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釘宮理惠 逸事
其本人在参加2010年台北國際書展签售会中曾被问到对于「钉宫病」的感受，其表示虽然被以“病”来形容，但感觉还是得到粉丝的支持而很高兴。
2010年1月30日，釘宮理惠應曼迪傳播邀請來台灣，于2010年台北國際書展舉辦簽名會，是釘宮首次海外公開活動。消息甫一公布，1月3日就有粉丝开始排队。钉宫到台湾以后，当地各大媒体纷纷予以报道。签名会当天，由于人数太多而场地狭小，引起了骚动，并且有2人昏倒、數人摔倒，临近的台湾东贩摊位被推擠的人潮推倒書牆，繁星出版攤位也遭波及。這一天在網路上被稱為「釘宮受難日」。
事件中，一名被komica島民取名為「爽哥（世貿阿爽）」的男粉丝「本須和秀樹」（取自《Chobits》主角本須和秀樹），由于向前来采访的各电视台记者说「要把握过钉宫理惠的手套好好保存起来，世世代代传下去」，而被广大網友熟知。其戴手套与钉宫握手签名的不礼貌行为，遭到了广大網友的抨击，但也有部份網友讚賞他對釘宮理惠的熱情。正巧也参与签名会的某字幕组组长与其同名，被komica岛民列为怀疑对象，而不得不紧急做出澄清声明两者并非同一人。
釘宮理惠 逸事
事後巴哈討論區、komica、批踢踢等論壇上的網民称之为粉絲暴動事件，并發文認為安排此次簽名會的曼迪傳播事前沒有考慮場地過小、外加參與粉絲並沒有做好自我管控責任，才會導致暴動事件，部分網友更以「丟臉」、「可恥」形容此次暴動事件是「丟盡ACG迷的臉」，也有人發出「不用台灣媒體醜化ACG，粉絲們就先把自己最難看的一面做給媒體看了」之類的言論。
之后，网友发现，有人在Yahoo!奇摩與露天拍賣拍卖钉宫于签名会上亲笔签名之物品。
事件經NICONICO動畫傳回日本以後，也引起日本網民的熱烈評論。
釘宮理惠 演出作品
※ 主角及主要人物以粗體識別。
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譚江柏
譚江柏（1911年11月27日—2006年3月16日），清宣統三年（1911年）生於廣州府，是1930年代中華民國國家足球代表隊成員、香港球壇名宿，外號「譚銅頭」。譚曾先後效力南華、星島、九巴等香港甲組足球聯賽球隊。乃香港歌手譚詠麟的父親。於2006年3月16日早上七時許，因身體器官功能衰竭在香港養和醫院病逝。
譚江柏 球員生涯
1927年，時年16歲的譚江柏加盟香港甲組足球聯賽著名球隊南華青年軍，初司前鋒。翌季1928-29年度球季，於香港會球場舉行對皇后陸軍的一場甲組聯賽，由於南華左輔劉茂缺陣，譚臨時頂上，首次在甲組亮相即射入兩球，協助南華以2－1勝出，賽後有英文報張大讚他是「新李惠堂」。
1930年應南華隊友葉北華邀請，返回出生地廣州，加盟廣州警察隊，司職交通督察。他與葉北華、馮景祥、李天生四名南華球員加盟，令廣州警察隊實力大增，由原本是魚腩部隊變成勁旅，於是四人被稱為“廣州四騎士”，他並且改踢左後衛。翌年，返港重投母會南華成為正選左後衛。
譚江柏身高5尺10吋，身材標準，獨頸部特別粗大，跳得高又頂得遠，頭球技術為當時全國第一，故有「譚銅頭」外號。球王李惠堂曾稱讚他：「能衛能鋒，陷陣則敵方辟易，防衛則一夫當關，渾身解數，件件皆能。」。
1934年5月，第十屆遠東運動會在菲律賓首都馬尼拉舉行，譚江柏有份入選中華民國足球隊，並且在決賽與球王李惠堂各入兩球，以4－3擊敗日本隊，完成九連霸。
譚江柏 球員生涯
1936年，代表中華民國前往德國首都柏林參加奧運足球賽，獲當時納粹德國元首希特勒頒授過一隻懷錶。
1937年5月2日舉行第五屆督憲盃足球賽，西聯隊以4－2擊敗華聯隊的比賽中，完場前10分鐘，譚江柏從後踢中西聯隊中鋒布力克，導致布力克嚴重受傷，被立即紅牌趕出場。由於譚江柏之前在1935-36年度球季，曾因惡意犯規被香港足球總會判停賽兩個月，並且警告再犯將會重罰，故今次被重判停賽1年。
由於要坐球監，加上中日戰爭緣故，譚江柏返回中國大陸，在滇緬公路協助運輸抗日物資，直至第二次世界大戰結束，譚方才再回港定居。1946年，加盟星島，一年後轉投九巴。1948年夏天，年屆37歲的譚江柏宣告結束球員生涯。
譚江柏 家庭生活
譚江柏曾經兩次結婚，原配夫人是朱偉勳，第二任妻子陳珍妮是香港著名歌星譚詠麟生母。譚江柏育有五女一子，譚詠麟是他的獨子。
1985年1月，譚江柏以頒獎嘉賓身份在1984年度十大勁歌金曲頒獎典禮上，將最受歡迎男歌星獎座頒給兒子譚詠麟。
麥紹棠
麥紹棠（英語：，1953年—），香港商人，中建電訊集團有限公司，以及中建電訊國際有限公司董事會主席、首席執行官，以及常務董事，人稱「凶悍股王」，精通於將一些仙股上市再融資圈錢。近年曾因涉嫌操縱二級市場股價而被香港廉政公署立案調查，後來因為證據不足而撤銷控罪。
2002年他曾与艺人劉德華因天幕製作有限公司合约问题而发生法律纠纷。
麥紹棠的長子麥浚翹開設唱片公司，次子麥浚龍則為歌手。
杜鳳楊
蔡杜氏（1847年—1870年），本名杜鳳楊，又名杜鳳英，因嫁蔡廷棟，故稱蔡杜氏。是中國清朝咸豐同治年間云南回变起義軍的青年女將，在十九歲時已統領數十萬大軍，力破清軍，以後被叛將出賣被擒，被囚年餘，始終不屈，最後被極刑處死。
杜鳳楊 出身
杜鳳楊是云南回变起義軍統帥杜文秀的長女。父亲杜文秀是雲南回人，于咸豐六年（1856年）在云南組織領導回民叛乱，先占大理，以后攻下很多城鎮。在同治六年（1867年）派大軍進攻昆明。杜鳳楊就在這時脱穎而出。
杜鳳楊 昆
杜鳳楊从小跟随父親征戰，智勇双全，謀略過人。她奉命至征昆軍中任監軍当時她在軍中地位有两重，一是「杜文秀以其女為帥，称帥小姐，率部下……兵四十万，分三路攻省」是昆軍全軍總統帥。此外，从以后征戰情况看，她本人長期在東路軍，因此東路軍是在她直接指揮下作戰的。在杜鳳楊統率下的這支昆軍軍容极盛，「戈矛耀日，旌旗蔽空，其声之盛，不亞于曹操伐吳」。当時她才十九歲，己担此重任，在歷史上是极為罕見的。
昆軍直逼昆明，清軍死守，一時不能攻下。不久，清援軍大集，云貴總督劉岳昭和云南巡撫岑毓英兩路夾擊，主攻方向是昆明之東的尋甸州。当時形勢險惡，杜鳳楊果断地率軍從尋甸州出擊，她騎匹青馬，奔馳在各个戰場指揮，經過激戰，将清軍各个擊破，到同冶七年十二月十六日 (1868年)，清軍全面敗退，連最精銳的湘軍果後全軍也被她擊潰，義軍轉危為安，劉岳昭也被革職。尋甸之戰后二十歲的杜鳳楊威名大振。清軍称她「狡詐百出」，但也承認她是“知兵善戰，為賊所推服”的女将帥。
杜鳳楊 被俘
杜鳳楊乘勝派東路主力再攻昆明，但兵力不足，在清軍大軍云集的攻擊下，至同治八年，全軍覆沒。清軍乘机圍攻尋甸州和嵩明州。杜鳳楊在嵩明州，兵少粮尽，苦戰至同治八年（1869年）五月，城陷，杜鳳楊与其丈夫蔡廷棟一起被擒。杜鳳楊的被擒經過，在羅爾綱的「太平天国史」中只說是力竭城陷，其它記載有說是被擒的或投降的。清軍攻城主将楊玉科的記述中講得較清楚，是「賊知无路可逃，乃将蔡杜氏捆献乞降」。可知是她是被城内叛徒出賣，城内叛徒将她繩捆索綁，献給清軍，作為投降的一份重礼。杜鳳楊是被清軍押解至昆明獻俘。當時對她的處置有兩種不同意見，雲南巡撫岑毓英要將她毒刑拷打，嚴加審訊，然後極刑處死。但雲南提督馬如龍不同意，要留著她作為招降杜文秀和征昆軍之用。因此將她和蔡扣在自己府內，威脅利誘，但她「意志堅定，不為馬如龍所左右」。
杜鳳楊 遇害
經過一年多的監管，蔡廷棟和杜鳳楊雙雙乘機逃脫（同治九年八月，1870年）。蔡逃出昆明。杜鳳楊未能出城，僅能逃至城內民家躲藏，最後被馬如龍在昆明豆菜巷民家搜出，再次被擒。馬如龍要她招出蔡的下落，用酷刑逼供，她抵死不招。不久，蔡回到義軍，發兵來攻。清軍對杜鳳楊失去信心，就將她用極刑處死，並將她「懸首省城示眾」。杜鳳楊死時年僅23歲。由於她是義軍最著名的女將帥，因此在杜鳳楊被押赴刑場受刑時，「路人觀看如堵」，盛況空前。一說懾於這位她的威名和民眾對她的好感，原來應押至較遠的城西北角刑場處決的，儘管她在押出時己是在重兵簇擁下，又被五花大綁，鐐銬加身，為了怕出意外，還是破例就在最近的城內白鶴橋將她處死了。征昆軍在杜鳳楊兵敗被擒后很快全軍複沒，杜文秀也在同冶十一年（1872年）兵敗自殺。
清涼油
清凉油，是一种膏状药物。万金油最早由著名商人胡文虎与其弟胡文豹创制，並註冊為專利名稱，後又称为“虎标万金油”。
清涼油 成分
根據新聞報道，清凉油由薄荷脑、薄荷油、樟脑油、樟脑、桉油、丁香油等组成。
根据中国国家卫生计生委标准，清凉油的主要成分为薄荷脑、薄荷油、樟脑油、樟脑、桉油、丁香油、桂皮油和氨水，另取适量石蜡、地蜡、凡士林熔融配制而成。
清涼油 功能主治
清凉散热，醒脑提神，止痒止痛。用于感冒头痛，中暑，晕车，蚊虫蜇咬等。
利蘭泰坦B15
利蘭泰坦B15巴士（Leyland Titan B15）是英國利蘭車廠生產的後置引擎雙層巴士，屬於較早推出的第二代後置引擎巴士。相比起第一代後置引擎巴士，第二代後置引擎巴士把散熱水箱，從空間有限的車尾移到較易散熱的車頭或車身側面，大幅改善早期後置引擎巴士，因為散熱不良而容易出現故障的缺點。
利蘭泰坦B15 背景
利蘭早於1973年開始代號B15的雙層巴士開發計劃，之後命名為泰坦B15。利蘭收購丹拿及Bristol兩家車廠之後，利蘭當時同時生產三款後置引擎雙層巴士，包括利蘭自家開發的Atlantean，收購丹拿車廠而得的珍寶，以及Bristol車廠設計的VRT，除了前置散熱水箱的Bristol VRT外，其餘兩款英國第一代後置引擎巴士都受到引擎散熱不良的影響，造成操作上的困擾。利蘭車廠開發泰坦B15，正是為了取代以上三款第一代後置引擎巴士。
利蘭車廠在1970年代是英國主要的商用車輛生產商，當利蘭車廠收購多家巴士製造商後在英國接近一廠獨大。在巴士製造領域，利蘭車廠具有全車製造的能力，除了設計底盤外，還能設計利蘭自家品牌的引擎及波箱，甚至能為利蘭巴士底盤打造車身，在1977年推出的泰坦B15正是利蘭車廠一手包辦的產品。
利蘭泰坦B15 設計
泰坦B15主要是在舊有的利蘭亞特蘭大和丹拿珍寶的基礎上進行改良，再引入同廠National單層巴士的模組化概念，研製成一款地台較低的後置引擎雙層巴士。泰坦B15跟AEC Routemaster一樣採用相似的鋁合金車身結構、前置獨立懸掛系統及一體化車身設計，而引擎散熱系統的重新佈局是此款巴士與之前車型最大的改變。
英國的第1代後置引擎巴士，散熱水箱都被放在空間有限的車尾引擎室，由於橫置的引擎已經佔去引擎室的大部分位置，散熱水箱只能使用餘下的狹小空間，導致引擎過熱而容易故障。利蘭收購Bristol而取得VRT巴士的生產線，雖然Bristol設計VRT巴士時，嘗試把散熱水箱移到車頭，可是由於設計不良，仍然未能解決引擎散熱不良的問題。泰坦B15是英國第2代後置引擎巴士的設計，它的引擎冷卻系統，不像早期的後置引擎巴士般直接設置於引擎的側邊，而是位於車尾引擎室的右上方位置，散熱系統的空間較為充裕，而引擎室的左上方也設有喉管用來排出熱氣。這種把引擎與散熱系統分開放置的設計，能夠改善英國上一代後置引擎巴士散熱不良的缺點。
利蘭泰坦B15 設計
泰坦B15全長9.56米，只有兩軸版本。泰坦B15車尾的大部分空間已被整套動力系統佔去，車尾引擎室右上方又須要裝設散熱系統，所以泰坦B15的下層車尾，只能於中央靠左的位置設置一個接近正方形的車窗。這種獨特的車尾設計，成為泰坦B15在外觀上與其他雙層巴士的最大分別。
最初泰坦B15主要是配用利蘭自家開發的500系列柴油引擎，但利蘭自產的引擎性能及可靠性都不理想，所以其後依照買家的反映，後期生產型都改用吉拿6LXB/6LXC引擎，而利蘭TL11引擎也在選配之列。另外，泰坦B15採用了利蘭自家生產的全自動Hydracyclic變速箱，取代往日廣泛採使用的半自動波箱。
利蘭泰坦B15 英國
泰坦B15於1977年開始量產，但因當時利蘭旗下工場（包括負責建造泰坦B15車身的Park Royal）發生工潮造成生產力低下，交貨日期嚴重延遲，使多數買家放棄訂單而改為購入MCW Metrobus，當中只有倫敦運輸局於1978年起購入了1125部成為最大買家，至1984年才不再訂購。
利蘭泰坦B15早期都是在倫敦行走，當時，倫敦運輸局寄望這些巴士可以取代前置引擎的AEC Routemaster，全面在倫敦推行「一人控制」巴士模式。可惜事與願違，泰坦B15未能如預期般成功，最後跟倫敦寶一樣陸續被淘汰出倫敦市中心。隨著當地實行巴士服務私營化，這些從倫敦運輸局退下來的利蘭泰坦B15都被賣給多間巴士公司。這些巴士公司都把轉手過來的利蘭泰坦B15調去英國其他地方行走，令這款巴士不只局於倫敦出現。
由於車齡日高，加上英國在1999年推行巴士低地台計劃，利蘭泰坦巴士皆相繼退下火線，至2003年6月19日，倫敦常規巴士線中已不再見利蘭泰坦B15行走，只見於私人合約巴士公司。
B15的後繼產品是利蘭奧林匹克雙層巴士，其計劃代號為B45。
利蘭泰坦B15 香港
當利蘭車廠研發B15時，中華巴士已對這款巴士感興趣，便向利蘭訂購2部，其中一部為加長版本。首部車於1980年投入服務，編號TC1（車牌CD1213），配備Park Royal車身，車箱採用豪華巴士的規格，載客量為73人，行走260號路線。第二部加長版本因Park Royal方面遇到重大技術困難而遲遲未能交貨，中巴乃取消了該部加長版本的B15訂單，改購2輛利蘭勝利二型巴士。TC1是唯一出廠後就離開英國的泰坦B15，早期除了行走南區線260外，亦曾於1989年開辦的過海線182短時間服役。1992年以後被編為後備車，只在繁忙時間接載乘客，直至1995年因中巴削減14條路線予城巴引致車源過剩而退役。
利蘭泰坦B15 後繼車型
泰坦B15基本上仍是前一代利蘭亞特蘭大改進而來的產品，於1977年推出後不久，對手都城嘉慕及丹尼士車廠分別推出了全新設計的都城嘉慕都城型及丹尼士統治者型雙層巴士，整體性能及可擴充性都比改良出來的泰坦B15優勝，於是利蘭展開代號B45的新車型設計，即是兩年後於1979年面世的利蘭奧林比安。
马伯利诉麦迪逊案
马伯利诉麦迪逊（Marbury v. Madison，5 U.S. 137 (1803)）是美国最高法院于1803年判决的一个案例。庄园主马伯利由于上届政府的疏忽，而未收到“太平绅士”的委任状，而继任政府的国务卿麦迪逊拒绝承认委任的合法性及将委任状下发。根据1789年美国国会通过的《司法法》第13条，最高法院对此具有初审管辖权，于是马伯利直接向当时并无实权的最高法院提起诉讼，要求得到自己的委任状。在由首席大法官约翰·马歇尔主笔的判决意见中，裁定麥迪遜應下發委任状，但同时首次运用司法审查权，判定1789年美国国会通过的《司法法》因为违宪而无效，理由是根据美国宪法第三条第二項第二款，最高法院对此案并不具有初审管辖权，而仅具有上诉管辖权，故将案件撤销。虽然马伯利未得到委任状，但美国最高法院得以在避免与行政权正面冲突的基础上，树立了对宪法的解释权，即司法审查权。由此开始，司法权成为制衡行政权和立法权的第三种权力，确立了美国三权分立的宪政体制。
马伯利诉麦迪逊案 背景
1801年2月4日，约翰·马歇尔宣誓就职最高法院首席大法官，当时最高法院并无专门建筑，众议院和参议院通过决议，将国会大厦一楼的一个房间给最高法院开庭使用。宪法也未将最高法院的权限定义清楚，所以对于最高法院的作用，人们有不同认识，并引发各种分歧和争论。许多人认为最高法院的作用最多只能解释法律而不能推翻法律。最高法院1790年-1800年的最初十年中只审理了100多起案件，而且多为涉及海事、财产和商务的非宪法案件。不过乔治·华盛顿对最高法院的大法官们寄予厚望，在给大法官的信中，他相信“联邦政府的稳定与成功”很大程度上有赖于“其法律的解释和执行”。所以，他认为“重要的是，司法制度不仅应该行动独立，而且，其组织构成也应该尽可能完美”。他希望大法官能够坦率地告诉他所遇到的各种问题，这样，他和立法部门就可以进行改正。尽管有华盛顿的支持，最高法院的大法官还是要在每年的春秋季各3个月的时间中，在各自的巡回区内奔波审案。
马伯利诉麦迪逊案 背景
其次，美国宪法第六条中虽然确立了《美利坚合众国宪法》的最高法地位，但美国宪法中却留下了一个重大瑕疵：它没有规定由哪个机关来进行违宪审查。实际上，出现违反宪法的情形是可預見的，但在由哪个机关进行违宪审查这一重大问题上，由于在制宪过程中存在着极大争议，对此在宪法中也就没有定论。在制宪者对于这一问题无法进行妥协的情况下，无论制宪者是出于有意还是无意，事实上，这一问题只能留待宪法在实际运行中去消解。
马伯利诉麦迪逊案 事实
1800年美國總統選舉中，在任总统约翰·亚当斯的联邦党遭遇失败，托马斯·杰斐逊因和阿隆·伯尔得票相同，众议院多次以州为单位重新投票，杰斐逊最终于1801年2月17日当选。在同时举行的国会选举中，联邦党也失去多数。在其任期的最后阶段，亚当斯利用手中的总统权力及其由联邦党人所控制的国会，对司法部门作了重大调整，并且迅速委任了大批的联邦党人出任联邦法官。正好在1800年12月，美国最高法院首席大法官埃尔沃思辞职，亚当斯即提名时任国务卿的马歇尔继任为最高法院首席大法官，这一提名立即获得国会批准。但是马歇尔并未立即就任，而是根据亚当斯的要求，续任国务卿至换届为止。与此同时，联邦党人国会1801年2月13日通过《司法法》将联邦巡回法院由3个增加到6个，增加了16个联邦巡回法官；两个星期后又通过了《哥伦比亚特区组织法》，成立了特区法院，在1801年3月3日，由当天卸任的亚当斯总统连夜任命42位“太平绅士”，后人将这些法官戏称为“午夜法官”（英語：）。这些做法，尤其是这两部法律激怒了杰斐逊。
马伯利诉麦迪逊案 事实
根据上述两项新的法律，即将卸任的亚当斯总统一共任命了50多名法官，全部都是右翼联邦党人。本案原告威廉·马伯利（William Marbury）——一位来自马里兰州的银行家兼庄园主，也成为“午夜法官”之一。参议院批准了这些任命。即将卸任的总统也签署的委任状，接下来的工作应由国务卿——同时也是正式就任首席大法官的马歇尔，在委任状上加盖美利坚合众国的国玺，然后发出。马歇尔于1801年3月3日抓紧送发委任状，但是由于最后时刻工作过多，有17份委任状未在马歇尔卸任国务卿之前发出。1801年3月4日，托马斯·杰斐逊就任总统，并任命詹姆斯·麦迪逊为国务卿。他得知此事后，对亚当斯卸任前的这些做法十分恼火，决心采取措施纠正，指令其国务卿詹姆斯·麦迪逊不得发出这些委任状。
1801年12月，马伯利和另外四名没有收到委任状的法官一起，直接向最高法院一审起诉詹姆斯·麦迪逊，要求最高法院颁布执行令，指令麦迪逊将委任状投递给他们。依据是国会于1789年颁布的《司法法》第13条规定，针对联邦官员提出执行令的案件，最高法院具有初审管辖权。
马伯利诉麦迪逊案 马歇尔的选择
这似乎只是一个最高法院能否向国务卿下达执行令的问题。从表面上看最高法院有两种选择，要么否认拥有针对行政机关下达执行令的权力，并驳回马伯利的申请，如果作此选择，将意味着放弃宪法赋予最高法院司法权的实质；要么命令麦迪逊发给马伯利委任状，这样可以宣称最高法院具有约束行政机关遵守法律的权力，但这只是“纸面的宣告”，因为最高法院并不具有执行自己命令的权力，可以预见杰斐逊和麦迪逊将拒绝发出委任状。无论最高法院采用这两种选择中的哪种，都将使其地位下降到行政机关和国会以下的次等位置。所以实质上最高法院此时面临的是自身法律地位的问题，宪法赋予最高法院与行政权、立法权同等的权力，但是否能够得以确立？又以何种方式正式确立？问题放在马歇尔法官面前。
马歇尔对于政治事务与法律问题同样内行，他找出《司法法》与宪法的矛盾点，并聚焦于此：
马伯利诉麦迪逊案 马歇尔的选择
由此可知，1789年《司法法》第13条扩大了宪法赋予联邦最高法院的一审案件的管辖权，这就涉及1789年《司法法》第13条扩大的部分是否有宪法依据、是否违反了宪法的问题。而马伯利恰恰是依据1789年《司法法》第13条中扩大了宪法规定的联邦最高法院一审案件管辖权的规定向联邦最高法院提起的诉讼。马歇尔选择了运用司法审查权，裁定1789年《司法法》的第13条违宪。这样马歇尔就使自己摆脱了两难境地，理由是宪法赋予最高法院的一审案件管辖权是排他性的，不能通过国会的法律加以扩大。所以最高法院否决马伯利的申请并不是因为行政机关高于法律，而是因为马伯利直接要求最高法院颁布执行令，而最高法院本身并不具有此案的一审案件管辖权。
马伯利诉麦迪逊案 判决
1803年2月24日，马歇尔宣布了由他自己撰写的最高法院判决意见，他首先提出了三个问题：
马歇尔在判决意见中接下来作出了这样回答：
对于前述第二个问题，马歇尔的回答也是肯定的。他说“每个人受到侵害时，都有权要求法律保护。合众国政府被宣称为法治政府，而非人治政府，如果它的法律不能对于合法权利进行保护与补偿的话，那么就不配享有这个荣誉。”“太平绅士作为司法系统中的一员，并不像各部部长一样从属于总统的酌情权。所以总统于该案中的作为必须要经受司法审查。”也就是说，国务卿麦迪逊不得剥夺马伯利既得的权利，帮助马伯利从麦迪逊处得到委任状是法院的责任。
马伯利诉麦迪逊案 判决
马歇尔的根据是如前所述的宪法第三条第二款第二项；而马伯利在最高法院起诉，是参考了如上所述的1789年《司法法》第13条，于是马歇尔斩钉截铁的指出，《司法法》这一条与宪法冲突，非法扩大了最高法院的权限。
在马歇尔的判决意见中，有一部分是这样写的：“宪法要么是一项用普通方法不可改变的最高法，要么就是与普通法处于同等地位，并且像其他立法一样，立法机关想要改变就可以改变。倘若前一种选择是正确的，那么违反宪法的立法就不成其为法律；倘若后一种选择是正确的，那么成文宪法就是人民想要限制一项其本身性质是无限权力的荒谬企图。”马歇尔强调，“宪法构成国家的根本法和最高法律”，“违反宪法的法律是无效的”，“解释法律显然是司法部门的权限范围和责任”。马歇尔在判决意见中运用三段论推断出法院有审查法律是否违反宪法的职责：
由于法院拥有违宪审查权是由这一三段论推导出来的，而不是宪法上的明确规定，因而马歇尔在判决中说，法院的这一权力虽不是宪法上明确规定的，但它是宪法上“默示”的。据此，马歇尔得出结论，宪法的含义否定了最高法院拥有原诉管辖权；尽管1789年《司法法》赋予了最高法院原诉和上诉管辖权，但因违宪而无效，本案撤销。
马伯利诉麦迪逊案 分析
为了做出这一判决，并裁定国会的法律无效，最高法院宣布自己有权审查国会法律的合宪性。这是一个绝无仅有的时机，因为最高法院并未支持马伯利的申请，所以不会引发与杰斐逊的正面冲突。并且，作为司法权中的最强大的权力——司法审查权，是在裁定国会赋予最高法院额外管辖权的法律违宪，这样一个环境中得到声明的；这使得杰斐逊很难对此进行攻击；而且马伯利案正处于美国建国之初的1803年，倘若马歇尔这时不采取此一立场，最高法院第二次使用司法审查权是时隔54年后的斯科特诉桑福德案，到那时再提出以司法审查权来推翻国会法律，可能就很难得到认可。不过，后世有学者认为该论定并非无懈可击，因为1789年《司法法》原文可有多种合理的解释。马歇尔在本案中关于最高法院具有司法审查权的说法，并非首创。该学说起源于殖民时代和独立战争时期；在宪法成文时，对政府权力的限制措施，使得学说成为法律的一条固有原则；而马歇尔在马伯利案的判决意见中，则是把以前宣告过的内容以明确的形式确立下来。进一步说，马歇尔的判决意见之所以重要，是因为美国最高裁判机构以判决的形式阐述了自身具有司法审查权这样一个事实。司法机关和法官以法为依据进行判案，而当法律与宪法相抵触时，当然要适用法效力更高的宪法，不能适用法效力低而与宪法相抵触的法律。
马伯利诉麦迪逊案 影响
由于马伯利案是确立最高法院审查合宪性的第一案，所以该案对后世有深远影响，此案例后来被数百次的引用，成为被引用次数最多的案例。美国首席大法官马歇尔在这个案件中写下的著名的一句判语，现在被刻在美国最高法院的墙壁上：
“解释法律显然是司法部门的权限范围和责任。”
今天，几乎所有的宪法课程，一开始都会提到马伯利诉麦迪逊案，世界各国的立宪民主政体，都把这个案例奉为制衡之源。
从理论上对马歇尔的判决提出有力批判的要数约翰·B·吉布森法官。他在宾夕法尼亚州最高法院审理埃金诉劳布案中，对马歇尔的判决提出了以下批驳：
在美国宪法上，联邦的行政权属总统一个人，行政权实行总统高度集权制。因此，由总统来行使违宪审查权是不可思议的。由此得出结论来说，法院的违宪审查权并不是宪法上默示的权力，而是马歇尔从宪法那里“偷”来的权力。
雙性戀恐懼
雙性戀恐懼是指對雙性戀的恐懼、歧視或憎恨。雙性戀恐懼症者可能是同性恋也可能是异性恋等单性恋者，但未必和恐同症或恐異症有關，有些刻板印象仅針對雙性戀。
雙性戀恐懼 刻板印象
双性恋恐怖症者通常反感多性恋、多偶制、群交、群婚。有些時候，雙性戀還被控將性病傳入異性戀或女同性戀社群。還有一種普遍的刻板印象是雙性戀會跟任何人上床，這給雙性戀者招來很多無謂的困擾。通常，同性戀和異性戀人士對於雙性戀的印象，會各自再加上自己對異性戀和同性戀的恐懼。恐懼同性戀者會認為雙性戀者混亂性別。恐懼異性戀者會認為雙性戀是為了維持自己的特權而和恐同者共犯。另外，認為世界上只有同性戀和異性戀（都是單性戀）而沒有真正的雙性戀，也是一種刻板印象。
女同性戀者對雙性戀女性常有一種負面態度，那就是雙性戀女性終究會為了男人離開女人。異性戀男性被視為因為普遍的性別歧視與恐同症而佔有不平等的優勢。有些女同性戀女性主義者認為雙性戀女性是屈服於父權的女性。
雙性戀者可能被恐同人士打壓，因為恐同人士認為只有異性戀才是好性向。雙性戀者也可能被恐異人士打壓，男的雙性戀者特別容易遇到。
許多反雙性戀人士相信雙性戀只是一種趕流行的行為，一方面可能是青少年受到雙性戀偶像的影響、或者基於好奇兩者性向都予以嘗試；也有一些女性會以雙性戀行為實踐她們所認定的「性自由」、「性自主」。
江长川
江长川（1884年—1958年），男，上海人，世居上海老西门，卫理公会在中国最早按立的一批华人会督之一。
江长川 生平
江长川是东吴大学第五届毕业生。1912年，江长川毕业于东吴大学神学院，次年成为监理会上海慕尔堂（当时在汉口路云南路口）牧师。1918年至1920年在湖州担任牧师。他在衣裳街创办了三余学社，其专修部属于补习夜校性质，即今湖州一中前身。
1920年至1923年担任苏州圣约翰堂牧师。1923年至1931年任上海昆山路景林堂牧师。景林堂工程始于1922年，1924年元旦，江长川牧师主持该堂献堂典礼。1922年，召开基督教全国大会，成立中华全国基督教协进会，江长川当选为副会长。会址设在上海。1927年，受到北伐战争的影响，东吴大学中国学生热烈地投入“收回教育权运动”，美籍校长辞职。7月，组成以江长川为会长的董事会，向国立第四中山大学（即中央大学）呈请注册立案（当时仿效法国实行大学区制）。1927年12月1日，蒋介石和宋美龄举行婚礼，但是由于江长川的拒绝，他们的婚礼未能在教堂内举行。1930年10月23日，江长川在西摩路宋家为蒋介石施行洗礼，蒋介石正式加入监理会，列在景林堂信徒名册中。
江长川 生平
1934年，江长川之子江守道在苏州东吴大学读书期间，宣布脱离监理会，转入地方教会，当时曾经引起轩然大波。1939年，美以美会、监理会和美普会在美国堪萨斯城举行合一大会。江长川作为中国代表也前往参加。1941年，在华的美以美会、监理会、美普会也在上海举行合一后的第一届中央议会，中文名称为“中华基督教卫理公会”，辖十个年议会，首次选出华人江长川、陈文渊担任会督。江长川负责主持张家口临时年议会。
江长川担任卫理公会华北年议会第一任华人会督。1951年参加控诉运动，控诉同会的美籍会督黃安素、安迪生和中国籍会督陈文渊；并去上海主持中华卫理公会全国教务。同年6月21日，在《天风周刊》上发表《控诉美蔣利用卫理公会侵略中國的罪行》。1954年中国基督教三自爱国运动委员会成立时，江长川任副主席。1958年在上海病逝。
張載 (北宋)
張載（1020年—1077年），字子厚:1、203，自号横渠，世稱橫渠先生，大梁（今開封）人:237，北宋士大夫、官員及思想家。張載早年有意從軍，後改習儒學，高中進士，曾在地方上出任知縣、判官之職，後入朝出任校書郎，退隱後著書講學。張載是宋明理學的奠基人，北宋「五子」之一，在宋明理學一直享有崇高地位，得以從祀孔廟。哲理思想上，張載強調「太虛即氣」，氣為宇宙的根本實體，萬物皆由氣凝聚而成，陰陽兩氣互相作用交感，引起天地間無窮變化，而萬物運化都依循自然之理。張載倫理學的綱要，是教人通過「知禮成性」以變化氣質，最終成為聖人。他提出性二元論，指出人有「天地之性」與「氣質之性」，前者純善，後者則是世間惡的根源。張載認為知識可分兩種，即「見聞之知」與「德性之知」，人只有依靠德性之知，才能夠認識最高的良善道德領域，而感官經驗對於追求道德也是必需的。張載在《西銘》提出民胞物與的主張，闡揚博愛利他的精神，成為影響後世深遠的名篇。宗教方面，他批評佛學的唯識論，反對其以為唯一的實在是人的心靈意識。政治思想方面，張載意欲恢復三代之治，實施封建制、井田制與宗法制。張載之學是宋代理學一重要分支，對後世王廷相、王夫之、譚嗣同等人都有重大影響。
張載 (北宋) 生平
張載祖先世居開封，父親張迪曾任涪州知州，在任上病故。張載在父親死時年紀尚幼，與弟弟張戩跟隨母親遷居鳳翔府橫渠鎮，自少品學兼優，早年意圖從軍:1、155。1041年，上書范仲淹討論西北邊防軍事，建議奪回為西夏所佔的洮西地區。范仲淹認為張載可成大器，勸告張載放棄從軍，而選擇以儒生為業，並勸他讀《中庸》一篇:2、9。張載接受范仲淹的勸告，放棄軍事興趣，轉向專攻學術。他喜歡讀《中庸》，但不感滿足，用了幾年工夫研究佛教和道家書籍，但無大心得，回到儒家經典。嘉祐（1056—1063）初年，張載在開封講述《易經》，聽眾甚多:155、2，司馬光亦在座:237。張載並和表侄程顥、程頤兄弟討論《易經》，表叔侄三人志同道合，關係密切:2。據張載自覺論《易經》不如二程兄弟高明，請人改從二程為師，輟講而歸:237。
張載 (北宋) 生平
1057年，張載37歲，高中進士，先被任為祁州司法參軍，後遷為雲巖縣（今陝西宜川縣）令，在官期間探問民間疾苦，訓誡子弟:3，曾每個月都在縣衙準備酒食，召集鄉里長者相會，探問民間疾苦，有時有所頒示，即向長者解釋其中緣由，要求他們回到鄉里傳達自己的用意。約在1066年，張載接受王陶的邀請:182，再到開封講學，勸學子切勿以科舉為急務，應留意古代聖君堯舜之道。同時他也曾受文彥博所請，到開封學宮講學:183。1067年，張載獲任命為著作佐郎，簽書渭州軍事判官公事，在任期間，深得涇原路經略使蔡挺尊重，軍政大小事都與張載商討。張載曾勸服蔡挺取出軍儲，賑濟因邊防而受難的災民。1069年，張載由御史中丞呂公著推薦，獲宋神宗召對問答，回答神宗所問治世之道，說「為政不法三代者，終苟道也」。神宗聽見甚為喜悅:3，命令張載參與王安石新政，張載自稱自地方入朝，尚未熟悉新政，希望先給予觀察時間:183。神宗於是委任他為崇文院校書郎。張載獲王安石詢問對熙寧變法的意見:3，張載以比喻示意，如新政對地方政務干涉過甚，便難以成功:183。二人意見不合，王安石借用處理明州獄案，把張載調出朝廷:4。當時程顥抗議無效:238。1071年，張載處理獄案後回到朝廷，其弟張戩表示反對新政，屢次上書批評，得罪了王安石，張載感到不安，乃辭去朝廷職務，表示不和王安石合作，回到橫渠鎮，路經洛陽與二程兄弟重逢:4、10、202。
張載 (北宋) 生平
張載在隱居橫渠期間，研讀儒家經籍，記錄自己的哲學思想，專心治學，大有成就。他志在恢復三代之治，擬與門人共同買田，實施小型井田制度，但志願終未成就:4-5。 張載為人自負，志向宏大，曾以孔子復生自比:143，隱居期間學術上雖有所成就，心中卻留戀於朝廷，期望能夠被朝廷任用:10、159。1076年，張載撰成《正蒙》闡述個人學說:173，同年張載由呂大防推薦返回朝廷，獲授官同知太常禮院，他認為這是效勞朝廷的好機會，樂於接受官職。在禮院任職時，張載發現郊廟之禮不夠嚴格，加以糾正，但和禮官意見相左，未得附和而感不悅。1077年冬，張載患病，辭去官職，回去陝西，路過洛陽與二程兄弟重逢。走到臨潼，張載病重而死，終年57歲，死時只有一個外甥在側，沒有錢財。在長安的門人聽見死訊，趕往臨潼安排喪事:5、202。張載有遺孀郭氏，一子張因尚幼:184。
張載親自撰寫的著作有《易說》、《正蒙》、《橫渠文集》；歷年講學記錄經門人記錄集成，有《語錄》、《孟子說》、《論語說》、《詩說》、《禮記說》、《記說》、《禮樂說》、《樂說》等:6。張載又注解了《春秋》和兵書《尉繚子》；門人輯錄其說，撰《經學理窟》:178-179。
張載 (北宋) 思想
張載哲學思想淵源在《周易》，特別是《繫辭傳》，《正蒙》約有四份一篇幅引申《周易》所論:144、158；其宇宙觀深受《周易》的宇宙論影響，也吸收陰陽五行學說。張載面對的思想問題，是佛教對宇宙所主張的虛無主義。佛家認為現象世界不能離開人的意識而獨立存在，天地日月以至人世間都是幻妄的。為了反駁佛教的形而上學說，張載建立另一種形而上系統，要證明所看見的宇宙世界是實在而非幻妄的。張載強調宇宙的現象世界並不依靠人的意識而獨立存在，宇宙本源是所謂「太虛」和「氣」:33、49。氣為宇宙的根本實體，現象世界的根本素質:34、51，可以解釋為物質或「存有」，是宇宙的最後實在和原始動力:115、112。萬物皆由氣凝聚而成，繼而消散，復歸於渾沌狀態:45。氣聚為物，就像水結成冰，氣散就如冰融化為水:144。氣從聚變化為散，從有形變化為無形，並不代表事物本身滅絕，沒有物質有所損失或消滅。張載反對道家有生於無的說法，也譴責佛教的主觀唯心主義:40、45、49，反對「空」的理論，強調這個世界不是在認知者的心靈裏，而是獨立存在:51-52。
張載 (北宋) 思想
張載強調「太虛即氣」和「虛空即氣」，把道佛二家分別所提出的「虛」和「空」跟氣論綜合起來:43。太虛就是氣的原始狀態:383，也是氣的起源，一切事物的歸宿:37，一切事物的本真狀態，萬物皆源自太虛:40。氣的散逸狀態，便是「虛」:162，氣聚則為萬物，氣散則成「太虛」:383。「太虛」和「虛空」都含有形而上的意義:44，太虛無形無窮，為宇宙之本體:76，生於原始混沌之氣而不可見，「太虛無形，氣之本體」。氣自身具有陰陽兩種極性，在太虛中，陰陽則是統一的:42、49。太虛別名就是天，即是廣大的現象世界:90，也是對天道的形容描述:41。張載太虛為本體之說，可能受老子「無」論的影響:97，其太虛說亦也許受到《黃帝內經素問》和王冰注的影響:81。張載的宇宙觀是動態而非靜態的，不過這種動態並不妨礙宇宙的和諧，這種和諧而又生動的渾然一體，張載稱之為「太和」:69。原始混沌未分之氣，居於萬物之先，就是太和的狀態。太和自具陰陽，二儀運化，便生出寰宇萬物，化成世間萬象:41。
張載 (北宋) 思想
張載認為氣不斷地變化，引用《周易》及莊子《逍遙遊》解釋氣不斷變動的特點，「虛即氣」的含意是，宇宙間的實體是在不斷變化的過程中。氣的變化，是由於陰陽這兩原則永恒地在活動中:38、56、39，陰陽兩氣互相作用和感應，是引起無窮變化的根源，無須任何外因為第一動力。事物物物的萬千變化，都是由於陰陽兩端互相交替所構成的:63、43、40。大地處於天中間，向左旋轉，日月五星亦隨著地一同旋轉。宇宙萬物繁多而各不相同，是由於在物中有陰陽兩端的變化:43、39，氣的實然形態千變萬化，決定了萬物之不齊:137。宇宙間沒有兩種事物是完全相同的，人的心靈也是獨特的，其反應各不相同:41-42。陰陽相輔相成而不會完全消亡，某一方盈滿致極，旋即就開始衰虧，另一方便開始增長，盈極則虧，如寒暑相推，彼此相生相克，運轉不窮:50、57。宇宙一切現象都有對立的兩方面，彼此互相排斥，而結果必歸於和解:63；佔優勢者並不能完全消滅它的對立面，這就是「仇必和而解」:152。
張載 (北宋) 思想
張載確信整個宇宙事事物物的結構，是遵循一套有聯貫性的秩序和原理:33，宇宙演變雖極為複雜，但都是遵循一個規律:147。陰陽交感與循環，是有個「理」在，「理」能用來解釋世間萬象。萬物運化都源於自然之理，並無人格化的天或鬼神來引導變化過程。人要是掌握天地運化之理，就能順應萬物:60、39。但張載主張氣先於理:113，和程朱理學不同，沒有把「理」於在哲學體系的核心位置:61。氣為道之本原，道或道德價值皆內在於氣:118、116，氣既是形而上的，亦是形而下的，形上的虛空之氣的暫時沉澱，是為形下之氣。形而上的氣，即是宇宙與人性之至善的本源。張載肯定形上之氣的至善本質，以及其作為道德實踐的超越依據:136-137，宇宙充滿著倫理道德的價值，自然界具有道德性:68。天地物千差萬別，卻同是產生於一有價值意義的本源:139。
張載 (北宋) 思想
張載倫理學的綱要，是教人通過「知禮成性」以變化氣質，最終成為聖人:59。其倫理觀承繼先秦儒家的傳統思想，認為唯有回到孔孟的積極道德人生觀，才可挽救佛道二派對個人和社會道德做成的不良影響:73、80。他以復興儒學為使命，批評佛教相信虛無的人生觀，而失掉道德問題的意識。禪宗心心傳授，不立文字，結果把客觀的道德標準置之不論。張載確信宇宙間有一種客觀，可以普遍適用的道德規律:83-84，性與天道是絕對和永恒的，天道具有獨立於人道的超越品格:42-43，其終極關懷，在於「性與天道合一」的問題:38。張載座右銘是「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，認為任何學者都應當有此志向。因為天地無心，學者應為天地立心，為百姓傳揚天道:80、155-156。馮友蘭稱張載這四句話為「橫渠四句」，謂其點明歷史文化是人的創造，人對命運要順其自然，並反映了人禽之辨:245-247。先儒揚雄、韓愈各有所短，張載遂以復興儒學之道自效:156。張載要求轉化物欲為聖賢之欲，要求君子「志仁」，以天下蒼生為己命，立心解除眾生苦難:133。合乎道德的動機，必須是聖賢的動機，而聖賢之所欲，是做到天下太平，眾人共享安樂的理想世界，這是純粹公利、利他的道德動機。人的利欲之心往往只注動私己，以致行為往往與道德相背馳，這是惡的本源:129。
張載 (北宋) 思想
張載承繼孟子的觀點，主張人的天性為善:94，又提出性二元論:130，折衷孟子、荀子的性善性惡論:87。人是唯一賦有「天地之性」與「天地之心」的動物，天地之性是一個形而上的概念，是人類道德行為的超越標準，人的天性為善是由天地之性得來的:89-90、93。天道運化，是遵循某些固定之理的。事物的生育、老化衰亡，晝夜更替，季節變化，皆以其時。雖說天道非親，是抽象之理，並無意識，但天作為生養化育的創造力，它又是善的:131、66，而且純然公正，成為人倫的基礎。人的行為應遵從、適應和順應天道，也就是遵從了自己的天性:146、66、131。而罪惡的問題是由「氣質之性」產生的:93。每個人都擁有同樣的天性，可是又各自與他人相區別，這種差異在於「氣」質有別:84。天地之性眾人皆有，而氣質之性則人人有別。氣質之性指人的心理特徵、人格脾氣與智慧:128，也是人欲之源:86，人因形體而有的欲求，如飲食男女，都是氣質之性的表現:160。道德本質不能脫離人的自然情欲，兩者互依互存，就如陰陽互動:127；氣質之性本來沒有道德倫理所謂善與惡的區別:97，情感本身不是人為惡的主因:128。但氣質之性和其他同類或事物接觸後，便從天地之性墮落了:97，成為世上惡的源頭，還會因壞習慣的滋長而變本加厲，蔽塞對天性的認識。一般人不能認識其天性，為其氣質之性所制，為其自身的欲求所役:86、89、131。故此人必須受理性反省的制約，以免落於邪情惡行:128。人們各有不同的性格，是由於氣質的偏頗，「人之剛柔急，有才與不才，氣之偏也」，任何人能培養自己具有的氣質，使其保持或回復本來不偏不倚的狀態，便是知性知天:99。
張載 (北宋) 思想
天所賦予的氣質之性各不相同，而相同的就是人人都有變化氣質的可能性:100。道德根源來自人的內在本性:128，一個人既有內在的至善之性，又有滯礙其內在至善的「秉性」，使天性常常被遮蔽。唯有不受氣質之性驅使:76、83、88，變化氣質，人才能反歸本有的天地之性:129。學習是變化氣質的必須途徑:101，人可以通過學習和立志，來改變其氣質和克服惡的氣質:90。張載重視知性與理性，認為發展道德行為要靠知性的理解，其理論雖然建立在先天的道德理性上，但同時強調後天知性的學習，道德實踐不是靠人的道德本質以及人的先天道德情感，而是靠知性理解聖賢之心，靠學習聖賢之言，體會其民胞物與的精神，並窮事物之理:129-130。為學必須勤勉，鍥而不捨，持之以恒，不恥下問；與友人相與析疑:93-94。「誠」是道德修養主要方法之一，一個盡其誠的人，不謀自己的功利，才能與天道合一:105。人要發揮潛在的善，必須認識到自己的仁心，遵順其本性而行，也就是「誠」:83。誠又必須在合乎禮的行為上實踐出來:105。禮源自天地，並不是人隨意編造的，能克服一些不良的社會習氣。為學者能約束行為，合之於禮，氣質就將改變:134、95。張載也主張學者要虛心平氣，以變化氣質:93。張載雖然繼承孟子的性善論，不過在張載哲學中，氣質之性是實現道德的先天阻礙，是以他最終還是強調學習聖賢之言，接受禮教規範的重要性。他的理論較接近道德理性論，不甚著重情感的道德價值:132。
張載 (北宋) 思想
張載文章《西銘》原名「訂頑」，闡述其倫理中心思想和人生理想:85，前半部份闡述天人合一，萬物一體觀，後半闡述其對天的虔誠信仰，立意高遠:84。張載的道德宇宙觀將天地人我看成大家庭，「民吾同胞，物吾與也」，天下萬物莫不與我同體同源:129。《西銘》表明天地是人類的父母，人的天性掌握天地，有了任務與天地合德。天下人類都是同胞，天下萬物都是相類，應以同胞同類相待。敬老慈幼，以及關懷苦難中的同胞，就是敬畏天地。人要了解天地的「心」，才能繼承天的意志。張載舉出古人孝順的例子來形容「仁」:87-88，活一天就應盡一天的任務，死一來臨便可安息。《西銘》闡揚博愛利他思想，以仁孝為道德生活的基本原則。有些人不屬於五倫範疇之內，孤弱無親的人，都是同一天下父母的兄弟，應受一視同仁的關注:89、94。《西銘》博愛的觀念，可能受佛教影響:121；張載關注把其他萬物當為友伴，這點也可能從佛教對一切眾生應有慈心的教義引申而來的:96。
張載 (北宋) 思想
張載確信，惡的來源，來自後天的習氣，所有惡都是後天產生的。惡習不去，則成為道德實踐的最大障礙:129。人生的至善是盡各人所應盡的道德義務，以尋求成為聖人，不論盡了義務的後果為何，並不應顧慮個人的利害得失:95。他提倡人要寡欲，要有對他人疾苦的同情心，要有為他人解憂去苦的利他心:128。有關每個人是否都能成為聖人，張載的答案既是肯定的又是否定的，人非聖人卻可以理解聖人之說，但並非每個人都會達到聖人境界:180。聖人和一般人不同的是，聖人下過修養工夫，超越一般人的私欲界限，達到無我的境界:109。人能超越形體的拘束，超越物為外在於我的偏見，充分發揮德性之知，和天地之道相貫通，達到與物無間的境界，就是聖人的境界:138。
張載 (北宋) 思想
張載認為，除了人的耳目所接觸的外界事物外，還有超乎有形世界的實在境界的存在，是人所能夠認知的。知識可以分為兩種，即「見聞之知」與「德性之知」。人心是主動的認知者，能夠從接觸和接受外界的事物而產生印象和觀念，這就是所謂「見聞之知」:120、130、125，對象是有形的客觀現象世界。「德性所知」比見聞之知層次更高，無需感官之助，直接懂得事物的常理:104，其對象是無形的天道天德的良知，是靠認知者的內在修養和直覺的方法。張載主張以直覺直接理解天地之性，人只有依靠德性之知，才能夠認識最高的良善道德領域:130、135，以「了悟」或「悟」的方式才能接近「道」:43。「天德之知」其可知性，非人的理性所能證明的:152-153，人的內心有直覺能力，認識那一貫之道，能區別是非，識得世間之理，分清善惡，稱「此心」:99-100、146。但人正確的理解能力「此心」，卻是難於發現而易於喪失的，往往為偏見和妄知所阻，難以彰顯，人需要得到點撥，才能鏟除這種糾纏，使心靈獲得自由:99、147。人如果過於焦慮或思之過甚，就無緣於「此心」了。經籍文章不過是尋求和持有「此心」的取佳途徑:100、102。德性之知憑著直覺本能而開悟，是不能授受的，有這個領悟的人可以作些指導，但要最終獲得，還須自致，只能自己去發現:105-106。
張載 (北宋) 思想
張載承繼傳統儒家的觀點，認為知識即道德，知識的目的不是為知識本身，乃是為倫理道德的，最終目的是為著使認知者成為聖人:121、128-129。人能「盡性」，全然識得自己的潛在能力，便進入聖人的化境，能順應天地而動。聖人認識到萬物宗於一理的道理，超越一己私欲，視已如物，融通物我，達至無我之境:110、123，對世間萬象和經籍文字，都能了然於心，憑著直覺去察知事態，並以自發的舉動去回應，隨事應運，毋需訴諸意識:126、129-130。張載確信天地間有所謂道或普遍真理的存在，探索這個超越感官的境界有兩種不同方法，即「自明誠」和「自誠明」。自明誠的方法，是先窮理而後盡性，自誠明的方法，則是先盡性而後窮理。張載強調自明誠的方法:144，勸告弟子致力於窮理:111。在先天道德理性和後天知性學習之間，張載強調的是後者:129。張載認為見聞之知的可靠性，是憑著「多見多聞」，作為判斷是非的標準:148。初學經籍的學者應當記誦，以確保能實踐其理，並應集中精力讀《論語》《孟子》二書，不應陷於注疏的泥淖中:97。《周易》體現了天地的運化，卦辭爻辭，是聖人對卦象的感悟，揭示著運化過程，人應遵循《周易》演繹的過程:133-134。
張載 (北宋) 思想
張載認為，聖人具備真理，能夠遵循適中行為而不必費力，並能達到其目標而不必思慮。聖人之心也是弘大的，虛心而不受外物所累，因而能夠知性知天:143、149。心的功能包括道德修養、知覺、情感與物欲，張載說「心統性情」，性就是道德可能的基礎:127。學者須廣大其心，包羅一切，心外無物，以得與天合一:82。世人受形體的限制，僅能辨析感官所及有限範圍內的東西:42，其心往往以見所聞為私己的目標，貶低了道德標準，這種知識只限制在感官與外物接觸所知而已:149。只有通過自我修養，人才能超越極其紛繁多樣的現象世界，達到與天地同一，並領悟宇宙秩序的統一有序。張載也堅持感官經驗對於追求道德是必需的:42，人的知識是由外在事物與內在意識結合得來的，即「內外之合」，人之所以有知識，是由於他的感官和外物接觸:118、122。外物的存在對喚起人的意識至關重要，但人們不應為其所束縛:42-43。
張載 (北宋) 思想
張載強調士人與百姓的區分，對他來說，理想的社會是由世世代代為朝廷提供士大夫的少數家族主導的。真正定義士人的，並非通過科舉做官的能力，而是對於真正學術的投入:43-44。士人在當地社會的領導角色，必須得到中央政府認可:48，朝廷有責任確保士人家族長期延續。他贊同唐代為高官兒子授官位的蔭補制度，但這特權會隨著其子死亡而終結。張載建議的是，將高官墓地附近五至七頃的土地分給他的後人，使他們可以歷代享有朝廷賜予的財產。為了維繫家族的綿延，張載建議朝廷應在朝家族中設立「宗法制」:44，其中宗子（嫡長子）的選擇對家族的存亡至為關鍵，宗子必須言行俱佳，否則族人可以另選賢能。一旦宗子被選出，他就是一宗的代表，其他子孫不允許另外祭祀祖先。宗子擁有共同財產中的最人份額，以及承繼朝廷的「蔭」和其他官方特權:49。朝廷需要這些世襲官員的效勞，維持長期穩定。君主的利益與士人家族的利益唇齒相依，朝廷應由來自一小部份世襲家庭的官員任職，他們擁有特權，也對社會有不可推卸的責任，要確保國家以「仁」道來治理:45。
張載 (北宋) 思想
張載和孟子一樣，非常重視為民制產，相信仁政和養民應始於井田制:149:45。井田制的基本精神是「均平」，天子把土地分配給沒有土地的人，使土地的擁有趨於平等:149。朝廷為了施行井田制，要將官員的土地重新分給百姓，對於擁有千頃以上土地的大臣，朝廷可給他們五十里的封地，以彌補他們的損失；對其他地主，朝廷可用官銜作補償:46。實行井田制的目的，是讓天下百姓都擁有自己的土地，張載批評後世之法不但不授田予民，還要求人民服役，而且因皇權膨脹，整個國家所得的利益又完全歸天子所有:149。井田制是均平理想的體現，能幫助在人間實現天地萬物為一體的理想，得以實行的話，人們會對待彼此如血肉，身居高位之人會如對侍自己子女那樣保護百姓。政制方面，張載提出實施上古的封建制:46，將帝國分區，任命有能力的官員加以治理。一旦出現一個不服從中央的封國，朝廷還是能夠聯合其他效忠中央的封國平定叛亂。因此他主張力量不須集中於中央，知縣則應是終身制的:47。封建制度是減輕中央政府重擔的方法，天子既無須維持軍隊，也無須花費作行政管理，這些責任已由封建領主承擔。為了官與民的利益，應允許財富留在地方。國家只有在人民和地方富裕後才能富裕。他主張的封建制是對王安石新政的攻擊，新政的目的正是自上而下斂財。張載也提出規管市場不應是朝廷的責任，而是駐於讓市場市官的責任:48。
張載 (北宋) 思想
張載意欲恢復三代之治，認為先王之法才能真正體現天下為一家的理想，重視三代的典章制度，主張根據現實情況而斟酌恢復古禮:150、148，特別著重古代封建制度裏，天子諸侯祭天地鬼神之禮與家族的祭祖之禮:72。聖人制禮的根本原則，是規定事物尊卑先後、自然而有的秩序。張載強調自然界中萬物的不齊，因其不齊而形成尊卑大小先後的階級之分，人依禮法遵守尊卑等級秩序是合乎自然法則的。張載承認，人與人之間雖有天生的不平等:148-149，人類社會中的不平等是自然而有的，但通過三代良法，人與人之間仍可建立融洽無間的關係，彼此相通構成理想的社會，即所謂「民吾同胞」:149-151。張載構想的世界所有人互相聯結如同一家，皇帝對臣下就像一家之長，統治者和百姓的關係應是如親人一般:49。至於三代的肉刑，張載認為是「仁術」，雖把犯人的腳砍去，卻能免其一死:169。
張載 (北宋) 經學
張載著有《橫渠易說》和《論語說》，後者已失傳，佚文見諸朱熹《論語精義》:176。《周易》方面，張載的易學屬於義理學派，不同於邵雍一派的象數之學。他對《周易》體例的理解，來自王弼注和孔穎達疏，把陰陽二氣變易的法則，作為易學的最高範疇。但張載反對以老莊道家學說解釋《周易》，批評周敦頤與邵雍的易學，揚棄漢代易學的天人感應說，而建立以「氣」為核心的易學體系。張載以易學批判佛道二家的學說，他對卦辭爻辭的解釋，有些是與二程一致的:255-256。《論語》方面，張載解釋孔子「七十而從心所欲不踰矩」，獨特地援用了「吾不復夢見周公」，認為孔子七十歲後不再夢想成為周公的後繼者，覺悟自己的衰老是妥當的，並不恐懼死亡:179-180、184。張載解釋「子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我」，認為做人若有「意必固我」其中一者，則「與天地不相似」，而沒有「意必固我」的缺點的，則是體會到虛心的聖人境界:185、187、190。
張載 (北宋) 宗教
張載青年時，未皈依儒學之前，對佛學甚為熟悉，研究過佛教典籍:49。張載著書的目的之一卻是排佛:7，他對佛教的批判，是以佛教偽經《首楞嚴經》為主要對象:384。他指出佛教錯誤地認為，唯一的實在是人的心靈意識，一切存在物都是夢幻而非實在的，而不明白天道氣化與天道性命的道理，錯把耳目鼻舌身心這六根當作宇宙由來的始因。他批評佛學的唯識論，從宇宙論上反對佛教的基礎:50、53。張載批評佛教吸引了士人，使他們不再進入儒家的門牆；佛教徒相信不必經過修養工夫，不必學習聖人的思想，便可成為聖人，道德與人倫因而混亂，異端和謬說都隨佛教而興起。佛教只是提供教條和戒律，使信徒服從，實踐上變成盲目的迷信。佛教所謂「羯摩」（因果報應）和「再身」（轉世）的教義，相信個人靈魂的存在，是缺乏證據的信仰:82-83。張載批評佛道二家推崇本體而貶低現象，一味追求空無一物虛假的體而忽視實在的用:136。他批評道教尋求長生不死，誤信物體可永存不變，而不知萬物不能不散而成為太虛，不懂天地氣化的道理。生死壽夭實由天命掌握，非人所能左右:84-85，人的生死無非也就是氣的聚散:386。但有學者指出，張載天地之性與氣質之性的說法，受當時道士張伯端的影響:79；張載又承繼了唐代道士吳筠《玄綱論》中「一氣」和「萬殊」的想法:388。
張載 (北宋) 影響
張載是宋明理學的奠基人之一:169，在世時門人很多:165，以張載為核心的關中理學，曾盛行一時，張載弟弟張戩，門人呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育、游師雄、李復、張舜民等人所形成的學派，曾與二程洛學並稱:7。在11世紀後期，張載的關學是甚具影響力的學派。但張載死後門人便散去:2、7。自張載分別見聞之知與德性之知以後，宋明儒者無不遵守:5。張載對理學的另一大貢獻，是首先提出天地之性與氣質之性的區別:123，獨創了「氣質之性」這概念:85，影響和啟發了程顥、程頤兄弟:161，對日後的理學思想影響深遠:85。張載對於天地之性和氣質之性的區別，為二程兄弟所採納，也為朱熹所承續:171-172。朱熹很重視天地之性與氣質之性間這種區別，說「氣質之說，起於張、程，極有功於聖門」:120。張載指出氣有清昏之別，所以人的氣亦有清昏，其說下開程朱以氣說明人物的萬殊不同:77-78。張載從氣質之性到天地之性的自我變革論，常被後世功過格所採用:59。張載的氣論被視為他對中國哲學最具創獲的貢獻，其氣論被朱熹接受，成為理學思想一部份:40。明代王廷相受張載影響:33，自認為張載氣論的繼承人，在氣一元論的問題上以張載的繼承者自居:151、154。張載的思想尤其是宇宙論，深深影響清初王夫之，後者著有《張子正蒙注》，對張載的氣論有詳細注解:175。王夫之自覺欲承繼張載之學，而自問力不能及:36-37。戴震的宇宙觀也受張載影響，尤其是後者氣化的學說:180。
張載 (北宋) 影響
張載「以禮為教」的思想在明清之際學界有重要影響，黃宗羲、張履祥、顧炎武、王夫之等學者都受到張載禮教啟發:42。張載《西銘》一文成為理學倫理觀的基礎:3，文章體用兩全，仁義兼顧，且以儒家倫理由人類而擴至天地，成為儒家無上文獻:239，是中國「近千年思想方面影響至深且巨的一篇論文」:387。張載最重要並難懂的著作是《正蒙》，明清時有幾種註解，最著名的是王夫之《張子正蒙注》:7，將張載之學推向另一個高峰:31。清人王植的《正蒙初義》也甚為完備:173。清末譚嗣同受張載影響甚大，他接受張載的氣論，甚至認為張載氣論裏含有科學的宇宙觀:88、33-34，從中尋找有意義、有目的的宇宙秩序。張載學說，尤其是《正蒙》中天人合一的宇宙觀，是譚嗣同《仁學》思想的主要來源之一:35、68；《仁學》承襲了《西銘》中所含的兼愛思想。譚嗣同也承繼了張載對心的二元論的看法:90、76，其「以太」說則承襲張載的氣一元論，亦曾引用張載的名言「為天地立心，為生民立命」道出其使命感:80-81、83。
張載 (北宋) 地位與評價
張載是北宋理學創始人之一，與周敦頤、邵雍、程顥、程頤合稱為北宋「五子」:11，在宋明理學一直享有崇高地位:21，張載之學是宋代理學一重要分支:180。程顥、程頤兄弟贊同張載的倫理學觀，尤其推崇《西銘》一篇「意極完備，乃仁之體也」:162，說有了這篇文章可以省卻許多言語:154，認為《西銘》是張載對哲學思想的最大貢獻:150，是論仁之傑作，秦漢以來無人能及:120。楊時曾質疑《西銘》民胞物與之說，與墨子兼愛無異，程顥和朱熹都以「理一分殊」為解釋，認為張載學說有異於墨子兼愛。朱熹推崇《西銘》「至為深切」:87、170，稱讚張載所說「多有孔孟所未說底」，「精義入神」。朱熹也贊同張載在知識論所提出的兩種知識：聞見之知與德性之知:180、174。但二程和朱熹卻不贊同張載的宇宙論，尤其是「太虛即氣」的見解:163-164、168，批評張載使用「太虛」這個詞語:47。
張載 (北宋) 地位與評價
張載思想在明清之際受到學界重視:40，明中葉韓邦奇擁護張載而貶斥程朱學派:130，很欣賞張載「太虛即氣」的本體論，認為張載說出漢、唐、宋以來儒者所不能見的道理:48。康海讚揚張載比程朱學派更能真正實踐自己的為政理念，並能傳承聖人之學:131，呂柟推崇張載的成就，認為張載之書「自孔孟後未有能如是切者」，他對張載的評價是介乎程顥與朱熹之間:12-13。明代呂楠熱心推崇張載之學，尤其是其禮學。王廷相宣稱張載思想優於程朱理學，盛讚《正蒙》，並為文反駁朱熹對張載的批評:127、129-130；但王廷相也批評張載學說有近禪之嫌:134。明代吳廷翰讚賞張載的氣論，卻批評張載使用體用、虛實、動靜等二元區分的表述。郝敬則稱讚張載的禮學:36、42。許多明代關中學者認為，張載所提倡的道學，最能代表當地學術傳統。馮從吾尊崇張載為關學鼻祖:132、140，其《關學編》強調張載是關中理學開創者和奠基者，「關學」成為從張載創立以降綿延發展的地域學術傳統:12、20。王夫之對張載景仰備至，稱張載學說「如皎日麗天，無幽不燭」:175；顏元推崇張載「得孔孟正宗」:43。清代《性理精義》對《西銘》作官方最權威的肯定：「有宋理學之宗祖，誠為《語》《孟》以後僅見之書」:387。戴震則批評張載的二元論:38。