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에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
주권: 만약 신의 의지와 독립된 도덕적 기준이 있다면, "[신이 주권을 가지지 못하는] 어떤 것이 있다. 신은 도덕의 법칙에 구속되며 그 설립자가 아니다. 더욱이, 신의 선함은 그가 독립적인 도덕적 기준에 얼마나 부합하는지에 달려 있다. 따라서 신은 절대적으로 독립적이지 않다." 이 첫 번째 뿔을 취하고 도덕을 "필연적이고 불변하는" 것으로 보는 18세기 철학자 리처드 프라이스는 다음과 같이 반론을 제기한다. "이것은 신과는 별개로, 그로부터 독립적이며, 똑같이 영원하고 필연적인 어떤 것을 세우는 것처럼 보일 수 있다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
전능: 이러한 도덕적 기준은 신의 권능을 제한할 것이다. 심지어 신조차도 악한 것을 명령하여 그것을 선하게 만들 수 없다. 이 점은 이슬람 신학에서 영향력이 있었다. "신과 관련하여, 객관적인 가치들은 그가 원하는 대로 행하는 권능에 대한 제한 요소로 나타났다... 아샤리는 신의 행동에 대한 기준으로 작용할 수 있는 객관적인 가치들의 존재를 부정함으로써 전체 문제를 해결했다." 유사한 우려는 중세 의지론자들인 둔스 스코투스와 오컴의 윌리엄을 이끌었다. 현대 철학자 리처드 스윈번은 이 뿔에 대해 다음과 같이 말한다. "그가 선택하는 어떤 행위도 의무화할 수 없다면, 이는 신의 권능에 대한 제한처럼 보인다... [또한] 신이 우리에게 명령할 수 있는 것을 제한하는 것처럼 보인다. 신이 신이라면, 그의 의지와 독립적으로 잘못된 것을 우리에게 명령할 수 없다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
의지의 자유: 더욱이, 이러한 도덕적 기준은 신의 의지의 자유를 제한할 것이다. 신은 그것들에 반하는 어떤 것도 명령할 수 없으며, 아마도 그것들에 따라 명령할 수밖에 없을 것이다. 마크 머피가 말하듯이, "만약 도덕적 요구사항들이 신이 그것들을 원하기 전에 존재했고, 흠 없는 신이 위반할 수 없는 요구사항들이었다면, 신의 자유는 손상되었을 것이다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
신 없는 도덕: 만약 신과 독립적인 도덕적 기준이 있다면, 신이 존재하지 않더라도 도덕은 그 권위를 유지할 것이다. 이 결론은 근세 정치 이론가 후고 그로티우스에 의해 명시적으로 (그리고 악명 높게) 도출되었다. "우리가 [자연법에 대해] 말해 온 것은, 우리가 가장 극악무도하게 양보할 수 없는 것, 즉 신이 없거나 인간사에 관심이 없다고 양보하더라도 어느 정도 타당성을 가질 것이다." 이러한 관점에서 신은 더 이상 "입법자"가 아니라 기껏해야 도덕의 기초에서 중요한 역할을 하지 않는 "법 전달자"일 뿐이다. 비신론자들은 이 점을 활용하여, 주로 신 존재에 대한 도덕적 논증을 무력화시키는 방법으로 사용했다. 만약 도덕이 애초에 신에 의존하지 않는다면, 그러한 논증은 시작부터 실패한다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
현대 철학자 조슈아 호프만과 게리 S. 로젠크란츠는 신명론을 도덕을 임의적인 것으로 만드는 "가치의 주관적 이론"이라고 낙인찍으며 딜레마의 첫 번째 뿔을 택한다. 그들은 "옳고 그름, 선하고 악한 것이 어떤 의미에서는 누구의 믿음, 욕구 또는 선호와도 독립적이다"는 도덕 이론을 받아들인다. 그들은 첫 번째 뿔에서 언급된 문제들을 다루지 않지만, 신의 전능함과 관련된 문제, 즉 신이 독립적으로 악한 것을 초래할 수 없다는 점에서 그의 능력이 제약을 받을 수 있다는 문제를 고려한다. 이에 대해 그들은 신이 전능하더라도 그가 초래할 수 없는 상태가 있음을 지적하며, 전능함은 "최대 권능"의 문제이지 가능한 모든 상태를 초래할 수 있는 능력의 문제가 아니라고 답한다. 그리고 신이 존재하지 않는 것이 불가능하다고 가정하면, 두 개 이상의 전능한 존재가 있을 수 없으므로, 어떤 존재도 신보다 더 많은 권능을 가질 수 없다는 것이다 (예: 전능하지만 전선하지 않은 존재). 따라서 신의 전능함은 온전히 유지된다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 옳은 것이기 때문에 신이 명령한다
리처드 스윈번과 T. J. 모슨은 약간 더 복잡한 견해를 가지고 있다. 그들은 둘 다 필연적인 도덕적 진리에 관해서는 딜레마의 첫 번째 뿔을 취한다. 그러나 신의 명령이 완전히 무관한 것은 아닌데, 신과 그의 의지가 여전히 우연적인 도덕적 진리에 영향을 미칠 수 있기 때문이다. 한편으로, 가장 근본적인 도덕적 진리는 신이 존재하든 아니면 신이 무엇을 명령했든 상관없이 참이다. "대량학살과 아이들 고문은 잘못된 것이며, 어떤 사람이 어떤 명령을 내리더라도 계속해서 잘못된 것이다." 스윈번에 따르면, 그러한 진리는 논리적 필연성의 문제로서 참이기 때문이다. 논리 법칙처럼, 모순 없이 그것들을 부정할 수 없다. 이 병렬은 앞서 언급된 신의 주권, 전능, 자유의 문제에 대한 해결책을 제공한다. 즉, 도덕의 이러한 필연적 진리는 논리 법칙보다 더 큰 위협을 제기하지 않는다. 다른 한편으로, 신의 의지에는 여전히 중요한 역할이 있다. 첫째, 도덕적 의무를 직접적으로 만들 수 있는 신의 명령이 있다. 예를 들어, 화요일 대신 일요일에 예배하라는 명령이다. 특히, 스윈번과 모슨이 딜레마의 두 번째 뿔을 택하는 이러한 명령조차도 궁극적이고 파생되지 않은 권위를 가지지는 않는다. 오히려, 그것들은 창조자이자 유지자이며 우주의 소유자로서의 신의 역할과, 은인과 소유자에게 제한적인 고려를 해야 한다는 필연적인 도덕적 진리와 함께 의무를 생성할 뿐이다. 둘째, 신은 어떤 종류의 우주를 창조할지 결정함으로써 간접적인 도덕적 차이를 만들 수 있다. 예를 들어, 공공 정책이 도덕적으로 선한지 여부는 신의 창조 행위에 간접적으로 의존할 수 있다. 정책의 선함이나 나쁨은 그 효과에 달려 있을 것이며, 그 효과는 다시 신이 창조하기로 결정한 우주의 종류에 달려 있을 것이다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
딜레마의 두 번째 뿔 (즉, 옳은 것은 신이 명령했기 때문에 옳다)은 때때로 신명론 또는 의지론으로 알려져 있다. 대략적으로, 이는 신의 의지 외에는 도덕적 기준이 없다는 견해이다. 즉, 신의 명령이 없다면 어떤 것도 옳거나 그르지 않을 것이다. 이 견해는 둔스 스코투스가 부분적으로 옹호했는데, 그는 십계명의 모든 계명이 가장 엄격한 의미에서 자연법에 속하는 것은 아니라고 주장했다. 스코투스는 신에 대한 우리의 의무 (전통적으로 첫 번째 돌판에 있는 것으로 생각되는 처음 세 계명)는 자명하고, 정의상 참이며, 신에 의해서도 바뀔 수 없지만, 타인에 대한 우리의 의무 (두 번째 돌판에 있는 것)는 신에 의해 임의적으로 의지되었으며, 신이 그것들을 철회하고 대체할 권능 안에 있다고 주장했다 (그러나 세 번째 계명인 안식일을 거룩히 지키라는 것은 양쪽 모두의 성격을 띠는데, 우리는 신에게 예배를 드려야 할 절대적인 의무가 있지만, 자연법상 특정한 날에 예배를 드려야 할 의무는 없다). 그러나 스코투스는 마지막 일곱 계명은 "[자연법]과 매우 일치하지만, 그 용어 자체로 알려지고 [그 용어를 이해하는] 어떤 지성도 필연적으로 아는 최초의 실천적 원리로부터 필연적으로 따르지는 않는다. 그리고 두 번째 돌판의 모든 계명은 이러한 두 번째 방식으로는 자연법에 속한다는 것이 확실하다. 왜냐하면 그 정당성이 필연적으로 알려진 최초의 실천적 원리들과 매우 일치하기 때문이다."라고 지적한다. 스코투스는 평화로운 사회의 예를 들어 이 입장을 정당화하며, 사유 재산의 소유가 평화로운 사회를 위해 필수적인 것은 아니지만, "성격이 약한 사람들"은 사유 재산이 없을 때보다 있을 때 더 쉽게 평화로워질 수 있다고 언급한다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
오컴의 윌리엄은 더 나아가 (모순이 없으므로) 신이 우리에게 신을 사랑하지 말라고 심지어 신을 미워하라고 명령할 수도 있다고 주장했다. 후에 스콜라주의자인 피에르 다이이와 그의 제자 장 드 제르송은 에우튀프론 딜레마에 명시적으로 맞서, 신은 "선한 행동이 선하기 때문에 명령하거나 악한 행동이 악하기 때문에 금지하는 것이 아니라... 이러한 것들이 명령되었기 때문에 선하고 금지되었기 때문에 악하다"는 의지론적 입장을 취했다. 개신교 개혁가 마르틴 루터와 장 칼뱅은 모두 신의 의지의 절대적 주권을 강조했으며, 루터는 "[신의] 의지에는 그것에 대한 규칙이나 척도로 제시될 수 있는 원인이나 이유가 없다"라고 썼고, 칼뱅은 "[신이] 원하는 모든 것은 그가 원한다는 단순한 사실만으로도 의롭다고 여겨져야 한다"고 썼다. 신의 절대적 권능에 대한 의지론적 강조는 르네 데카르트에 의해 더욱 발전되었는데, 그는 신이 논리학과 수학의 영원한 진리를 자유롭게 창조했으며, 따라서 신은 원에게 불균등한 반지름을 주거나, 삼각형에게 180도 이외의 내각을 주거나, 심지어 모순을 참으로 만들 수 있다고 주장했다. 데카르트는 오컴의 견해를 명시적으로 지지했다. "왜 [신이] 그의 피조물 중 하나에게 이 명령 [즉, 신을 미워하라는 명령]을 내릴 수 없었겠는가?" 토머스 홉스는 신의 정의를 "거역할 수 없는 권능"으로 축소시켰는데 (브램홀 주교가 이것이 "모든 법을 뒤집는다"고 불평했다). 그리고 윌리엄 페일리는 모든 도덕적 의무가 신의 명령에 따라 행동함으로써 지옥을 피하고 천국에 들어가려는 이기적인 "충동"에 근거한다고 주장했다. 이슬람의 아샤리트 신학자들, 그중에서도 특히 가잘리는 의지론을 받아들였다. 학자 조지 후라니는 이 견해가 "아마도 다른 어떤 문명보다 이슬람에서 더 두드러지고 널리 퍼져 있었다"고 썼다. 루트비히 비트겐슈타인은 "선함의 본질에 대한 두 가지 해석" 중에서 "선은 신이 그것을 원한다는 사실 때문에 선하다"는 것이 "더 심오하다"고 말했으며, "신은 선하기 때문에 선한 것을 원한다"는 것은 "선한 것이 어떤 추가적인 토대를 가질 수 있는 '것처럼' 행동한다는 점에서 피상적이고 합리주의적인 것"이라고 말했다. 오늘날 신명론은 많은 종교 철학자들에 의해 옹호되지만, 일반적으로 제한된 형태로 (아래 참조) 이루어진다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
이 딜레마의 뿔 또한 여러 문제에 직면한다.
도덕에 대한 이유 없음: 만약 신의 의지 외에 다른 도덕적 기준이 없다면, 신의 명령은 임의적이다 (즉, 순수한 변덕이나 변덕에 기반한다). 이것은 도덕이 궁극적으로 이유에 기반하지 않는다는 것을 의미할 것이다. "만약 신학적 의지론이 참이라면, 신의 명령/의도는 임의적이어야 한다; [그러나] 도덕이 전적으로 임의적인 것에 의존할 수는 없다... [왜냐하면] 어떤 도덕적 상태가 존재한다고 말할 때, 우리는 그 도덕적 상태가 다른 상태보다 존재하는 이유가 있다고 생각하기 때문이다." 그리고 마이클 J. 머리와 마이클 레아가 말하듯이, 이것은 또한 "도덕이 진정으로 객관적이라는 개념에 의문을 제기"할 것이다. 추가적인 문제는 신에 대한 두려움 때문에 또는 그로부터 보상을 받으려는 시도로만 행동한다면 진정한 도덕적 행동이 어떻게 존재할 수 있는지 설명하기 어렵다는 것이다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
신에 대한 이유 없음: 이러한 임의성은 또한 신의 현명하고 합리적인 존재로서의 지위, 즉 항상 좋은 이유로 행동하는 존재로서의 지위를 위태롭게 할 것이다. 라이프니츠가 썼듯이: "만약 그가 단지 어떤 독재적인 권능만을 가지고 있다면, 만약 임의적인 의지가 합리성을 대신한다면, 그리고 폭군의 정의에 따라 정의가 가장 강력한 자에게 기분 좋은 것에 불과하다면 그의 정의와 지혜는 어디에 있겠는가? 게다가 모든 의지 행위는 의지하는 어떤 이유를 가정하며, 이 이유는 당연히 그 행위에 선행해야 하는 것처럼 보인다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
무엇이든 가능하다: 이러한 임의성은 또한 신의 명령만으로 무엇이든 선해질 수 있고 무엇이든 나빠질 수 있다는 것을 의미할 것이다. 따라서 신이 우리에게 "서로에게 무의미한 고통을 가하라"고 또는 "그 자체를 위한 잔인함"에 또는 "희생자들에게 극심하고 장기간의 고통을 수반하는 특히 잔인한 의식에서 무작위로 선택된 10세 아동을 매년 희생시키라"고 명령했다면, 우리는 도덕적으로 그렇게 해야 할 의무가 있을 것이다. 17세기 철학자 랄프 커드워스가 말했듯이: "가장 심하게 악하거나 가장 더럽게 불공정하거나 부정직한 것으로 상상할 수 있는 어떤 것도, 만약 그것이 이 전능한 신에 의해 명령되었다고 가정한다면, 그 가설에 따라 즉시 거룩하고, 공정하고, 의롭게 되어야만 할 것이다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
도덕적 우연성: 만약 도덕이 신의 완벽하게 자유로운 의지에 의존한다면, 도덕은 그 필연성을 잃을 것이다. "만약 신이 실제로 사랑하는 것과 다른 것을 사랑하는 것을 막을 수 있는 것이 없다면, 선함은 세계마다 또는 시간마다 변할 수 있다. 이는 도덕에 대한 주장이 참이라면 필연적으로 참이라고 믿는 사람들에게는 명백히 반대할 만한 것이다." 다시 말해, 어떤 행동도 필연적으로 도덕적이지 않다. 신이 그렇게 결정했다면 어떤 옳은 행동도 쉽게 잘못될 수 있었을 것이며, 오늘날 옳은 행동도 신이 그렇게 결정한다면 내일 쉽게 잘못될 수 있을 것이다. 실제로 일부는 신명론이 일반적인 도덕적 수반 개념과 양립할 수 없다고 주장했다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
신의 명령은 왜 의무적인가?: 단순한 명령은 명령하는 자가 어떤 명령 권한을 가지지 않는 한 의무를 만들지 않는다. 그러나 이 명령 권한 자체가 그 명령들 (즉, 명령에 복종하라는 명령)에 기반할 수는 없다. 그렇지 않으면 악순환이 초래된다. 따라서 신의 명령이 우리에게 의무를 지우려면, 그는 자신의 의지 외의 다른 원천으로부터 명령 권한을 파생해야 한다. 커드워스가 말했듯이: "누구도 자신의 명령에 복종해야 할 다른 사람들의 권위와 의무를, 사람들이 그에게 복종하도록 요구되거나 의무가 부여되거나 구속되어야 한다는 자신의 만든 법률에 기반을 두었다는 말은 결코 들어본 적이 없다. 그러므로 모든 법률에서 의지되는 것이 사람들이 구속되거나 의무가 부여되도록 하는 것이 아니라면, 이것은 명령하는 자의 단순한 의지의 산물이 될 수 없으며, 다른 어떤 것, 즉 명령하는 자의 권리나 권위로부터 나와야 한다." 악순환을 피하기 위해, 우리는 우리의 의무가 우리를 창조해 준 신에 대한 감사에서 비롯된다고 말할 수도 있다. 그러나 이것은 우리의 은인에게 감사해야 할 어떤 독립적인 도덕적 기준을 전제한다. 18세기 철학자 프랜시스 허치슨이 썼듯이: "신과 협력하도록 자극하는 이유는 이것인가, '신은 우리의 은인인가?' 그렇다면 은인과 협력하도록 자극하는 이유는 무엇인가?" 또는 마지막으로, 토머스 홉스의 견해로 돌아갈 수도 있다. "신이 사람들을 다스리고 그의 법을 어기는 자들을 처벌하는 자연법은 그들을 창조했기 때문이 아니라 (마치 그가 자신의 은혜에 대한 감사로 순종을 요구하는 것처럼), 그의 저항할 수 없는 권능에서 비롯된다." 다시 말해, 힘이 정의를 만든다.
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신의 선함: 만약 모든 선함이 신의 의지의 문제라면, 신의 선함은 어떻게 될 것인가? 따라서 윌리엄 올스턴은 "도덕적 선함의 기준은 신의 명령에 의해 설정되므로, 신이 도덕적으로 선하다고 말하는 것은 단지 그가 자기 자신의 명령에 복종한다는 것을 의미할 뿐이다... 신이 자신이 설교하는 것을 실천한다는 것, 그것이 무엇이든 간에"라고 썼다. 허치슨은 그러한 견해를 "무의미한 동어반복"으로 간주하며, "신은 신이 원하는 것을 원한다"는 것과 다름없다고 보았다.'" 또는 라이프니츠가 말했듯이, 신명론자들은 "신에게 선하다는 칭호를 박탈한다. 만약 그가 아주 다른 일을 하면서도 똑같이 잘했을 수 있다면, 그가 행한 일에 대해 그를 칭찬할 어떤 이유가 있겠는가?" 유사한 요점은 C. S. 루이스에 의해 제기되었다. "만약 선함이 신이 명령하는 것으로 정의된다면, 신 자신의 선함은 의미가 없게 되고, 전능한 악마의 명령도 '의로운 주'의 명령과 동일한 주장을 가질 것이다."'" 또는 다시 라이프니츠: "이 견해는 신과 악마를 거의 구별하지 못할 것이다." 즉, 신명론이 신의 선함을 사소하게 만들기 때문에, 신과 전능한 악마의 차이를 설명할 수 없다는 것이다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
존재-당위 문제와 자연주의적 오류: 데이비드 흄에 따르면, "신의 존재"와 같은 일반적인 '이다' 명제로부터 '해야 한다' 관계를 특징으로 하는 도덕적 명제가 어떻게 추론될 수 있는지 알기 어렵다. 따라서 신명론은 신의 명령에 대한 일반적인 '이다'로부터 도덕적 '해야 한다'를 추론하는 죄를 범한다. 비슷한 맥락에서 G. E. 무어는 (그의 열린 질문 논증으로) '선함'이라는 개념은 정의할 수 없으며, 이를 자연주의적 또는 형이상학적 용어로 분석하려는 모든 시도는 이른바 "자연주의적 오류"를 범한다고 주장했다. 이것은 신의 의지로 도덕을 분석하는 모든 이론을 차단할 것이다. 실제로 나중에 신명론에 대한 논의에서 무어는 "우리가 어떤 행동을 옳거나 그르다고 주장할 때, 우리는 어떤 존재나 존재들의 집합의 마음에 대한 주장만을 하는 것이 아니다"라고 결론지었다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 신이 명령하기 때문에 옳은 것이다
신 없는 도덕성: 만약 모든 도덕이 신의 의지의 문제라면, 신이 존재하지 않는다면 도덕성도 존재하지 않는다. 이것이 슬로건에 담긴 생각이다 (자주 도스토옙스키에게 귀속되는) "신이 없다면, 모든 것이 허용된다." 신명론자들은 이것이 그들의 견해에 대한 문제인지 아니면 미덕인지에 대해 의견이 다르다. 많은 이들은 도덕이 정말로 신의 존재를 요구하며, 이것이 실제로 무신론의 문제라고 주장한다. 그러나 신명론자 로버트 메리휴 애덤스는 "사랑하는 신이 없다면 어떤 행동도 윤리적으로 잘못되지 않을 것"이라는 이 생각이 "많은 사람들에게 (적어도 처음에는) 믿기지 않을 것"이며, 그의 이론이 "[역설적인 분위기]를 해소해야 한다"고 주장한다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 제한적 신명론
에우튀프론 딜레마에 대한 일반적인 답변 중 하나는 가치와 의무 사이의 구분에 초점을 맞춘다. 옳고 그름(또는 요구되거나 금지되거나 허용되는 것)에 관한 의무는 의지론적으로 다루어진다. 그러나 선함과 악함에 관한 가치는 신의 명령과 독립적인 것으로 다루어진다. 그 결과는 도덕의 특정 영역, 즉 의무의 의무론적 영역에만 적용되는 제한적 신명론이다. 이 답변은 프란시스코 수아레스의 『법률론』에서의 자연법과 의지론 논의에서 발견되며 로버트 M. 애덤스, 필립 L. 퀸, 윌리엄 올스턴의 저작에서 볼 수 있듯이 현대 종교 철학에서 두드러진다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 제한적 신명론
이러한 관점의 중요한 매력은 선함과 악함, 그리고 신 자신의 도덕적 속성에 대한 비의지론적 접근을 허용하기 때문에, 의지론과 관련된 앞서 언급된 문제들 중 일부가 해결될 수 있다는 점이다. 신의 명령은 임의적이지 않다. 궁극적으로 이러한 선함과 악함에 기반한 명령을 안내하는 이유가 있다. 신은 끔찍한 명령을 내릴 수 없다. 신 자신의 본질적인 선함 또는 사랑하는 성품이 부적절한 명령을 내리는 것을 막을 것이다. 신의 명령에 복종해야 하는 우리의 의무는 순환논법으로 귀결되지 않는다. 대신, 그 적절성 자체가 신의 명령과 독립적인 감사에 기반할 수 있다. 이러한 제안된 해결책들은 논쟁의 여지가 있으며, 일부는 이 견해를 다시 첫 번째 뿔과 관련된 문제로 이끈다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 제한적 신명론
이러한 견해에는 한 가지 문제가 남아 있다. 만약 신 자신의 본질적인 선함이 신의 명령에 의존하지 않는다면, 그것이 무엇에 의존하는지에 대한 질문이 남는다. 아마도 신 외의 다른 어떤 것에 의존할 것이다. 여기서 제한적 신명론은 플라톤을 연상시키는 견해와 일반적으로 결합된다. 신은 선함의 궁극적인 기준과 동일하다는 것이다. 올스턴은 프랑스에 있는 표준 미터 원기의 비유를 제시한다. 어떤 것이 표준 미터 원기와 길이가 같다는 점에서 미터 길이이며, 마찬가지로 어떤 것이 신에게 근접한다는 점에서 선하다. 만약 신이 선함의 궁극적인 기준으로 왜 식별되는지 묻는다면, 올스턴은 이것이 "마지막 지점"이며 더 이상의 설명은 없지만, 이는 근본적인 도덕적 기준을 주장하는 견해보다 더 임의적이지 않다고 덧붙인다. 따라서 이 견해에서는 선함이 신의 의지와 독립적임에도 불구하고 여전히 신에 의존하며, 따라서 신의 주권은 온전히 유지된다.
이 해결책은 웨스 모리슨에 의해 비판받았다. 만약 우리가 선함의 궁극적인 기준을 신의 본성과 동일시한다면, 우리는 그것을 신의 특정 속성들(예: 사랑하는 것, 정의로운 것)과 동일시하는 것처럼 보인다. 그렇다면 딜레마가 다시 나타난다. 신은 그러한 속성들을 가지고 있기 때문에 선한가, 아니면 그러한 속성들이 신이 그것들을 가지고 있기 때문에 선한가. 그럼에도 불구하고, 모리슨은 신의 본질적인 선함에 호소하는 것이 신명론자의 최선의 선택이라고 결론짓는다. 그러나 만족스러운 결과를 내기 위해서는 신의 선함을 사소하게 만들지 않고 신을 독립적인 선함의 기준에 종속시키지 않는 방식으로 신의 선함을 설명해야 할 것이다.
도덕 철학자 피터 싱어는 "신은 선하며" 고문과 같은 것을 결코 지지할 수 없다는 관점에 반대하며, 이를 주장하는 사람들은 "스스로 만든 덫에 걸려 있다. 왜냐하면 그들은 신이 선하다는 주장을 통해 무엇을 의미할 수 있겠는가? 신이 신에게 승인받는다는 것인가?"라고 말한다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
아우구스티누스, 안셀무스 칸투아리엔시스, 토마스 아퀴나스는 모두 에우튀프론 딜레마가 제기하는 문제에 대해 글을 썼지만, 나중에 윌리엄 제임스와 비트겐슈타인처럼 그 이름을 직접 언급하지는 않았다. 철학자이자 안셀무스 학자인 캐서린 A. 로저스는 많은 현대 종교 철학자들이 신과 독립적으로 플라톤적 추상물로서 존재하는 참 명제들이 있다고 가정한다고 언급한다. 이 명제들 중에는 도덕 질서를 구성하는 명제들도 있는데, 신은 선하기 위해 이 질서에 부합해야 한다. 그러나 고전적인 유대-기독교 유신론은 신의 전능함과 모순되기 때문에 이러한 견해를 거부한다. 전능함은 신과 그가 만든 것이 전부여야 한다고 요구하기 때문이다. 로저스는 "고전적 전통은 에우튀프론 딜레마의 다른 뿔, 즉 신명론도 피한다"고 지적한다. 따라서 고전적 유신론적 관점에서 에우튀프론 딜레마는 거짓이다. 로저스가 말하듯이, "안셀무스는 그 이전의 아우구스티누스와 그 이후의 아퀴나스처럼 에우튀프론 딜레마의 두 뿔을 모두 거부한다. 신은 도덕 질서에 부합하지도 않고, 도덕 질서를 발명하지도 않는다. 오히려 신의 본성 자체가 가치의 기준이다." 피터 기치가 제기한 또 다른 비판은 딜레마가 경건한 행위를 결정함으로써 거꾸로 작업하기보다는 경건함에 맞는 정의를 찾아야 한다고 암시한다는 것이다 (즉, 경건한 행위를 나열하기 전에 경건함이 무엇인지 알아야 한다). 또한 어떤 유용한 목적을 달성하지 않고 신을 섬기기 위해 의도된 것이라면 경건하지 않을 수도 있다고 암시한다. 전율 신학자 그레고리 스콧 매켄지는 에우튀프론 딜레마는 기독교인 화자가 토라의 영원한 연속성을 믿을 경우에만 거짓 딜레마로 간주될 수 있다고 주장한다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
거짓 딜레마에 대한 답변의 근거, 즉 신의 본성이 가치의 기준이라는 주장은 딜레마 자체보다 앞서 존재하며, 기원전 8세기 히브리 예언자들인 아모스, 호세아, 미가, 이사야의 사상에서 처음 나타났다. (아모스는 소크라테스보다 약 3세기, 전통적으로 최초의 그리스 철학자로 간주되는 탈레스보다 2세기 앞서 살았다.) 영국 학자 노먼 H. 스네이스는 "그들의 메시지는 이전의 모든 사상에 비해 상당한 진보를 이루었다고 모두에게 인정받고 있다"고 썼다. 특히 "가난하고 억압받는 자들에 대한 특별한 고려"에서 그러하다. 스네이스가 관찰했듯이, 히브리어로 의로움을 뜻하는 tsedeq은 "실제로 땅에서 신의 뜻이 확립되는 것"을 의미한다. 여기에는 정의가 포함되지만, 그 이상을 포함한다. "왜냐하면 신의 뜻은 정의보다 더 넓기 때문이다. 그는 땅 위의 무력한 자들에게 특별한 관심을 기울인다." tsedeq은 "모든 것이 판단되는 규범"이며 "전적으로 신의 본성에 달려 있다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
히브리어에는 추상명사가 거의 없다. 그리스인들이 아이디어나 추상적인 것으로 생각했던 것을 히브리인들은 활동으로 생각했다. 철학자들의 그리스어 디카이오쉬네 (정의)와 달리, tsedeq은 이 세상의 일들로부터 추상화된 아이디어가 아니다. 스네이스가 썼듯이:
Tsedeq은 여기서 일어나는 어떤 것이며, 볼 수 있고, 인식할 수 있고, 알 수 있다. 따라서 히브리인이 tsedeq (의로움)을 생각할 때, 그는 일반적인 의로움이나 아이디어로서의 의로움을 생각하지 않았다. 오히려 그는 특정한 의로운 행위, 즉 시간과 공간에 고정되어 정확하게 묘사할 수 있는 구체적인 행동을 생각했다... 만약 그 단어가 그에게 어떤 일반적인 의미를 가졌다면, 그것은 일련의 사건들 전체, 즉 많은 특정 사건들의 총합으로 표현되었을 때였다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
히브리인의 보편 논쟁에 대한 입장과 다른 많은 것들에 대한 입장은 플라톤의 입장과 매우 달랐으며, 에우튀프론 딜레마와 같은 것을 배제했다. 이것은 변하지 않았다. 2005년에 조나단 색스는 "유대교에는 에우튀프론 딜레마가 존재하지 않는다"고 썼다. 유대인 철학자 아비 사기와 대니얼 스태트먼은 에우튀프론 딜레마를 "오도적"이라고 비판했는데, "그것이 포괄적이지 않기 때문"이며, 세 번째 선택지, 즉 신이 "자신의 본성에서만 행동한다"는 것을 빼놓기 때문이다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
아퀴나스의 관점에서 추상적인 것을 존재하는 것뿐만 아니라 완전히 지정된 특정한 것보다 더 완벽한 본보기로 말하는 것은 일반성과 모호함을 강조하는 것이다. 이 분석에 따르면, 에우튀프론 딜레마의 첫 번째 뿔에 있는 추상적인 "선함"은 불필요한 혼란이다. 아퀴나스는 아리스토텔레스의 정의, "선은 모든 사람이 바라는 것"을 자주 인용하며 승인했다. 그가 명확히 했듯이, "우리가 선은 모든 사람이 바라는 것이라고 말할 때, 모든 종류의 선한 것이 모든 사람에게 바람직하다는 의미가 아니라, 바람직한 것은 무엇이든 선의 본성을 가진다는 의미로 이해해야 한다." 다시 말해, 악을 바라는 사람들도 "단지 선의 측면에서", 즉 바람직한 것의 측면에서만 그것을 바란다. 선을 바라는 것과 악을 바라는 것의 차이는 전자는 의지와 이성이 조화를 이루는 반면, 후자는 불화를 이룬다는 점이다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
아퀴나스의 죄에 대한 논의는 신의 본성이 가치의 기준이 되는 이유에 대한 그의 철학적 설명을 이해하는 좋은 출발점을 제공한다. 그는 "모든 죄는 지나가는 [즉, 궁극적으로 비현실적이거나 거짓된] 선을 갈망하는 데 있다"고 썼다. 따라서 "어떤 의미에서는 소크라테스의 말이 사실이다. 즉, 아무도 완전한 지식으로 죄를 짓지 않는다는 것이다." "이해의 무지 없이는 의지에서 죄가 발생하지 않는다." 그러나 신은 완전한 지식(전지)을 가지고 있으므로, (소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스뿐만 아니라 아퀴나스의 정의에 따라) 선한 것 외에는 결코 아무것도 의지할 수 없다. 이것이 신의 자유, 따라서 그의 전능함을 제한할 것이라고 주장되어 왔다. 예를 들어, 니콜라이 하르트만은 "선에 대한 자유가 동시에 악에 대한 자유가 아닐 수는 없다"고 썼다. 그러나 요제프 피퍼는 그러한 주장이 신에 대한 허용할 수 없는 의인화된 개념에 기반한다고 반박한다. 인간의 경우, 아퀴나스가 말했듯이, 죄를 지을 수 있다는 것은 실제로 자유의 결과이거나, 심지어 자유의 표시(quodam libertatis signum)이기도 하다. 다시 말해, 인간은 신에 의해 조종되어 항상 옳은 일을 하는 꼭두각시가 아니다. 그러나 "악을 의지할 수 있는 것이 자유 의지의 본질에 속하지 않는다." "악을 의지하는 것은 자유도 아니며 자유의 일부도 아니다." 바로 인간의 피조물됨, 즉 신이 아니며 따라서 전지하지 않음이 그들을 죄를 지을 수 있게 만드는 것이다. 결과적으로, 피퍼는 "죄를 지을 수 없다는 것은 더 높은 자유의 표징으로 보아야 한다. 일반적인 문제 해결 방식과는 반대로 말이다." 피퍼는 다음과 같이 결론짓는다. "오직 의지 [즉, 신의 의지]만이 자신의 의지의 올바른 기준이 될 수 있으며, 필연적으로, 자신으로부터, 항상 옳은 것을 의지해야 한다. 규범으로부터의 일탈은 생각조차 할 수 없다. 그리고 분명히 절대적인 신의 의지만이 자신의 행위의 올바른 기준이다" — 그리고 결과적으로 모든 인간 행위의 기준이다. 따라서 에우튀프론 딜레마의 두 번째 뿔인 신명론도 해결된다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
토마스주의 철학자 에드워드 페서는 "신의 단순성(entails)은 신의 의지가 곧 신의 선함이며, 이는 곧 그의 불변하고 필연적인 존재임을 의미한다. 이는 객관적으로 선한 것과 신이 우리에게 도덕적으로 의무적으로 명령하는 것이 다른 설명으로 고려된 동일한 것이며, 그 어느 것도 현재와 다를 수 없다는 것을 의미한다. 따라서 신이 우리를 위해 임의로 다른 것을 명령했는지(재미로 아기를 고문하는 등) 또는 신과 독립적인 선함의 기준이 있는지에 대한 질문은 있을 수 없다... 그는 도덕법 아래 있지 않다. 정확히 그가 도덕법 자체이기 때문이다."라고 썼다.
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
윌리엄 제임스는 그의 에세이 "도덕 철학자와 도덕 생활"에서 에우튀프론 딜레마의 첫 번째 뿔을 일축하고 두 번째 뿔과는 거리를 둔다. 그는 다음과 같이 썼다. "우리 자신을 '그 자체로' 참된 도덕적 관계의 상위 체계에 종속되는 것으로 여기는 우리의 일반적인 태도는 ... 전적으로 미신이거나, 아니면 우주의 존재를 야기한 그 실제 사상가로부터의 단순한 임시적 추상으로 취급되어야 한다." 도덕적 의무는 "개인적인 요구"에 의해 생성되며, 이 요구는 가장 약한 피조물, 가장 하찮은 사람, 또는 신으로부터 올 수 있다. 따라서 "가장 높은 의식이 인간인 우주에서도, 신이 있는 우주에서도 윤리는 진정한 발판을 가진다." 그러나 "순수 인간 시스템"이 "다른 시스템만큼 잘 작동하는지"는 "다른 질문이다."
에우튀프론 딜레마 해결책: 거짓 딜레마
제임스에게 도덕 생활에서 가장 깊은 실제적인 차이는 그가 "안이한 기분과 힘든 기분"이라고 부르는 것 사이에 있다. 순수 인간 도덕 체계에서는 안이한 기분을 극복하기 어렵다. 왜냐하면 사상가의 "다양한 이상은 그에게 자신의 단순한 선호에 불과하며, 거의 동일한 가치를 가지고 있기 때문"이다. 그는 그것들을 마음대로 가볍게 다룰 수 있다. 이것이 또한 신 없는 순전히 인간적인 세계에서 우리의 도덕적 에너지에 대한 호소가 최대 자극력에 미치지 못하는 이유이다." "유한한 요구자들"만 있는 세계와 "무한한 요구자"도 있는 세계에서의 우리의 태도는 "전적으로 다르다." 왜냐하면 "윤리 철학자가 요구하는 안정적이고 체계적인 도덕적 우주는 모든 것을 포괄하는 요구를 가진 신적인 사상가가 있는 세계에서만 완전히 가능하기 때문"이며, 이 경우 "그의 생각 속에서 이미 현실화되어 있어야 하는 것이 우리가 우리 자신의 것이 항상 접근해야 할 패턴으로 찾는 그 윤리 철학이다." 비록 "이 무한한 사상가의 생각이 정확히 무엇인지는 우리에게 숨겨져 있지만", 그에 대한 우리의 가정은 "우리 안에서 힘든 기분을 불러일으키고" "우리의 총체적 성격과 개인적 천재성이 ... 시험대에 오르는" 실존적 "도전"에 직면하게 하는데, "이 무자비한 실천적 시련으로부터 어떤 교수의 강의나 어떤 책들의 배열도 우리를 구할 수 없다." 리처드 M. 게일의 말에 따르면, "신은 우리가 그를 헤아릴 수 없이 선한 존재로 생각하는 덕분에 우리가 도덕적으로 힘든 삶을 살도록 영감을 준다. 이것은 제임스에게 에우튀프론의 근본적인 질문에 대한 적절한 답변을 제공한다."
에우튀프론 딜레마 다른 공식화
알렉산더 로젠버그는 에우튀프론 딜레마의 한 버전을 사용하여 객관적인 도덕성이 존재할 수 없으므로 윤리 허무주의를 받아들여야 한다고 주장한다. 그는 묻는다. 객관적인 도덕성이 진화가 그것을 발견했기 때문에 옳은가, 아니면 그것이 옳기 때문에 진화가 객관적인 도덕성을 발견했는가? 만약 딜레마의 첫 번째 뿔이 참이라면, 우리의 현재 도덕성은 우연히 객관적으로 옳을 수 없다. 왜냐하면 진화가 우리에게 다른 종류의 도덕성을 주었더라도 그것이 객관적으로 옳았을 것이기 때문이다. 만약 딜레마의 두 번째 뿔이 참이라면, 진화의 무작위적인 과정이 어떻게 잘못된 도덕적 특성을 무시하고 객관적으로 옳은 도덕적 특성만을 선택하게 되었는지 설명해야 한다. 진화가 우리에게 외국인 혐오적이고 성차별적인 경향을 주었다는 지식을 고려할 때, 진화가 객관적인 도덕성만을 선택했다고 주장하는 것은 잘못된 것이다. 왜냐하면 딜레마의 두 뿔 모두 진화 과정이 어떻게 인간에게 객관적인 도덕성을 부여했는지에 대한 적절한 설명을 제공하지 못하므로, 윤리 허무주의 입장이 정당화된다.
에우튀프론 딜레마 다른 공식화
전직 고전학자이자 나중에 재산법 학자가 된 예일 법학대학원 교수 마이어스 S. 맥두걸은 "우리가 그것을 보호하기 때문에 재산권인가, 아니면 우리가 그것을 보호하기 때문에 재산권인가?"라는 질문을 던졌다. 이 딜레마는 제프리 호지슨에 의해 법률적 용어로 다시 진술되기도 했다. 그는 "국가가 관습적 규칙이기 때문에 법을 만드는가, 아니면 국가가 승인했기 때문에 법이 관습적 규칙이 되는가?"라고 물었다.
마흐무드 맘다니
마흐무드 맘다니(영어: Mahmood Mamdani, 1946년 4월 23일 ~ )는 우간다의 인류학자이자 학자, 평론가이다. 2025년 11월 기준으로 미국 컬럼비아 대학교에서 정부학 허버트 레만 석좌교수이자 인류학, 정치학, 아프리카학 교수로 재직 중이다. 또한 우간다 캄팔라 국제대학교의 총장이며, 남아프리카 공화국 케이프타운 대학교 아프리카연구센터의 명예교수로도 활동하고 있다.
그는 2010년부터 2022년까지 우간다 캄팔라에 위치한 마케레레 사회연구소(MISR)의 소장을 지냈다. 맘다니는 아프리카 및 국제 정치, 식민주의와 탈식민주의, 그리고 지식경제의 정치에 관한 연구로 잘 알려져 있다. 그는 영화감독 미라 나이어와 결혼했으며, 두 사람은 뉴욕 시장 당선자 조란 맘다니의 부모이다.
마흐무드 맘다니 어린 시절 및 교육
마흐무드 맘다니는 1946년 4월 23일, 인도 봄베이 (현재의 뭄바이)에서 태어났으며, 이는 영국령 인도가 종식되기 1년 전이었다. 그는 동남아프리카의 인도 디아스포라 공동체의 일원으로 우간다 캄팔라에서 성장했다. 그의 부모는 모두 구자라트 출신의 무슬림 부부로, 당시 영국령 탕가니카 (현재의 탄자니아)에서 태어나 자랐다. 두 사람은 아버지가 대학에 다니던 시기에 봄베이로 이주했다. 맘다니의 가족은 그가 두 살 때 다시 탕가니카의 다르에스살람으로 돌아갔고, 다섯 살 또는 여섯 살 무렵 우간다로 이주했다.
그 시절 우간다는 인종에 따라 거주지, 학교, 모스크, 아동 놀이터 등이 분리되어 있었다. 맘다니는 초등교육을 받으며 처음에는 마드라사에 다녔고, 이후 정부 인도 초등학교로 전학했다. 그는 구자라트어, 우르두어, 스와힐리어를 구사하며 자랐고, 영어는 6학년 때부터 배우기 시작했다. 중등학교 과정을 마친 뒤에는 올드 캄팔라 고등학교에 진학하여 자력 물리학 클럽의 서기를 맡았다.
마흐무드 맘다니 어린 시절 및 교육
맘다니는 1963년 케네디 항공 수송 프로그램에 선발된 23명의 우간다 학생 중 한 명이었다. 이 프로그램은 1959년부터 1963년까지 미국과 캐나다의 대학에서 학업을 이어갈 수 있도록 동아프리카 학생들에게 장학금을 지원한 미국 정부 후원 사업이었다. 그는 1967년 피츠버그 대학교에서 문학사 학위를 취득했다.
그는 1965년 3월, 북부 미국의 많은 학생들과 함께 앨라배마주 몽고메리로 버스를 타고 남하하여 시민권 운동에 참여했으며, 이 여행은 학생 비폭력 조정 위원회가 조직했다. 이는 셀마 몽고메리 행진과 시기적으로 겹치지만 별개의 사건이었다. 맘다니는 행진 도중 구금되었고, 전화 한 통을 할 수 있었다. 그는 우간다 워싱턴 D.C. 대사에게 도움을 요청했으며, 대사는 그에게 "외국의 내정에 간섭하는 이유가 무엇이냐"고 물었다. 이에 맘다니는 이것이 내정 문제가 아니라 자유를 위한 투쟁이며, 그들 또한 불과 작년에야 자유를 얻었다고 답했다. 얼마 지나지 않아, 맘다니는 FBI 방문을 통해 카를 마르크스의 저작을 접하게 되었다.
그는 터프츠 대학교의 플레처 스쿨에 진학하여 1968년에 정치학 석사 학위를, 1969년에 법, 외교 석사 학위를 취득했다. 이후 1974년 하버드 대학교에서 칼 도이치의 지도 아래 철학박사 학위를 받았다. 그의 박사 논문 제목은 우간다의 정치와 계급 형성이었다.
마흐무드 맘다니 사생활
마흐무드 맘다니는 1991년 미국에 거주하는 인도 영화감독 겸 제작자 미라 나이어와 결혼했다. 두 사람은 처음 케냐 나이로비에서 만나고, 이후 1989년 나이어가 영화 《미시시피 마살라》 제작을 위해 연구를 진행하던 우간다 캄팔라에서 다시 만났다. 두 사람은 1991년 결혼했다. 2025년 기준으로 맘다니와 나이어는 컬럼비아 대학교 인근 맨해튼의 모닝사이드 하이츠 지역에 거주하고 있다.
맘다니와 나이어의 외아들 조란 맘다니는 1991년 캄팔라에서 태어났다. 1996년, 맘다니가 케이프타운 대학교 아프리카학 프로그램 책임자로 임명되면서 가족은 남아프리카 공화국 케이프타운으로 이주하여 약 3년간 거주했다.
1999년경, 가족은 미국으로 이주하여 뉴욕에 정착했다. 조란은 정치인이 되어, 2025년 11월 4일 기준 뉴욕 시장 당선자가 되었으며, 2021년부터 뉴욕 주의회 의원으로 활동해 왔다. 그의 선거 운동은 부모의 지지를 받았다.
고세균의 전사
고세균의 전사(영어: archaeal transcription)는 고세균의 DNA의 일부가 유일한 Pol II 유사 RNA 중합효소(RNAP)를 사용하여 새로 합성된 RNA 가닥으로 복사되는 생물학적 과정이다. 이 과정은 개시, 신장, 종결이라는 세 가지 주요 단계로 이루어지며, 그 결과 단일 DNA 가닥에 상보적인 RNA 가닥이 생성된다. 다수의 전사인자가 이 과정을 조절하는데, 세균과 진핵생물 모두에 상동체가 있으며, 핵심적인 시스템은 진핵생물의 전사와 더 유사하다.
고세균은 세균처럼 막으로 둘러싸인 핵이 없기 때문에 전사와 번역이 새로 생성된 mRNA에서 동시에 일어날 수 있다. 오페론은 고세균에 널리 분포되어 있다.
러시아 우주론
러시아 우주론(Russian cosmism, 러시아어: Русский космизм) 또는 간단히 우주론은 19세기 말부터 20세기 초까지 러시아에서 발생한 철학적 및 문화 운동으로, 과학, 종교, 형이상학을 통합된 세계관으로 묶었다. 이 운동은 인류의 우주적 운명, 영생의 가능성, 그리고 자연을 통제하고 우주를 탐사하기 위한 과학 및 기술 발전의 사용에 대한 믿음을 특징으로 한다.
20세기 초에는 쥘 베른과 H. G. 웰스와 같은 소설가들에 의해 행성 간 여행에 대한 과학적 연구가 폭발적으로 증가했으며, 이는 러시아 우주론과 같은 철학 운동에 영향을 미쳤다. 이 운동은 또한 동방정교 사상, 러시아 철학, 그리고 자연 과학의 발전에 영향을 받았다. 러시아 우주론의 주요 인물로는 과학적 수단을 통해 죽음을 폐지하고 조상을 부활시키는 것을 옹호한 니콜라이 표도로프와 우주 비행 및 우주 여행 분야에서 현대 우주비행학의 기초를 다진 콘스탄틴 치올콥스키가 있다. 블라디미르 베르나츠키와 알렉산더 치제프스키와 같은 다른 주목할 만한 사상가들은 정신권, 생물권, 그리고 인간 생활에 대한 우주적 영향에 대한 아이디어를 기여했다.
러시아 우주론
소련 시대에 억압되었지만, 우주론은 소련 우주 탐사, 트랜스휴머니즘, 그리고 이후의 철학 운동에 영향을 미쳤다. 21세기에는 우주 이민, 기술적 불멸성, 그리고 우주에서 인류의 역할에 대한 논의에서 러시아 우주론이 다시금 관심을 얻고 있다.
러시아 우주론 이론
우주론은 종교와 윤리학의 요소를 우주와 인류의 기원, 진화, 그리고 미래 존재에 대한 역사와 철학을 결합한 광범위한 자연철학 이론을 수반했다. 이는 동양과 서양 철학 전통뿐만 아니라 러시아 정교회의 요소도 결합했다.
우주론은 프롤레트쿨트에 영향을 미쳤으며, 10월 혁명 이후 이 용어는 "...미하일 게라시모프와 블라디미르 키릴로프와 같은 작가들의 시...: 육체 노동, 기계, 그리고 산업 노동자 집단에 대한 감정적인 찬가... 행성을 정복하기 위해 지구에서 나아가는 보편적 '프롤레타리아'의 이미지를 중심으로 조직된 것"에 적용되었다. 이러한 형태의 우주론은 니콜라이 표도로프의 저작과 함께 안드레이 플라토노프에게 큰 영향을 미쳤다.
러시아 코스미스트들의 많은 아이디어는 나중에 트랜스휴머니스트 운동에 의해 발전되었다. 빅토르 스쿠민은 건강 문화가 태양계에서 인간의 영적 사회를 창조하는 데 중요한 역할을 할 것이라고 주장한다.
러시아 우주론 분파
러시아 우주론은 과학적 우주론과 철학적 우주론의 두 가지 범주로 나눌 수 있다. 과학적 분파는 자연주의적인 반면, 철학적 분파는 신비주의적이고 형이상학적이지만, 두 분파 모두 본질적으로 영적이다. 이는 니콜라이 표도로프와 솔로비요프와 같은 영적 사상가들의 발자취를 따른 초기 러시아 코스미스트들 사이에서 특히 분명하다. 보다 미묘한 분류를 위해 학자들은 종종 세 번째 범주인 예술적 분파를 언급한다.
니콜라이 표도로프(1828–1903)는 러시아 우주론의 아버지이자 가장 대표적인 인물로 여겨진다. 표도로프와 관련된 주요 아이디어는 인류의 공동 과업 철학으로, 이는 "자연의 힘을 조절하고, 죽음을 물리치며, 조상들을 부활시켜 그들 또한 보편적인 부활에 참여하게 하는 것"을 의미했다.
러시아 우주론 분파
이 아이디어는 그의 철학에서 너무나 중요하여 "그가 어떤 주제에 대해 썼든, 표도로프는 그의 주요 아이디어인 공동 과업을 끌어들였다. 즉, 보편적인 형제애를 달성하고, 자연의 풍요를 단순히 착취하는 대신 합리화하며, 죽음을 극복하고, 조상들을 부활시키고, 우주를 다스릴 가치 있는 통합된 인류를 창조하는 방법"을 의미했다. 공동 과업을 위해 단결해야 한다는 긴급성은 모든 러시아 코스미스트들의 작품에 어떤 형태로든 존재하는 주제이다.
당시 러시아 코스미스트 사상에 영감을 받은 알렉산드르 스크랴빈은 표도로프처럼 인류를 공동의 과업을 위해 단결시키려 했다. 그는 러시아 우주론의 예술적 분파에서 가장 대표적인 인물로 간주될 수 있다. 스크랴빈의 비전은 예술적 수단을 사용하여 우주론의 목표를 달성하는 것이었다. 철학과 영성에 기반을 둔 그의 예술적 비전은 그의 프로젝트 미스테리움에서 가장 명확하게 관찰될 수 있다.
1881년에 러시아 혁명가이자 로켓 개척자인 니콜라이 키발치치는 폭발물 연소를 통한 펄스 로켓 추진 아이디어를 제안했는데, 이는 오리온 계획의 초기 전신이었다.
러시아 우주론 분파
콘스탄틴 치올콥스키(1857–1935)는 이론적인 우주 탐사와 우주비행학의 개척자 중 한 명이었다. 1903년에 치올콥스키는 우주 여행에 관한 첫 번째 진지한 과학 논문을 발표했다. 그의 작업은 러시아 제국 밖에서는 거의 알려지지 않았지만, 국내에서는 추가 연구, 실험 및 행성 간 우주 비행 연구 협회 결성에 영감을 주었다. 치올콥스키는 "우주의 의지; 알려지지 않은 지적 힘"이라는 책을 썼는데, 여기서 그는 범심론 철학을 주장했다. 그는 인간이 결국 우리 은하를 식민지화할 것이라고 믿었다. 그의 사상은 우주 시대보다 수십 년 앞섰으며, 그가 상상했던 것 중 일부는 그가 죽은 후 현실이 되었다. 치올콥스키는 전통적인 종교적 우주론을 믿지 않고, 대신 인간을 다스리는 우주적 존재를 믿었다.
러시아 우주론 분파
알렉산드르 보그다노프(1873–1928)는 러시아인이자 나중에 소비에트 의사, 철학자, SF 작가, 볼셰비키 혁명가였다. 그의 광범위한 과학 및 의학적 관심은 보편 시스템 이론부터 수혈을 통한 인간 회춘 가능성에 이르렀다. 그는 이종 혈액 수혈을 세대 간의 연대 동맹으로 보았는데, 나이든 사람들은 젊은 피의 회춘 효과를 얻고, 젊은 사람들은 연장자들의 피로부터 면역력을 얻었다. 아이러니하게도, 그는 용혈성 수혈 반응으로 사망했다. 그의 후계자들은 러시아를 중앙 집중식 국가 수혈 서비스 개발의 선두에 놓았다.
다른 코스미스트로는 정신권 개념을 개발한 블라디미르 베르나츠키(1863–1945)와 "헬리오바이올로지"(태양이 생물학에 미치는 영향 연구)의 개척자인 알렉산더 치제프스키(1897–1964)가 있었다. 1978년 소련의 천문학자 니콜라이 스테파노비치 체르니흐가 발견한 소행성체 3113 Chizhevskij는 그의 이름을 따서 명명되었다.
러시아 고생물학자이자 SF 작가인 이반 예프레모프는 우주론의 아이디어를 발전시켜 공산주의가 우주에서 살아남으려는 미래 사회에 필요한 구조라고 결론지었다. 이반 예프레모프의 전통을 계승한 사람은 지질학자이자 SF 작가인 알렉산드르 샬리모프였다. 천체물리학자 니콜라이 알렉산드로비치 코지레프는 달 지각 활동(1959)의 발견자이자 인과 역학/시간 이론의 저자였다.
주르반주의
주르반주의(Zurvanism) 또는 주르반교는 조로아스터교의 숙명론적 종교 운동으로, 신성한 존재인 주르반이 제일원리 (창조신)로서 동등하지만 대립되는 쌍둥이, 아후라 마즈다와 앙그라 마이뉴를 낳았다고 믿는다. 주르반주의는 "주르반적 조로아스터교"로도 알려져 있으며, 마즈다크교와 대조될 수 있다.
주르반주의에서 주르반은 무한한 시간과 공간의 신으로 인식되었고, "하나" 또는 "홀로"로도 불렸다. 주르반은 열정이 없는 초월적이고 중립적인 신으로 묘사되었으며, 선과 악 사이에 구분이 없었다. 주르반이라는 이름은 팔라비어로 주르반(Zurvān), 즈루반(Zruvān), 또는 자르반(Zarvān)으로 나타나는 단어의 표준화된 표현이다. 팔라비어 이름은 아베스타어(아베스타어: 𐬰𐬭𐬎𐬎𐬁𐬥 zruuān, 문법적으로 중성인 명사)에서 유래한다.
주르반주의 기원과 배경
주르반주의의 기원과 발전의 세부 사항은 불분명하지만 (세 가지 대립되는 견해에 대한 요약은 아래 § Ascent and acceptance 참조), 주르반주의는 일반적으로 다음과 같다고 받아들여진다.
(1) 더 큰 조로아스터교의 한 분파였다.(pp. 157–304)
(2) 성스러운 텍스트에서 인식된 불일치를 해결하기 위한 사제적 응답이었다(intro) (아래 § The "twin brother" doctrine 참조).
(3) 아마도 아케메네스 왕조 시대 후반에 도입되었을 것이다.(pp. 157–304)
주르반주의는 사산 제국 (226–651년) 동안 왕실의 지지를 받았지만, 10세기 이후로는 흔적이 남아 있지 않다. 사산 시대의 주르반주의는 확실히 헬레니즘 철학의 영향을 받았지만, 주르반주의와 그리스 신인 크로노스 (시간의 신) "시간" 사이의 관계는 결정적으로 확립되지 않았다. 전형적인 주르반주의 신념에 대한 비조로아스터교적 설명은 서방에 도달한 조로아스터교의 첫 번째 흔적이었고, 이는 유럽 학자들이 조로아스터교가 일원론적 종교라고 결론짓게 했다. 이는 학자들과 현대 신앙 실천자들 사이에서 논란이 되는 문제이다.
주르반주의 숭배의 증거
주르반 숭배의 가장 초기 증거는 로도스의 에우데모스 (기원전 370-300년경)에게 귀속되는 《신학사》에서 발견된다. 다마스키오스의 《제일원리에 대한 난점과 해법》 (서기 6세기)에 인용된 바에 따르면, 에우데모스는 공간/시간을 "빛의" 오로마즈데스와 "어둠의" 아리마니우스의 원초적인 "아버지"로 간주하는 메디아의 한 종파를 묘사한다.(pp. 331–332)
주르반주의 교리에 대한 주요 증거는 사산 시대 (224-651년)의 아르메니아어 및 시리아어 작가들의 논쟁적인 기독교 문서에 나타난다. 같은 시기의 토착 정보원으로는 3세기 카르티르의 카바예 자르토쉬트 비문과 야즈데게르드 1세 시대의 최고 사제인 모우바드 또는 모우바단-모우바드였던 미흐르-나르세흐의 4세기 초 칙령이 있으며, 후자는 사산 시대의 토착 증거 중 솔직히 주르반주의적인 유일한 증거이다. 사산 후기의 팔라비어 조로아스터교 주석서는 주로 마즈다주의적이며, 단 하나의 예외 (10세기의 덴카드 9.30)를 제외하고는 주르반을 전혀 언급하지 않는다.
주르반주의 숭배의 증거
나머지 소위 팔라비어 책 중 메녹-이 크라드와 위지다기하-이 자드스프람 (둘 다 9세기)만이 주르반주의적 경향을 보인다. 후자의 책에서 사제 자드스프람은 형제의 비마즈다주의적 사상을 비난하는데, 이는 팔라비어로 된 주르반 숭배의 증거를 제공하는 마지막 텍스트이다. 13세기의 조로아스터교 《울레마-이 이슬람》 (이슬람 의사들에게 [응답]), 즉 페르시아어 변증적 텍스트는 명백히 주르반주의적이며, 제일원리로서의 주르반에 대한 마지막 직접적인 증거이기도 하다.