢於據理力爭，但反對為個人榮辱而報復的匹夫之勇:172-173，主張中庸之道，過猶不及，與亞里士多德提出的「中道」（Doctrine of the mean）相似:89。儒家講究自我修養的功夫，包含正心、誠意、格物、致知4個步驟，保持心境平靜，不受情緒干擾；失意時，應反求諸己，不是怨天尤人:173-174。宋明理學著重修心養性的內聖工夫，朱熹提出「涵養須用敬，進學則在致知」:155，認為天理與人欲恒常對立，此消彼長，人必須「去人欲，存天理」，保持戒懼之心，去除私欲，達到與天理合一的境界:78。現代儒家抗拒全盤西化的潮流，反對自由放任、人欲橫流，讉責道德淪喪，嚮往有秩序的社會，以和為貴:29。
儒家 思想
儒家具有強烈的入世性格，並不將理想寄託在彼世或彼岸，而要在人間實現理想，具有強烈的托付與使命感，不會拒絕人群脫離社會:156，亦不擺脫現實生活。要實現自我，儒者必須投入群體，不單求個人的救贖，對家庭、社會、國家甚至整個世界都負有責任:6、122。家庭是自我實現的出發點，推而廣之，達致修身齊家治國平天下:6-8。儒家並有「道濟天下」的理想，承擔文化使命:171-172，有傳「道」的使命感，在危機關頭，往往表現出一種承擔意識，展現出先知的風格:55-56。儒生出仕是為了實現個人理想，不是因為貧窮；天下有道時，個人理應出仕；若果天下無道，卻身居富貴，不能實踐大道，一無作為，則是可恥之事:172。
儒家 思想
儒家思想對「個人」的看法，接近西方思想界的社群主義而有異於自由主義:146，往往把「自我」理解為關係的中心，通過他人來界定自我與個性，不採取個人主義:118。個體並非完全獨立，而是相互依賴，形成關係網絡；同時個體仍有自主行動的空間，除了與家人外，能自由決定是否與他人建立人為關係:146。儒家的仁指「愛人」，是有親疏遠近差等之愛，合乎人倫常情。仁愛的實碊，以侍奉父母開始:194、196，孝悌為仁之本，孝是做人的基本德行:81-82，《孝經》記載孔子對曾子的訓誨，論述孝道:149。儒家傾向以家庭為中心，社會奉守禮儀，相信家庭昌盛是政治與社會穩定的根基:21、143。儒家主張長者為尊，長幼有序，提倡敬老，認為年齡代表經驗智慧與社會地位。儒家強調等級對社會穩定是必要的:89-91、145。孔子主張逆家子者、亂家子者、世有刑人子者、有惡疾者、喪父長子者，這幾類人均不可娶妻。儒家強調個人義務，但不太講自我權利，重視責任意識，輕視權利要求:145。君子能無私無我，不會自私自利，願意顧全群體而犧牲小我，把個人利益置於群體利益之下:171。
儒家 思想
儒家把所有社會關係化約為五倫:189，以家庭倫理比喻社群關係，稱國君為君父，官員為父母官。 孟子最早提出五倫，父子之親，往往與君臣之義同義:82-83、87。根據「正名」觀念，如果君不君父不父，就不能指望臣下，或兒子待之以君臣或父子之禮。夫婦之間，儒家強調男女之別與責任，媳婦和母親的角色先於妻子，故意忽略男女情欲，擔心夫妻過份親昵:101-102、88-89。儒家沒有性別平等觀念，婚姻方面，儒家不約束離婚，家中大事由丈夫決定，妻子則要容忍:135、129-130。儒家修心養性，夫婦關係、男女之情都是必要的，親情正是由夫婦之情造成的，有異於佛教、天主教犧牲男女之情的修道方式:173。朋友之間要維持誠信，而不僅是共享利益，「君子之交淡如水，小人之交甘若醴」:92。在五倫之上，儒家也主張仁愛和博愛，「四海之內，皆兄弟也」，人可以置身在一個「大家庭」內，把陌生人也當成自己人看待:190、200。儒家沒有人權觀念，但也重視人類尊嚴，具體表現為禁止買賣和殺害奴隸:2。
儒家 思想
漢代儒家提出三綱之說，「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，重視權威與控制、主從關係。政治化的儒家以三綱穩定社會，維持政治秩序，甚至主張女子在家從父，出嫁從夫，夫死從子:94-97。有學者指出，三綱觀念最先見於《韓非子》，來自法家，有違孟子五倫之意，不能代表真正儒家精神:95-96。也有學者認為，五倫中只有朋友一倫是對等的相互關係，其他四倫都是上下非對等的，因此五倫實與三綱無異:15。
儒家 思想
儒家有深遠的宗教性，深信人道源於天道:113。和道家一樣，儒家相信在天地萬物整個宇宙的背後，有一個超越的精神領域與動力，名之為「道」:41，儒家沒有絕對超越的上帝，但以「上天」為道德之源:11、神聖之源:2。天是一種超乎人類的力量，成為道德價值的基礎:93。人性與天有內在關係，人性發展到極致就是天性:1-2。天無所不知無所不在，人會受上天的召喚；天道與人類日常生活息息相關，培養人道也就實現天道。儒家思想沒有神聖與世俗的二元對立:11、121，意義和價值既潛藏於宇宙或大自然，也內在人心之中:64，上天賦予每個人人性與「明德」:123，人往內心反省，就能上通於天，了解宇宙潛藏的意義:64，體會天道，與天同體:121-122。這種「天」的信仰，支撐儒家承擔天下重任的意識:56。儒家相信萬物相互關聯，李約瑟稱之為「有機整體」宇宙論，這種形而上的觀念使儒家重視個人在群體中的自我實現，以及天人之間的和諧統一。天地生生不已，君子亦自我努力永不懈怠:99-100。受佛教刺激，宋明理學進一步開發儒學「形而上」領域:序8，提出「理一分殊」，「理」是貫通的，但其表現卻可以千變萬化:162。
儒家 思想
儒家大體上以「聯繫性思維方式」為基礎，強調人與自然互相滲透，有連續性與一體性的關係。生生不已的仁德，是人與宇宙萬物共同的本性，「仁」既內在於個體的心性之中，又超越於個體之上，包涵於宇宙萬物:59。人是自然的守護者，〈中庸〉認為「可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」:12。自我與萬物並無對立，亦無相隔。北宋張載提出民胞物與的思想，視自然萬物與人為一有機的整體:65，人與自然界不可分割，「萬物靜觀者自得，四時佳興與人同」，儒家嚮往人融入自然之中，欣賞自然之美。人能去除私欲，可以回歸自然，「直與天地萬物上下同流」。儒家中荀子的態度則稍有不同，他將自然視為純粹的自然，主張以「人文」克治自然，否定人與自然為一連續體:62-64。
儒家 思想
儒家不是無神論，相信天、地、祖先、山川河流之神:191-192。自西漢後期起，儒家為朝廷制定宗廟、郊祀的制度，由帝王親自祭天:1。另一方面，儒家亦具有人文主義特色:136，對「天」抱著深摯信仰，卻不把「天」當作人格神看待。孔子的天已不是人格神，而是一種超越宇宙萬有的精神力量，對鬼神或死後世界，則基本上採取「不可知論」的立場。源於孔子「敬鬼神而遠之」的教導，儒家主張禁絕「淫祀」:54、53，但對其他宗教，態度往往寬容而兼容並蓄；一貫道等受儒思想影響很深的民間宗教，更會通儒、道、釋、耶、回五教:222。
儒家特別重視教育及其文化功能，孔子便以博學知名:2，從事教學，有教無類，主張「學以為己，而非為人」:25、4。讀書學習是道德修養的基礎，使文化得以承傳，個人找到安身立命的位置:4、8。儒家理想是以道德仁義風化天下，無論人性善惡，都可以透過道德教化，潛移默化，使人心良善知恥:300、286-287。教化對維繫社會秩序，至為重要:86。若教化已成，人心已正，只要心術不變，便可永不為惡，垂之永遠，使社會長治久安:288。儒家教育重視以身作則，「經師不如人師」，言教不如身教，要把做人道理融入日常生活中:45。「上有好者，下必有甚焉」，百姓普遍模倣統治者，在位者不僅身為君王，更應身為教師，負起教化人民的職能:87；在位者一二人的人格，有絕大的感召力，足以轉移全國風俗:292。儒家理想的學校，能發揮政治和教育雙重功能，除了培養學者和官員外，還是可以公開發表政見的政治批判場所:2。
儒家的文學概念主要是實用的，著重文學的政治、社會、道德、教育功能，《詩經》被視為意在諷諫統治者或官員:237、227，孔子重視詩歌的道德影響和自我修養的效果，「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」，關切的都是詩的功用:232-235。儒家往往把詩歌當作政治事件的譬喻，對統治者作出警告，東漢鄭玄箋注《詩經》，就以春秋時代的政治解釋詩句:443。自韓愈開始，儒家認為文學是宣揚「道」的手段，「文以載道」成為中國文學批評最常見的陳言。北宋二程兄弟甚至把實用概念推到極端，認為文學有害於求「道」。直到清代，儒家仍然支持文學的實用概念，著名學者顧炎武宣稱「文須有益於天下」:243-244、283。越南儒家的文學創作，講究「文以載道」、「詩以言志」等道德觀，亦將文學視為修身、教化、實施治道、寄託經世抱負的工具:225。
儒家主張輕徭薄賦，不與民爭利:18，藏富于民，反對過高稅收，敦促政府為全民福祉負起全責。部份儒者相信，政治力量有效促進經濟生產:146，亦有儒者不寄望朝廷積極有所作為，要求政府不要干擾民間致富，社會事業，官辦不如民辦有效:18。儒家提倡節儉，合乎農民克勤克儉的方式，而不是商人的揮霍浪費:127。有關財富分配，儒家最高原則是「不患貧而患不均」。明清儒家也關心如何在分配公平的大原則下，適當保護富戶，以藏富於民，認為「富民為國家所賴」，反對官吏過度打擊富戶:15-17。儒家不鼓吹涉足商業:146，輕商抑利，強調義利互不兼容，財富和道德常有衝突，有衝突時應捨利取義:76、73、81、77。明代後期開始，儒家認可了經商的價值，明白個人的尊嚴和獨立，建立於「治生」的物質基礎，承認每個人都追求自利:25-26。現代儒家接受市場經濟，卻不否定政府的領導作用，尤其重視政府的道德責任。學者認為，受儒家影響的東亞各國，會走在資本主義和社會主義之間的道路上:146。
儒家主張以禮法及德治為主，法治為輔:13，社會奉守禮儀，對以法律控制社會感到反感:21。法律並無勉強人民為善的力量，只能消極地禁止人為惡，「禮者禁於將然以前，而法者禁於已然之後」，一為事前的預防，一為事後的補救:287。儒家重視尊卑長幼，親疏有別，規範富於差別性，不贊同法家所主張同一性的法律:328。儒家亦重調解而輕判決，先調解而後判決，追求社會和諧、重建關係:237。理想上，儒家希望依靠德治，也接受以法律當作後備機制，以法律改變壞人，強調法律與制度要考慮道德，法制之外要由道德補充，並未絕對排斥法律與刑罰。自漢代法家制定法律後，儒家試圖將法律儒家化，注入禮的精神，曹魏以後，儒家更有系統地修訂法律:329、334。
儒家 組織與宗教化
儒家並無獨立的制度或組織，而以社會一般制度為托身之所，而儒學的研究和傳布，則主要靠公私學校:233、37。儒家的聖地是孔廟:31，唐代以下遍佈全國:295，曲阜孔廟尤其神聖。孔廟祭祀孔子及歷代傑出的先賢，參拜者僅限於統治者與士人，祭孔屬官方祀典:34、32、36，一般民眾不得隨便進入孔廟:14。廟學制下，孔廟與學校往往連結為一體:31。自北宋起，廟學開始普遍，孔廟附有學田、講堂和藏書，成為遍佈全國的官學。興辦廟學通常由地方官發起，向朝廷要求賜錢或撥款，地方士人亦參與其事:362、373。儒家講學之地，有書院、私塾、明倫堂，朝廷上有經筵講座。明代儒家流行講會，往往以書院為據點，為社會大眾講學，稱為「鄉約」，有的是地方官興辦，有的是民間自辦，目的是移風易俗。泰州學派羅汝芳舉行的鄉約就大受歡迎，影響深遠:234、14。清代中後期，出現過太谷學派一類半秘密的組織，由中下層儒生發起，實行賑災救濟，把理學思想改造為口訣，將儒家儀式宗教化，以吸引百姓遵行:69-70。
儒家 組織與宗教化
儒家與傳統制度分手之後，尚未找到現代的傳播方式:243。清末民初，部份儒者模倣基督教的組織形式，提倡建立孔教。清末康有為發動「保教運動」，隨著康有為流亡海外，保教運動流行於馬來西亞、印尼等地的華人社團。民國初年陳煥章設立孔教會，有不少附和者，國內支會多達130多處，一度頗具聲勢，也受章太炎等許多學者的批評:50、52-53。民國以來，各地孔廟遭受破壞和蔑視:37。現代儒家主要存身於大學的哲學系，一些零星的儒學社群，也依附在大學制度中:234。
儒家 地位
儒家曾是古代中國自西漢至清朝思想文化的主流，與道教、佛教、民間文化和社會下層信仰共同組成中國文化，其中儒家當佔最大比重:253、255。儒家的誕生，代表中國「哲學的突破」的開始:60，中國思想史始於儒家，孔子正為「軸心突破」揭開序幕:109-110、60。自西漢起，儒家傳統在中國的道德教育、政治意識形態和社會倫理方面，佔有主導地位:49。儒家不單是一種哲學或宗教，而是一套思想體系，全面安排人間秩序，從家庭、國家到天下，都在儒家範圍之內，主要成就，在於提供較為穩定的政治和社會秩序:230、1。中國帝制主要仰賴法家維持，儒家一面成為專制政權的工具，一面制約了法家:126。儒家並非私人宗教，卻是官方的「公共宗教」，孔子一般百姓不會拜祭，儒家儀式與祭孔乃集體訴求，並非邀求個人福祉:30、34-35，儒家祭祀往往由皇帝或其臣下主持，皇帝就是最高的宗教領袖:1。現代華人大多數不再認為儒家是宗教:30，但在明清兩代，儒家形象有其通俗化的一面，被平民百姓視作三教之一，可蛻變為民間宗教，福建三一教、河南三教堂等教派都主張三教合一，一併崇拜孔子、老子和佛祖:77、80-82。
儒家 地位
儒家是人類史上一大思想體系與學術傳統，往往與佛教、基督教、伊斯蘭教等宗教並列，被視為世界上一種主要宗教，影響範圍廣泛，曾是中國思想源泉，日本、韓國和越南亦被視為儒家之國，處於儒家文化圈之中:13。在日本，德川幕府提倡儒家倫理，同樣有安定社會的效果:17；石田梅岩等思想家並尊神道教、儒教與佛教三教，當中神道教地位最高:199。1970年代起，東亞經濟起飛，日本和亞洲四小龍都有儒家背景，創造了經濟奇跡，引起學者對儒家的興趣。法蘭西斯·福山指出，共產主義失敗以後，能向西方自由民主的意理提出挑戰的，不是伊斯蘭教，而是儒家東亞模式的威權主義:15。亨廷頓則提出文明衝突論，認為儒家文明無可避免將與西方文明產生衝突，並會與伊斯蘭文明聯合起來，對付基督教文明:206。
儒家 地位
杜維明等學者認為，長遠來看儒家地位的衰落難以挽回。現代儒家思想大受打擊，要在中國重建影響力，可能性微乎其微:251。漢學家列文森指出，即使孔子地位能再次提升，儒家文化和希臘文化一樣，都將是「歷史性」的。但中國的自我認同感仍然強烈，儒家即使飽受攻擊，也不會完全解體:252-253。儒家思想可能成為部分中國人心靈、道德和禮俗生活的一種依托和準則，仍是可借用的文化資源；但對於政治結構、政治制度與意識型態，儒家將難以產生影響。
儒家 影響
儒家是中國文化的主流，進入日常生活的每一角落，儒家思想體現在傳統中國各種制度中，上自朝廷的典章禮儀、國家的組織和法律、朝廷禮樂，下至學校組織、社會禮俗、族規家法、人際關係、個人道德:230、37、241。歷史上，對中國人思想行為影響最深遠的是孔子。他為知識份子樹立榜樣，普通人透過教育與改善，可以達到完美，成為聖人:23。傳統中國政治儒法互補，儒家有制衡皇權的作用，正如漢宣帝所指責「俗儒不達時宜，好是古非今」。從東漢初年起，儒家廣泛滲透進官僚階層，成為國家最主要的政治理論，中國成為「儒教國家」:2。漢代獨尊儒術之後，歷代禮法、禮律並稱，禮教與法律關係密切，審判決獄上，受董仲舒《春秋》斷獄影響，常於法律條文以外，取決於儒家思想，以儒家思想為法律的最高原則。儒家編纂的禮書，則成為國家法律的基礎:13-14。
儒家 影響
儒家倫理深植於中國社會中，當作是自明之理，成為一種生活方式:17，禮教深入民間，與風俗習慣合流，成為日常生活的規範和準繩:15，在農村地區，一切人倫關係，從婚喪禮俗到歲時節慶，大體上都遵循儒家規範，而輔之以佛、道二教:序1。明清兩代，儒家亦影響了商業倫理，《商賈便覽》、《工商紀要》等商業書，強調以儒家倫理作為待人接物及處事準則，入門學徒除了學習做生意的技巧，也要受性格訓練，強調個人修養；在商場中做個正人君子，不單可以避過重重陷阱，也可以贏得社會尊重。不少商賈模倣儒士的作風，張謇、經元善等，都是近代賈而好儒的紳商:48、72。現代華人商人未必熟習儒家經典，卻往往實踐出流入民間的儒家倫理精神，企業管理以人為本，人治色彩濃厚，不太措意於制度建設，強調員工的道德操守，著重情義，與員工感情較深:97、120、123-124。民間宗教如一貫道、慈惠堂、儒宗神教等，也實踐儒家倫理思想，在台灣登記為「中國儒教會」的其實是鸞堂組織:239。
儒家 影響
當代新儒家借助西方哲學改造儒學，把儒家化約為思辨哲學:86，一面維護傳統道統的心性之學，一面以「曲通」方式開拓「學統」與「政統」，以吸納西方的民主與科學:11，被譽為儒家的第三期發展。新儒家學者力証現代化與儒學傳統並非互不相容:140，標明回歸傳統，主張通過重新闡釋和改造傳統，吸納西方現代的成就，振興中華並貢獻於世界。梁漱溟的終極嚮往是佛家，但主張為了生存，中國必先吸納以前進為導向的西方成就，然後回歸兼顧前進與後退雙向的中國文化，最後才皈依以後退為導向的佛家境界。熊十力則吸納了印度哲學，歸宗《易經》:10，創造《新唯識論》，成為新儒家的始祖。其弟子唐君毅《哲學概論》遍及流行的西方哲學潮流，而歸宗於黑格爾的絕對唯心論，致力於融合中西哲學。牟宗三精研邏輯，承繼康德的批判哲學，並以中土三教肯定了他「智的直覺」的體証:11。臺灣中央研究院院士余英時表示傳統王權皇朝所推崇的是三綱五常、不許犯上作亂、可被利用的儒家；新儒家是學術性、批判性的、絕非叫人不要犯上作亂。陳獨秀佩服孔子有教無類不講階級，也佩服孟子的「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」。
儒家 評價
自現代起，儒家曾經飽受批評，繼後卻有峰迴路轉之勢。不少批评者顺应西方一些人的想法，认为儒家“过于保守”、没有“拼搏精神”等等。參與了中国新文化运动的著名文學家鲁迅被視為传统儒家的主要反对者之一，他反对儒家所提倡的君臣思想，认为那无异于借由个人崇拜实现的思想控制，并且主張独立、创新、自主。鲁迅在讽刺題材小说《狂人日记》中，把中国几千年的封建社会的歷史比作“吃人的历史”。有研究人認為，孔子所宣揚的理论是封建统治的基石，而鲁迅受到西方资本主义思潮所影响，他在冷静且客观地思考之后，理性地揭露了封建礼教对人們所作出的摧残及压迫。然而，有批評魯迅的學者認為，鲁迅表面上抨擊錯誤的道德礼仪规范，實際上卻令正確的道德观念一併受到排斥。但有學者認為，魯迅在抨擊舊倫理觀念、舊禮教及舊宗教習俗的時候，仍在一定程度上接受了儒家的一些價值觀。也有學者認為，魯迅其實集中批評利用儒家以為自己謀利的有權勢者及所謂的聰明人，魯迅並非徹底反對孔子及儒家，但他的思想亦非與儒家思想完全一致。
儒家 評價
有抨擊者認為，所謂的禮及義是適合階級制度的思想，中國歷朝歷代都用法家思維來制訂嚴苛的法律，而用儒家思維來把人民培養為不會反抗的臣民，儒家思想被統治者扭曲以固化階級之間的關係，違反不同階級人士之間應有的相互應對的方式此舉被視為違反禮的行為，在這種扭曲的文化傳統中，人們如非主子，即為奴才，這種模樣是魯迅筆下的「阿Q相」，主子目空一切，奴才則盡力討主子歡心。現今有儒家人士認為，魯迅所抨擊的不是仁義道德本身，而是儒家倫理觀偽善的一面，此外，儒家必須以西方自由主义及多元主义为其基础，否則它一定無法在今時今日健康地发展。
儒家 評價
二十世紀前期，《新青年》及新文化運動有力地抨擊了儒家思想，當時大多數知識份子的共識是，儒家傳統必須被鏟除，中國才能現代化，陳獨秀、魯迅、吳稚暉、章太炎、劉師培等人政見各有不同，但都共同反孔。人們普遍相信，儒家是一種政治的意識形態，支持專制體制:251。從西方的自由主義思潮來看，儒家的家庭被視為「牢籠」，否定個人基本權利，鉗制青年的創造力。魯迅批評儒家家庭倫理只是「禮教」，互相殘害，巴金小說《家》反映了對家庭的批判。口號「打倒孔家店」，主要針對儒家家庭:131-132。當時，受過西方教育的知識份子大多認為，儒家重視權威，變成一種對個人、年輕人及女性的壓制，鉗制創造力，禮節矯揉造作，過時而偽善。三綱觀念被批評為三大繩索，控制臣民、青年和婦女，儒家倫理專制獨裁，是麻木不仁的剝削制度:138、94、125。1980年代，大部份大陸學者認為儒學妨礙中國邁向自由民主，強調集體高於個人，權威高於自由，責任大於權利，個人無權對抗國家，和諧合作優先於分歧和競爭，維護秩序和尊重統治者是核心價值，因此儒家是不民主或反民主的:1。
儒家 評價
一些西方學者認為儒家有礙現代化。馬克斯·韋伯認為，儒家缺乏「入世制欲主義」，欠缺資本主義的精神動力:1，屬「適應現世的理性主義」:215，講求人與社會、宇宙間的調和適應，強調品德修養，君子不器，以致工商受阻，科技遲滯:34。在1950及1960年代，許多西方學者認為儒家與現代世界並不相容:138，儒家要求穩定，與現代化的條件背道而馳，使洋務運動終告失敗:35。有西方漢學家認為，儒家將消失於現實世界:15。
儒家 評價
儒家思想對東亞的近現代經濟發展有多方面的影響。社會學家羅伯特·貝拉指出，德川幕府時期的儒家思想有利日本現代化:1，日本儒家強調臣民對政治領袖的精忠不二，有助政府調動資源，在現代化中擔當強大主導角色。但中國儒家重視孝大於忠，家族凌駕一切，則欠缺克服傳統的動力:36。現代東亞經濟成功，現代化形態有異於歐、美的現代化模式，社會學家彼得·柏格歸因於「通俗的」（）儒家思想，如尊重上下之別、獻身家庭、重視紀律、勤儉精神等:1、139。有學者認爲，儒家倫理有助大規模工業化；儒家強調自我克制，重視教育，文化普及，識字率高，人力資源豐富，力求掌握各種技術，工作態度嚴肅，對家庭有高度責任感，努力工作，勤於儲蓄，並以集體為先，重視紀律、人際關係及相互合作，上下有序，渾然一體，推動了20世紀後期東亞地區的工業化，有助日本和四小龍的經濟起飛:37-38。亦有學者認為，儒家並不關注擴張性的生產活動，對資本主義發展並無貢獻；現代儒家倫理可以起的作用，其實是限制資本與工業的過度發展，對政治和經濟活動作出人文主義的批評:52-53。美国夏威夷大学哲学系教授安乐哲認為，美国学术界应该重新评估儒家学説在现代社会所起的作用，中國的思想傳統注重家庭，而家庭为人們提供了伦理道德的基础，然而，儒家所提倡的家庭伦理有局限性，例如其会造成裙带关系、腐败文化、自私及狭隘。
儒家 評價
當代學者重估儒家的人文主義傳統:1。杜維明認為，儒家是人類文明主要精神遺產，承認儒家對中國有許多貢獻，舊社會的許多缺點其實和儒家無關，當今中國人仍可在儒家文化中有所得著:139，儒家價值與現代文化並非勢不兩立，可以為中國的現代轉化提供精神動力:序7。主張復興儒家的學者認為，儒家思想有助於克服現代性危機，合乎中國發展所需，以重建中國文化的主體性和獨特性。儒家的理想與教誨，尤其是「君子之道」，有助於克服現代性的弊端，对於現代人安身立命、心性與道德修養、團結精神與公民責任的培育，都有重要和積極意義。儒家亦包含若干思想資源，可以和人權觀念相接榫，有助人權的落實:53、65。
有些學者論述儒家思想與臺灣的民主自由之間的關係。美國加州佩珀代因大學社會科學系教授費約珥（英語：）與蘇波（英語：）認為，儒學的基本價值使臺灣的民主化與政治自由化成為亞洲其他地區的典範。此外，哲學學者李明輝也認為儒家思想對於臺灣民主化與兩次的政權輪替較其他國家相對地平順，具有一定程度的貢獻。臺北市立大學副教授李淑珍則表示其認為，儒家思想在臺灣的民主化進程中，既是助力也是阻力。香港中文大學副校長金耀基認為，在台灣的中國人的態度及價值觀有着儒家思想的烙印，這種態度及價值觀很難被認為本質上是民主的，但儒家仍有關於半民主或親民主的觀念，被稱為民本思想，金耀基認為 台灣政治文化的演進顯示它已經脫離了儒家思想，但後者所留下的影響仍然存在。
儒家與民主之間的關係至今仍是不少學者之間的爭論的主題。台灣大學社會科學院副院長江宜樺認為，如果儒家摒棄過時的觀念，如關於世襲制度及家族的觀念，以及吸收起源於西方的一些觀念，並且與憲政民主相結合，便有機會能發展出所謂的儒家民主。另一方面，中研院歐美所副研究員洪子偉認為，在台灣被民主化之後，儒學式微，而極權的中國在崛起後廣泛地設立孔子學院，儒家與民主之間呈負相關，儒家歷經長達千年的封建皇權調教，已經成為受帝王所歡迎的、最適應極權統治的理論，唯有通過思想方面上的自由競爭，儒家才能夠與時俱進，並且在將來有機會出現突變及創新。
儒家 延伸閱讀
[在维基数据编辑]
《史記/卷121》，出自司馬遷《史記》
国家
国家，又称国或邦，是长期占有一块固定领土，政治上结合在一个主权政府之下的人民的实体。廣義而言，国家是指拥有共同的语言、文化、种族、宗教、领土、政权或历史之社会群体；狹義而言，国家為一定范围内的人群所形成的共同体。一般国家以行政管理当局為其象徵，係擁有社會治理權力的国家机构，在一定的领土內擁有內外部主權。在現代，國家的形式為主權國家。
国家 词源
在古漢語中原有「國」或「邦」的單字，原義為城市或城市領土邊界，為封建制下諸侯的封地。因為領土採世襲傳承，與「家」結合，成為複合詞「國家」，意為由某個家族建立的世襲王朝。在中國清代之前，認為世界所有領土皆由皇帝擁有，因此沒有明確的國家概念，古漢語中的「國家」不完全與現代一致。現代漢語所說的國家，其意義主要起源於歐洲16世紀至19世紀間的各種政治學說，在19世紀中後期由歐洲國家與美國陸續傳入中國。
汉语中“国家”一词，上古稱為國，甲骨文本字為戓（後來發展為或字），象徵執武器守衛領土。在金文中加入「囗」（即「圍」），象徵城牆，形成現在的，有城邦、城市、都城之意。域也是由此分化出來。另外又有邦字，與國同義，甲骨文本義為在田野疆界上種植的樹木，金文轉變為加上邑，強化領土與邊界的概念，後轉化為指諸侯的封地。
国家 词源
汉语古代“国”的涵义类似但不等同于現代观念中的“国家”，而“国”与“家”在最初是有区分的。如《周易》：“是以身安而國家可保也”。“国”從部落聯盟的氏族土地，至商周成為對其諸侯封地。秦漢以後以一國而統天下，由於儒家文化強調“家國同構”，家又指家庭、家族，從而形成了“家”“国”並提的條件，“國家”指一國整體，如西漢劉向《說苑》：“苟有可以安國家，利人民者”，《明史》：“國家正賴公耳”。但是中国古籍中出现的“国家”指由某個姓氏家族形成的王朝，并非近代民族国家的观念。在西学东渐时，才用“国家”一词附会西方的。
在英語中，有數個單詞可以對應到漢語中的國家。
最常見的是 ，本義為一塊有特定範圍的土地，類似於罗曼语族的法語：、西班牙語：，皆是領土的意思，與漢語「國」的原始意義接近，這個單字可以指在主權國家之下的一個特定區域，也可以指獨立國家（）的領土，經由引申，成為國家的意思。一词并不只代表主权国家，在形容主权国家时，翻译为国家；而在用于形容争议地段或者无主权地区时，翻译为地区。
国家 词源
另一個同義字英語：，是政治學上常用的術語。歐洲語言中，英語、法語、德語、西班牙语等是政治學詞彙，有多重意義，可以指在一套政府下的政体。
最早来自于意大利思想家馬基雅維利所用的義大利語：一詞，该词来自于拉丁語：，本義為「現狀」。 是政府的一般化形式，指的是一個在法理上如同一個單一整體運作的組織群體，這個組織中的成員有共同的認同，採取共同行動。得用以指稱地方政府，如行省，可以指聯邦制國家下的個別成員，也可以用來指一個國家。一個擁有主權的國家，稱為主權國家。一些state是有主权的（称为主权国）。而另一些state则受外部主权或霸权的约束，其中最高权力在于另一个国家，例如構成國及諸侯國。蘇聯內的state，有俄羅斯、白俄羅斯與烏克蘭等多個國家，他們也都是聯合國會員，使得蘇聯一國具有聯合國的三票。此外，state也可以指政区。
在联邦制中，state一词有时被用来指组成联邦的成员政体(此类中使用的其他术语可能包括“省”、“地区”或其他术语)。
英语这个词以及它在其他一些欧洲语言中的同源词（意大利语、西班牙语、葡萄牙语，法语，德语）最初来源于拉丁语“”，意思是“条件（）、环境（）”。
国家 词源
英语名词“状态/国家（）”在一般意义上“条件，情况”先于政治意义。它从古法语和直接从拉丁语引入到公元1200年的中古英语。
随着14世纪欧洲罗马法的复兴，这个词开始用来指人的法律地位（例如各种“领域等级”——贵族、普通和牧师），特别是指国王的特殊地位。例如路易十四就曾說過「」（「朕即國家」）。最高的阶层，通常是那些最富有和社会地位最高的阶层，是那些掌握权力的阶层。这个词还与罗马思想（可以追溯到西塞罗）有关“公共事务的重要身份”（）。随着时间的推移，这个词不再涉及特定的社会群体，而与整个社会的法律秩序和法律执行机构联系在一起。
受马基雅维利及其《君主论》的影響，使“state”一词開始代指國家。在17世纪30年代，北美殖民地被称为“州”（state）。
国家 词源
在學術界上沒有state最適當定義的共識。“state”一词指的是一套不同的，但相互关联的，经常重叠的理论，关于一定范围的政治现象:9-10而定义这个术语的行为会被视为意识形态冲突的一部分，因为不同的定义会导致不同的国家功能理论，并因此验证不同的政治策略。:10-11。佩因特的认为：“如果我们在一个地方或时代定义state的‘本质’，我们很容易发现，在另一个时间或空间，同样被理解为state的东西具有不同的‘本质’特征”。
对state的不同定义往往强调国家的“手段”或“目的”。与经济状况相关的定义包括马克斯·韦伯和查尔斯·蒂利的定义，他们都根据国家的暴力手段来定义国家。在韦伯看来，state“是一个人类社会，它(成功地)声称对特定领土内合法使用武力的垄断”(《政治作为一种职业》)，而蒂利则将它们描述为“使用强制手段的组织”(《胁迫、资本和欧洲国家》)。
国家 词源
与目的相关的定义强调的是国家的目的和目的。马克思主义认为state的目的是阶级统治的永久化，有利于统治阶级，在资本主义生产方式下，统治阶级是资产阶级。国家的存在是为了捍卫统治阶级对私有财产的所有权，以及以无产阶级为代价攫取剩余利润的权利。事实上，马克思宣称“现代state的执行机构只不过是管理整个资产阶级共同事务的委员会”(《共产党宣言》)。
自由思想给国家政体（state）提供了另一种可能的目的论。根据约翰·洛克的观点，国家政体的目标是“财产的保护”(《论政府的第二论》)，洛克作品中的“财产”不仅指个人财产，也指一个人的生命和自由。因此，国家为社会团结和生产力提供基础，通过保障保护个人的生命、自由和个人财产，为创造财富创造动力。提供公共物品被亚当·斯密等人视为国家的核心职能，否则这些产品将得不到充分提供。
大多数人口都在state的体系中存在了几千年，然而，对于大多数史前时代的人类来说，他们生活在无国籍社会中。第一个国家大约出现在5500年前，伴随着城市的快速发展、文字的发明和新的宗教形式的编纂。随着时间的推移，出现了各种不同的形式，为它们的存在提供了各种理由(如神权、社会契约理论等)。今天，现代民族国家是人民服从的主要国家形式。
另一個有時被譯為國家的英語词语，原是民族的意義，因為民族國家（英語：）的興起，在某些段落中，也被翻譯為國家。如果就「」這個字在現代英文中的意義而言，「」不僅指涉中文的「國家」（即英文的同義字、、），也可以指涉「民族」（即英文的同義字、、），而當「民族」以追求獨立自治、建立「國家」為政治目標時，「」亦可以被理解成「國族」或「民族國家」（即或）
，源自古希臘语（pólis），原意為由公民組成的共同體，這個單字來自古希臘的城邦（古希臘語：）。
另一個同義词，又譯共同體或聯合體，源自于拉丁语“公众事物”（拉丁語：）一词，指經由人民匯集成的共同財富與力量，是國家形成的基礎。
国家 概论
在社会科学和人文地理范畴，国家是指被人民、文化、语言、地理区别出来的领土；被政治自治权区别出来的一块领地；一个领地或者邦国的人民；跟特定的人有关联的地区。
依據马克斯·韦伯的定義，國家擁有合法使用對暴力的壟斷。因此國家包括了一些機構，如武裝部隊、公務人員或是國家官僚、法院、和警察等政府机构。在國際關係理論中，只要一國的獨立地位被別國所承認，這個國家便能踏入國際的領域，而這也是證明其自身主權的重要關鍵。
雖然國家一詞通常廣泛用以稱呼所有政府機構或統治行為——古代或現代皆然，但現代國家制度的許多特色要直到15世紀的西歐才開始出現。
在20世紀後期，世界經濟的全球化——人民和資本的流動性、以及許多國際機構的崛起，使得國家的治理能力受限，不過，絕大多數國家依然擁有著基礎的主權職能。故國家依然是政治學研究裡最主要的領域之一，而國家的定義也經常是學者爭論的焦點。