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헤르만 로체 철학적 작업
로체의 강의는 폭넓은 분야를 다루었다. 그는 매년 심리학과 논리학에 대한 강의를 했고 (후자는 철학 연구 전체에 대한 개요, 철학 백과사전 Encyclopädie der Philosophie를 포함), 그 후에는 더 긴 간격으로 형이상학, 자연철학, 예술철학, 종교철학에 대한 강의를 했으며, 드물게 철학사와 윤리학에 대한 강의도 했다. 이 강의들에서 그는 자신의 독특한 견해를 보다 엄격한 형태로 설명했으며, 생애 마지막 10년 동안 그는 이러한 강좌의 내용을 그의 《철학 체계》(System der Philosophie)에 담았는데, 이 중 두 권만 출판되었다 (제1권 《논리학》, 1판 1874년, 2판 1880년; 제2권 《형이상학》, 1879년). 제3권이자 마지막 권은 실천 철학, 예술 철학, 종교 철학의 주요 문제들을 보다 간결한 형태로 다루기로 되어 있었지만, 그의 죽음 전에 완성되지 못했다.
그에게 순전히 형식적인 문제는 우리 일반 문화의 흩어진 생각들을 통합하고 조화를 이루려고 노력하는 것이었다. 그는 특히 여러 과학들의 초기 전제와 조건이 되는 개념들을 조사하고, 그 적용의 한계를 정하고자 했다.
헤르만 로체 철학적 작업
이러한 조사는 자연스럽게 세 부분으로 나뉜다. 첫 번째 부분은 다음과 같이 다룬다.
그의 목표는 법칙, 사실, 가치 기준이 하나의 포괄적인 관점으로 어떻게 결합될 수 있는지에 대한 일반적인 개념을 형성하는 것이었다.
다양한 사물로 이루어진 세상이 우리를 둘러싸고 있으며, 우리가 세상을 정확하거나 부정확하게 묘사하는 개념들 또한 이미 형성되어 있다. 이제 해야 할 일은 그런 세상이 어떻게 존재하게 되었는지, 또는 우리가 그러한 개념들을 어떻게 형성하게 되었는지를 설명하는 것이 아니라, 일관되지 않고 충돌하는 추상적인 개념들을 제거하거나, 그것들을 수정하고 정의하여 일관되고 조화로운 관점을 구성하도록 하는 것이다.
헤르만 로체 철학적 작업
사물들의 진행과 연결은 존재의 다수성을 가정해야만 생각할 수 있는데, 그 실재성(우리의 지식과 구별되는)은 오직 수많은 관계로만 파악될 수 있다. 다른 사물들과 관계를 맺는 이 속성이 사물에 그 실재성을 부여하는 것이다. 그리고 이 실재성의 본질은 고정되고 단단한 실체로도, 변경 불가능한 어떤 것으로도 일관되게 나타낼 수 없으며, 단지 끊임없이 변화하는 사건이나 인상의 고정된 반복 질서로만 나타낼 수 있다. 존재하는 사물 자체와 그 변화하는 위상들은 어떤 내적 연결 속에 있어야 하며, 스스로 능동적이거나 수동적이어야 하고, 행하거나 겪을 수 있어야 한다.
헤르만 로체 철학적 작업
왜 자연과학에서 비롯된 보편적인 개념, 즉 다양한 사물들을 지배하는 법칙 체계라는 개념을 곧바로 해석하고 이해시키려 하지 않는가? 그러나 이 개념을 완전히 명확하고 사고 가능하게 만들려 할 때, 우리는 사물들의 연결을 보편적인 실체로 나타낼 수밖에 없게 된다. 이 실체의 본질은 모든 것의 밑바탕에 깔려 있고 그 자체로 모든 것을 연결하지만, 지각할 수 없으며, 우리가 사물이라고 부르는 그것이 우리에게 생산하는 인상을 통해서만 우리에게 알려지는 법칙 체계로 파악된다. 우리가 외부의 물질적 사물로부터 독립성을 박탈하고, 오직 그 작용을 통해서만 우리에게 나타날 수 있는 보편적인 실체를 통해 연결된 존재만을 부여한다면, 실생활뿐만 아니라 과학도 동일하게 봉사된다. 그는 우리가 물질적 사물들을 과학적으로 발견한 것을 거슬러 올라가, 이 과학을 통해 그것들에게 실재성을 부여한 문화로, 궁극적으로 이 문화를 확립한 가치로 거슬러 올라갔다. 이 방법은 "회귀 분석"으로 알려져 있다.
헤르만 로체 철학적 작업
로체의 역사적 위치는 매우 흥미롭다. 그가 헤르바르트의 추종자가 아니라고 주장함에도 불구하고, 그의 형식적인 철학의 정의와 형이상학의 대상에 대한 그의 개념은 헤르바르트의 그것과 유사하다. 헤르바르트는 철학을 경험을 통해 주어진 개념들을 재구성하려는 시도로 정의한다. 이러한 노력에서 그는 객관적이고 절대적인 지식을 목표로 했던 요한 고틀리프 피히테, 프리드리히 빌헬름 요제프 셸링, 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔의 철학에 대항하고, 모든 인간 지식의 타당성을 결정하는 것을 목표로 했던 칸트의 비판철학에도 대항한다.
그러나 관념론자들에게 사유의 대상일 뿐이었던 절대적인 것은 로체에게는 엄격한 철학적 언어로 정의될 수 없다. 인간 마음의 열망, 우리의 감정과 욕구의 내용, 예술의 목적과 종교적 신념의 원리는 절대적인 공허한 관념에 의미를 부여하기 위해 파악되어야 한다. 이러한 신성한 정신의 발현은 (헤겔이 그랬듯이) 개인, 사회, 역사 속에서 인간 정신의 성장을 사변적 도식주의의 단조로운 리듬으로 환원함으로써 추적하고 이해할 수 없다. 그 안에 있는 본질과 가치는 세부 사항을 연구하는 사람에게만 드러난다. 왜냐하면 실재는 철학보다 더 크고 넓기 때문이다. "하나가 어떻게 많을 수 있는가"라는 문제는 우리를 둘러싼 삶과 경험의 수많은 예시 속에서만 우리에게 해결되며, 우리는 이에 대해 평생 관심을 유지해야 하고, 이는 모든 유용한 인간 작업의 진정한 영역을 구성한다.
용어와 추상적인 개념의 공허함, 그리고 개별적인 삶의 충만함에 대한 이러한 확신은 로체가 자신의 저서에서 독일 철학 사상이 위대한 창시자 라이프니츠 사망 이후 움직여왔던 두 가지 흐름을 결합하게 만들었다. 우리는 이 흐름들을 비전적과 대중적이라는 용어로 정의할 수 있다. 전자는 모든 것을 체계화하고 우리의 모든 지식을 이해할 수 있는 원리로 환원하려는 학문적 탐구였다. 이러한 시도는 라이프니츠 철학의 더 깊은 의미를 놓쳤다. 후자는 레싱, 빙켈만, 괴테, 실러, 헤르더와 같은 고전 시대의 위대한 작가들의 작품에서 볼 수 있는, 체계화되지 않은 일반 문화의 철학이었다. 이들 모두는 어느 정도 라이프니츠에게 빚을 지고 있음을 표현했다. 로체는 철학을 강의실에서 삶의 장터로 가져온 사람이라고 할 수 있다. 각 접근 방식의 강점을 이해하고 결합함으로써 그는 라이프니츠의 진정한 계승자가 되었다.
로체가 살고 글을 썼던 독일의 시대는 그가 취한 입장을 제대로 이해하지 못했다. 그는 종종 오해받았지만 드물게 비판받았고, 그럼에도 불구하고 크게 존경받았으며, 헌신적인 청중들이 그의 말을 경청했고 점점 더 많은 독자들이 그의 글을 읽었다. 그러나 이 독자층은 결코 하나의 철학 학파로서의 통일성을 달성하지 못했다.
헤르만 로체 작품
Mikrokosmus: Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit (1856–64). 2판, 1868–72. 4판, 1884–88.
1권, 1856. Google (Oxford) Google (UMich)
2권, 1858. Google (Oxford) Google (UMich) Google (NYPL)
3권, 1864. Google (Oxford) Google (NYPL)
로체의 철학 개요
헤르만 로체 작품
1부. Outlines of Metaphysic (1884). IA (UCal) IA (UVictoria) 1886. Google (UMich)
2부. Outlines of the Philosophy of Religion (1885). Google (UWisc)
재인쇄, 1886. IA (OISE) 1895. IA (St. Michael's) 1901. Google (UWisc)
3부. Outlines of Practical Philosophy (1885). Google (UCal)
4부. Outlines of Psychology (1886). Google (UMich) IA (UToronto)
5부. Outlines of Aesthetics (1886). Google (UMich) IA (UToronto)
6부. Outlines of Logic (1887). Google (UMich) IA (UToronto) 1892. Google (Harvard)
로체의 철학 체계
헤르만 로체 작품
1부. Logic: In Three Books (1884). Google (Oxford) IA (State Central) IA (UToronto).
2판, 1888. 1권. IA (St. Basil's) IA (UIllinois) IA (Osmania) Google (Stanford)
2판, 1888. 2권. IA (St. Basil's) IA (UIllinois).
2부. Metaphysic: In Three Books (1884). Google (Oxford) IA (State Central) IA (UToronto)
2판, 1887. 1권. IA (Osmania) Google (Harvard)
2판, 1887. 2권. IA (Osmania)
기타 작품
Microcosmus: An Essay Concerning Man and His Relation to the World (1885).
1권. IA (Union) 2판, 1887. IA (UCal) IA (KCPL) 3판, 1888. Google (Harvard) IA (St. Michael's)
2권. IA (Union) 2판, 1887. IA (UCal) 3판, 1888.Google (Harvard) IA (St. Michael's)
가우다파다
가우다파다(Gaudapada, 산스크리트어: गौडपाद; fl. 6세기 CEc.), 또한 가우다파다차리야(산스크리트어: गौडपादाचार्य; "스승 가우다파다")라고도 불리는 그는 초기 중세 시대 힌두교 철학자이자 불이 베단타의 학자이다. 그의 생애에 대한 자세한 내용은 불확실하지만, 그의 사상은 그를 파라마구루(최고의 스승)라고 불렀던 샹카라와 같은 사람들에게 영감을 주었다.
가우다파다는 가우다파다 카리카라고도 알려진 Māṇḍūkya Kārikā의 저자 또는 편찬자였다. 이 텍스트는 네 개의 장(네 권의 책이라고도 불린다)으로 구성되어 있으며, 이 중 제4장은 불교 용어를 사용하여 불교의 영향을 받았음을 보여준다. 그러나 교리적으로 가우다파다의 작품은 베단타적이며 불교적이지 않다. 가우다파다 텍스트의 처음 세 장은 불이일원론 전통에서 영향력이 있었다. 만두키아 우파니샤드를 포함하는 첫 번째 장의 일부는 베단타의 드바이타 및 비시슈타드바이타 학파에 의해 유효한 경전 출처로 간주되었다.
가우다파다 날짜
가우다파다가 살았던 세기와 그의 생애에 대한 자세한 내용은 불확실하다. 추정치는 이른 6세기에서 7세기 CE까지 다양하다. 그는 일반적으로 그의 스승 고빈다 바가바트파다가 가우다파다의 직계 제자로 추정되는 샹카라의 추정치로부터 날짜가 매겨진다. 샹카라는 일부 텍스트에서 가우다파다를 베단타의 전통(삼프라다야비트)을 아는 "스승의 스승"이라고 언급한다. 각자가 얼마나 오래 살았는지와 시기를 가정하면, 가우다파다는 7세기 CE에 살았을 것으로 추정된다. 또는 포터는 "스승의 스승"이라는 문구를 문자 그대로 받아들이기보다는 그가 가우다파다에게 사용하는 다른 문구인 파라마구루(최고의 스승)의 의미로 받아들여야 한다고 말한다. 그는 샹카라 스승의 스승이었을 수도 있지만, 바수데바차리야라고도 불리는 마이클 코만스는 훨씬 더 먼 스승이었을 가능성이 높다고 말한다.
가우다파다 날짜
다른 추정치는 그를 6세기 초로 본다. 이 추정은 불교 문헌, 특히 가우다파다 카리카를 인용한 바바비베카, 샨타락시타, 카말라실라 학자들의 문헌에 근거한다. 칼 포터는 바바비베카가 날란다의 다르마팔라의 동시대 인물이었으며, 중국 문헌과 여행 기록에 따르면 다르마팔라는 6세기 중반 CE에 살았다고 말한다. 불교와 중국 기록이 신뢰할 수 있고, 바바비베카가 가우다파다 카리카를 인용했다면, 가우다파다는 500 CE경, 또는 6세기 전반에 살았을 것이다. 그러나 가우다파다가 4세기 이후에 살았다는 것은 확실하다. 왜냐하면 그는 나가르주나와 아상가의 불교적 견해를 인용하는데, 후자는 여러 기록에 따르면 4세기 인도에 살았기 때문이다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다는 만두키아 카리카(Māṇḍukya Kārikā)를 저술하거나 편찬했는데, 이 책은 Gauḍapāda Kārikā 및 Āgama Śāstra로도 알려져 있다. 칼 포터는 일부 학자들이 Gaudapāda Kārikā가 한 명의 저자에 의해 쓰여졌다는 것을 의심한다고 말한다.
만두키아 카리카는 만두키아 우파니샤드의 교리를 운문 형식으로 간결하게 설명한 것이다. 만두키아 우파니샤드는 12개의 문장으로만 구성된 가장 짧지만 심오한 우파니샤드 중 하나이다. 샹카라 시대 이전에도 만두키아 우파니샤드는 슈루티로 간주되었지만, 그의 시대에는 특별히 중요하지는 않았다. 후기에는 더 높은 가치를 얻었고, 우파니샤드적 본질을 표현했다. 카리카는 특히 꿈의 상태, 무한과 유한, 공간과 시간, 인과관계, 해체, 생성으로부터의 합리적인 논증을 불이원론 교리를 지지하기 위해 제시한다.
가우다파다 만두키아 카리카
만두키아 카리카는 불이 베단타에 대한 현존하는 가장 초기의 체계적인 논문이지만, 불이원론적 견해를 제시하는 가장 오래된 작품은 아니며, 동일한 종류의 가르침을 가진 샹카라 이전의 유일한 작품도 아니다. 나카무라 하지메에 따르면, 가우다파다 카리카는 불이원론 전통에서 소중히 여겨졌을 뿐만 아니라, 비시슈타드바이타와 드바이타 베단타 학파에서도 존경받고 높이 평가되었다. 나카무라는 가우다파다의 텍스트가 소중히 여겨졌지만 불이원론 학자들에 의해 슈루티로 간주되지는 않았으며, 비불이원론 학파의 라마누자와 마드바차리야는 그 첫 장을 슈루티로 간주했다고 덧붙였다.
가우다파디야 카리카는 215개의 운문으로 구성되어 있으며 네 개의 장으로 나뉜다.
가우다파다 만두키아 카리카
나카무라 하지메에 따르면, 가우다파다 카리카를 인용한 불교 경전은 연대순으로 처음 세 장의 베단타 사상이 더 오래되었음을 시사한다. 나카무라는 가우다파다 카리카 편찬의 제3장이 400-500 CE까지 대부분 완성되었다고 말한다. 그는 제1장이 300-400 CE까지 대부분 완성되었고, 제1장을 전제로 하는 제2장은 제1장 이후와 제3장 이전에 대부분 완성되었을 것이라고 추정한다. 제4장의 대부분은 400년에서 600년 사이에 쓰여졌다.
옴은 지복이다
옴은 브라흐만이며,
고차원적이고 저차원적이며,
모든 이의 마음에 거주하는 이슈바라이다.
그것은 헤아릴 수 없으면서도 무한하며,
이원성의 소멸이자,
지복이다.
가우다파다 만두키아 카리카
포터의 번역에 따르면, 아트만은 세 가지 형태, 즉 깨어 있는 상태, 꿈꾸는 잠자는 상태, 깊은 잠자는 상태로 몸에 거주한다. 깨어 있을 때 아트만은 바이슈바나라를 경험한다. 이는 외부 사물과 보이는 것을 의미한다. 꿈을 꿀 때 아트만은 타이자사를 경험한다. 이는 내부 마음의 사물과 꿈에 나타나는 것을 의미한다. 깊은 잠에 들었을 때 아트만은 프라즈나를 경험한다. 이는 비분극화된 것, 마음의 열매, 그리고 지복을 의미한다. 아르빈드 샤르마는 이러한 자아 상태에 대한 설명이 브리하다란야카 우파니샤드 및 다른 고대 힌두 경전에 나오는 것과 유사하다고 말한다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다는 카리카 6절부터 9절까지에 걸쳐 그의 시대 이전과 당시에 유행했던 삶에 대한 경쟁적인 전통 이론들을 제시한다. 어떤 이들은 창조가 자아의 확장의 결과라고 주장하고, 어떤 이들은 단순한 마법 쇼라고 주장하며, 어떤 이들은 창조가 신의 욕망에서 비롯되었다고 주장하고, 어떤 이들은 칼라(시간)가 모든 존재를 창조한다고 주장한다. 카리카 10절에서 이 텍스트는 자아의 네 번째 상태를 투리야라고 부르는데, 이는 비이원적(nonduality)이며, 모든 곳에 편재하며, 변하지 않고, 두카(고통)가 없다. 가우다파다 카리카에 나오는 이 네 번째 자아 상태는 찬도기아 우파니샤드 8.7절부터 8.12절까지에서 발견되는데, 이는 깨어있는 상태, 꿈으로 가득 찬 잠, 깊은 잠, 그리고 깊은 잠 너머의 "네 가지 의식 상태"를 다룬다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다는 비슈바와 타이자사 자아 상태는 원인과 결과의 근원이 될 수 있고, 프라즈나는 오직 원인일 뿐이며, 투리야 상태는 둘 다 아니라고 말한다. 깨어 있는 상태와 꿈의 상태는 의식, 오류, 무지를 초래한다. 세상의 인식된 이원성은 마야이며, 실제로는 비이원성만이 존재한다. 제1장은 옴과 브라흐만, 그리고 모든 생명체의 마음속에 있는 아트만의 상징주의에 대한 논의로 끝맺는다.
가우다파다는 잠자는 동안 꿈속의 대상들이 비현실적이라고 말한다. 이는 꿈꾸는 자가 꿈꾸는 장소로 실제로 가지 않으며, 그가 꿈꾸는 어떤 상황도 깨어날 때 떠나기 때문이다. 이것은 브리하다란야카 우파니샤드 경전에 있다.
같은 의미에서, 제2장 카리카 4-6절에 따르면, 인간에게 진정한 실재는 깨어 있는 상태에서도 가려져 있다. 이는 포터가 번역했듯이 "처음과 끝에 존재하지 않는 어떤 대상도 중간에도 존재하지 않기" 때문이다.
가우다파다 만두키아 카리카
우리가 잠을 잘 때, 우리는 꿈꾸는 외부적인 것들이 현실이라고 느끼고 내부적인 상태는 비현실이라고 느끼지만, 깨어난 상태에서는 둘 다 비현실적임을 깨닫는다. 마찬가지로, 우리의 깨어있는 상태에서 우리가 현실적이고 비현실적이라고 인식하는 모든 것은 둘 다 비현실적이며, 진정한 현실을 가리고 있다. 이것이 카리카 10-15절의 내용이다. 그러나 이 주장은 명백한 질문을 제기한다고 가우다파다는 말한다. 만약 내부와 외부 모두 진정한 현실이 아니라면, 누가 그것들을 상상하고, 누가 그것들을 파악하며, 누가 그것들을 인식하는가? 가우다파다는 자신의 답을 아트만(자아, 영혼)이라고 제시한다.
가우다파다 카리카는 우리가 대상을 파악하고, 인식하고, 생각하지만, 이것이 현실과 비현실의 본질을 의미하는 것은 아니며, 마치 우리가 "어둠 속에서 뱀을 밧줄로 착각하는" 것과 같다고 말한다. 가우다파다는 우리가 현실을 구성하고, 지바트만(개별 영혼)을 프라나(숨), 로카(세계), 데바(신), 보크트르(향유자), 보지야(향유할 것), 숙시우마(미묘), 스툴라(총체), 무르타(물질), 아무르타(비물질) 등 다양한 것으로 상상한다고 말한다.
가우다파다 만두키아 카리카
우리는 마음속으로 사물을 상상하고, 마음속으로 사물을 창조하며, 마음속으로 사물을 파괴한다고 가우다파다는 말한다. 그럼에도 불구하고 이 모든 것은 아트만(성 중립)과 다르지 않다. 이러한 모든 구성물은 우리의 상상 속에서 이원성을 만들어내며, 마야이다. 카리카 33-36절에 따르면, 진정한 실재는 비이원적이며 그것은 아트만이다. 모든 애착, 모든 두려움, 모든 분노를 극복하고 성장한 사람들은 모든 이원성을 초월하며, 자신의 자아를 알고, 내면의 비이원성을 확보했다. 카리카 36-38절에 따르면, 그러한 현명한 개인들은 누구의 칭찬도 신경 쓰지 않으며, 모든 의식을 초월하며, 집 없는 방랑자이다. 그들은 내면과 외면의 진실을 깨달았기 때문이다. 포터가 번역했듯이 그들은 "변함없이 자연에 충실하다."
숭배의 의무
숭배의 의무는 오직
무언가가 태어났다고 생각하고
그로 인해 비참해하는 사람들에게만 발생한다.
그러므로 나는 (중략)
비참하지 않은 상태에 대해 말할 것이다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다는 이 장을 우파사나(숭배)를 비판하며 시작하며, 이는 브라흐만-아트만이 처음과 끝에는 태어나지 않았지만 현재는 태어났다고(지바로서) 가정한다고 말한다. 그는 비이원적인 브라흐만-아트만(자아)이 그 과정에서 영향을 받지 않으면서도 명백한 이원성(지바, 개별 영혼)을 발생시킬 수 있다고 말한다. 이를 위해 그는 공간과 항아리의 비유를 든다. 자아는 공간과 같고 지바는 항아리 안의 공간과 같다. 공간이 항아리 안에 갇혀 있듯이 자아는 지바로 나타난다. 항아리가 파괴되면 항아리 안의 공간은 공간으로 합쳐지고 마찬가지로 지바는 자아와 하나가 된다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다는 브리하다란야카 우파니샤드와 같은 우파니샤드들이 자신의 아트만이 다른 존재들 속의 아트만과 동일하며, 모든 아트만이 브라흐만과 동일하다고 가르친다고 말한다. 가우다파다는 일부 우파니샤드들이 개별 영혼과 브라흐만 사이에 차이가 있음을 암시한다고 인정하지만, 그러한 텍스트들은 명백한 창조를 믿을 때의 명백한 구별(이원성)을 논하고 있다. 실제로는 브라흐만으로부터 영혼의 창조는 없으며, 그들은 동일하다고 가우다파다는 말한다. 우리는 영적 가르침을 위한 구절들을 혼동해서는 안 된다. 카리카 3.17-18에 따르면, 가우다파다는 이원론자들이 이 견해에 동의하지 않는다고 인정하지만, 고대 텍스트들은 현상의 맥락에서 이원성을 인정하며, "비이원성이 진정으로 최고의 실재이다"라고 카르마르카르는 번역한다.
가우다파다 만두키아 카리카
칼 포터가 번역한 카리카 3.33-36절에 따르면, 개념적 구성이 없는 의식은 태어나지 않은 것이며, 이 의식은 브라흐만이다. 이 의식은 은유가 아니며, 태어난 것도 아니며, 실재한다. 그러한 의식은 두려움 없이, 말과 생각을 초월하여, 고요하고 흔들림 없으며, 평온하고, 빛으로 가득 차 있다. 이는 자기 성찰, 이해, 두카(좌절)와 수카(쾌락)에 대한 집착을 버리고, 마음이 말로 표현할 수 없는 고요함 속에 머무는 데서 온다.
카리카 3.39-46절은 이 평온이 아스파르사 요가(Asparsa yoga)를 통해 얻어짐을 설명한다. 이 '비접촉'(a-sparsa) 수행에서 마음은 통제되어 쉬게 되며, 그 후에는 "것들"(외현)을 만들어내지 않는다. 마음은 주관-객관 이원론의 잡념에서 벗어나 비이원적이 된다. 오직 아트만-브라흐만만이 실재임을 알게 되면서, 마음의 창조물들은 거짓 외현으로 여겨지고 부정된다(MK 3.31-33). 마음이 쉬게 되면 그것은 브라흐만이 되거나 브라흐만이다(MK 3.46). 가우다파다에 따르면, 아스파르사 요가는 대부분의 사람들, 심지어 요기들에게도 어렵다. 그들은 두려움, 즉 아트만의 상실을 두려움 없이 지복적인 것에서 본다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다 카리카의 마지막 장은 처음 세 장과는 다른 스타일을 가지고 있으며, "가장 위대한 사람들" 모두에게 경의를 표하며 시작한다. 이들은 비이원성에 대한 인식, 자기모순과 혼란으로부터의 자유, 그리고 다르마를 이해하는 것을 통해 우주 공간과 같다. 카리카 3-10절은 이전 장의 일부 내용을 반복하지만, 일부 단어 대체가 있다. 카리카 11-13절은 힌두 철학의 상키야 학파의 주요 이원성 전제를 인용하고, 이를 교차 검토한 후, 원인이 어떻게 그리고 왜 영원한지 묻는다. 텍스트는 상키야 전제인 "원인이 그 효과로 태어난다"는 것이 무한 퇴행으로 이어지며, 이는 설득력이 없다고 말한다.
가우다파다 만두키아 카리카
가우다파다 카리카는 이어서 부처(불교도)의 아자티바다 또는 비기원론을 인정한다. 상키야 전제와 마찬가지로, 이 텍스트는 세 가지 방식으로 이를 칭찬하고 교차 검토한다. 첫째, 비기원론 전제는 어떤 것의 시작점도 끝도 알려지지 않았을 때 의미가 있지만, 우리는 어떤 생성된 것의 시작점을 알고 있으므로 아자티바다 전제는 따르지 않는다. 둘째, 아자티바다 전제는 아직 증명되지 않은 것의 예를 들어 논증하는 사디아사마 오류를 범한다. 셋째, 카리카 29-41절은 삼사라나 묵티는 시작도 끝도 없다고 말한다. 왜냐하면 어떤 것이 태어났다면 끝이 있어야 하고, 태어나지 않은 것은 끝이 없기 때문이다.
카리카 45-52절은 오직 의식(비즈냐나)만이 실재하며, 불타는 막대기의 전후 예를 들어 이를 설명하고, 우리가 의식 상태를 구성하고 해체한다고 덧붙인다. 카리카 53-56절은 인과관계나 결과가 없으며, 의식만이 유일한 실재라고 다시 강조한다. 모든 것은 무상하며, 영원한 것은 없으며, 모든 것은 본성상 기원도 없다고 카리카 57-60절은 말한다.
카리카 61-81절은 무상과 비기원론에 대한 전제를 다시 강조하기 위해 이전 장의 네 가지 상태에 대한 내용을 반복한다. 비현실에 대한 집착은 욕망, 슬픔(두카), 두려움을 유발하며, 초연함은 그러한 상태에서 벗어나 삼매로 이어진다. 카리카 87-89절은 이해의 세 단계를 제시한다. 라우키카(일반적인, 대상과 주체를 실재로 인식함), 슈다 라우키카(정화된 일반적인, 인식을 실재로 간주하지만 대상은 아님), 로카오타라(초월적인, 대상도 인식도 실재로 인식되지 않음)이다.
카리카 90-100절은 앎에 이르는 아그라야나(탈것)를 제시한다. 본문은 "모든 다르마는 시작도 없고, 다양성도 없으며, 오직 의식일 뿐이다"라고 말한다. 이원성은 현명하지 못한 자들을 위한 것이며, 비이원성과 분화되지 않은 실재는 현명한 자들을 위한 것이지만, 파악하기 어렵다. 제4장의 마지막 카리카는 칼 포터가 번역했듯이 "이것을 부처들이 이해한다. 부처는 의식이 다르마에 이르지 못한다고 가르치지만, 부처는 의식이나 다르마에 대해 아무 말도 하지 않았다!"라고 덧붙인다.
가우다파다에 대한 불교 교리의 영향은 논란이 되는 문제였지만, "최근 대부분의 저자들은 불교의 영향을 인정하려 한다." 하지만 또한 가우다파다가 베단타 학자이지 불교도가 아니라는 점도 지적한다.
가우다파다는 경험적 현실은 의식 자체에 의해 경험되는 마음의 조작이라는 비즈냐프티-마트라, 즉 "표상만"이라는 유가행파의 가르침과 '절대자'에 대한 어떤 긍정적인 서술도 부정하는 사지부정(四支否定)을 받아들였다. 가우다파다는 "[두 교리]를 만두키아 우파니샤드 철학에 녹여냈고, 이는 샹카라에 의해 더욱 발전되었다." 이러한 관점에서,
인용 틀이 비었음 (도움말)
바타차리야에 따르면, 아스파르사요가 또한 불교적 기원을 가지고 있다. 바타차리야에 따르면, 제4장의 두 카리카는 고타마 붓다를 언급한다. 무르티에 따르면, "베단타 철학자인 가우다파다가 중관파와 유가행파 교리의 빛에서 베단타의 불이원론적 해석을 시도하고 있다는 결론은 피할 수 없다. 그는 심지어 자유롭게 그들을 인용하고 호소한다."
그러나 무르티는 이 교리들이 불교와 다르다고 덧붙인다. 제1장, 제2장, 제3장은 전적으로 베단타적이며 우파니샤드에 기반을 두고 있으며, 불교적 색채는 거의 없다. 처음 세 장이 브라흐만과 아트만(영혼, 자아)을 논하는 반면, 제4장은 그렇지 않다. 무르티에 따르면, 이는 다른 사람이 쓴 것일 수 있으며 가우다파다가 쓴 것이 아닐 수도 있는데, 이는 리처드 킹의 입장과 일치한다. 더욱이 무르티와 킹 모두, 가우다파다를 따랐던 베단타 학자들은 제4장에서 인용한 적이 없고, 오직 처음 세 장에서만 인용한다고 말한다. 사르마에 따르면, 가우다파다가 대승 불교의 가르침에 완전히 정통했다고 가정하면 제4장도 가우다파다가 썼을 가능성이 있지만, "그를 숨겨진 불교도 또는 공개된 불교도로 오해하는 것은 터무니없다." 가우다파다와 불교의 교리는 완전히 반대된다고 무르티는 말한다.
인용 틀이 비었음 (도움말)
마에다 센가쿠는 "샹카라가 아니라 만두키야카리카의 저자인 가우다파다 또는 그의 선구자들이 '변장한 불교도'라고 불릴 수 있을 것"이라고 말하며, 샹카라가 "그의 파라마구루인 불교화된 만두키야카리카에 우파니샤드의 정신을 다시 주입하여 마치 새로운 생명을 불어넣듯이 베단타 학파의 노선을 따르는 해석을 제공하고 불교화된 베단타 전통을 재베단타화하는 데 성공했다"고 평했다.
스바미 니킬라난다는 불교의 영향을 부정하며, 가우다파다가 그 당시 불교가 널리 퍼져 있었기 때문에 불교 용어를 사용했지만, 그는 궁극적으로 불이원론적 베단타 학자였으며, 카리카의 알라타산티 프라카라나의 마지막에서 두 번째 구절에서 고타마 붓다와 의견을 달리한다고 주장한다. 다스굽타는 니킬라난다가 불교의 영향을 부정하는 것이 틀렸다고 명시적으로 말하며, 상가라크시타의 말을 인용하여 "그의 사상에 불교의 영향이 있었음을 부정할 수 없다"고 주장한다.
가우다파다 가우다파다차리야의 다른 작품들
가우다파다에게 여러 작품이 추가로 귀속되지만, 그 진위는 불확실하다. 귀속된 작품들은 다음과 같다.
가우다파다는 또한 삼키야카리카에 대한 주해를 썼다고 알려져 있다. 포터에 따르면, 이 주해의 순진한 성격은 가우다파다 카리카의 깊은 사색과는 극명한 대조를 이루며, 삼키야카리카에 대한 주해는 가우다파다가 썼을 가능성이 낮다.
가우다파다 불이일원론 구루-파람파라
가우다파다는 불이일원론의 핵심 인물 중 한 명이다. 그는 전통적으로 베다 철학에서 가장 중요한 인물 중 한 명인 샹카라에게 큰 영향을 미쳤다고 전해진다.
가우다파다 슈리 가우다파다차리야 마타
슈리 가우다파다차리야 마타, 'Kavaḷē maṭha कवळे मठ라고도 불리는 이 곳은 남인도 사라스바트 브라만들의 가장 오래된 마타이다.
피타디파티 "수도승"은 스리 가우다파다차리야이다. 라자푸르 사라스바트 브라만과 스마르티스트 고우드 사라스바트 브라만이 그의 주요 제자들이다.
가우다파다 더 읽어보기
Gauḍapāda Ācārya; Śaṅkarācārya; 니킬라난다 스와미; V Subrahmanya Iyer (1990). 《Māṇḍūkyopaniṣad : with Gauḍapāda's Kārikā and Saṅkara's commentary》. 캘커타: Advaita Ashrama. ISBN 81-7505-022-5.
F. C. S. 실러
페르디난트 캐닝 스콧 실러, FBA (de; 1864년 8월 16일 – 1937년 8월 6일), 일반적으로 F. C. S. 실러로 인용되는 그는 독일계 영국 철학자였다. 알토나구, 홀슈타인 (당시 독일 연방의 일원이었으나 덴마크의 행정 지배를 받음)에서 태어난 실러는 옥스퍼드 대학교에서 공부했으며, 코넬 대학교에서 잠시 재직한 후 다시 초빙되어 그곳에서 교수가 되었다. 만년에는 서던캘리포니아 대학교에서 가르쳤다. 생전에는 저명한 철학자로 알려졌으나, 사후에는 그의 업적이 대부분 잊혔다.
실러의 철학은 윌리엄 제임스의 실용주의와 매우 유사했으며 종종 그와 일치했지만, 실러는 이를 "인본주의"라고 불렀다. 그는 논리실증주의와 관련 철학자들(예: 버트런드 러셀)뿐만 아니라 절대 관념론(예: 프랜시스 허버트 브래들리)에 대해서도 격렬히 반대했다.
F. C. S. 실러 생애
1864년 콜카타 상인이었던 페르디난트 실러의 세 아들 중 한 명으로 태어난 실러의 가족은 스위스에 집이 있었다. 실러는 럭비에서 성장했다. 그는 럭비 스쿨과 베일리얼 칼리지에서 교육을 받았으며, 라틴어 및 그리스어 고전 학위에서 최우수 졸업을 했고, 1887년에는 독일어 부문 테일러 장학금을 받았다. 실러의 첫 저서 『스핑크스의 수수께끼』(1891)는 그 책이 어떻게 받아들여질지에 대한 우려 때문에 가명을 사용했음에도 불구하고 즉각적인 성공을 거두었다. 1893년부터 1897년까지 그는 코넬 대학교에서 철학 강사로 재직했다. 1897년에 옥스퍼드로 돌아와 30년 이상 옥스퍼드 대학교 코퍼스 크리스티 칼리지의 특별회원 및 튜터가 되었다. 실러는 1921년에 아리스토텔레스 학회 회장을 역임했으며, 오랫동안 마인드 협회 회계로 활동했다. 1926년에는 영국 학술원 특별회원으로 선출되었다. 1929년에는 서던캘리포니아 대학교의 방문 교수로 임명되어 매년 절반은 미국에서, 나머지 절반은 영국에서 보냈다. 실러는 1937년 8월 6일, 7일 또는 9일 로스앤젤레스에서 길고 지긋지긋한 투병 끝에 사망했다.
F. C. S. 실러 생애
실러는 또한 우생학에 관한 세 권의 책을 출판했다: 『탄탈루스 또는 인간의 미래』(1924), 『우생학과 정치』(1926), 『사회적 쇠퇴와 우생학적 개혁』(1932).
F. C. S. 실러 철학
1891년, F.C.S. 실러는 익명으로 철학에 첫 공헌을 했다. 실러는 당시 자연주의가 강했던 시대에 자신의 『스핑크스의 수수께끼』에 담긴 형이상학적 사변이 그의 직업적 전망을 해칠까 두려워했다(『스핑크스의 수수께끼』, 11쪽). 그러나 반형이상학적 동료들로부터의 보복에 대한 실러의 두려움이 실러가 형이상학의 친구였다는 것을 의미하지는 않는다. 바다 건너편의 동료 실용주의자들처럼, 실러는 당시 자연주의의 척박한 풍경과 형이상학의 사변적 과잉 사이에서 중간 입장을 취하려 노력했다. 『수수께끼』에서 실러는 다음과 같이 주장한다.
(1) 자연주의(그는 때때로 이를 "유사형이상학" 또는 "실증주의"라고 부르기도 한다)가 세상에 대한 우리의 자연적 설명을 정당화하기 위해 형이상학이 필요하다는 사실을 무시한다고 비난하며,
(2) "추상적 형이상학"이 우리가 실제로 사는 세상을 놓치고 거대하고 단절된 상상의 세계를 구축한다고 비난한다.
F. C. S. 실러 철학
실러는 그 결과 자연주의는 우리 세상의 "고차원적" 측면(자유 의지, 의식 (심리철학), 신, 목적, 보편자)을 이해할 수 없으며, 추상적 형이상학은 우리 세상의 "저차원적" 측면(불완전함, 변화, 물리성)을 이해할 수 없다고 주장한다. 각 경우에 우리는 도덕적이고 인식론적인 "저차원적" 삶을 삶의 "고차원적" 목적 달성으로 이끌 수 없으며, 궁극적으로 양쪽 모두에서 회의주의로 이어진다. 지식과 도덕이 가능하려면 세상의 저차원적 요소와 고차원적 요소 모두 실재해야 한다. 예를 들어, 우리는 특수자에 대한 지식(저차원적)을 가능하게 하기 위해 보편자(고차원적)가 필요하다. 이는 실러가 당시에는 "구체적 형이상학"이라고 불렀지만 나중에는 "인본주의"라고 부르게 될 것을 주장하게 만들었다.
F. C. S. 실러 철학
『스핑크스의 수수께끼』를 출판한 직후, 실러는 실용주의 철학자 윌리엄 제임스의 저작을 접하게 되었고, 이는 그의 경력 방향을 바꾸었다. 한동안 실러의 작업은 제임스의 실용주의(실러가 선호하는 명칭인 "인본주의" 아래)를 확장하고 발전시키는 데 집중되었다. 실러는 심지어 자신의 초기 저작 『스핑크스의 수수께끼』를 수정하여 그 저작에 내재된 초기 실용주의를 더욱 명확하게 만들었다. 이 시기 그의 경력에서 가장 두드러진 저작 중 하나인 "공리로서의 공준"(1903)에서 실러는 제임스의 믿음의 의지(will to believe) 교리를 확장하여, 그것이 신의 수용뿐만 아니라 인과성, 자연의 균일성, 정체성 개념, 모순, 배중률, 공간과 시간, 신의 선함 등도 정당화하는 데 어떻게 사용될 수 있는지 보여주었다.
경력 말년에 실러의 실용주의는 윌리엄 제임스의 실용주의와는 더욱 뚜렷한 특징을 띠기 시작했다. 실러의 초점은 형식논리학에 대한 그의 반대에 있었다. 실러의 형식논리학에 대한 반대를 이해하려면 다음 추론을 고려해 보자.
(1) 모든 소금은 물에 녹는다.
(2) 체레보스는 물에 녹지 않는다.
(3) 따라서 체레보스는 소금이 아니다.
F. C. S. 실러 철학
이 추론의 형식적 특징만으로(모든 A는 B이다; C는 B가 아니다; 따라서 C는 A가 아니다), 형식논리학은 이를 타당한 추론으로 판단할 것이다. 그러나 실러는 이 추론의 타당성을 단순히 형식적 특징만으로 평가하는 것을 거부했다. 실러는 이 추론이 실제로 발생하게 된 특정 문제가 무엇이었는지에 대한 맥락적 사실을 살펴보지 않는 한, 그 추론이 성공적이었는지(즉, 실용적으로 성공적이었는지)를 결정할 수 없다고 주장했다. 이 추론의 경우, "체레보스는 요리용으로는 '소금'이지만, 화학적 목적을 위해서는 그렇지 않기 때문에", 이 추론의 목적이 요리용이었는지 화학용이었는지를 알지 못하면 이것이 타당한지 여부를 결정할 수 없다. 또 다른 예시에서 실러는 형식 수학 "1+1=2"의 진리를 논하며, 물방울에 대해 논할 때는 이 방정식이 성립하지 않는다고 지적한다. 실러의 형식논리학 및 형식 수학에 대한 공격은 철학자들로부터 많은 주목을 받지 못했지만, 현대철학의 맥락주의적 관점 및 일상 언어 철학자들의 관점과 약한 유사성을 공유한다.
F. C. S. 실러 철학
『수수께끼』에서 실러는 플라톤, 제논, 헤겔의 철학에서 추상적 형이상학의 위험에 대한 역사적 예시를 제시하며, 헤겔을 최악의 범죄자로 묘사한다. "헤겔주의는 어떤 사실이나 현실에도 결코 미치지 못한다. 이유는 간단하다. 현실을 추상으로 대체할 수 없기 때문이다. 사유 상징은 상징된 사물의 역할을 할 수 없다."
F. C. S. 실러 철학
실러는 헤겔 시스템의 결함은 모든 추상적 형이상학 시스템과 마찬가지로, 그것이 구축하는 세계가 불완전하고 변화하며 특수하고 물리적인 우리의 삶을 "고차원적" 보편적 이념과 목표의 달성으로 이끄는 데 항상 도움이 되지 않는다는 점이라고 주장했다. 예를 들어, 실러는 시간과 변화의 현실이 모든 추상적 형이상학 시스템의 고유한 모두스 오페란디와 본질적으로 반대된다고 주장한다. 그는 변화 가능성이 어떤 도덕적 행동(또는 일반적으로 행동)의 전제 조건이므로, 어떤 추상적 형이상학 시스템이든 우리를 도덕적 회의주의로 이끌 수밖에 없다고 말한다.
문제는 추상적 형이상학이 "여기 지금뿐만 아니라 '영원히' 그리고 시간과 변화와 독립적으로 참이어야 하는 개념으로 세계를 해석하는" 것을 목표로 한다는 데 있다. 그 결과 형이상학은 "현실의 시간적 측면"이 추상화된 개념을 사용해야만 한다. 물론 "[일단 추상화되면]",
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시간에 대한 언급은 물론 회복될 수 없으며, 일단 무시되면 현실의 개별성도 추론될 수 없다. 현실에 대한 '진리'를 표현하기 위해 그 '이것성', 개별성, 변화, 그리고 특정 시간적, 공간적 환경에의 몰입은 무시될 수 있으며, 개념의 시간 불변적 타당성이 우리가 숙고하는 살아있고 변화하며 소멸하는 존재를 대체한다고 가정한다. ... 여기서 내가 지적하고 싶은 것은 그러한 전제로부터 제외되었던 현실의 바로 그 특징들을 연역적으로 정당화하는 것을 기대하는 것은 불합리하다는 것뿐이다.
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그러므로 헤겔주의가 시간-과정에 대해, 즉 세계가 '시간 속에' 있으며 끊임없이 변화한다는 사실에 대해 아무런 이유를 제시할 수 없는 진정한 이유는, 시간과 변화와 무관하게 세계를 설명하기 위해 구축되었기 때문이다. 영원하고 불변하는 '진리'의 시스템을 고집한다면, 우리는 개별성, 시간, 변화라는 용어로 표현하려는 현실의 특징들을 추상화함으로써만 그것을 얻을 수 있다. 그러나 당신의 경험의 한계를 훨씬 넘어선 주장을 가능하게 할 공식을 위해 대가를 치러야 한다. 그리고 그 대가의 일부는 결국 당신이 처음에는 합리적 설명과 무관하다고 일축했던 바로 그 특징들에 대한 합리적 설명을 제공할 수 없게 된다는 것이다.
F. C. S. 실러 철학
추상적 형이상학은 우리에게 아름다움과 목적, 그리고 다양한 다른 "고차원적인 것들"의 세계를 제공하지만, 우리가 사는 세계의 다른 핵심 측면들은 상상적인 것으로 단죄한다. 추상적 형이상학의 세계는 (1) 세상에 대해 배우고, (2) 더 나은 방향으로 세상을 변화시키기 위해 행동하려는 불완전한 도덕적 행위자를 위한 자리가 없다. 결과적으로 추상적 형이상학은 우리를 환상적이라고 비난하며, 세상에서 우리의 위치를 중요하지 않고 무의미한 것으로 선언한다. 추상화가 우선시될 때, 우리의 구체적인 삶은 회의주의와 염세주의로 붕괴된다.
F. C. S. 실러 철학
그는 또한 대안적인 자연주의적 방법에 반대하는 주장을 펼치며, 이 방법 또한 인식론적, 도덕적 회의주의를 초래한다고 말한다. 실러는 이 방법이 차갑고 생명 없는 원자의 저차원 세계에서 윤리, 의미, 정신의 고차원 세계로 나아가는 데 부적절함을 보여주려고 한다. 추상적 형이상학과 마찬가지로, 실러는 여러 방면에서 자연주의를 공격한다: (1) 자연주의적 방법은 보편자를 특수자로 환원할 수 없으며, (2) 자연주의적 방법은 자유 의지를 결정론적 운동으로 환원할 수 없으며, (3) 자연주의적 방법은 의식과 같은 창발적 속성을 뇌 활동으로 환원할 수 없으며, (4) 자연주의적 방법은 신을 범신론으로 환원할 수 없고, 등등이다. 추상적 방법이 우리 세계의 저차원적 요소를 고차원적 요소 내에서 찾을 수 없는 것처럼, 자연주의적 방법은 우리 세계의 고차원적 요소를 저차원적 요소 내에서 찾을 수 없다. 추상적 형이상학과 반대로, 자연주의는 저차원적 요소를 구하기 위해 고차원적 요소의 실재를 부정한다. 실러는 여기서 자연주의 대신 "유사 형이상학적"이라는 용어를 사용하는데, 이는 그가 이러한 자연주의 철학자들이 비형이상학적인 "저차원적" 측면(즉, 실제 형이상학에 참여하지 않고)에만 매달리면서 형이상학적 문제를 해결하려 한다고 비난하기 때문이다.
F. C. S. 실러 철학
유사 형이상학적 방법은 과학의 방법을 철학의 방법으로 내세운다. 그러나 그것은 영원한 실패로 귀결될 수밖에 없다. ... 물리 과학이 제공하는 자료는 다루기 어렵다. 왜냐하면 그것들은 설명하려는 사실보다 낮은 종류의 자료이기 때문이다.
물리 과학의 대상은 존재의 계층에서 하위 질서를 형성하며, 더 광범위하지만 덜 중요하다. 따라서 물리학자의 원자는 의식 있는 존재의 조직에서 발견될 수 있지만, 그것들은 부차적이다. 살아있는 유기체는 물리 법칙만으로는 설명할 수 없는 행동을 보이며, 인간은 물질적이지만 훨씬 더 많은 것을 가지고 있다.
F. C. S. 실러 철학
세계의 고차원적 요소들이 저차원적 요소들로 환원되지 않는다는 것을 보여주는 것만으로는 자연주의가 세계의 고차원적 요소들을 환상으로 단죄해야 한다는 것을 보여주는 데는 충분하지 않다. 실러의 공격의 두 번째 구성 요소는 자연주의가 고차원적인 것이 저차원적인 것에서 진화한다고 주장함으로써 고차원적인 것을 저차원적인 것으로 환원할 수 없다는 무능력에서 벗어날 수 없음을 보여주는 것이다. 그러나 실러는 자연주의가 고차원적인 것을 저차원적인 것으로 환원할 수 있는 능력보다 고차원적인 것이 저차원적인 것으로부터 진화하는 것을 설명할 수 있는 능력이 더 뛰어나다고 보지 않는다. 진화가 저차원적인 어떤 것에서 시작하여 고차원적인 것으로 진화하는 것은 사실이지만, 자연주의의 문제는 진화의 출발점이 무엇이든, 그것이 먼저 고차원적인 것으로 진화할 잠재력을 가진 어떤 것이어야 한다는 것이다. 예를 들어, 세계는 무에서 생겨날 수 없다. 왜냐하면 세계의 잠재력 또는 "싹"이 무에 "없기" 때문이다(무는 잠재력이 없다. 그것은 아무것도 없다. 결국, 그것은 무이다). 마찬가지로, 생물학적 진화는 무생물에서 시작될 수 없다. 왜냐하면 생명의 잠재력이 무생물에 "없기" 때문이다. 다음 구절은 실러가 의식의 진화에 동일한 종류의 추론을 적용하는 것을 보여준다.
F. C. S. 실러 철학
고차원적인 것을 저차원적인 것으로 설명하는 유사 형이상학적 방법의 전형으로 보았을 때 ... 그것은 무의식적인 물질에서 의식의 생성을 설명하지 않는다. 왜냐하면 우리는 물질에 잠재적 의식을 귀속시킬 수 없거나 그렇게 하지 않기 때문이다. ... 진화론은 [최종 결과]를 그 싹으로부터, 즉 잠재적으로 그것이 된 것에서 도출한다.
우리 세계의 고차원적 요소를 환원하거나 진화를 설명할 수 없는 자연주의는 고차원적 요소를 단순한 환상으로 설명할 수밖에 없다. 이렇게 함으로써 자연주의는 우리를 인식론과 윤리 모두에서 회의주의로 단죄한다. 실러의 저작이 사후에 대부분 무시되어 왔지만, 실러의 진화에 대한 자연주의적 설명에 대한 반론이 미국 법적 문제로 인해 (참조: 키츠밀러 대 도버 지역 교육청 학군) 지적 설계 옹호자들에 의해 그 관점의 더 긴 역사를 확립하기 위해 최근 인용되었다는 점은 주목할 가치가 있다.
실러는 추상적 형이상학과 자연주의 모두 인간을 세상에서 견딜 수 없는 위치에 놓는다고 주장했다. 그는 우리가 상호작용하는 낮은 세계를 인식할 뿐만 아니라 목적, 이상 및 추상화의 높은 세계를 고려하는 방법을 제안했다. 실러는 다음과 같이 말한다.
F. C. S. 실러 철학
우리는 철학이 가능하다면 유사 형이상학적 방법과 추상적 형이상학적 방법의 장점을 모두 결합한 방법이 필요하다.
실러는 형이상학 분야에 대한 방향 수정을 요구하며, 형이상학이 과학에 봉사해야 한다고 주장했다. 예를 들어, 세계가 무에서 창조된 것을 설명하거나 세계의 "고차원적" 부분의 출현 또는 진화를 설명하기 위해, 실러는 무, 생명 없음, 무의식적 물질에 진화하여 더 높은 형태로 발전할 목적(따라서 잠재력)을 부여할 수 있는 신성한 존재(즉, 궁극 원인)를 도입한다.
따라서 진화론은 신성한 제일 원인의 필요성을 없애는 것은커녕, 우리가 과학에 대한 믿음을 가지고 이를 결론까지 이끌어내고, 이를 해석할 용기가 있다면, 진화 이전에 이미 존재했던 신이 없이는 어떤 진화도 불가능했음을 부정할 수 없이 증명한다. 게다가 이 신은 초월적이고, 비물질적이며, 비현상적이다. ... [세상] 과정은 신적 의식 속의 선행하는 목적이나 아이디어가 실현되는 것이다.
F. C. S. 실러 철학
이러한 목적론의 재도입(실러는 때때로 이를 세계의 재인간화라고 부른다)은 실러가 자연주의자들이 하기를 두려워한다고 말하는 것이다. 실러의 구체적 형이상학(즉, 그의 인본주의) 방법은 과학이 요구할 때 형이상학에 의지할 수 있도록 한다. 그러나:
[새로운 목적론]은 적용에 있어 변덕스럽거나 무작위적이지 않고, 과학의 결론에 확고히 뿌리내릴 것이다. ... 진화론이 상상한 세계의 역사는 과학적 데이터에 기반하여 내용과 의미가 결정되어야 한다. 사물의 역사를 주의 깊게 연구해야만 우리는 그것의 발전 방향을 결정할 수 있으며, [그때에만] 우리가 세계 과정의 종말에 대한 지식에 처음으로 근접했다고 말할 수 있다.
[이것은] 자연 과학의 현대 주창자들이 격렬히, 그리고 대체로 정당하게 두려워하는 것과는 완전히 다른 종류의 목적론이다. 그것은 인간 중심적으로 사물을 설명하거나 모든 창조물이 인간의 사용과 이익을 위해 존재한다고 간주하려 하지 않는다. 그것은 과학자처럼 코르크 나무가 샴페인 코르크를 공급하기 위해 자란다고 상상하는 것과는 거리가 멀다. 모든 것이 봉사한다고 가정하는 목적은 ... 모든 것이 지향하는 세계 과정의 보편적인 목적이다.
F. C. S. 실러 철학
실러는 마침내 "모든 것이 지향하는" 이 "목적"이 무엇인지 밝힌다.
우리의 사변이 완전히 빗나가지 않았다면, 세상의 과정은 [신성한 창조주에 의해] 조화를 이루도록 고안된 모든 영혼이 완벽한 사회에서 통합될 때 끝날 것이다.
오늘날의 철학적 기준으로는 실러의 사변이 엄청나게 형이상학적이며 과학과 단절된 것으로 간주되겠지만, 동시대의 형이상학자들(헤겔, 맥타거트 등)과 비교할 때 실러는 자신을 급진적으로 과학적인 사람으로 보았다. 실러는 그의 경력 동안 자신의 철학에 여러 가지 이름을 붙였다. 초기에는 "구체적 형이상학"과 "인본주의"라는 이름을 사용했으며, 말년에는 "실용주의", 특히 "인본주의"를 선호했다.
실러는 또한 자연주의와 추상적 형이상학의 요소를 혼합하여 각 방법이 독자적으로 따를 경우 무너지는 이중 회의주의를 피할 수 있도록 고안된 철학적 방법을 개발했다. 그러나 실러는 이것만으로 자신의 인본주의가 다른 두 가지 방법보다 정당화된다고 가정하지 않았다. 그는 회의주의와 비관주의 모두 참일 가능성을 인정했다.
F. C. S. 실러 철학
자연주의와 추상적 형이상학 사이의 중간 지대를 차지하려는 자신의 시도를 정당화하기 위해, 실러는 제임스의 믿음에의 의지를 예상하는 움직임을 취한다.
특히 행동에 있어서 우리는 종종 작은 가능성에 따라 행동할 수밖에 없다. 따라서 우리의 해결책이 가능한 답이며, 삶에 대한 완전한 절망, 즉 비관주의에 대한 유일한 가능한 대안임이 입증될 수 있다면, 그것이 단지 희박한 가능성일지라도 수용되어야 마땅하다.
실러는 다른 방법들이 인간에게 우주에서의 역할과 위치를 제공하지 못한다는 점을 고려할 때, 우리는 이러한 방법들을 채택하는 것을 피해야 한다고 주장한다. 『수수께끼』의 끝에서 실러는 자신의 인본주의 방법을 우리의 낮은 존재를 우리의 높은 목적 달성으로 이끌 수 있는 유일한 가능한 방법으로 제시한다. 그는 증거가 불리하더라도("단지 희박한 가능성일지라도") 우리가 채택해야 하는 방법이라고 주장한다.
F. C. S. 실러 철학
실러의 믿음에의 의지는 『스핑크스의 수수께끼』의 중심 주제(주로 서문과 결론에 나타남)였지만, 1891년에는 이 교리가 실러 철학에서 제한적인 역할을 했다. 『수수께끼』에서 실러는 회의적이고 비관적인 철학 방법론을 극복해야 할 때만 자신의 믿음에의 의지 교리를 사용했다. 1897년, 윌리엄 제임스가 "믿음에의 의지"라는 에세이를 발표했고, 이는 실러가 이 교리의 적용을 급격히 확장하도록 영향을 미쳤다. 1903년 『개인적 이상주의』라는 제목의 책에 실러는 "공리로서의 공준"이라는 널리 읽히는 에세이를 기고했는데, 여기서 그는 "논리의 공리"를 믿음에의 의지 교리에 기초하여 채택된 공준으로 정당화하려고 했다. 이 에세이에서 실러는 믿음에의 의지 교리를 인과관계, 자연의 균일성, 정체성 개념, 모순, 배중률, 공간과 시간, 신의 선함 등을 받아들이는 근거로 확장한다. 그는 우리가 자연이 균일하다고 가정하는 것은 자연이 균일해야 하기 때문이라고 지적한다.
F. C. S. 실러 철학
시간과 공간 속 사건들의 혼란 속에서 [우리는] '어디'나 '언제'에 대한 모든 언급을 초월하는 순수 추상적이고 변치 않는 공식을 추출한다. 따라서 그것들은 우리가 원하는 어떤 숫자로든 채울 수 있는 백지수표가 된다. 유일한 질문은—자연이 그 수표를 승인할 것인가? 아우덴테스 나투라 유바트—우리의 삶을 걸고 시도해보자! 실패하더라도 우리의 피는 우리 손에 묻어날 것이지만(아마도 다른 누군가의 위장에 있겠지만), 우리가 실패하더라도, 감히 가정하지 못했던 자들보다 더 나쁜 상황은 아니다. 그러므로 우리의 가정은 적어도 방법론적 필연성이다. 그것은 자연의 근본적인 사실(공리)이 될 수도 있다.