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2023년 가자 전쟁 휴전 감옥 및 인질 조건
석방된 인질 중 일부는 자신들의 경험에 대해 이야기했지만, 그들은 적은 전기와 매트리스 없이 좁은 공간에 갇혀 있었다고 회상했다. 인질들은 매우 적은 양의 음식을 먹었으며, 일부는 하루에 피타 한 조각만 받거나 소량의 닭고기, 쌀, 빵, 통조림 후무스, 치즈, 차를 받았다. 일부 어린이 인질들은 10월 7일 하마스 공격의 영상을 강제로 시청해야 했다. 78세 석방된 인질은 채널 13에 "우리는 괜찮았다"고 말했다.
85세 여성은 타임지에 "포로들은 잘 대우받았고 약물을 포함한 의료 지원을 받았다. 경비원들은 깨끗한 환경을 유지했다"고 진술했다. 석방된 12세 인질의 이모는 그 아이가 하마스 전사들에게 구타당했으며, 우는 아이들은 총으로 위협받아 침묵해야 했다고 덧붙였다. 석방된 태국 인질에 따르면, 그와 함께 억류된 이스라엘 인질들은 전기 케이블을 포함한 구타로 학대당했다. 그는 또한 그들이 모두 영양실조였으며, 일반적으로 하루에 피타 한 개만 주어졌고, 거의 두 달 동안 억류된 동안 한 번만 샤워할 수 있었다고 덧붙였다. 이스라엘 보건부에 따르면, 석방된 노인 여성 중 일부는 감금 기간 동안 8~15kg을 감량했다.
두 어린이 인질의 삼촌은 그들이 탈출할 경우 재포획하기 쉽도록 오토바이 배기 파이프로 "낙인"이 찍혔다고 묘사했으며, 마약 투여도 당했다고 말했다. 인질 중 한 명인 엘마 아브라함(Elma Avraham)은 50일 동안 약을 먹지 못했다. 석방 후 그녀는 "심각하고 생명을 위협하는 상태"로 병원으로 이송되었으며, 맥박이 40이고 체온이 28 °C (82 °F)였다. 그녀의 딸에 따르면, 그녀는 석방될 당시 사망까지 몇 시간 남지 않은 상태였다. 벤야민 네타냐후 총리와의 격렬한 회의에서 한 석방된 인질은 인질들이 "하마스가 아니라 이스라엘이 우리를 죽일까 봐 두려웠다"고 말했다.
2023년 가자 전쟁 휴전 반응
이스라엘 총리실은 11월 24일 첫 인질 그룹 석방에 대한 성명을 발표하며, 정부가 "귀환하는 시민들을 환영한다"며 "모든 인질과 실종자들의 귀환에 전념하고 있다"고 밝혔다. 이스라엘 대통령 이츠하크 헤르초그 또한 야이르 라피드 야당 대표와 요아브 갈란트 국방장관과 함께 석방을 환영하며 모든 인질이 석방될 때까지 그들의 임무가 끝나지 않을 것임을 시사했다.
인질로 잡혀 있다가 풀려난 사람들과 함께 일했던 한 의사는 풀려난 많은 사람들의 회복력에 대해 언급했지만, 이스라엘에서 생활하면서 신뢰감과 통제력을 회복하는 긴 과정에 대해 경고했다.
인질 카멜의 사촌인 길 딕맨은 인디펜던트에 "이 협상이 다음 협상의 문을 연다면" 더 많은 인질이 석방될 것이며, "문제는 그 사이에 무너질지 여부"라고 덧붙였다. 또 다른 인질 부모는 석방된 인질 가족들이 사랑하는 사람을 안아보고 볼 수 있었던 것에 대한 질투심을 한탄했다.
2023년 가자 전쟁 휴전 반응
많은 가족 구성원들은 여전히 억류된 사람들을 언급하며, 돌아온 자녀 중 한 명의 형제는 행복하지만 여전히 다른 인질들이 있으며 모두가 돌아올 때까지 투쟁을 계속해야 한다고 말했다. 친척이 돌아왔지만 다른 친척은 여전히 억류된 다른 사람은 여전히 마음의 일부가 없다고 말했다. 10월 7일 공격으로 고아가 된 미국-이스라엘 소녀의 친척들은 그녀의 석방을 축하하며, 그녀의 귀환에 대해 "안도감과 감사함을 표현할 말이 없다"고 말했다.
2023년 가자 전쟁 휴전 반응
팔레스타인 주민들은 엇갈린 반응을 보였다. 일부는 뉴욕 타임스에 "약간의 안도감"이라고 말했지만, 많은 사람들은 전쟁이 끝나지 않을까봐 두려워했다. 한 가지 견해는 4일이라는 시간이 잔해에서 시신을 꺼내거나 실종자를 찾는 데 충분하지 않다는 것이었다. 요르단강 서안 지구의 오페르 교도소 주변에는 수천 명의 주민들이 팔레스타인 죄수들의 석방을 기다리며 팔레스타인 국기를 흔들고 있었다고 한다. 이스라엘 경찰은 군중을 해산시키기 위해 최루제를 발사했다고 보고되었다. 이스라엘 국가안보부 장관 이타마르 벤그비르는 팔레스타인인들이 석방을 축하하는 것을 금지했는데, 그 이유는 "기쁨의 표현은 테러 지원과 같고, 승리 축하 행사는 그 인간 쓰레기들, 그 나치들에게 지원을 제공하기 때문"이라고 말했다. 서안 지구 칼란디아 난민 캠프의 한 팔레스타인인은 휴전이 폭격으로부터 좋은 휴식을 주지만 해결책은 아니며, 이스라엘 군사 작전을 학살이라고 불렀다. 일부는 "언제든지" 공습이 재개될 것을 두려워했다.
2023년 가자 전쟁 휴전 반응
소셜 미디어에서 분쟁을 기록해온 비산 오다(Bisan Owda)는 휴전이 이스라엘의 가자 지구 군사 작전 종료를 보장하지 않으며, "잔해 밑에서 시신을 꺼내 묻기에도 충분하지 않다"고 비판했고, 프리랜서 저널리스트 힌드 후다리(Hind Khoudary)는 가자 지구로 돌아갈 수 없기 때문에 휴전이 "무의미하다"고 말했다.
이 협상은 미국 대통령 조 바이든과 영국, 프랑스, 중국, 러시아에 의해 환영받았다. 카타르 총리 셰이크 무함마드 빈 압둘라흐만 빈 자심 알 타니는 휴전이 영구적이 되기를 희망한다고 밝혔고, 이 협상은 아랍 외무장관들로부터 갈채를 받았는데, 이들은 가자에 대한 지원을 대폭 늘리고 휴전을 연장할 것을 촉구했다. 폴리티코는 조 바이든 행정부의 일부 관료들이 휴전이 언론인들에게 가자 지구에 대한 더 큰 접근권을 허용하고 그곳의 파괴에 대해 보도함으로써 이스라엘에 대한 여론을 돌릴까 봐 우려했다고 보도했다. 휴전 기간 동안 미국 국무장관 앤터니 블링컨은 이스라엘의 모든 미래 군사 작전에는 팔레스타인 민간인 사상자를 최소화하기 위한 계획이 포함되어야 한다고 말했다.
2023년 가자 전쟁 휴전 반응
11월 22일, 남아프리카 공화국 대통령 시릴 라마포사는 4일간의 휴전을 환영하며, 이 휴전이 "현재 분쟁의 전면적인 종식"을 달성하기 위한 노력을 강화할 것이라는 희망을 표명했다. 세계의 의사들의 사무총장 조엘 바일러는 "4일간의 휴전은 임시방편일 뿐 건강 관리가 아니다. 이것은 인도주의적 접근이 아니라 농담이다"라고 말했다. 11월 30일, 스페인 총리 페드로 산체스는 휴전 종료 후 가자 지구에서의 군사 행동을 계속하는 것은 용납될 수 없으며, 이스라엘이 국제 인도법을 존중하는지 의심스럽다고 말했다. 같은 날 11월 30일, 요르단 국왕 압둘라 2세는 유엔 구호 관계자와 국제 단체에 이스라엘이 가자 지구로 더 많은 인도주의적 지원을 허용하도록 압력을 가할 것을 촉구했다.
12월 22일, 스코틀랜드 총리 훔자 유사프는 "역사책이 가자 지구의 파괴에 대한 이야기를 할 때, 미래 세대는 즉각적인 휴전에 반대한 사람들을 정당하게 비난할 것"이라고 말했다.
백악관 국가안보회의 대변인 존 커비 (군인)는 이스라엘과의 일시적인 휴전 협정 종료를 하마스 탓으로 돌렸다. 커비는 "폭스 뉴스 선데이"에서 미국은 하마스가 가자 지구에 억류하고 있는 추가 여성과 어린이를 명단에 포함시키기를 거부하고 석방을 거부했기 때문에 휴전이 종료되었다고 믿는다고 말했다. 커비는 "우리는 이 일을 다시 정상 궤도에 올릴 수 있는지 매 시간 문자 그대로 노력하고 있다"고 말했다. 커비는 또한 미국이 휴전을 재개하기 위해 노력하고 있다고 밝혔다. 가자 지구의 인도주의적 위기를 인정하면서도 커비는 하마스로부터의 위협을 제거하기 위해 이스라엘을 돕는 것이 필요하다고 강조했다.
12월 2일, 네타냐후는 도하 대표단에게 귀환을 명령했는데, 협상은 하마스가 인질 목록에 있는 모든 어린이와 여성을 석방하기로 한 합의를 이행하지 않아 교착 상태에 빠졌기 때문이라고 한다. 같은 날, 휴전이 이미 종료된 후 튀르키예 대통령 레제프 타이이프 에르도안은 "이스라엘의 비타협적인 접근 방식"으로 인해 영구 휴전의 기회가 사라졌다고 말했다.
칼람 (이슬람교)
일름 알칼람 또는 일름 알라훗, 종종 줄여서 칼람(Kalam)이라고도 불리는 이것은 이슬람 신학(아키다)에 대한 학문적, 사변적 또는 합리적 연구이다. 또한 이슬람 신앙의 근본 교리(우술 앗딘)를 연구하고, 그 타당성을 입증하며, 논리를 통해 그에 대한 의심을 합리적으로 반박하는 과학으로 정의될 수도 있다. 칼람은 철학적 회의론자들과 비무슬림들에 맞서 이슬람교의 교리를 확립하고 방어하며, 또한 이단과 종교적 혁신(비드아)에 맞서기 위한 필요성에서 탄생했다. 칼람 학자는 무타칼림(복수형 무타칼리문)이라고 불리며, 이슬람 철학자나 법학자와는 다른 역할을 한다.
칼람 (이슬람교)
우마이야 칼리파국 말기부터 시작된 칼람은 아바스 칼리파국 초기, 칼리프 알마흐디가 무타칼리문에게 이란 종교 추종자들에 반대하는 책을 쓰도록 의뢰하고, 바르마크가의 재상 야흐야 이븐 칼리드가 자신의 집에서 다양한 종교 및 신앙 집단 구성원들과 칼람 토론을 벌이면서 성장했다. 10세기경에는 무으타질라파가 이슬람 초창기 '칼람'의 주요 개척자였다. 그러나 아타리즘 전통주의 무슬림 학자들의 비판이 증대되면서 무으타질라파가 주류 순니 정통에서 벗어나기 시작했다는 주장이 제기되었고, 그들은 심하게 반박당했다. 그 후 곧 두 개의 새로운 중요한 수니파 칼람 학파가 등장했는데, 아슈아리파와 마투리디파이다. 그들은 무으타질라파 내에서 성장하던 신플라톤주의와 아리스토텔레스주의 철학에 반대하며 "칼람 학문"(ʿilm al-kalām)을 주류 순니 담론에서 수용 가능한 학문으로 격상시켰다. 이 무타칼리문의 주장 중 일부는 중세 유대교와 기독교 신학 토론에도 영향을 미쳤다. 근세에 이르러 칼람 학문은 본질적으로 교범과 주석 연구로 제한되었으며, 19세기 후반부터 영국령 인도와 오스만 제국에서 다양한 개혁 사상가들이 등장하여 "새로운 칼람"의 창설을 촉구했다.
칼람 (이슬람교) 정의
위에 제시된 여러 정의에 따르면, 칼람은 변증학적 기능을 가지고 있다. 즉, 자신의 종교적 견해를 옹호하는 역할을 한다. 이러한 변증적 기능은 특히 철학자 파라비 (d. 950)와 아부 알하산 알아미리 (d. 992)에게서 분명하게 드러난다. 전자는 인간이 종교 창시자가 확립한 견해와 행동에 반하는 모든 것을 반박할 수 있는 정신적 능력으로 보았고, 후자는 "혀로 종교를 방어하는 것"으로 보았다. 아슈아리파 학자 아두드 알딘 알이지 (d. 1355), 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561), 그리고 이란에서 활동한 인도 학자 알타하나위 (약 1745년)의 정의에서 칼람은 종교적 교리나 진리로부터 의심을 제거하는 임무를 가지고 있다. 이러한 정의를 배경으로 프랑스 동양학자 루이 가르데는 칼람의 방어적 "변증" 기능은 아무리 강조해도 지나치지 않다고 평가했다. 칼람의 "근본적 성격"이 "방어적 변증"으로 구성된다는 견해는 1948년 가르데와 M.M 아나와티가 공동 저술한 프랑스어 핸드북 'Introduction à la théologie musulmane'의 선언된 주된 동기이기도 하다.
칼람 (이슬람교) 정의
인도 학자 압드 안나비 알아흐마드나가리 (d. 1759)는 칼람의 가치가 오로지 이러한 변증적 기능으로만 제한된다고 믿기까지 했다. 그는 자신의 백과사전 두스투르 알울라마에서 위대한 무타칼리문은 칼람의 유일한 목적이 적을 침묵시키고 고집 센 자들을 무릎 꿇게 하는 것이었기 때문에 칼람의 논증으로 자신들의 교리를 정당화하거나 인증하지 않았다고 설명한다. 반면 위대한 무타칼리문은 오로지 "예언의 등불"에서 자신들의 교리를 이끌어냈다. 이러한 진술은 가잘리에서도 찾아볼 수 있다. 그는 저서 '자와히르 알쿠란'(꾸란의 보석)에서 칼람 학문의 목적은 "혁신자들의 방해로부터 대중의 신념을 보호하는 것"이라고 판단했다. 반면, 이 학문은 결코 "진리를 드러내는 것"에 관한 것이 아니었다.
칼람 (이슬람교) 정의
몇몇 무슬림 저자들은 칼람을 "종교의 기초"(Uṣūl al-Dīn)와의 관계로 정의했다. 예를 들어, 아부 하얀 알타우히디 (d. 1023)는 칼람 학문을 "숙고가 오로지 이성에만 기반을 둔, 종교의 기초를 숙고하는 방법"으로 묘사했다. 아부 알유스르 알바즈다위 (d. 1099)는 이를 "종교의 기초를 구성하는 문제들에 대한 설명으로, 그것을 배우는 것은 개개인의 의무이다"라고 정의했다.
칼람 (이슬람교) 정의
이븐 알아티르 (d. 1233)는 그의 저서 '알루바브 피 타흐디브 알안사브'에서 칼람 학문을 "종교의 기초 과학"(ʿilm Uṣūl al-Dīn)으로 처음 정의했다. 이븐 할리칸 (d. 1282)과 시라지 알딘 우르마비 (d. 1283)는 칼람 학문을 종교의 기초 그 자체와 동일시하기까지 했다. ʿilm al-kalām과 ʿilm uṣūl al-dīn의 동일시는 16세기 초 오스만 궁정 도서관 목록에서도 발견되는데, 칼람 서적이 포함된 부분은 "종교의 기초 과학, 즉 칼람 과학 서적 부분"이라는 제목이 붙어 있었다. 이러한 분류는 아마도 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데와 사차클르자데 (d. 1732)에게도 영향을 미쳤을 것이며, 그들 또한 아랍어 과학 백과사전에서 칼람 학문과 "종교의 기초 과학"을 동일시했다. 알타하나위는 칼람이 종교 법률 과학의 기초이며, 그 위에 종교 법률 과학이 기반을 두고 있기 때문에 이러한 동일시가 이루어졌다고 설명한다.
칼람 (이슬람교) 정의
일부 후대 학자들은 칼람을 교리 과학으로 정의했다. 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)에게 칼람은 "논증을 제시하고 의심을 제거함으로써 종교적 교리를 입증하는 과학"이다. 약간 변형된 형태로 이 정의는 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561)와 인도 학자 알타하나위 (약 1745년)에 의해 채택되기도 했다. 알타프타자니 (d. 1390)에게 칼람은 "확실한 증거에 기반한 종교적 교리에 대한 지식"이며, 이븐 할둔 (d. 1406)에게는 "이성적 논증으로 신앙의 교리를 논쟁하는 것을 포함하는 과학"이다. 그리고 모르테자 모타하리 (d. 1979)에게는 "이슬람 교리를 [...] 설명하고 입증하며 방어하는 방식으로 논하는 과학"이다.
아랍어에서 칼람(Kalām)이라는 용어는 일반적으로 "말, 대화, 토론"을 의미한다. 왜 이 용어가 자신의 종교적 교리를 합리적으로 정당화하는 학문을 묘사하는 데 사용되었는지에 대해서는 여러 가지 이론이 있다.
칼람 (이슬람교) 정의
이븐 앗틸림사니 (d. 1260)는 세 가지 다른 가능성을 고려했다. 1. 칼람이라는 이름은 무타칼리문이 책의 장을 "…에 대한 담론의 장" (bāb al-kalām fī…)이라는 문구로 시작했기 때문에 유래했다는 것. 2. 자히리파가 이 학문의 문제 중 하나에 대해 질문받았을 때, 그들은 "그것은 우리가 말하는 것이 금지된 것이다"라고 대답했다는 것. 이것이 반복적으로 일어났고, 시간이 지나면서 "금지된 담론의 과학"이라고 불리게 되었으며, "금지된"이라는 표현은 결국 생략되었다는 것. 3. 과학이 ʿilm al-kalām이라고 불린 이유는 그것을 배우는 것이 인간이 다른 생명체와 구별되는 지적 담론 능력을 발휘하는 가장 중요한 수단 중 하나이기 때문이라는 것.
알타프타자니 (d. 1390)는 안나사피의 신앙고백에 대한 주석에서 칼람이라는 이름에 대한 총 여덟 가지 설명을 제시했는데, 그중 하나는 이 과학이 오로지 토론(mubāḥaṯa)과 담론의 교환(idārat al-kalām)을 통해 이루어지며, 이는 성찰(taʾammul)과 독서(muṭālaʿat al-kutub) 형태로도 수행될 수 있는 다른 과학들과 다르다는 것이다. 그가 논의하는 또 다른 가능성은 이 과학이 그 증거의 힘 때문에 그 자체로 탁월한 담론으로 여겨졌다는 것인데, 마치 두 진술 중 더 강력한 것에 대해 "이것이 담론이다"라고 말하는 것과 같다는 것이다.
요제프 판 에스에 따르면, 아랍 학자들이 제시한 많은 설명들은 "칼람이라는 용어에 직면한 토착 언어학자들과 신학자들의 당혹감을 분명히 보여준다." 서구 학계에 관해서는 치체 데 보어와 던컨 블랙 맥도널드가 칼람이라는 용어가 그리스어 로고스에서 파생되었다고 제안했다. 아렌트 얀 벤신크는 1932년에 칼람이라는 용어가 로고스나 그 파생어와 관련이 있다는 견해를 거부하고, "아랍어 용어 자체의 발전을 통해" 생겨났다고 주장했다. 루이 가르데와 M.-M. 아나와티는 이븐 앗틸림사니가 언급한 첫 번째 파생 가능성이 가장 높다고 보았고, 칼람이 처음에는 "...에 대한 담론"을 의미하다가 환유를 통해 "담론" 자체(신에 관한 것)가 되었다고 추정했다. W. 몽고메리 와트는 이븐 타이미야와 유사한 설명 방식을 취하며 무타칼리라는 용어에 대해 다음과 같이 썼다. "의심할 여지 없이 이것은 한때 비웃는 이름이었을 것이다. 아마도 '영원히 이야기하는 사람들'이라는 이미지를 만들었을 것이다. 그러나 결국에는 중립적인 용어로 받아들여졌다."
칼람 (이슬람교) 역사
마이모니데스 (d. 1204)는 칼람이 실제로는 기독교적 기원을 가지고 있으며 나중에 번역을 통해 무슬림들에게 알려졌다고 믿었다. 프란츠 아우구스트 슈묄더스는 1840년 그의 저서 'Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes'에서 이 이론이 불합리하다고 일찌감치 반박했다.
무함마드 아베드 알자브리 (d. 2010)는 칼람이 7세기 중반, 알리 이븐 아비 탈리브와 무아위야 1세 간의 전쟁을 끝낸 중재 직후에 발생했다고 추정한다. 이 시기에 아랍의 정치 담론은 종교를 매개로 사용하기 시작했다. 다양한 당파는 자신들의 입장에 대한 종교적 정당성을 추구했으며, 이는 나중에 칼람 과학이라고 불리게 될 이론적 형성의 첫 단계였다. 따라서 역사적 현실에서 이 과학은 단순히 신앙 교리에 대한 담론이 아니라 "종교 내에서의 정치 실천"이다.
사실 칼람의 기원은 불분명하다. 이는 칼람과 무타칼림이라는 단어의 특정 신학적 의미가 매우 더디게 받아들여졌다는 사실 때문이기도 하다. 무타칼림은 처음에는 단지 "특정 기능을 가진 화자"를 지칭했을 뿐이다.
칼람 (이슬람교) 역사
8세기경으로 추정되는 익명의 '아흐바르 알아바스 와왈라디히'에는 아부 무슬림 (d. 755)이 메르브에 자리를 잡으려 할 때, 추종자들 중 무타칼리문을 도시로 보내 주민들을 자신들의 대의에 설득하고, 자신들이 순나를 따르고 진리에 따라 행동하고 있음을 명확히 했다는 내용이 보고되어 있다. 슐로모 파인즈는 이 용어가 원래 아부 무슬림의 군대에서 발생했으며, 다와와 같은 정치적, 종교적 선전가들을 지칭했다고 결론지었다.
그러나 칼람 문화가 그 이전부터 존재했음을 시사하는 보고서들이 있다. 아랍 역사가 아부 자카리야 알아즈디 (d. 945)는 우마이야 칼리프 우마르 2세 (r. 717–720)가 "나는 사람들과 논쟁하고 이야기했다. 사실, 나는 시아파와 이야기하는 것을 좋아한다"고 말했다는 보고서를 인용한다. 여기서 칼람이라는 단어가 파생된 동사 kallama가 "…와 이야기하다"의 의미로 사용되었다는 사실은 요제프 판 에스에 의해 칼람 개념의 특정 신학적 의미가 이 시기에 이미 발전했을 수도 있다는 징후로 간주된다.
칼람 (이슬람교) 역사
아부 알파라즈 알이스파하니 (d. 967)의 저서 '키타브 알아가니'에 인용된 보고서에 따르면, 바스라에는 여섯 명의 칼람 대표자(aṣḥāb al-kalām)가 있었다. 두 명의 무으타질라파 학자인 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타, 시인 바샤르 이븐 부르드, 살리흐 이븐 압드 알쿠두스, 압둘 카림 빈 아비 알아우자', 그리고 인도 교리인 수마니야에 기울어져 이들의 모임 장소를 제공한 아즈드 부족 출신의 한 남자였다. 와실은 748년경 사망했으므로, 이 보고서가 사실이라면 칼람은 우마이야 시대 후기에 존재했을 것이다.
칼람 (이슬람교) 역사
압둘라 안사리 (d. 1089)가 인용한 두 개의 서술에서, 암르 이븐 우바이두는 "이러한 칼람의 혁신을 발명한" 사람으로 지목된다. 아부 하니파는 암르 이븐 우바이드가 "사람들에게 말해서는 안 될 것에 대해 이야기할(칼람) 길을 열어주었다"고 저주했다고 전해진다. 반면 이븐 타이미야 (d. 1328)는 칼람을 특징짓는 특별한 유형의 논증이 이슬람 2세기 초 자드 이븐 디르함 (d. 724)과 자흐 이븐 사프완 (d. 746)과 함께 처음 나타났다고 믿었다. 그들로부터 이 논증은 암르 이븐 우바이두와 와실 이븐 아타에게 전해졌다. 오스만 학자 타슈쾨프뤼자데 (d. 1561)에 따르면, 칼람의 확산은 히즈라 100년(서기 718/19년) 일찍이 무으타질라파와 카다리야를 통해 시작되었으며, 와실 이븐 아타가 다시 결정적인 역할을 했다. 그러나 와실 이븐 아타나 여기에 언급된 다른 어떤 인물도 특정 과학 또는 지식 문화의 이름으로 칼람이라는 용어를 사용했음을 나타내는 서적 제목이나 발언을 기록하지 않았다.
칼람 (이슬람교) 역사
마수디 (d. 956)가 그의 저서 황금의 초원에 인용한 보고서에 따르면, 아바스 칼리프 알마흐디 (r. 775–785)는 이슬람교를 대표하는 무타칼리문에게 마니교, 바르데산파, 마르키온파 학파의 이단자들을 반대하는 책을 쓰고 그들의 주장을 반박하도록 의뢰한 최초의 통치자였다. 이는 그 당시 이들 집단의 저작들이 퍼져나가고 신페르시아어와 팔라비어에서 아랍어로 번역되고 있었기 때문이었다.
초기 이슬람에서 아흘 알칼람(Ahl al-Kalām) 또는 "칼람파"는 본질적으로 무으타질라파를 지칭했다. 역사가 다니엘 W. 브라운은 아흘 알칼람을 이슬람 제2세기 동안 이슬람 법률의 권위의 원천을 두고 논쟁에 참여했던 세 주요 그룹 중 하나로 묘사한다. 나머지 두 그룹은 아흘 알라이와 아흘 알하디스였다. (브라운은 또한 무으타질라파를 "후기 아흘 알칼람"으로 묘사하며, 아흘 알칼람이 무으타질라파의 선구자였음을 시사한다.)
칼람 (이슬람교) 역사
역사가 마지드 파크리에 따르면, 아바스 칼리파국 시대(서기 750년–1258년)에 칼람 학문은 이슬람의 역사 초기 "몇 가지 복잡한 문제를 다루려는 시도"에서 발생했다. 하나는 "이교도, 기독교인, 유대인들이 이슬람에 제기한 주장"에 어떻게 반박할 것인가였다. 다른 하나는 죄인들이 지옥으로 예정된 것과 "신성한 정의" 사이의 (일부에게는 갈등으로 보이는) 문제를 어떻게 다룰 것인가였다(어떤 사람의 통제를 벗어난 것에 대해 벌을 받는 것은 불공평하다고 주장하는 사람들도 있었다). 또한 칼람은 "계시의 데이터(꾸란과 전통)의 갈등을 어떤 내적 조화로 이끌려는 체계적인 시도"를 추구했다. 칼람의 확립으로 이어진 다른 요인으로는 일부 이슬람 학자들이 이슬람 세계에서 잔다카의 사상에 반대하려는 노력이 있었다.
칼람 (이슬람교) 역사
나중에 쿨라비파, 아샤리파 및 마투이리디파와 같은 칼람 학파들은 수니파 이슬람을 대표하며 합리적인 근거 위에 이슬람의 핵심 정통 신앙 조항을 옹호하는 체계를 개발했으며, 꾸란과 순나에 따라 칼람에 참여하는 데 개방적이었다. 이는 계시보다 이성을 우선시하여 꾸란과 하디스가 그들의 합리주의 해석과 일치할 때만 받아들여졌던 무으타질라파와는 달랐다. 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 회피했으며, 이를 혁신으로 보았고, 필요할 때만 다루었다. 그러나 아흐마드 이븐 한발은 꾸란이 신의 속성이라는 경전주의자(아타리즘) 교리에 반대하는 무으타질라파의 꾸란 창조론 교리를 두고 오랜 불화가 있었던 일화도 제공했다. 이는 한발파의 창시자인 아흐마드 이븐 한발이 옹호했던 바이다. 이븐 바타는 그의 저서 '알이바나'에 아흐마드 이븐 한발이 제자들에게 칼람 학자들에 대한 학문적 보이콧을 지시했다고 기록했다. 더욱이 아흐마드 이븐 한발은 칼리프의 최고 무으타질라파 학자이자 카디인 아흐마드 이븐 아비 두아드와 꾸란의 본질에 관한 문제에 대해 오랜 토론을 벌인 것으로도 기록되어 있다. 한발파 학자들과 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람을 비드아(이단)로 간주했기 때문에 그들의 가르침에서 칼람에 대해 거의 언급하지 않았다. 그의 증조부 시대부터 아흘 알하디스에 대한 미흐나의 오랜 박해 끝에, 칼리프 알무타와킬은 그들을 다시 총애하고 아흐마드 이븐 아비 두아드가 이끄는 무으타질라파를 버림으로써 칼리파국 정책을 변경했다. 칼리프는 또한 아흐마드 이븐 한발과 화해하려 시도했으며, 마침내 852년 3월에는 순니파에 대한 종교 재판으로 구금된 모든 죄수들을 석방하라고 명령했다.
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알샤흐라스타니에 따르면, 칼람 학문의 황금기는 칼리프 하룬 알라시드 (r. 786–809), 알마으문 (r. 813–833), 알무타심 (r. 833–842), 알와티크 (r. 842–847), 알무타와킬 (r. 847–861)과 함께 시작되어, 979년부터 995년까지 샤흐레레이의 부와이흐 왕조 재상으로 봉직한 사히브 이븐 압바드 시대에 끝났다.
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초기 아바스 시대 칼람 논의의 가장 중요한 후원자 중 한 명은 하룬 알라시드 치하에서 와지르로 봉직했던 바르마크가 출신의 야흐야 이븐 칼리드였다. 야으쿠비 (d. 905년 이후)는 그가 칼람과 토론(Naẓar)을 사랑했으며, 그의 시대에 무타칼리문이 많아지고 서로 논쟁하며 책을 썼다고 보고한다. 야으쿠비는 이 시기의 무타칼리문으로 히샴 이븐 알하캄과 디라르 이븐 암르 (d. 815)를 예로 든다. 이븐 바바와이흐가 인용한 보고서에 따르면, 야흐야 이븐 칼리드는 일요일마다 자신의 집에서 토론 그룹(maǧlis)을 개최했는데, 모든 종파(firqa)와 종교 공동체(milla)의 무타칼리문이 참여하여 서로의 종교에 대해 논쟁하고 반대 주장을 펼쳤다고 한다. 이 토론 그룹은 마수디에 의해 언급되기도 한다. 그의 보고서에 따르면, 이 토론에는 많은 이슬람 무타칼리문이 참여했는데, 여기에는 아부 알후데일, 이브라힘 알나잠, 비슈르 이븐 알무으타미르와 같은 무으타질라파 학자들, 이맘파 학자인 히샴 이븐 알하캄, 각 한 명의 카리지파와 무르지파, 그리고 조로아스터교의 모베드를 포함한 다른 세계관과 신앙의 대표자들이 포함되었다.
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칼리프 알마으문 또한 칼람 진흥에 공헌했다. 야으쿠비는 그가 공개적으로 "유일신론과 정의의 사람들"(Ahl al-Tawhid wal 'Adl), 즉 무으타질라파를 신봉하고, 자신의 궁정으로 무타칼리문을 불러들여 그들에게 생활비를 지급하여 그 수가 늘어났다고 보고한다. 야으쿠비는 각자가 자신의 교리를 옹호하고 반대자들을 반박하는 책을 썼다고 설명한다.
칼람 (이슬람교) 역사
칼람에 대한 최초의 논문 중 하나를 쓴 알자히즈 (d. 869)는 칼람의 예술을 "귀중한 보석"(juhar tamīn), "결코 사라지지 않는 보물"(al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā), 그리고 "지루하게 하지 않고 속이지 않는 동반자"라고 칭송했다. 그것은 다른 모든 예술의 표준이며, 모든 표현의 고삐이며, 모든 것의 부족 또는 과잉을 명확히 할 수 있는 저울이며, 모든 것의 순수성 또는 불순물성을 인식할 수 있는 필터이다. 모든 학자들은 그것에 의존하며, 그것은 모든 습득의 도구이자 모델이다. 그것 없이는 신의 영광이나 예언을 증명할 수 없고, 진정한 논증과 거짓 논증, 증명과 거짓 증명을 구별할 수 없는 것보다 더 중요한 것이 무엇이겠는가. 칼람은 공동체(jama'a)와 종파(firqa), 그리고 순나와 비드아를 구별할 수 있게 한다. 알자히즈는 또한 칼람을 국경 요새에 비유하는데, 그 방어는 큰 개인적 헌신을 요구한다. 그것은 모든 사람들이 그 추종자들에게 적대적이기 때문에 국경 요새와 같다. 이 과학에 합당한 대우를 하는 사람은 그에 상응하는 보상을 기대할 수 있다. [ 85 ] 알자히즈는 무타칼리문이 사회에서 자신들의 학문이 거부당함에도 불구하고, 그 높은 가치에 대한 확신 때문에 자신들의 학문에 충실하며, 카디로서의 빈곤과 경력 기회의 부족이라는 희생까지 기꺼이 감수하는 것에 대해 칭찬한다.
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다른 저술에서 알자히즈는 칼람이 없었다면 신을 위한 종교도 없었을 것이고, 이단자들과 구별되는 사람도 없었을 것이라고 말했다. 거짓과 진실의 차이도 없었을 것이고, 예언자와 단순한 예언자 사칭자를 구별할 수도 없었을 것이다. 논증은 기만과 구별될 수 없었을 것이고, 증명은 명백한 증명과 구별될 수 없었을 것이다. 칼람의 예술은 다른 모든 예술과 교육보다 우월했으며, 이것이 모든 철학적 사변의 표준이자 모든 삼단논법의 기초가 된 이유이다. 모든 학자들이 그것을 필요로 하고 그것 없이는 살 수 없었기 때문에 그렇게 높은 평가를 받았다.
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10세기 초까지 칼람은 주로 이라크와 대호라산으로 제한되었다. 칼람 문화의 매우 중요한 중심지 중 하나는 후제스탄주 아스카르 무크람에 위치한 무으타질라파의 거점이었으며, 이곳은 알주바아이와 그의 아들 아부 하시 알주바아이의 활동지였다. 지리학자 이븐 하우칼 (d. 977)은 이곳의 일반인들도 칼람 방법을 실천하여 다른 도시의 학자들과 겨룰 수 있을 정도의 숙련도를 달성했다고 보고한다. 이븐 하우칼은 그의 저서 수랏 알아르드에서 머리나 등에 무거운 짐을 지고 동시에 꾸란 해석과 칼람 문제에 대해 논쟁하는 두 명의 짐꾼을 이 도시에서 보았다고 전한다.
칼람 (이슬람교) 역사
10세기 동안 칼람은 이슬람 제국의 동부 지역으로도 더 넓게 확산되었다. 호라산에서 무으타질라파를 대표하는 초기 칼람 학자 중 한 명은 아부 알카심 알발히 (d. 931)였다. 알카디 압드 알자바르 (d. 1024)와 같은 다른 칼람 학자들은 레이에 정착했다. 10세기 후반에는 두 명의 저명한 아슈아리 칼람 학자인 이븐 푸라크와 아부 이샤크 알이스파라이니 (d. 1027)가 바그다드에서 공부한 후 이 시기에 호라산에서 가르치기 위해 왔다. 니샤푸르의 저명한 샤피이 가문 중 일부는 아슈아리파의 대의를 받아들였고, 이 도시는 동방의 샤피이 학문의 주요 중심지가 되었다. 아슈아리파는 이란의 다른 샤피이 공동체 전역으로 빠르게 확산되었다. 이는 셀주크 제국 시대에 이슬람 세계의 주류 샤피이파 이데올로기로 발전했다.
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한편, 마그레브와 알안달루스에서는 11세기 초까지 칼람이 논의 주제가 아니었다. 알바킬라니는 말리키 법학자로, 북아프리카의 말리키 서클 내에서 아슈아리파의 전파에 기여했다. 그의 제자 중 한 명인 아부 다르 알하라위는 메카의 성스러운 성역에 아슈아리 교리를 처음 도입했다. 아부 다르 알하라위가 판사와 법학자가 되도록 훈련시킨 수백 명의 안달루스 및 마그레브 출신 제자들 중에는 아부 알왈리드 알바지와 아부 임란 알파시가 있었으며, 이들은 아슈아리즘이 고향으로 확산되는 데 기여했다. 그러나 연구에 따르면, 그의 제자들이 아슈아리즘을 처음 도입한 것은 아니었으며, 이븐 아비 자이드 알카이라와니와 아부 알하산 알카비시와 같은 아슈아리파가 이미 튀니지에 존재했음이 알려져 있다. 알안달루스에서는 신학자-철학자 이븐 하즘 (d. 1064) 시대부터 아슈아리즘이 번성했다. 신학자 아부 바크르 알바킬라니의 저작들이 이 지역에 널리 유포되어 아슈아리 신학의 성장을 촉진하고 논쟁을 불러일으켰다. 결국 이 지역의 무으타질라파 신념은 제압되었다. 얼마 지나지 않아 아슈아리 신학은 말리크파의 주류 교리가 되었다.
아흘 알타우히드 왈아들, 즉 "신의 단일성과 정의의 사람들"로도 알려진 무으타질라파는 원래 칼람의 지배적인 학파였으나, 10세기경에는 아샤리야와 마투리디야라는 두 개의 마즈하브가 무으타질라파에 대한 격렬한 반대 속에서 부상했다. 각 학파는 창시자인 아부 하산 알아샤리와 아부 만수르 알마투리디의 이름을 따랐으며, 아흘 알순나(예언자의 길을 따르는 사람들)를 대표했다. 10세기와 11세기에는 마투리디파가 호라산과 중앙아시아에서 번성했으며, 아샤리파는 중앙 이라크와 이란에서 무으타질라파의 헤게모니에 위협을 가했다. 두 학파 모두 우리가 현재 "정통 이슬람" 또는 전통주의 이슬람 신학 교리라고 부르는 것을 옹호하기 위해 칼람을 사용한다. 무으타타질라파는 결국 이 때문에 몰락하게 된다. 서구 역사가들은 이를 주목하며 무으타타질라파를 이단적인 신학 운동이자 극단적인 합리주의자로 낙인찍는다. 이 그룹은 계속 존재하며 주로 시아파와 이바디파를 따른다.
고전 이후 칼람의 가장 영향력 있는 저작은 이란 샤피이 신학자 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '키타브 알마와키프'였다. 이 책은 총 다섯 개의 주석과 32개의 보주석을 받았으며, 남아시아의 마드라사에서 다르스 안니자미 교과 과정의 일부가 되었다. 이 책은 또한 오스만 학교에서도 중요한 역할을 했다. 오스만 학자 사차클르자데는 그의 백과사전 '타르티브 알울룸'의 칼람 부분에서 사드 앗딘 앗타프타자니의 '키타브 알마카시드'와 함께 이 책을 학자들에게 가르침의 기초로 추천했다. 이 저작은 처음에 서론 장을 포함하고 있는데, 저자는 여기서 칼람 과학의 정의, 주제, 유용성, 등급, 문제점 및 명명에 대해 논의한다.
14세기 말, 이븐 할둔은 자신의 시대 학생들에게 칼람 학문이 더 이상 필요하지 않다고 믿었다. 이단자들과 혁신가들이 그 이후로 사라졌고, 순니 이맘들이 그들에 맞서 자신을 방어하기 위해 쓴 것을 연구하는 것으로 충분하다고 생각했기 때문이다. 그러나 칼람 학문은 17세기와 18세기에 현재의 모리타니에서 부활을 경험했다. 칼람의 특히 열렬한 추종자는 왈라타의 아슈아리 학자 무함마드 이븐 우마르 알바르탈리 (d. 1696)였다. 서아프리카 전기 모음집에 따르면 그는 유명한 무타칼리문 중 한 명이었고, 끊임없이 칼람 서적을 읽고, 필사하고, 가르치는 일에 몰두했다. 칼람은 러시아의 볼가-우랄 타타르족 사이에서도 장려되었다. 18세기 말에는 해설서와 주해서에 국한되었지만, 마을과 소도시의 마드라사 학문의 필수적인 부분이 되었다.
그러나 초기 근대는 칼람 과학에게 "얼어붙은 보수주의"의 시대였다고 루이 가르데는 쓰고 있다. 무슬림 학자들도 이 학문의 쇠퇴를 진단했다. 예를 들어, 오스만-튀르크 학자 이스마일 하키 이즈미를리 (d. 1946)는 그의 시대에 칼람 문제를 진정으로 알고 칼람 수수께끼를 이해하는 사람이 매우 적다고 한탄했다. 칼람 학자 중에는 한 권의 칼람 서적의 칼람 문제 이상을 이해하는 사람이 거의 없으며, 칼람 과학은 나짐 알딘 아부 하프스 안나사피 (d. 1142)의 '아카이드'와 아두드 알딘 알이지 (d. 1355)의 '아카이드'에 대한 주석 연구로 제한되어 있다고 말했다.
17세기 열두 이맘파 철학자이자 신비주의자인 물라 사드라는 칼람이 이슬람 담론으로 발전하는 데 그리스 철학에 빚을 졌다고 느꼈다. 현대 철학자 페데리코 캄파냐는 물라 사드라가 가르친 독특한 우주론적 칼람 철학과 힌두 베다 우파니샤드 철학 사이의 유사성을 의심했다. 회고적으로 멜버른 연구소의 이슬람학 교수 무함마드 카말은 물라 사드라 철학이 이븐 시나와 이븐 아라비의 영향을 받았다고 말했다.
이란의 이슬람 혁명가, 정치인, 종교 지도자로, 초대 이란 최고 지도자를 지냈으며 현대 이슬람 공화국 이란의 창시자이자 이란 혁명의 주요 지도자였던 루홀라 호메이니는 대중의 사회 종교적 도덕 정신 부흥을 촉진하기 위해 칼람을 사용했다. 그가 국가 건설에 혁명적 체제를 구축하면서, 호메이니의 정치 사상은 칼람 담론과 밀접하게 연결되어 있었다.
칼람 (이슬람교) 이슬람 학문으로서
틀:무슬림 신념
이슬람에서 지식 추구는 종교적 의무로 간주되지만, 칼람 연구는 무슬림 학자들에 의해 필수의 범주를 넘어선 것으로 간주되며, 일반적으로 자격을 갖춘 학자들의 전유물이며 대중이나 일반인들의 관심은 제한적이다.
초기 무슬림 학자 알샤피는 신앙을 방어하고 정화하기 위해 칼람 훈련을 받은 특정 수의 사람들이 있어야 하지만, 그들의 주장이 대중에게 알려지면 큰 해악이 될 것이라고 주장했다.
마찬가지로 이슬람 학자 가잘리는 칼람 학문이 무슬림 개인의 의무가 아니라 집단적 의무라는 견해를 가지고 있었다. 알샤피와 마찬가지로 그는 대중이 이 학문을 공부하는 것을 만류했으며, 가장 유능한 사람들만이 그렇게 해야 한다고 주장했다.
칼람 (이슬람교) 비판
칼람이 이슬람 내에서 지적 전통으로 지배적이었음에도 불구하고 일부 학자들은 그 사용에 비판적이었다. 예를 들어, 한발파와 아흐마드 이븐 한발의 추종자들은 칼람과 철학적 논의를 대체로 피했으며, 이를 혁신으로 보았다. 동일한 감정은 자히리파에서도 발견된다. 현대의 와하브파와 살라프파 운동은 일반적으로 칼람을 혁신으로 간주하고 그 사용을 거부한다.
한발파 수피, 콰자 압둘라 안사리는 칼람의 사용을 비판하는 '담 알칼람'이라는 논문을 썼다.
12세기 한발파 학자 이븐 알자우지는 동시대의 울라마와 피끄흐가 칼람을 "...쓸모없는 학문"으로 여겼다고 설명했다. 그는 칼람 학자들의 발전은 처음에 "철학에 대한 외국 문헌에 노출되었기 때문에..." 이루어졌고, 결국 그들은 칼람을 확립했는데, 이는 실제로는 이슬람 신앙을 손상시켰다고 설명했다.
13세기 한발파 학자인 이븐 쿠다마는 칼람을 모든 이단 중 최악의 이단이라고 혹독하게 비판했다. 그는 칼람 학자들, 즉 무타칼리문을 초기 무슬림들의 단순하고 경건한 신앙을 배신하고 이탈한 혁신가이자 이단자로 규정했다.
칼람 (이슬람교) 비판
14세기 한발파 학자이자 역사가인 알다하비는 칼람 학자들을 무함마드 시대에 이슬람에서 비난받던 인물인 아부 자흘에 비유하며 경멸적인 발언을 했다.
14세기 한발파 학자인 이븐 타이미야는 그의 저서인 '앗라드 알라 알만티키인'(합리주의자들에 대한 반박)과 '바얀 무와파카트 알아클 알사리흐 리 알나클 앗사히하'에서 무타칼리문 교리에 반대하는 대담한 입장으로 유명했다. 이븐 타이미야는 심지어 알가잘리, 파흐르 알딘 알라지, 알샤흐라스타니와 같은 아슈아리파 합리주의자들이 경전주의적 방식을 포기하고 담론에서 사용한 방법론을 더욱 비판했다. 일반적으로 이븐 타이미야는 '앗라드 알라 알만티키인'에서 자신의 비판을 상세히 설명했다. 특히 알가잘리에 관해서는, 이븐 타이미야는 그의 책 '미으야르 알아일름'의 7장에서 알가잘리의 의도가 형이상학적이고 비의적인 개념에서 인간 정신의 한계를 묘사하려는 시도에서 본질적으로 나쁘지 않다는 것을 인정하면서도, 모든 것이 논리로 파악되어야 한다는 칼람 학자들의 핵심 사상에 반대하는 것이 목적이었지만, 그러한 담론은 알가잘리를 문자적 의미의 중요한 측면에서 벗어나게 하고 무관한 의미론적 논쟁에 몰두하게 할 뿐이므로 무의미하다고 주장했다.
칼람 (이슬람교) 비판
18세기 아타리즘, 자히리파 학자, 초기 살라프파 인물, 그리고 무함마드 이븐 압둘 알와하브의 동시대 인물이었던 알샤와카니는 문자적인 신학적 해석과 칼람(사변적 신학)에 대한 반대 입장을 표명했다.
19세기 북인도 살라프파 학자, 아흘 이 하디스 운동의 공동 창립자, 그리고 보팔주의 나와브(총독)였던 시디크 하산 칸은 칼람을 "추측으로 가득 찼다"고 여기며 거부했다. 그는 알샤와카니, 알사나니, 이븐 타이미야의 사상에 영향을 받아 칼람에 반대했다고 스스로 밝혔다.
19세기 이슬람 학교 개혁가였던 라시드 리다는 말년에 아타리 신학이 칼람보다 더 합리적이라고 인식하고 칼람을 적극적으로 비난했으며, 아타리 방법론이 이슬람의 더 강력한 종교적 토대를 가지고 있다고 보았다. 더욱이 그는 아슈아리 신학이 철학적 의심에 효과적이지 않다고 보았다.
살라프주의와 현대 하디스 학자의 저명한 인물인 알알바니는 칼람 교리를 이슬람 신조에서 잘못된 것으로 간주했는데, 이는 그들의 타으틸 방법론 때문이며, 결과적으로 이슬람에서 신의 이름을 박탈했기 때문이라고 말했다. 알알바니는 주목할 만한 예로 칼람 학자들이 신의 알 알리(가장 높으신 분) 속성을 거부한 것을 들었다.
칼람 (이슬람교) 비판
21세기 방글라데시 살라프파 학자이자 교수인 만주르 일라히는 아부 바크르 무함마드 자카리야가 편집한 그의 저서 "사회 개혁에서 올바른 아키다의 중요성"에서 일름 알칼람에 대해 다음과 같이 말했다.
칼람 (이슬람교) 비판
무타칼리문은 아키다 연구를 "일름 알칼람"이라 불렀고, 철학자들은 "알팔사파 알이슬라미야" 또는 이슬람 철학, "알일라히야트" 및 "형이상학"(초자연주의)이라 불렀다. 후자의 이름에 대해 나세르 알아클 박사 등 많은 이들은 이슬람 아키다를 이러한 이름으로 부르는 것이 순수하지 않다고 말한다. 그 이유를 설명하며 무함마드 이브라힘 알하마드는 이렇게 말했다. "일름 알칼람의 원천은 인간의 지성인데, 이는 힌두 철학과 그리스 철학에 기반을 두고 있기 때문이다. 반면, 타우히드의 주요 원천은 계시이다. 더욱이 일름 알칼람은 불안정성, 불균형, 무지, 의심을 포함한다. 그래서 살라프 살리힌은 일름 알칼람을 비난했다. 그리고 타우히드는 지식, 확신, 믿음에 기반을 둔다..... 또 다른 이유는 철학의 기초가 가정, 잘못된 믿음, 상상적 사고, 미신적 사상에 기반을 두고 있다고 말할 수 있다." 이맘 하라위는 '담 알칼람 와 아흘리히'라는 5권의 책을 썼고, 이맘 가잘리는 '타하푸트 알팔라시파'라는 책을 썼다. 게다가 이맘 이븐 타이미야와 이븐 알카이임 등 다른 무슬림 학자들은 '일름 알칼람'과 '팔사파'가 올바른 이슬람 신념을 나타내지 않는다는 것을 상세히 논의했다.
샤르자 대학교와 움 알쿠라 대학교의 이슬람 신학 교수인 우트만 이븐 주마 둠마리야도 유사한 견해를 밝혔다. 그는 칼람 과학이 꾸란 알부루즈 꾸란 85:16 장에 나오는 신의 이름 속성인 전능자(알자바르)에 관한 이슬람 신조와 본질적으로 모순된다고 주장했다. 이 속성에는 어떤 의지(유리드)를 수행할 수 있는 능력이 포함된다. 우트만은 칼람의 교리가 인간의 논리로만 이러한 속성을 생략했다고 보았다.
도덕 상대주의
도덕 상대주의, 도덕적 상대주의(moral relativism) 또는 윤리적 상대주의(ethical relativism, 상대주의적 윤리 또는 상대주의적 도덕)는 다양한 민족과 문화에 걸쳐 도덕적 판단의 차이에 관련된 여러 철학적 입장을 설명하는 데 사용된다. 그러한 사상을 지지하는 사람은 종종 상대주의자라고 불린다.
기술적 도덕 상대주의는 사람들이 도덕적인 것에 대해 근본적으로 동의하지 않으며, 이 불일치에 대해 어떠한 평가적 또는 규범적 판단도 내리지 않는다고 주장한다. 메타윤리적 도덕 상대주의는 도덕적 판단이 (암묵적이거나 명시적인) 지시적 요소를 포함하고 있어, 진리가 될 수 있는 한 그들의 진릿값은 사용 맥락에 따라 변한다고 주장한다. 규범적 도덕 상대주의는 도덕에 대한 큰 불일치가 존재하더라도 모든 사람이 다른 사람의 행동을 용인해야 한다고 주장한다. 종종 얽혀 있지만, 이들은 별개의 입장이다. 각 입장은 다른 입장과 독립적으로 유지될 수 있다.
도덕 상대주의
미국 철학자 리처드 로티는 특히 "상대주의자"라는 꼬리표가 왜곡되어 일종의 멸칭이 되었다고 주장했다. 그는 그러한 꼬리표가 붙은 사상가들은 보통 단순히 "[철학적] 의견 중에서 선택하는 근거가 생각했던 것보다 덜 알고리즘적이라고" 믿을 뿐이며, 모든 개념적 아이디어가 다른 아이디어만큼 타당하다는 것은 아니라고 명시적으로 썼다. 이러한 정신으로 로티는 "철학자들이... 나머지 문화로부터 점점 더 고립되었다"고 한탄했다.
도덕 상대주의는 문명의 역사 동안 다양한 맥락에서 수천 년 동안 논의되어 왔다. 특히 주목할 만한 주장들은 고대 그리스와 역사적인 인도와 같은 분야에서 제기되었으며, 논의는 오늘날까지 계속되고 있다. 철학자들이 만든 자료 외에도, 이 개념은 예술, 종교, 과학을 포함한 다양한 분야에서 관심을 끌었다.
도덕 상대주의 변형
기술적 도덕 상대주의는 동일한 사실이 유지되고 동일한 결과가 발생할 가능성이 높더라도 올바른 행동 방침에 대해 실제로 근본적인 불일치가 존재한다는 긍정적 또는 기술적 입장일 뿐이다. 이것은 다른 문화들이 다른 도덕적 기준을 가지고 있다는 관찰이다.
기술적 상대주의자들은 그러한 불일치에도 불구하고 모든 행동의 관용을 반드시 옹호하는 것은 아니다. 다시 말해, 그들은 반드시 규범적 상대주의자는 아니다. 마찬가지로, 그들은 도덕적 판단의 의미론, 존재론, 또는 인식론에 대해 어떤 약속도 할 필요가 없다. 즉, 모든 기술적 상대주의자가 메타윤리적 상대주의자는 아니다.
기술적 상대주의는 인류학 및 사회학과 같은 학문 분야에서 널리 퍼진 입장으로, 모든 역사적, 문화적 상황에서 동일한 도덕적 또는 윤리적 틀이 항상 작동한다고 가정하는 것이 잘못되었다는 것을 단순히 인정한다.
도덕 상대주의 변형
메타윤리적 도덕 상대주의자들은 사람들이 도덕적 문제에 대해 동의하지 않을 뿐만 아니라, "좋음", "나쁨", "옳음", "그름"과 같은 용어들이 보편적인 진리 조건에 전혀 종속되지 않는다고 믿는다. 오히려 이러한 용어들은 개인이나 집단의 전통, 신념 또는 관행에 상대적이다. 미국 인류학자 윌리엄 그레이엄 섬너는 이러한 견해의 영향력 있는 옹호자였다. 그는 1906년 저서 『민속지(Folkways)』에서 사람들이 옳고 그르다고 생각하는 것이 그들 문화의 전통, 관습 및 관행에 의해 전적으로—주로가 아니라—형성된다고 주장한다. 더욱이, 인간 이해에 대한 그의 분석에서 문화의 지역 도덕이 제공하는 것보다 더 높은 도덕적 기준은 있을 수 없으므로, 한 문화의 도덕의 옳고 그름에 대한 어떠한 문화 간 판단도 정당화될 수 없다고 본다.
도덕 상대주의 변형
메타윤리적 상대주의자들은 우선 기술적 상대주의자들이다. 그들은 동일한 사실 집합이 주어졌을 때, 일부 사회나 개인은 어떤 사람이 해야 할 일이나 선호해야 할 일에 대해 근본적인 불일치를 가질 것이라고 믿는다(사회적 또는 개인적 규범에 기초하여). 더욱이, 그들은 어떠한 독립적인 평가 기준을 사용해서도 이러한 불일치를 해결할 수 없다고 주장한다. 관련 기준에 대한 어떤 호소도 항상 개인적이거나 기껏해야 사회적일 뿐일 것이다.
이러한 견해는 도덕적 보편주의와 대조된다. 도덕적 보편주의는 선의를 가진 사람들이 동의하지 않고, 심지어 일부는 설득할 수 없는 상태로 남아있을지라도(예: 편협한 사람), 어떤 행동이 다른 행동보다 더 "도덕적"일 수 있다는 의미 있는 의미가 여전히 존재한다고 주장한다. 즉, 그들은 보편적으로 받아들여지든 아니든 "도덕적 사실"이라고 부를 가치가 있는 객관적인 평가 기준이 있다고 믿는다.
도덕 상대주의 변형
규범적 도덕 상대주의자들은 메타윤리적 명제뿐만 아니라 그것이 우리가 무엇을 해야 하는지에 대한 규범적 함의를 가지고 있다고 믿는다. 규범적 도덕 상대주의자들은 메타윤리적 상대주의가 우리의 개인적 또는 문화적 도덕 기준에 반하는 행동이라 할지라도 타인의 행동을 용인해야 함을 암시한다고 주장한다. 대부분의 철학자들은 이에 동의하지 않는데, 부분적으로는 상대주의적 전제로부터 "해야 한다"는 결론에 도달하는 어려움 때문이다. 메타윤리적 상대주의는 규범적 상대주의자가 규범적 주장을 할 수 있는 능력을 제거하는 것처럼 보인다. 다시 말해, 규범적 상대주의는 "우리는 행동을 용인하는 것이 도덕적이라고 생각한다"와 같은 진술을 "다른 사람들은 특정 행동에 대한 불관용이 도덕적이라고 생각한다"는 말을 항상 덧붙이지 않고서는 하기 어려울 수 있다. 일부 철학자들은 심지어 불관용이 어느 정도는 중요하다고 주장한다. 러셀 블랙포드는 이렇게 말한다. "우리는 고난과 고통을 초래하는 도덕적 전통에 대해 침묵주의를 채택할 필요가 없다. 또한 우리 자신의 각 사회의 도덕적 규범이 비효율적이거나 역효과를 내거나 단순히 불필요한 정도까지 수동적으로 받아들일 필요도 없다." 즉, 보편적인 규범이나 도덕성이 없더라도 개인이나 집단이 다른 사람들에 대항하여 자신의 주관적인 가치를 방어하는 것은 전적으로 합리적(실용적)이다. 우리는 다른 문화가 심지어 자신의 목표조차도 효과적으로 추구하지 못하는 것을 비판할 수도 있다.
도덕 상대주의자들은 또한 "이 나라에서는 X를 하는 것이 잘못이다" 또는 심지어 "나에게는 Y를 하는 것이 옳다"와 같은 비보편적 진술들을 이해하려고 할 수 있다.
도덕 보편주의자들은 그들의 체계가 종종 관용을 정당화하며, 도덕 체계와의 불일치가 항상 개입을 요구하는 것은 아니며, 공격적인 개입을 요구하는 것은 결코 아니라고 더 나아가 주장한다. 예를 들어, 공리주의자는 다른 사회의 관행을 '무지하다'거나 '덜 도덕적'이라고 부를 수 있지만, 행동 방침에 대해서는 여전히 많은 논쟁이 있을 것이다(예: 더 나은 교육을 제공하는 데 집중할지, 기술에 집중할지 등).
도덕 상대주의 역사
도덕 상대주의는 여러 문화에서 수천 년 동안 사람들이 견지해 온 견해와 주장들을 포괄한다. 예를 들어, 마하비라 (기원전 약 599-527년)의 고대 자이나교 아네칸타바다 원칙은 진리와 실재가 다양한 관점에서 다르게 인식되며, 어떤 단일한 관점도 완전한 진리가 아니라고 명시한다. 그리고 그리스 철학자 프로타고라스 (기원전 약 481-420년)는 "인간은 만물의 척도"라고 유명하게 주장했다. 그리스 사학자 헤로도토스 (기원전 약 484-420년)는 각 사회가 자신의 신념 체계와 행동 방식을 다른 모든 것보다 더 낫다고 여긴다고 관찰했다. 섹스투스 엠피리쿠스와 다른 고대 피론주의 철학자들은 객관적인 도덕의 존재를 부정했다.
도덕 상대주의 역사
근대 초 바뤼흐 스피노자 (1632-1677)는 아무것도 본질적으로 선하거나 악한 것이 아니라고 주장했다. 18세기 계몽주의 철학자 데이비드 흄 (1711-1776)은 흄 자신은 상대주의를 옹호하지 않았지만, 현대 정서주의와 도덕 상대주의 모두의 아버지 역할을 여러 중요한 측면에서 수행했다. 그는 사실 문제와 가치 문제를 구별하고, 도덕적 판단이 후자에 속한다고 제안했다. 왜냐하면 그것들은 세상에서 얻어지는 검증 가능한 사실을 다루는 것이 아니라, 오직 우리의 감정과 열정을 다루기 때문이다. 그러나 흄은 우리의 일부 감정들을 보편적인 것으로 간주했다. 그는 도덕이 어떤 객관적인 기준을 가지고 있다는 것을 유명하게 부정하고, 우주가 우리의 선호와 문제에 무관심하다고 제안했다.