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고아시리아 시대 사회
노예 제도는 고대 근동의 거의 모든 사회에서 중요한 부분이었다. 아카드어에서는 노예를 지칭하는 여러 용어가 사용되었는데, 일반적으로 wardum이었지만, 이 용어는 혼란스럽게도 (자유로운) 공무원, 수행원 및 추종자, 병사 및 왕의 신하를 지칭하는 데도 사용될 수 있었다. 고아시리아 문헌에서 wardum으로 지정된 많은 개인들이 재산을 관리하고 주인을 대신하여 행정 업무를 수행하는 것으로 묘사되기 때문에, 실제로는 많은 사람들이 자유로운 하인이었을 수 있으며 일반적인 의미의 노예가 아니었을 수 있다. 그러나 상당수의 wardum이 사고 팔렸다는 기록도 남아 있다. 노예를 지칭하는 다른 모든 용어들도 다른 문맥에서 이차적 또는 대안적 의미를 가졌다. 예를 들어, subrum(노예 집단을 지칭하는 데 사용됨)이라는 용어는 도구나 가축을 의미할 수도 있었고, amtum(여성 노예를 지칭하는 데 사용됨)이라는 용어는 두 번째 아내를 지칭하는 단어와 동일했다. wardum의 동의어로 때때로 사용되었던 또 다른 용어는 ṣuḫārum(여성형은 ṣuḫārtum)이었지만, 이 단어는 아이를 지칭하는 데도 사용될 수 있었다.
고아시리아 시대 사회
고바빌로니아 문헌에는 노예의 지리적 및 민족적 기원에 대한 언급이 자주 나오지만, 고아시리아 문헌에는 단 한 번만 노예 소녀가 수바라이인이라고 명시적으로 언급된 사례가 있어, 이러한 측면이 그다지 중요하게 여겨지지 않았음을 시사한다. 노예는 크게 두 가지 유형이 있었다. 주로 납치되거나 전쟁 포로로 잡힌 외국인 노예인 동산 노예와, 빚을 갚지 못해 노예가 된 자유인 노예였다. 많은 동산 노예는 원래 채무 노예였지만 상환 권리를 잃은 아나톨리아인들이었다. 어떤 경우에는 아시리아 아이들이 부모의 빚 때문에 당국에 의해 압수되어 부모가 빚을 갚지 못하자 노예로 팔리기도 했다. 노예 여성에게서 태어난 아이는 자동으로 노예가 되었다. 단, 다른 합의가 이루어진 경우는 예외였다.
고아시리아 시대 사회
여러 명의 노예를 소유하는 것은 여러 채의 집을 소유하는 것과 마찬가지로 부의 상징으로 여겨졌다. 평균적으로 남자 노예는 30 셰켈, 여자 노예는 20 셰켈이었다. 일반적으로 아수르에 주요 무역 식민지가 있던 아나톨리아 출신 노예가 메소포타미아 출신 노예보다 가격이 저렴했다. 노예는 남녀 모두 소유했으며, 많은 여성이 자신의 노예를 구매하고 상속받는 것으로 기록되어 있다. 여성 노예는 청소, 식사 준비, 자녀 양육 등 주인을 돕는 일을 맡았다. 때로는 남성들이 여성 노예와 성관계를 맺었고, 불임 주인들을 위해 임신하여 출산하도록 강요받기도 했다. 일부 남성 노예는 무역 캐러밴의 인력으로 국제 무역에 종사했다. 아수르의 주요 기관, 예를 들어 시청과 아슈르 신전은 노예를 소유했으며, 이들은 다양한 유지보수 업무에 사용되었다. 노예는 때때로 빚을 갚기 위해 팔렸으며, 때로는 빚에 대한 담보로 당국에 의해 강제로 압수되기도 했다.
고아시리아 시대 사회
고아시리아 인구의 상당 부분이 국제 무역에 종사했던 것으로 보이며, 이는 주로 가족 사업 중심으로 조직되었다. 각 가족 구성원은 특정 업무를 수행했으며, 많은 전문적인 관계는 가족 유대에 기반을 두었다. 이는 사업체를 지칭하는 데 사용되는 어휘에도 반영되어 있다. 종종 아수르에 머물며 무역 식민지로 여행하지 않는 사장은 일반적으로 아붐("아버지")이라고 불렸고, 파트너는 아훔("형제들"), 직원은 추하루(어린 가족 구성원)라고 불렸다. 사업체는 종종 베툼("집")이라고 불렸다. 고용 계약 및 기타 기록에서 알 수 있듯이, 무역에는 짐꾼, 안내원, 당나귀 운전자, 대리인, 상인, 제빵사, 은행가 등 다양한 직업의 사람들이 참여했다. 가족 경영 사업에서는 보통 맏아들이 퀼테페와 다른 무역 식민지로 이동하고 아버지는 집에 머물렀다. 다른 아들들이 있다면 그들도 식민지에 정착할 수 있었고, 종종 물품 운송을 돕기도 했다. 여성들도 사업에 참여했는데, 특히 남성 친척들이 판매할 직물을 짜는 역할을 했다. 여성들은 이 직물에 대한 금이나 은 대금을 직접 받았으며, 많은 거래에서 남편과 형제를 대리할 수 있었다. 아들들은 아버지 사망 후 아버지의 사업을 상속받거나 자신들의 사업을 시작할 수 있었다.
고아시리아 시대 사회
퀼테페에서 발굴된 가장 흔한 쐐기 문자 점토판 중 일부는 아시리아 공동체 내부 또는 아시리아 상인과 현지인 사이의 대출 계약서이다. 비상업적 대출은 종종 소량의 은으로 구성되었으며 이자가 붙었다. 아시리아인에게는 연 30%의 이자가 붙었지만, 무역 식민지의 현지인에게는 더 높았다. 대출은 보통 단기간, 일반적으로 1년 이내에 상환되어야 했으며, 성공적인 상환은 대출 계약자가 대출을 기록한 쐐기 문자 점토판을 반환하고 때로는 영수증도 함께 반환하는 것으로 표시되었다.
고아시리아 시대 사회
고아시리아 시대 아수르 시민들이 무엇을 먹었는지에 대한 증거는 매우 제한적이며, 아내들이 보리를 사고 빵과 맥주를 준비한다는 편지 몇 군데에만 언급되어 있다. 대체로 음식은 여성들이 준비했다. 음식에 대한 더 자세한 기록은 퀼테페의 쐐기 문자 기록에서 얻을 수 있는데, 이는 빵과 맥주가 주요 음식 및 음료 제품이었음을 보여준다(물도 마찬가지였지만, 이는 당연한 것으로 여겨져 문서에 거의 언급되지 않는다). 두 가지 종류의 빵이 섭취되었는데, 사워도우 빵과 물과 곡분으로만 만든 빵이었다. 동물성 지방과 참기름은 때때로 요리에 사용되었다. 맛을 더하기 위해 벌꿀이 때때로 감미료로 첨가되었고, 흔한 허브와 향신료로는 소금, 쿠민, 고수, 머스터드가 있었다. 고기도 먹었는데, 종종 구워지거나 스튜에 들어갔으며, 아시리아인들이 양, 소, 돼지, 새우, 생선을 먹었다는 기록이 있다. 동물들은 종종 집에서 도살되었지만, 아수르나 여행 경로를 따라 상인들로부터 미리 손질된 고기를 구매하는 것도 가능했다.
고아시리아 시대 사회
맥주와 물이 주된 음료였음에도 불구하고, 남아있는 문헌들은 와인에 대한 큰 애정을 보여준다. 와인은 사치품으로 여겨졌으며, 아시리아어로 케라눔(kerānum) 또는 드물게 카라눔(karānum)이라고 불렸다. 와인은 주로 카파도키아에서 재배된 포도로 만들어졌지만, 남부 아나톨리아나 유프라테스강 또는 토로스산맥을 따라 있는 특정 지역과 같은 다른 공급원도 있었다. 맥주를 마실 때 아시리아인들은 일반적으로 으깬 보리로 만든 맥주빵도 함께 먹었다. 특정 상황에서는 맥주 섭취가 공식화된 것으로 보인다. 퀼테페에서 발견된 쐐기 문자 문헌은 고아시리아 상인들이 동물을 사거나, 여행을 마치거나, 강을 건너거나, 중요한 관리들과 회의를 주선할 때 맥주를 구매하고 소비했음을 나타낸다. 또한 경비원과 통행료 관리들은 돈뿐만 아니라 맥주와 같은 선물을 정기적으로 받았음이 분명하다. 와인은 신에게 맹세할 때와 같은 일부 의식적 맥락에서 소비된 것으로 보인다.
고아시리아 시대 사회
중앙 아나톨리아에서 발견된 아시리아 점토판에 사용된 언어는 일반적으로 고아시리아어로 불리며, 남부 메소포타미아에서 사용된 바빌로니아어와 밀접하게 관련된 셈어파 언어(즉, 현대 히브리어 및 아랍어와 관련)이다. 아시리아어와 바빌로니아어는 현대 학자들에 의해 일반적으로 아카드어의 별개의 방언으로 간주된다. 이는 고대 저자들이 아시리아어와 바빌로니아어를 두 개의 별개의 언어로 간주했기 때문에 현대적인 관습이다. 바빌로니아어만이 akkadûm으로 불렸고, 아시리아어는 aššurû 또는 aššurāyu로 불렸다. 둘 다 쐐기 문자로 쓰여졌지만, 기호는 상당히 다르게 생겼고 상대적으로 쉽게 구별할 수 있다.
고아시리아 시대 사회
고아시리아 문헌은 대부분 기원전 18세기 이후의 "암흑기" 이전의 시기로 제한된다. 이 시기의 문헌에 사용된 기호는 대체로 후속 중아시리아 및 신아시리아 시대에 사용된 기호보다 덜 복잡했으며, 그 수는 150-200개 이하로 적었다. 대부분은 음절 기호(음절을 나타내는)였다. 편지에 때때로 어색한 모양의 기호와 철자 오류가 포함되어 있기 때문에, 대부분의 보존된 고아시리아 문헌은 저자들 자신이 작성했을 가능성이 높다(고용된 서기관이 아님). 일부 편지는 여성에 의해 작성되었으므로, 적어도 일부 여성들은 읽고 쓰는 법을 배웠음이 분명하다. 사용된 기호의 수가 제한적이어서 고아시리아어는 현대 연구자들에게 후기 형태의 언어보다 상대적으로 해독하기 쉽지만, 제한된 기호 수로 인해 경우에 따라 여러 가지 가능한 대안적 음가와 독음이 존재한다. 이는 기호를 해독하기는 쉽지만, 많은 연구자들이 언어 자체에 대해서는 여전히 불편함을 느낀다는 것을 의미한다. 비록 후기 아시리아어의 더 고대적인 변형이었지만, 고아시리아어는 또한 후기 시대에는 나타나지 않는 여러 단어를 포함하고 있는데, 일부는 단어의 특이한 초기 형태이고 다른 일부는 상업 용어 또는 아나톨리아의 다양한 직물 및 식품 제품을 지칭하는 이름이다.
초기 이집트인과 아랍인들이 사용했던 달력처럼, 고아시리아와 중아시리아 달력은 열두 달로 구성되었으며, 각 달에는 세 개의 별자리(한 별자리는 열흘 기간에 해당)가 할당되었다. 아시리아에서는 달의 이름이 아브 샤라니(Ab sharrāni), 쿠부르(Khubur), 시품(Ṣippum), 카라툼(Qarrātum), 탄마르타(Tanmarta), 티이나툼(Ti'inātum)(또는 신), 쿠잘루(Kuzallu), 알라나툼(Allanātum), 벨티-에칼림(Bēlti-ekallim), 나르마크 아슈르 샤 사라팀(Narmak Ashur sha sarrātim), 나르마크 아슈르 샤 키나팀(Narmak Ashur sha kinātim), 그리고 마후르 일리(Makhur ilī)였다. 여러 이름에서 달력의 천문학적 기원이 드러난다. 예를 들어, 탄마르타는 별 시리우스의 신출을 가리키는 데도 사용되었고, 벨티-에칼림은 하늘에서 별 베가로 표현되는 여신의 이름이기도 했으며, 마지막 달인 마후르 일리라는 이름은 "신들의 만남"을 의미하는데, 이는 아마도 이 시기 하늘에서 달과 플레이아데스 성단의 합을 참조하는 것일 것이다. 아시리아 달력은 가을, 즉 농부들이 밭을 갈던 시기, 즉 9월 23일(9월 추분)과 12월 21일(동지점) 사이의 어느 시점에서 시작되었을 것이다.
고아시리아 및 중아시리아 달력은 문제가 없지 않았다. 열두 개의 30일짜리 달 외에 ḫamuštum이라는 시간 단위인 추가 주를 더해야 했다. 이는 보통 4년에 한 번씩 추가 한 달을 더하는 방식으로 이루어진 것으로 보인다. 또한, 에포님 연도는 항상 연초에 시작된 것이 아니라 종종 항성 현상과 일치했다. 만약 에포님이 월 중간에 끝났다면, 다음 에포님도 그 달부터 시작되었으므로 때로는 같은 달이 반복되기도 했다. 이러한 문제들로 인해 계절은 아시리아 달력의 월을 통해 약 120년에 한 달씩 뒤로 이동했다. 기원전 13세기, 중아시리아 시대에 샬마네세르 1세 왕은 달력을 조정하고 수정하여 월을 원래의 의도된 위치로 되돌려야 했다.
고아시리아 시대 종교
아시리아인들은 남부 메소포타미아의 바빌로니아인들과 같은 신들을 숭배했다. 알려진 고아시리아 문헌들이 주로 무역에 관한 것이기 때문에, 고아시리아 시대 아시리아 종교에 대한 지식은 후기 시대만큼 상세하지 않다. 고아시리아 시대와 후기 시대에도 아수르의 최고 신은 아시리아의 국가 신인 아슈르였다. 비록 현대 역사가들이 신을 아슈르, 도시를 아수르라고 불러 구분하지만, 고대에는 둘 다 정확히 동일한 방식으로(Aššur) 기록되었다. 고아시리아 문서들이 때때로 도시와 신을 구별하지 않는 것처럼 보이기 때문에, 아슈르가 도시 자체의 신격화된 의인화라고 믿어진다. 아마도 도시의 위치는 도시 건설 이전에 성스러운 장소로 시작되었고 전략적 위치 때문에 정착되었으며, 선행하는 초기 아시리아 시대의 어느 시점에 자체적으로 신성한 것으로 점차 간주되었을 것이다. 신으로서의 아슈르의 역할은 유동적이었고, 아시리아인들 자신의 변화하는 문화와 정치에 따라 변했다. 후대에는 아시리아 왕들을 원정에 인도하는 전쟁의 신으로 여겨졌지만, 고아시리아 시대에는 농업과 관련된 죽음과 부활의 신으로 여겨졌다.
고아시리아 시대 종교
아슈르의 주요 기능 중 하나는 정의였다. 법정에서 거짓 증언이나 불의한 판결을 내린 사람은 "아슈르의 단검"(Patrum ša Aššur)에 의해 처벌될 것이라고 믿었다. 아시리아인들은 이 무기에 맹세해야 했다. 여성들도 "탬버린(이쉬타르의 후품(huppum))"에 맹세했다. 이 두 물건은 모두 아수르에서 물리적인 신성한 상징이었을 가능성이 높다. 아수르와 아시리아 무역 식민지의 아슈르 신전에는 신의 조상과 신성한 물건의 재현물이 있었음이 분명하다. 보존된 문서 중 하나는 퀼테페의 아슈르 신전에 도둑이 침입하여 아슈르의 단검과 그의 가슴에 놓여 있던 태양 원반을 훔쳤다고 묘사하기 때문이다.
고아시리아 시대 종교
아슈르는 현존하는 고아시리아 문헌과 비문에서 자주 언급된다. 퀼테페에서 발견된 아시리아 문헌은 아시리아인들이 "도시와 왕자" 또는 "도시와 주님"에게 맹세했으며, 여기서 "왕자"와 "주님"은 아마도 아슈르를 의미했을 것임을 보여준다. 여러 문헌에서 아수르에 있는 가족 구성원들이 퀼테페의 상인들에게 아수르로 돌아와 "아슈르의 눈을 보러 오라"거나 "아슈르의 발을 잡으라"고 썼는데, 이는 비록 모든 무역 식민지에 아슈르 성소가 있었음에도 불구하고, 신이 그의 백성들이 단지 금전적 이득을 위해 너무 오랫동안 자신의 도시를 떠나는 것을 탐탁지 않게 여겼음을 시사한다. 여성들은 분명히 종교에 크게 관심을 가졌으며, 제물을 바치고, 신들에게 공물을 바치고, 남편들에게 신들에 대한 의무를 상기시켰다는 기록이 있다. 한 문헌에서 두 명의 여성은 저명한 상인 임두-일룸에게 다음과 같은 메시지를 썼다.
고아시리아 시대 종교
아슈르 외에도 고아시리아 시대 아시리아인들이 숭배한 다른 주요 신으로는 수메르 날씨 신 엔릴이 있었는데, 이는 아마도 날씨 신이 후르리인 판테온에서 중요한 역할을 했기 때문일 것이다. 엔릴보다 더 중요했던 신은 셈족 날씨 신 아다드였다. 그의 이름은 이 시기 알려진 개인 이름의 약 10분의 1에 포함되었다. 아다드만큼 중요했던 신은 달 신 신이었는데, 그의 이름 또한 알려진 모든 고아시리아 개인 이름의 약 10분의 1에 포함되었으며, 후대에는 아시리아 왕실의 주요 수호신 중 하나가 되었다. 신의 이름이 흔하지만, 일부 고아시리아 이름에 "라반"이라는 이름이 있는 것은 신이 때때로 그 이름으로도 숭배되었음을 나타내는데, 이는 현대 레바논에 해당하는 지역에서 신에게 사용되었던 이름이다. 또 다른 중요한 신은 여신 이쉬타르였는데, 그녀는 선행하는 초기 아시리아 시대 초부터 아수르에서 숭배되었으며, 아마도 이 정착지의 원래 주요 신이었을 것이다.
고아시리아 시대에는 순전히 종교적인 성격의 문헌(다른 문헌에 대한 암시만 있는 것이 아닌)은 거의 알려져 있지 않다. 이 시기에 알려진 아시리아 종교 문헌으로는 하늘 신 아누의 딸인 사악한 악마가 자신의 사악한 계략 때문에 아버지에 의해 땅으로 쫓겨났다는 내용의 시가 있다. 이 악마는 인류를 위해 일하며, 신의 뜻에 반하는 행동을 하는 자들을 공격하고 사자와 같은 위험한 동물들을 약화시켰다. 특히 상인 활동과 관련된 또 다른 문헌은 상인 캐러밴을 기다리는 검은 개 모양의 악마에 대해 논한다. 이 악마는 아마도 물 신 에아와 어떤 형태로든 관련이 있었으며 갈증을 의인화했을 수도 있다.
고아시리아 시대 각주
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집게발
집게발은 일부 절지동물의 특정 다리 끝에 있는 집게 모양의 기관을 말한다. 영칭 '킬라'(chela. 복수형: chelae)는 고전 그리스어 χηλή(켈레)가 근대 라틴어로 넘어오면서 chela(켈라)로 바뀐 것이다. 집게발을 가진 다리를 집게다리(cheliped)라 한다. 대부분의 집게발에 발톱처럼 휘어있고 뾰족한 부분이 있어 '집게발톱'(claw)이라고 부른다.
집게발은 절지동물의 다리 끝에 해당하며 더듬이다리의 일종이기도 하다. 일부 앉은뱅이류의 경우, 집게가 달린 수염다리에 독액이 들어있다. 집게발은 기능상 협각류에서 구기의 일종으로 사용되는 협각과 겹친다. 거미의 경우 보통 독샘이 들어 있지만, 다른 협각류 동물에서는 독샘 없이 집게발만 있기도 한다.
집게발 용도
집게발은 용도 범위가 매우 다양하지만 대부분은 먹이를 다루거나 방어하는 것에 흔히 쓰인다. 이런 모습들은 종종 집게발의 형태에 반영된다. 예를 들어 달랑게과 및 딱총새우과에 속하는 일부 갑각류들은 집게발톱 사이에 비대칭성을 보여준다. 방어 및 구애 목적으로 사용되는 커다란 집게발과 먹이를 다듬거나 집어드는 용도로 사용되는 작은 집게발을 보유하고 있다. 일부 종들의 경우, 집게발의 비대칭성은 성적 이형 요소가 될 수 있는 반면, 전갈 같은 다른 종들은 그런 모습이 없다. 이러한 비대칭형 집게발의 특수화 예시는 큰발톱딱총새우(Alpheus heterochaelis)에서 찾아볼 수 있다. 이 새우의 커다란 딱총 집게발은 이 새우의 커다란 딱총집게발은 물보라를 발사하여 커다랗게 터지는 소리를 내기 위해 강제로 닫아 딱총 소리를 낼 수 있어 포식자와 다른 동물 종들을 막는 데 사용한다.
집게발 용도
전갈의 경우 집게발은 보통 먹이를 잡은 다음 독침에서 흘러나오는 독액을 주입시켜 먹이를 제압하는 데 사용되지만, 일부 종은 먹이를 제압하는 데 전적으로 집게발만을 사용한다. 또한 집게발을 방패로 삼아 자신의 몸을 보호하는 데에 사용해 방어용으로 쓴다. 더듬이다리 끝에 달리며 곤충의 더듬이와 방식이 비슷한 감각모로 뒤덮여 있다.
집게발의 또 다른 용도로는 땅 파기, 굴 파기, 등반이 있다. 집게발은 또한 많은 종들의 짝짓기 의식 도중에 중요한 역할을 한다. 예를 들어, 비대칭적인 집게발을 가진 종들은 커다란 집게발을 과시용으로 사용하여 짝을 유혹한다. 짝짓기 행위에도 사용되어 수컷의 경우 종종 이를 사용해 암컷을 붙잡는다.
허무주의의 역사 어원, 용어 및 정의
니힐리즘(nihilism)의 어원은 '아무것도 없음'을 의미하는 라틴어 어근 nihil이며, 이는 '무로 만들다'를 의미하는 관련 용어 annihilate와 '무(無)'를 의미하는 nihility에서도 유사하게 발견된다. 니힐리즘이라는 용어는 18세기 동안 유럽의 여러 곳에서 등장했고 특히 독일어 형태인 Nihilismus로 나타났으나 중세시대에는 특정 형태의 이단을 나타내는 데에도 사용됐다. 이 개념 자체는 20세기 이전의 니힐리즘에 대한 두 가지 주요 담론 흐름을 각각 나타내는 러시아 및 독일 철학에서 처음 형성됐다. 이 용어는 아마도 독일어 Nihilismus, 후기 라틴어 nihilismus 혹은 프랑스어 nihilisme에서 영어로 들어왔을 것이다.
허무주의의 역사 어원, 용어 및 정의
이 용어가 사용된 초기 사례는 독일 출판물에서 찾을 수 있다. 1733년 독일 작가 프리드리히 레베레히트 괴츠는 이 용어를 Neinismus와 함께 문학 용어로 사용했다. 프랑스 혁명을 둘러싼 시기에 이 용어는 또한 기독교와 유럽 전통 전반에 대한 부정과 같은 근대성의 특정 가치파괴적 경향에 대한 경멸적 표현이었다. 니힐리즘은 칸트와 칸트 이후 철학을 둘러싼 담론 내에서 처음 철학 연구에 들어왔고, 특히 1787년 스위스 밀교주의자 야콥 헤르만 오베라이트와 1799년 독일 철학자 프리드리히 하인리히 야코비의 글에 등장했다. 이 용어는 이미 1824년에 독일 저널리스트 요제프 폰 괴레스가 기존의 사회적, 정치적 제도의 부정을 의미하는 것으로 간주하면서 사회적 의미를 갖기 시작했다. 이 단어의 러시아어 형태인 nigilizm(нигилизм)은 1829년 니콜라이 나데즈딘이 회의주의와 동의어로 사용했을 때 출판됐다. 러시아 저널리즘에서 이 단어는 계속해서 중요한 사회적 의미를 갖는다.
허무주의의 역사 어원, 용어 및 정의
야코비 시대부터 이 용어는 유럽 전역에서 거의 완전히 사용되지 않다가 1862년 소설 아버지와 아들에서 이 단어를 대중적으로 사용하기 시작하면서 많은 학자들이 그가 이 용어를 만들었다고 믿게 됐다. 소설의 허무주의적 인물들은 자신을 "모든것을 부정하는" 사람, "어떤 원칙도 신앙으로 삼지않는 사람", "어떤 경의를 표하든 그 원칙을 받아들이지 않는 사람", "현재로서는 부정이 가장 유용하다"고 생각하는 사람으로 정의한다. 투르게네프 자신의 반허무주의적 성향에도 불구하고 많은 독자들도 허무주의자라는 이름을 채택해 러시아 허무주의 운동에 그 이름을 붙였다. 허무주의는 독일 철학자 프리드리히 니체가 더 논의했는데, 그는 이 용어를 서구세계의 전통적 도덕 붕괴를 설명하는 데 사용했다. 니체에게 허무주의는 '신의 죽음'에서 표현된 가치 파괴의 현대적 경향과 그가 기독교의 생명을 부정하는 도덕으로 본 것 모두에 적용됐다. 니체의 심오한 영향을 받아 이 용어는 프랑스 철학과 대륙철학에서 더 광범위하게 다루어졌고, 러시아에서 허무주의의 영향력은 소련시대까지 계속됐다.
알타이저와 같은 종교학자들은 허무주의는 반드시 종교와 관련하여 이해돼야하며, 허무주의의 핵심적 요소를 연구하려면 근본적으로 신학적 고려가 필요하다고 주장했다.
허무주의의 역사 역사
허무주의 개념은 석가모니(기원전 563년~기원전 4833년)가 논의했고, 이는 상좌부 불교와 대승 불교의 삼장에 기록됐다. 원래 팔리어로 쓰인 삼장은 허무주의를 natthikavāda라고 하며 허무주의적 견해를 micchādiṭṭhi라고 한다. 이 삼장경에 수록된 여러 경전은 석가모니가 생존한 동안 다양한 고행파가 견지했던 다양한 견해를 설명하고 있으며, 그 중 일부는 석가모니가 도덕적으로 허무주의적이라고 간주했다. 아판나카 숫타(Apannaka Sutta)의 "허무주의 교리"에서 석가모니는 도덕적 허무주의자들이 다음과 같은 견해를 견지한다고 설명했다.
석가모니는 이러한 견해를 지닌 사람들은 좋은 정신적, 언어적, 신체적 행동에 있는 미덕과 나쁜 행동에 존재하는 상응하는 위험을 보지 못하고 따라서 나쁜 행동으로 기울어질 것이라고 말했다.
허무주의의 역사 역사
석가모니가 가르친 길의 정점은 열반, "무(nothingness)의 장소 ... 무소유와 ... 무집착 ... [이것은] 죽음과 쇠퇴의 완전한 종말이다." 40년 이상의 불교 승려로 안수받은 아잔 아마로는 영어로 nothingness가 허무주의처럼 들릴 수 있다고 말한다. 그러나 이 단어는 다른 방식으로 강조될 수 있는데, 즉 no-thingness가 되어, 열반이 발견할 수 있는 것이 아니라 무집착의 현실을 경험하는 상태라는 것을 나타낸다.
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알라가두파마 숫타(Alagaddupama Sutta)에서 석가모니는 어떤 사람들이 자신의 가르침을 따르면 자아가 파괴될 것이라고 믿기에 그의 가르침을 두려워하는 모습을 묘사한다. 그는 이것을 변하지 않는 영원한 자아에 대한 잘못된 믿음으로 인한 불안으로 묘사한다. 모든 것은 변할 수 있으며, 무상한 현상을 자아로 여기는 것은 고통을 초래한다. 그럼에도 불구하고 그의 비판자들은 그를 존재의 소멸과 절멸을 가르치는 허무주의자라고 불렀다. 석가모니는 그가 단지 고통의 소멸을 가르친다고 대답했다. 개인이 갈망과 '나는 있다'는 자만심을 포기하면 그들의 마음은 해방되고 더 이상 '존재'의 상태에 들어가지 않으며 더 이상 재탄생하지 않는다.
Aggi-Vacchagotta Sutta는 석가모니와 Vaccha라는 개인 간의 대화를 기록하며 이를 더 자세히 설명한다. 이 경에서 Vaccha는 석가모니에게 석가모니의 존재와 관련하여 다음 중 하나를 확인해달라고 요청한다.
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석가모니는 네 가지 질문에 모두 "다른 어딘가에 다시 나타난다", "다시 나타나지 않는다", "다시 나타나기도 하고 그렇지 않기도 한다", "다시 나타나지도 않고 그렇지 않기도 않다"는 용어는 적용되지 않는다고 답한다. Vaccha가 당혹감을 표하자 석가모니는 Vaccha에게 다음과 같은 반론을 한다. 불이 꺼지고 누군가가 불이 북쪽, 남쪽, 동쪽, 서쪽으로 갔는지 묻는다면 어떻게 대답하겠는가?  Vaccha는 그 질문이 적용되지 않으며 꺼진 불은 '꺼졌다'고만 분류할 수 있다고 답한다.
타니사로 비구는 석가모니와 열반에 관한 '재현' 등의 단어에 대한 분류 문제를 자세히 설명하면서 "목표[열반]을 달성한 사람은 설명할 수 없는 존재이다. 왜냐면 그들은 설명할 수 있는 모든 것을 버렸기 때문이다"고 말했다. 경전 자체에서 해방된 마음을 '추적할 수 없음' 혹은 '특징없는 의식'으로 설명하며 살아있는 해방된 존재의 마음과 더 이상 살아있지 않은 존재의 마음을 구별하지 않는다.
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석가모니의 설명과는 달리, 불교 수행자들은 때때로 허무주의적 방식으로 불교에 접근할 수 있다. 아잔 아마로는 이를 설명하기 위해 어린시절에 열반에 대한 허무주의적 접근방식을 취했던 불교 승려 아잔 수메도의 이야기를 다시 들려준다. 불교에서 열반의 뚜렷한 특징은 그것을 얻은 개인이 더 이상 환생의 대상이 되지 않는다는 것이다. 아잔 수메도는 스승 아잔 차와 대화하는 동안 "이번 생에서 열반을 완전히 실현하기로 무엇보다도 결심했다... 인간 상태에 깊이 지쳐있고... 다시 태어나지 않기로 결심했다"고 말했다. 이에 아잔 차는 "나머지 사람들은 어떤가, 수메도? 뒤에 남을 사람들에 대해 신경쓰지 않는가?"라고 대답한다. 아잔 아마로는 아잔 차가 제자가 진정한 초연함보다는 삶에 대한 허무주의적 혐오감을 가지고 있다는 것을 알아차렸다고 말한다.
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니힐리즘(nihilism)이라는 용어는 프리드리히 하인리히 야코비(1743~1819)가 철학에 처음 도입했으며, 그는 이 용어를 합리주의와 특히 스피노자의 결정론과 Aufklärung를 특징짓는 데 사용했는데, 이는 모든 합리주의(비판철학)가 허무주의로 축소되고 따라서 허무주의는 피해야하며 어떤 유형의 신앙과 계시로의 회귀로 대체되야한다는 귀류법을 수행하기 위해서였다. 예를 들어 브렛 W. 데비스는 다음과 같이 썼다.
허무주의 개념의 첫번째 철학적 발전은 일반적으로 프리드리히 야코비에 기인하는데, 그는 유명한 편지에서 피히테의 관념론은 허무주의에 빠진다고 비판했다. 야코비에 의하면, 피히테의 자아 절대화('비-나'를 전제로 하는 '절대적 나')는 신의 절대적 초월성을 부정하는 주관성의 팽창이다.
관련있으나 반대되는 개념으로는 신앙주의가 있는데, 이는 이성을 신앙에 비해 적대적이고 열등하다고 간주한다.
쇠렌 키르케고르(1813~1855)는 평준화라고 불리는 초기 형태의 허무주의를 제시했다. 그는 평준화를 개인의 독특함이 존재하지 않고 자신의 존재에 의미있는 것이 아무것도 확인될 수 없는 지점까지 개성을 억압하는 과정으로 간주했다.
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최고조에 달한 평준화는 죽음의 고요함과 같아, 자신의 심장 박동을 들을 수 있고, 죽음과 같은 고요함, 아무것도 침투할 수 없고, 모든 것이 가라앉아 무력해진다. 한 사람이 반란을 이끌 수는 있지만, 한 사람이 이 평준화 과정을 이끌 수는 없다. 왜냐하면 그렇게 하면 그는 지도자가 되고 평준화되는 것을 피할 수 있기 때문이다. 각 개인은 자신의 작은 서클에서 이 평준화에 참여할 수 있지만, 그것은 추상적인 과정이고, 평준화는 개성을 정복하는 추상화이다.— The Present Age, Alexander Dru 번역. 월터 카우프만 서문, 1962, 51-53쪽.
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생의 철학을 옹호한 키르케고르는 일반적으로 평준화와 그 허무주의적 결과에 반대했으나, "사람들이 [평준화]의 심판을 혼자 받게 될 것이기에 평준화 시대에 사는 것이 진정으로 교육적일 것"이라고 믿었다. 조지 코트킨은 키르케고르가 "19세기의 영적, 정치적 믿음의 표준화와 평준화"에 반대했고, 키르케고르는 "대중문화가 개인을 지배적인 의견에 대한 순응과 복종의 암호로 축소하는 경향에 반대했다"고 주장했다. 당시 타블로이드(덴마크 잡지 코르사렌과 같은)와 배교적 기독교는 평준화의 도구였고 19세기 유럽의 성찰적 무관심 시대에 기여했다. 키르케고르는 평준화 과정을 극복할 수 있는 개인이 더 강하며, 그것은 "진정한 자아가 되는" 올바른 방향으로 나아가는 한 걸음을 나타낸다고 주장한다. 평준화를 극복해야하기에, 휴버트 드라이퍼스와 제인 루빈은 키르케고르의 관심사가 "점점 더 허무주의적인 시대에 우리 삶의 의미에 대한 감각을 어떻게 회복할 수 있는가에 있다"고 주장한다.
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1860년에서 1917년 사이에 러시아 허무주의는 허무주의 철학의 신생 형태이자 당시의 특정 혁명적 경향과 겹치는 광범위한 문화운동이었으며 이로 인해 종종 정치적 테러리즘의 한 형태로 잘못 규정됐다. 러시아 허무주의는 기성 가치와 이상의 해체를 중심으로 했으며, 강한 결정론, 무신론, 유물론, 실증주의, 합리적 이기주의 이론을 통합하는 한편 형이상학, 감상주의, 유미주의를 거부했다. 이 사상학파의 주요 철학자로는 니콜라이 체르니솁스키와 드미트리 피사레프가 있다.
러시아 허무주의 운동의 지적 기원은 1855년, 어쩌면 그 이전으로 거슬러 올라갈 수 있는데 당시 그것은 주로 극단적인 도덕적, 인식론적 회의주의 철학이었다. 그러나 허무주의(nihilism)라는 이름이 처음 대중화된 것은 이반 투르게네프가 그의 유명한 소설 아버지와 아들에서 이 용어를 사용하여 젊은 세대가 자신들보다 앞선 진보주의자와 전통주의자에 대해 환멸을 느낀 것과 부정 및 가치 파괴가 현재 상황에 가장 필요하다는 견해에서의 그 기원을 묘사했을 때인 1862년이 돼서였다. 이 소설이 보수주의자와 젊은 세대 모두에게 처음에는 혹독한 반응을 받았음에도 불구하고 이 운동은 곧 이 이름을 채택했다.
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철학적으로 허무주의적이고 회의적이기는 했으나, 러시아 허무주의는 가정된 것처럼 일방적으로 윤리와 지식을 부정하지 않았고, 무의미함을 명확하게 주장하지도 않았다. 그럼에도 불구하고 현대 학계는 러시아 허무주의를 단순한 회의주의와 동일시하는 것에 이의를 제기하고 대신 이를 근본적으로 프로메테우스적 운동으로 식별했다. 부정의 열렬한 옹호자로서 허무주의자들은 원형적 개인 계층, 또는 그들 자신의 말로는 새로운 유형으로 구체화된 러시아 사람들의 프로메테우스적 힘을 해방하고자 했다. 피사레프에 의하면, 이러한 개인들은 모든 권위에서 자유로워짐으로써 도덕적 권위에서도 면제되고, 대중과 구별된다.
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허무주의에 대한 후기 해석은 러시아 허무주의에 대한 반응으로 생겨난 표도르 도스토옙스키의 작품과 같은 반허무주의 문학 작품의 영향을 크게 받았다. "자신의 허무주의적 감수성을 마비시키고 방종을 통해 자신을 잊으려 한 [현실 세계의] 타락한 허무주의자들과 대조적으로, 도스토옙스키의 인물들은 자발적으로 허무주의에 뛰어들어 그 경계 내에서 자신이 되려고 노력한다"고 현대 학자 니시타니는 적었다. "'신이 없다면 모든 것이 허용된다' 혹은 'Après moi le déluge'에 표현된 허무함은 그들이 끝까지 살고자 하는 성실성의 원칙을 제공한다. 그들은 신이 사라진 후 자아가 스스로를 정당화할 방법을 찾고 실험한다."
허무주의는 종종 독일 철학자 프리드리히 니체와 연관되는데, 그는 허무주의를 서양 문화의 광범위한 현상으로 자세히 진단했다. 이 개념은 니체의 작품 전반에 자주 등장하나, 그는 이 용어를 다양한 방식으로 사용하며 의미와 함축이 다르다.
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니체의 사상 발전과 관련해, 그가 1869년부터 "허무주의적" 주제("염세주의, 열반, 무(無)와 비존재")를 다루었으나, 허무주의의 개념적 사용은 1880년 중반에 손으로 쓴 노트에서 처음 나타났다는 점이 연구에서 지적됐다(KSA 9.127-128). 이는 당시 러시아 신문의 허무주의 사건에 대한 보도를 바탕으로 소위 "러시아 허무주의"를 재구성한 대중적인 과학 저작의 시기였다(N. Karlowitsch: Die Entwicklung des Nihilismus. Berlin 1880). 3판으로 출판된 이 자료 모음은 광범위한 독일 독자들에게 알려졌을 뿐만 아니라 니체에게 미친 영향도 증명가능하다.
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카렌 L. 카는 니체가 허무주의를 "긴장상태, 우리가 가치있게 여기고자 하는 것(또는 필요로 하는 것)과 세계가 작동하는 것처럼 보이는 방식 사이의 불균형"이라고 특징지었다고 설명한다. 세계가 우리가 원하거나 오래전부터 그렇다고 믿어 온 객관적인 가치나 의미를 가지고 있지 않다는 것을 알게 되면 위기에 처하게 된다. 니체는 기독교의 쇠퇴와 생리적 타락의 증가로 인해 허무주의가 실제로 현대의 특징이라고 주장하나 허무주의의 증가가 아직 불완전하며 아직 극복되지 않았다고 암시한다. 허무주의의 문제는 니체의 수첩(사후 출판됨)에서 특히 명확하게 드러나나 그의 출판된 작품에서 반복적으로 언급되고 있으며 거기에서 언급된 많은 문제와 밀접하게 연결됐다.
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니체는 허무주의를 세상과 특히 인간 존재의 의미, 목적, 이해가능한 진실 혹은 본질적 가치를 비우는 것으로 특징지었다. 이러한 관찰은 부분적으로 니체의 관점주의, 즉 "지식"은 항상 누군가에 의해 어떤 것에 대한 것이라는 그의 개념에서 비롯됐다. 그것은 항상 관점에 의해 구속되며 결코 단순한 사실이 아니다. 오히려 우리가 세상을 이해하고 의미를 부여하는 해석이 존재한다. 해석은 없이는 살 수 없는 것이다. 사실, 주관성의 조건이다. 세상을 해석하는 한 가지 방법은 도덕을 통한 것이다. 도덕은 사람들이 세상을 이해하는 근본적인 방법 중 하나이며, 특히 자신의 생각과 행동과 관련하여 그렇다. 니체는 강력하거나 건강한 도덕, 즉 문제의 사람이 스스로 그것을 구성한다는 것을 알고 있는 도덕과 해석이 외부의 무언가에 투사되는 약한 도덕을 구별한다.
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니체는 그의 작품에서 주요 주제 중 하나인 기독교를 그의 수첩에 있는 허무주의 문제의 맥락에서 "유럽 허무주의"라는 제목의 장에서 자세히 논의한다. 여기서 그는 기독교의 도덕 교리가 사람들에게 본질적 가치, 신에 대한 믿음(세상의 악을 정당화함), 객관적인 지식의 기초를 제공한다고 말한다. 이런 의미에서 객관적 지식이 가능한 세계를 구축하는 데 있어서 기독교는 무의미함에 대한 절망에 대한 원초적인 형태의 허무주의에 대한 해독제이다. 그러나 기독교 교리의 진실성이라는 요소가 바로 그것을 무너뜨리는 것이다. 진실을 향한 추진 속에서 기독교는 그 자체가 구조물이 돼 스스로 해체되는 것을 발견한다. 따라서 니체는 우리가 기독교에서 "너무 멀리 살았기 때문이 아니라 너무 가까이 살았기에" 기독교에서 벗어났다고 말했다. 그러므로 기독교의 자기 해체는 또다른 형태의 허무주의를 구성한다. 기독교가 그 자체를 해석 그 자체로 설정한 해석이었기에 니체는 이러한 해체가 회의주의를 넘어 모든 의미에 대한 불신으로 이어진다고 말한다.
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스탠리 로젠은 니체의 허무주의 개념을 "모든 것이 허용되는" 무의미한 상황과 동일시한다. 그에 따르면, 세계의 기본 현실과 대조되는 더 높은 형이상학적 가치나 단순히 인간의 아이디어의 상실은 모든 인간의 아이디어가 따라서 무가치하다는 생각을 낳는다. 따라서 이상주의를 거부하면 허무주의가 발생한다. 왜냐면 유사하게 초월적인 이상만이 허무주의자가 여전히 암묵적으로 고수하는 이전 기준에 부합하기 때문이다. 기독교가 세계를 평가하는 원천으로 작용할 수 없다는 것은 니체의 유명한 저서 즐거운 지식에서 미친 사람에 관한 격언에 반영됐다. 특히 "우리가 그를 죽였다"는 진술은 신의 죽음은 기독교 교리의 자기 해체와 유사하다. 니체가 인간이 진화의 산물이며 지구가 별들 사이에서 특별한 자리를 차지하지 않고 역사가 진보적이지 않다는 것을 보여준 과학의 발전으로 인해 기독교의 신 개념은 더 이상 도덕의 기초로 사용될 수 없다.
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의미 상실에 대한 반응 중 하나는 니체가 수동적 허무주의라고 부르는 것으로, 그는 쇼펜하우어의 염세주의 철학에서 이를 인식한다. 니체가 서양 불교라고도 부르는 쇼펜하우어의 교리는 고통을 줄이기 위해 의지와 욕망에서 자신을 분리하는 것을 옹호한다. 니체는 이러한 태도를 "무(無)를 향한 의지"로 특징지었다. 즉, 세상에서 가치있는 것이 아무것도 없기에 삶이 스스로로부터 멀어지는 것이다. 세상에서 모든 가치를 깎아내리는 것은 허무주의자의 특징이나, 이 점에서 허무주의자는 일관성이 없어보인다. 이 "무(無)를 향한 의지"는 여전히 가치 평가 혹은 의지의 한 형태이다. 그는 이를 "허무주의자들의 불일치"로 설명한다.
허무주의자는 세상을 그러하지 않아야한다고 판단하고, 존재하지 않아야한다고 판단하는 자이다. 이 관점에 의하면, 우리의 존재(행동, 고통, 의지, 감정)는 무의미하다. '헛됨'의 파토스는 허무주의자의 파토스이다. 동시에 파토스는 허무주의자의 불일치이다.— 프리드리히 니체, KSA 12:9 [60], 권력의지, 585절, 월터 카우프만 번역.
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니체의 허무주의 문제와의 관계는 복잡하다. 그는 허무주의 문제를 매우 개인적으로 접근하며, 현대세계의 이 곤경이 그에게 "의식화된" 문제라고 말한다. 니체에 따르면, 허무주의가 극복될 때에만 문화는 번성할 수 있는 진정한 기반을 가질 수 있다. 그는 허무주의의 도래를 서두르고 싶었을 뿐이며, 궁극적으로 허무주의 떠남도 서두르고 싶었다.
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그는 기독교의 자기 해체에 따라 최소한 다른 유형의 허무주의자가 나타날 가능성이 있다고 말한다. 모든 가치와 의미가 파괴된 후에도 멈추지 않고 이어지는 허무함에 굴복하지 않는 허무주의자 말이다. 반면에 이러한 대체적이고 '능동적인' 허무주의는 새로운 것을 구성하기 위한 장을 평준화하기 위해 파괴한다. 니체는 이러한 형태의 허무주의를 "힘의 표시"로 특징짓는다. 옛 가치를 고의로 파괴하여 깨끗이 지우고 자신의 믿음과 해석을 내려놓는 것으로, 옛 가치의 분해로 스스로를 포기하는 수동적 허무주의와는 대조적이다. 가치의 고의적 파괴와 새로운 의미의 구축을 통한 허무주의의 조건의 극복, 이 능동적 허무주의는 니체가 다른 곳에서 자유정신이라고 부르는 것과 관련될 수 있고, 차라투스트라는 이렇게 말했다와 안티크리스트의 위버멘쉬, 자신의 가치를 설정하고 자신의 삶을 자신의 예술 작품인 것처럼 사는 강한 개인의 모델과 관련될 수 있다. 그러나 "능동적 허무주의"가 실제로 이 입장에 대한 올바른 용어인지에 대해서는 의문이 제기될 수 있으며, 니체가 허무주의가 제기하는 문제를 충분히 심각하게 받아들이는지에 대해서는 의문이 제기될 수 있다.
A State of Trance
A State of Trance(ASOT)는 네덜란드의 세계적인 DJ이자 프로듀서인 아르민 판 뷔런이 진행하는 주간 라디오 프로그램이자 라이브 이벤트 시리즈, 그리고 음반 레이블이다. 2001년 6월 1일에 첫 방송을 시작한 이래 전 세계에서 가장 인기 있고 영향력 있는 전자 음악 라디오 쇼 중 하나로 자리매김했다.
A State of Trance 개요
A State of Trance는 매주 금요일 전 세계 100개 이상의 라디오 방송국과 다양한 온라인 플랫폼을 통해 송출되며, 트랜스 음악의 최신 트랙과 클래식 곡들을 소개한다. 아르민 판 뷔런은 이 프로그램을 통해 전 세계 트랜스 음악 팬들과 소통하고 새로운 재능 있는 아티스트들을 발굴하는 데 기여해왔다.
A State of Trance 역사
A State of Trance는 2001년 네덜란드의 ID&T 라디오를 통해 처음 방송되었다. 초창기에는 주로 네덜란드 청취자를 대상으로 했으나, 프로그램의 인기가 급증하면서 전 세계로 송출 범위가 확장되었다. 2000년대 중반 이후 인터넷 스트리밍이 보편화되면서, ASOT은 라디오 방송국뿐만 아니라 스포티파이, 애플 뮤직 등 다양한 디지털 플랫폼을 통해서도 들을 수 있게 되었다.
매 100회 에피소드마다 전 세계 주요 도시에서 대규모 기념 이벤트를 개최했으며, 이는 수만 명의 팬들이 모이는 거대한 뮤직 페스티벌로 발전했다. ASOT 500, ASOT 600, ASOT 700, ASOT 800, ASOT 900, ASOT 1000, ASOT 1100 등은 전 세계 트랜스 음악 팬들에게 중요한 연례 행사로 자리 잡았다.
A State of Trance 프로그램 구성
A State of Trance는 일반적으로 2시간 분량으로 구성되며, 다음과 같은 주요 코너를 포함한다.
A State of Trance 주요 에피소드 및 투어
ASOT은 100회 단위로 대규모 기념 이벤트를 개최한다. 이 이벤트들은 단순히 라디오 쇼를 넘어선 세계적인 뮤직 페스티벌의 형태로 진행되며, 전 세계 트랜스 음악 팬들이 한자리에 모이는 기회를 제공한다. 주요 기념 투어는 다음과 같다.
A State of Trance 영향력
A State of Trance는 트랜스 음악 장르의 확산과 발전에 지대한 영향을 미쳤다. 수많은 신인 아티스트들이 ASOT을 통해 데뷔하고 이름을 알렸으며, 이 프로그램은 전 세계 트랜스 팬들이 음악을 공유하고 커뮤니티를 형성하는 중심적인 역할을 했다.
또한, ASOT은 아르마다 뮤직 산하의 자체 음반 레이블이기도 하며, 수많은 트랜스 아티스트들의 곡을 발매하고 있다.
영국 아카데미 촬영상
영국 아카데미 촬영상은 영국 영화 텔레비전 예술 아카데미(BAFTA)가 매년 영국 아카데미 영화상에서 영화에서 뛰어난 시네마토그래피를 선보인 촬영 감독을 기리기 위해 수여하는 영화상이다.
BAFTA는 매년 영화, 텔레비전, 비디오 게임 (그리고 이전에는 어린이 영화 및 텔레비전) 분야에서 시상식을 개최하는 영국의 단체이다. 1963년부터 선정된 촬영 감독들은 매년 시상식에서 BAFTA 촬영상을 수상해 왔다.
다음 목록에서 금색 배경의 굵은 글씨로 표시된 제목과 이름은 각각 수상작과 수상자이다. 굵은 글씨가 아닌 것은 후보작이다. 주어진 연도는 시상식이 항상 다음 해에 개최되는 것이 아니라, 고려된 영화가 개봉된 연도이다.
영국 아카데미 촬영상 내용주
A1 2 3 4 5 6 : 1960년대부터 1970년대까지의 규정에 따르면 촬영 감독은 여러 영화에서의 작업에 대해 단일 상을 받을 수 있었다. 해리 스트래들링, 빌리 윌리엄스, 제프리 언스워스 및 더글러스 슬로컴은 모두 두 편의 다른 영화로 촬영상 후보에 올랐으며, 빌모시 지그몬드는 세 편의 영화로 후보에 올랐다. 언스워스는 두 번이나 두 작품에 대한 후보에 오른 유일한 촬영 감독이다.
통신위원회
통신위원회(Committees of correspondence)는 영국 의회에 대한 반대를 조율하고, 나중에는 미국 독립 혁명 동안 미국 독립을 지지하기 위해 노력했던 미국 정치 단체들의 모임이었다. 보스턴 출신의 패트리어트인 새뮤얼 애덤스의 아이디어로 시작된 이 위원회는 편지 작성이라는 방식을 통해 13개 식민지의 패트리어트 지도자들 사이에 지하 통신망을 구축하고자 했다. 이 위원회는 1774년 9월과 10월에 필라델피아에서 소집된 제1차 대륙회의를 설립하는 데 중요한 역할을 했다.
통신위원회 기능
위원회 기능은 주어진 식민지 주민들에게 영국 왕실이 취한 조치를 알리고, 도시에서 시골로 정보를 전파하는 것이었다. 뉴스는 일반적으로 손으로 쓴 편지나 인쇄된 팸플릿을 통해 전파되었으며, 이들은 기마 특사나 선박에 의해 전달되었다. 위원회는 이 뉴스가 패트리어트의 견해를 정확하게 반영하고 적절한 수신 그룹에 전달되도록 책임졌다. 많은 통신원들은 식민지 입법부 의원이었으며, 다른 이들은 자유의 아들들과 인지세 회의에서도 활동했다.
총 약 7,000~8,000명의 패트리어트들이 식민지 및 지역 수준에서 이 위원회에 참여했으며, 이들은 지역 사회 리더십의 대부분을 차지했다. 왕당파는 당연히 배제되었다. 이 위원회들은 그레이트브리튼 왕국에 대한 미국 저항의 지도자가 되었고, 주 및 지역 수준에서 미국 독립 전쟁 노력을 크게 지시했다.
이 위원회들은 애국심과 국내 제조업을 장려하며 미국인들에게 사치를 피하고 더 단순한 삶을 살도록 조언했다. 위원회들은 점차 미국 공공생활의 여러 측면에 대한 권한을 확대했다. 1774년 말과 1775년 초에는 지방 회의 선거를 감독했으며, 이는 진정한 식민지 정부의 운영을 시작했다.
통신위원회 역사
최초의 통신 위원회는 1764년 보스턴에서 통화 조례와 세관 서비스에 부과된 인기 없는 개혁에 대한 반대를 결집하기 위해 설립되었다.
다음 해 인지세법 위기 동안 뉴욕 식민지는 이웃들 사이에서 새로운 세금에 대한 공동 저항을 촉구하기 위해 위원회를 구성했다. 매사추세츠만 식민지의 통신원들은 그해 가을 인지세법에 대표를 파견하도록 다른 식민지들을 촉구함으로써 응답했다. 결과적으로 형성된 위원회들은 위기가 끝난 후 해산되었다.
미국 독립 전쟁을 지지하는 보스턴의 패트리어트 지도자들은 영국 왕실 정부의 점점 더 적대적인 위협에 직면하고 있다고 믿으며 1772년 말 타운 회의의 승인을 받아 최초의 장기적인 위원회를 설립했다. 1773년 봄까지 패트리어트들은 매사추세츠 제도를 따르기로 결정하고 각 식민지에 자체 위원회를 설립하기 시작했다. 버지니아 식민지는 3월에 11명의 위원으로 구성된 위원회를 임명했고, 로드아일랜드 식민지, 코네티컷 식민지, 뉴햄프셔 식민지, 사우스캐롤라이나 식민지가 빠르게 뒤따랐다. 1774년 2월까지 11개 식민지가 자체 위원회를 설립했으며, 결국 반란을 일으킨 13개 식민지 중 노스캐롤라이나 식민지와 펜실베이니아 식민지만이 그렇지 않았다.