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神道の歴史 近世
江戸時代後期に入ると、外国船舶の襲来が繰り返されるようになるなど社会が大きく変動するようになり、そういった社会情勢の中、新たな神道思想が生まれていく。
本居宣長に夢の中で対面し、「死後の門人」を名乗った平田篤胤は、『霊の真柱』『古史伝』『本教外篇』などの主著を著して、本居宣長の神学を批判的に継承しつつ「復古神道」を体系化した。その思想は、まず第一に「大和魂を固めるには霊魂の行方を知ることが第一である」と宣言し、現世は「大国主が人の善悪を見定めるために生かしている仮の世」であるとするなど、死後の世界を重視するものであった。篤胤は、宇宙は天、地、黄泉の三要素で構成されていると考え、「人が死ぬと黄泉国へ行く」という神道説を否定して、人が死ぬとその霊魂は「地」にある大国主神が主宰する「幽冥界」へと行き、そこで大国主神から生前の行為についての審判を受けると主張した。「幽冥界」は、世界の主宰神である造化三神のもとで、天皇が治める「顕明界」に相対する世界であり、大国主が主宰する世界である。幽冥界は地であるため、そこに行った霊魂は地上の生きている人々を見守ることができるとしたが、これは日本人の古くからの霊魂観を理論化したもので、神葬祭の理論的な支えともなった。また、中国神話、インド神話、そしてアダムとイヴによるキリスト教神話に至るまで、すべての国の神話は日本神話の「訛り」であり、同じ事実を異なる言葉で表現しているものであると主張した。主宰神的性格や死後の審判などにおいて、キリスト教からは大きな影響を受けていると考えられている。篤胤は、『出定笑語』などで仏教を厳しく批判したが、儒教については『玉襷』で「古道を知らず、ただ漢説のみを囀る」ことは批判したが、儒教の倫理自体については肯定をしている。主に古道論において儒教批判が主であった宣長に対して、国学の宗教性を顕在化した篤胤にとっての主敵は儒教よりも仏教であったのである。
このように、平田篤胤は宣長の実証主義的な研究からは離れ、宗教的な要素を多分に含んだ神道説を提示した。このため、本居大平や伴信友などの同時代の鈴屋門下の国学者からは批判を受けた。一方で、平田篤胤の神学は多くの門下に受け継がれ、大国隆正、矢野玄道、丸山作楽、権田直助、福羽美静らの平田派国学者らが王政復古や明治時代初頭の神祇政策の形成の担い手となった。
また、幕末期に入って勃興し始めたもう一つの勢力がある。後期水戸学である。そもそも、水戸学とは水戸藩を中心に展開した思想のことであり、徳川光圀が大日本史の編纂を始めたことに端を発する学問である。おおよそ18世紀までに展開する前期水戸学は、安積澹泊、佐々宗淳、栗山潜鋒、三宅観瀾らを中心に、修史事業や朱子学的大義名分論に基づく歴史観を特色とする儒教の学問であった。19世紀に入り列強からの圧迫や江戸幕府の衰退など様々な内憂外患が現れてくると、前期水戸学で蓄積された学問に国学を統合し、社会思想を述べて現実政治への積極的な提言を行うようになった。この学風を後期水戸学と称し、徂徠学の影響を受けた立原翠軒の弟子である藤田幽谷が嚆矢を放ち、その門人である藤田東湖、会沢正志斎らによってさらに発展した。東湖は、『弘道館記述義』で日本神話から語り始めて万世一系の天皇による日本の統治にたどり着き、中国の王朝交代に見られた「放伐」「禅譲」を否定し、儒教で聖代視されてきた夏殷周の三代を批判した。この時点で、水戸学では儒教は絶対的な立場ではなくなっている。しかし、国学に対する批判も行い、東湖は「儒教倫理は人情に反する」との立場をとった宣長を批判して、忠孝仁義といった儒教の倫理は天地以来日本に固有に存在していたと主張し、儒教の倫理面については重んじる立場をとった。また、神仏習合を国体を破壊するものとして鋭く批判したが、仏教の国民教化手段としての有効性については高く評価した。
これに次ぎ、会沢正志斎は『新論』を書き上げ思想を表明した。正志斎は、侵略の手段としてのキリスト教に対抗し日本の独立を保つため、天照大神が歴代の天皇に天下を治めさせ、その下であらゆる階層の人々が君臣の分を守りながら、日本の統治に何らかの形で関わっているという国体論を示した。そして、人々の祖先は代々このように天皇の臣下として仕えてきたのであるから、自分が同じように天皇に尽くし「忠」を果たすことは、これまでの先祖の働きを継承することであり先祖に対する「孝」の実現でもあると説き、儒教倫理の「忠」と「孝」を統合した。そして、その天皇と国民の一体を確認するための祭儀が、大嘗祭であると説いた。さらに、正志斎は神道神話の解釈に儒教を取り入れた。『日本書紀』に見られる、天照大御神が瓊瓊杵尊に対して子々孫々まで天祖の子孫が国を治めよと勅した「天壌無窮の神勅」を、五倫の「君臣の忠」の始まりであると主張し、「八咫鏡を神体として祀れ」と勅した「宝鏡奉斎の神勅」を五倫の「親子の孝」の始まりであると主張した。これが、太古より日本において人倫が確立していた証であると考え、神道と儒教を結びつけたのである。
後期水戸学は、吉田松陰をはじめ幕末の志士たちの思想の苗床となった。
神道の歴史 近現代
1867年（慶応3年）、王政復古の大号令が発せられた。これは、岩倉具視のブレーンであった国学者の玉松操が起草したもので、「神武創業」の理念が掲げられた。政府はまず、祭政一致・天皇親政を目標として神道を重視し、神祇官を復活させて太政官と並ぶ組織とした。神祇官には、「宣教使」という役職が置かれ、大教宣布の詔に基づき、神道の布教が行われた。また、翌年の3月28日には神仏判然令を発令し、別当や社僧といった形で神社の祭祀に関わってきた僧職に対して還俗して神職となるよう通達し、大菩薩や権現号などの仏教的神号の廃止や、神社内の仏像や仏塔などの仏教的事物を別の寺へ移すことなどを命じた。しかし、排仏思想の強い平田派国学の影響を受けていた明治政府の下級役人や、江戸時代に寺請制のもと支配的な地位にあった寺院に反感を持っていた神職や一部の民衆が、神仏分離の現場において神仏分離令を拡大解釈し、寺院の破壊や仏像の廃棄など過激な廃仏毀釈を行う状況になった。明治政府は、6月22日に「神仏分離は廃仏毀釈に非ざる旨の達」を通達して廃仏毀釈を停止するよう求め、1871年（明治4年）に「古器旧物保存方」を制定し、廃仏毀釈は沈静化に向かったが、短期間ながらも大規模に行われたため、仏教美術の多くが失われてしまうことになった。
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また、修験道や陰陽道なども廃止され、1870年（明治3年）に陰陽寮が廃止されたことで、陰陽師は民間の宗教者となり、修験道も1872年（明治5年）に廃止され、修験者は民間の宗教者となるか真言宗か天台宗のどちらかに所属することとなった。
さらに、古代の社格制度を参考に近代社格制度が導入され、各神社の公的な社格付けも行われた。公的な性格を与えられた官社と、それ以外の諸社に大きく分類され、官社は祈年祭、新嘗祭、例祭に際して国庫から幣帛が奉られる官幣社と、国庫からそれが奉られる国幣社に分かれた。さらに、官国幣社ともに大社、中社、小社に区分され、伊勢神宮はこれらの社格の別格上位に位置づけられた。諸社に関しては、府県の住民が敬うべき府社、県社、郷村の住民が敬うべき郷社と村社、いずれにも該当しない無格社に分けられ、それぞれ地方長官の管轄となった。
神道の歴史 近現代
祭祀制度の整備も進み、1875年（明治8年）に式部寮達「神社祭式」が制定され、はじめて全国の神社の祭式が統一された。この法令により、各神社の祭典における参向者や儀式次第が定められ、開扉、献饌、献幣、祝詞奏上、玉串拝礼、撤幣、撤饌、閉扉に至る次第が確定した。1907年（明治40年）には内務省より「神社祭式行事作法」が発せられてそれぞれの神社祭式の行儀礼法が統一された。さらに、1914年（大正3年）には勅令第9号により「官国幣社以下神社祭祀令」が公布され、神社の祭典が大祭（祈年祭・新嘗祭・例祭・遷座祭・臨時奉幣祭）、中祭（歳旦祭・元始祭・紀元節祭・天長節祭・明治節祭・その他神社に特別の由緒持つ祭祀）、小祭（その他）に区分された。さらにその細則として「官国幣社以下神社祭式」が定められた。なお、皇室祭祀については「皇室祭祀令」及びその附式、神宮祭式については「神宮祭祀令」及び「神宮明治祭式」により定められた。また、天皇の践祚、即位礼、大嘗祭、及び立太子礼については登極令と立儲礼により定められた。
神道の歴史 近現代
1871年（明治4年）、太政官布告234号の通達で、神社が「国家の宗祀」と定義された。これに基づいて、近世以前の神社や神道のあり方が大幅に変革され、神社を国家が管理する、いわゆる国家神道と呼ばれる体制が形成されていった。明治維新の当初は、平田派国学者が政府の中枢にあって祭政一致や神道国教化が図られたが、伊藤博文や岩倉具視らの開明派の政府要人は政教分離を志向するようになり、1870年（明治3年）に玉松操が岩倉と対立して政府を去ると、翌1871年（明治4年）に矢野玄道、権田直助、角田忠行、丸山作楽らの祭政一致派の神道家が二卿事件に連座する形で一斉に検挙され、追放された。そして、1875年（明治8年）には信教の自由が保証され、1882年（明治15年）の内務省通達によって神社は非宗教との定義を受け、祭政一致の神道に基づく政治を目指した当初の方針は転換、神道を宗教の埒外に置いて公的な性格を付与する神社非宗教論がとられることとなった。1890年（明治23年）制定の大日本帝国憲法にも、神道に関する語は一切出されなかった。「国家の宗祀」とされた神道は、「一家が占有すべきではない」との理由から神職の世襲制が廃止され、以後は官吏（公務員）に準じて国が神職を養成して補任を決定することとなった。神社は非宗教とされたため、官国幣社の神職は宗教的な活動が禁止され、神葬祭への関与や神道教義の布教といった活動も行うことができなくなった。このため、吉田神道や伊勢神道などの近世以前に存在した社家神道も一勢力としては消滅することとなった。1871年（明治4年）には境内地を除く神社と寺院の土地を全て収公する「社寺領上知令」も発布されている。
神道の歴史 近現代
明治維新の発足とともに復興した神祇官は、1871年（明治4年）に太政官の一省である神祇省へと格下げされ、1872年（明治5年）には宗教行政一般を管轄する教部省へと神社行政が統合され、1877年（明治10年）には内務省の一部局に過ぎない神社局にまで格下げされ、さらに同年神社と寺院を統合して社寺局に編成された。教部省では神職と僧侶の合同によって愛国精神や尊皇精神を国民に教化する教導職という制度が導入されたが、神道側と仏教側の双方の反発により短期間で瓦解している。なお、教導職では愛国心や尊皇心などの教えを示した「三条教則」のみの布教が許され、神道や仏教の教えや教義を広げることは禁止された。教部省の瓦解後、神職などは神道事務局を設立して、活動を継続した。神道事務局を巡っては、その神殿に大国主神を加えるべきか否かで「祭神論争」という論争も生じた。なお、この神道事務局の生徒寮を独立させる形で1882年（明治15年）には皇典講究所が設立されている。1890年（明治23年）に皇典講究所に設置された教育機関の國學院は、のちに神道系大学の國學院大學に発展した。一方、神宮祭主の命で同じく1882年（明治15年）に神宮の林崎文庫内に設置された皇學館は、のちにもう一つの神道系大学である皇學館大学となった。
神道の歴史 近現代
神社行政が社寺局に編成されると、府県社以下の神社はあくまで寺院と同じ一宗教であるとされ、1877年（明治10年）に神職身分が官吏ではないものとされ、1879年（明治12年）に公的な支出が打ち切られた。さらに官国幣社に関しても、身分は官吏のままとされたものの、1887年（明治20年）に官国幣社保存金制度が導入され、向こう10年間は公金を支出するが、それ以降は公費の支出を打ち切ることとされ、政教分離の原則に従い行政と神社の切り離しが行われた。
先述の通り1871年（明治4年）には「社寺上知令」が出て神社や寺院に経済的なダメージが与えられることとなったが、殊に神社に関しては、神社非宗教論により神葬祭などの宗教的活動による収益が禁じられ、さらには国家からの公費支出も打ち切られたため、葬式や宗教活動による収益が見込めた寺院以上に経済的なダメージを受けることとなり、神社は明治時代を通じて大変な経済的苦境の地位に置かれることとなった。
また明治時代に入ると、国事に殉じた人々を祀るための靖國神社や、南朝の楠木正成を祀る湊川神社、護良親王を祀る鎌倉宮、菊池武時を祀る菊池神社など、国家に功績のあった人物を神として祀る神社の創建も多く行われている。
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他方、明治政府によって多数の神社合祀も行われた。これは、地方改良運動に合わせて行われたもので、地域に密着していた郷社や無格社を中心に整理が進み、神社の数は19万社から13万社程度へと減少した。これに対して、博物学者の南方熊楠や民俗学者の柳田國男らによって反対論も唱えられた。
神社が公的支出から切り離されつつある中で、神職らは全国神職会を組織し、「国家の宗祀ならば国が責任を持って予算を出すべきだ」と主張して政府に対して神祇官の復興を求める神祇官興復運動という運動を起こした。この結果、1894年（明治27年）に「府県社以下神社ノ神職ニ関スル件」が発令され、府県社以下の神職は地方長官から任命を受ける待遇官吏の身分となった。1896年（明治29年）には衆議院で「神祇官興復ニ関スル決議案」が通ったものの、結局神祇官の復興自体は実現しなかった。しかし、1900年（明治33年）に、内務省の社寺局が神社局と宗教局とに分離し、一応は神道と他宗教が行政上明確な区分をされるようになった。そして1906年（明治39年）には官国幣社保存金制度が廃止されて官国幣社に対しては国庫より恒常的な支出がなされるようになり、府県社以下の神社に対しては、地方府が神饌幣帛料の供進を行なっても構わないとされた。
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しかしながら、官国幣社への支出金の額は従来の保存金制度の枠内に収めることとされ、当時の物価で年間21万円の支給にとどまり、これは官国幣社の規模の神社の経営に必要な経費のおよそ10分の1程度であった。さらに府県社以下の神社に関して定められた地方府の幣帛料供進は、「してもよい」というものであり、義務とはされなかった。このため、神社にとっては大きな経済的なプラスとはならなかった。
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さらに、内務省神社局の神社行政も、極めて消極的なものであった。神社局は、「神道は非宗教である」との訓示を力説し、神道独自の宗教思想の表明を制禁することに努め、神葬祭や布教活動などの神職の宗教的活動については喧しく拘束した。また、外来の宗教も全て国体精神と同化しているから論難を行なってはならないとして、神道と他宗教の論戦の抑制にも努めた。神道家の葦津珍彦は、以上のような事情に基づき、神社局は、神道の脱イデオロギー化を徹底し、神道精神を空白化して神道独自の思想表明を放棄させるとともに、仏教、キリスト教など一切の合法的宗教との妥協に神経を労し、国家神道制度を政教分離に矛盾なく存在させることがその主たる業務であったと評している。神社局自体も、内務省内の三等局として扱われており、局長も、地方の県知事や有力局の局長になる前のポスト待ちの場とされ、任官するまで祝詞も神道古典も読んだことの無いような者が来て、1-2年で別のポストへ移る通過駅のような存在になっていった。
1940年（昭和15年）に入って神社局は神祇院へと改組されたが、有効な政策が実行されないまま敗戦により解体した。
このように、神道思想の表明を放棄して神道精神の空白化を行なった国家神道体制に対して、在野の神職や神道思想家からは非難も上がり、中には独自の神道思想を打ち出したり、民間の神道教団を作ってこれに対峙していった者たちもいた。
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そういった集団の中で特に大きな勢力を持ったのは、教派神道の13派である。この13派とは、一般的には黒住教、神道修成派、出雲大社教、扶桑教、実行教、神習教、神道大成教、御嶽教、神道大教、禊教、神理教、金光教、天理教を指す。もともとは神宮教も含まれたが、のちに神宮奉斎会へと改組して教派神道からは離脱している。これらの教団は、近世の神道思想や民衆信仰を基盤にして幕末期に胎動しはじめ、明治時代の宗教行政の中で発展していったものである。1875年（明治8年）に教部省の教導職が廃止されて、上述の通り国家神道は神道非宗教論に基づいて宗教的側面を切り離すようになった。神職による教化活動も禁じられるようになると、これらの神道系教団は神道の教化の側面を担う勢力として急速に組織化され、神道事務局のもと教派神道として順次独立が公認されていき、最終的に13派が公認を受けたのである。
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特に、天理教は明治中期から急速に勢力を伸ばし、教派神道の中で最も大きな信者数を獲得する教派となった。天理教は、教祖の中山みきが1838年（天保9年）に神懸かりを受けたことから端を発し、みきが神懸かりによって得た「天理王」という神の言葉を『おふでさき』と呼ばれる和歌形式の文章によって筆記し、その教理を形成した。その内容は、「陽気暮らし」を説き、夫婦の関係性を重視するものであり、家や祖霊信仰については重視をしない立場を取っている。そしてその創世神話においては、「月日親神」が泥海の中にいた人の顔を持つ魚である「いざなぎ」と巳である「いざなみ」に夫婦の営みを教え、その結果人間が生じ、さらにいざなぎといざなみを含む十の神にそれぞれ人間の守護を割り当てた、という古事記や日本書紀とは大きく異なる独特な神話を形成した。
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また、大本の出現も重要である。大本は、1892年（明治25年）に教祖出口なおが神懸かりをきっかけに艮の金神の言葉を語り始め、さらにお筆先によりその言葉の筆録を始めたことに端を発する。なおは1898年（明治31年）に聖師出口王仁三郎と出会い、2年後には王仁三郎がなおの婿養子に入り共同で活動を行うようになる。なおのお筆先と王仁三郎の霊術を組み合わせた大本の体制が整った。海軍機関学校の浅野和三郎が入信して以来、知識層や軍人の入信も相次ぎ、教勢が急拡大していったことで、社会問題ともなった。大本の教えは神人一致を説くもので、神はこの世一切を創造した存在であり、この世一切のものには神の普遍的な霊が宿っているとした上で、人間は神が創造したすべてのものの霊長であり、神の願う理想世界を実践していくために神から絶大なる知恵と力を授けられているとし、人は神の心を腹の底から理解し、神の力を受け、神と人とが一体となって人類の理想の世界を築いていくべきであるというものである。大本は、後世の神道系教団に与えた影響も極めて大きく、「大本系」と呼ばれる一連の新宗教の運動を生み、生長の家の形成にも影響を与えた。
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教派神道の教えの全体的な特徴として、伝統的な神祇信仰を踏まえつつ、それぞれの教派で主神を置く場合が多く、まじないや神占いなどの伝統的な儀礼を用いて布教を行っていった。教派神道は国家から公認された存在ではあったが、独自の教えを説き広げて多くの信者数を獲得していったことから、しばしば国家からの弾圧にもあった。天理教は、内務省の「秘密訓令」により攻撃を受け、儀礼などの変更が余儀なくされた。大本も、信者数の拡大に警戒感を抱いた政府当局により第一次、第二次の二度にわたる弾圧を受け、本部施設の破壊、全組織の解体、全幹部の拘束などが行われた。
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また、教派神道やその他の神道系教団とは異なり、個人で思想活動を行なった神道思想家も多数いた。神道家の川面凡児は、内務省の神道政策を批判して、禊を中心とした神道精神の復古を力説し、万教帰一、万神即一神に基づく独自の神道思想を打ち出した。また、川面の影響を受けた今泉定助は、宣長以来の実証的な神道研究を行いつつ、川面に入門して宗教的な行法を体得し、独自の神道思想を表明した。その思想は、神と人間は本来一体であり、祓えを行うことによって心身を清め、統一主宰である直霊神を自己に発顕して神人合一の境地を実現することが、宇宙の真理であるというものである。今泉は政府の神社行政や軍部の戦争方針を批判し、政治家に対して戦争を止めるよう講演をするなどしたため、戦時中には著作や講演録が発禁処分となった。
1945年（昭和20年）に第二次世界大戦が終結して日本が降伏すると、GHQによる占領政策の中で神道指令が発せられ、国家神道体制が解体された。神道は、GHQによって国家主義的イデオロギーの根源と断定され、1946年（昭和21年）の2月に明治以降の神社行政に関する法律が全廃、同時に神祇院以下国家の神社管轄機構も廃止されたことで、神社の「国家の宗祠」という立場は否定された。神社は、1945年（昭和20年）12月に制定された宗教法人令の規定に基づいて、他の宗教と同様の宗教法人の取り扱いとすることが定められ、近代社格制度も廃止された。占領解除後は宗教法人令が廃止され、1951年（昭和26年）に宗教法人法が制定された。これは、従前の宗教法人令よりも宗教法人の認定基準を厳しくしたもので、全国の神社もこの法律に伴い宗教法人となった。
1946年（昭和21年）1月には、宗教法人として存続することとなった全国の神社を包括するための神社団体として、大日本神祇会（全国神職会）、皇典講究所、神宮奉斎会の三団体が発展的に解消し、神社本庁が結成された。1969年（昭和44年）には神社本庁のロビー活動団体として神道政治連盟（神政連）が結成された。神政連は自由民主党の有力な支持団体である。神政連に推薦された国会議員らは神道政治連盟国会議員懇談会という議員連盟を組織している。そして神政連は日本最大のナショナリスト団体の日本会議の中核を占めている
。
なお、神社は公的な立場を失ったものの、戦前には禁じられていた神葬祭の実施や各種の祈祷の隆盛により、経済的には戦前を上回る繁栄を手にした。高度経済成長によって日本経済が向上すると、神社においても戦前を上回る整備や拡充が行われるようになった。他方、経済成長により都市化が進むと、地方の過疎化に伴う氏子の減少や神職の後継者不足といった問題が顕在化していった。都市の神社においても、氏子層の流動化や都市開発による神社環境の悪化、名目氏子の増大などの問題を抱えるようになった。
平成に入ると、2000年代からはパワースポットブームが生じ、2010年代以降には御朱印集めもブームとなって、神社に参詣する人が増加した一方、その境内地での振る舞いやマナー、御朱印の転売などといった問題も生じ始めた。また、氏子の減少や地方の過疎化の問題に伴う神社の財政的問題も平成に入り一層顕在化した。2015年（平成27年）に神社本庁が全国約6000の神社に行ったアンケートによると、年間の収入が1億円以上の神社はわずか2%だった一方、300万円未満と答えた神社はおよそ6割にのぼった。高齢化や人口減少で氏子の数が減って地方を中心に収入の確保が難しくなり、経営が立ちゆかなくなる神社が相次いでおり、この10年で神社の数はおよそ300社減少している。このため、神社を守るためにやむを得ず神社の敷地の一部を貸し出してマンションなどにする神社の例も相次いでいる。一方、独創的な絵馬や御朱印を作ったり、合コンを企画したりカフェをオープンして憩いの場とするなど、様々な工夫を行うことで経営難を乗り切る神社の例もある。このほか、2007年（平成19年）にアニメ『らき☆すた』の舞台となったことで参拝客が増加した鷲宮神社など、アニメやマンガのファンが作品の舞台に訪れる「聖地巡礼」の対象となっている神社も日本全国に存在する。
現代における神社は、初詣、お宮参り、七五三、結婚式など、個人や家族の年中行事や人生儀礼における役割を果たしている。また、文化財の保護という側面から見ても重要な役割を果たしており、神社の社殿の建築における国宝指定数は2009年（平成21年）時点で27件30社に至っており、祇園祭など神社の祭祀や儀礼が重要文化財に登録されている例も多くあり、流鏑馬や雅楽、神楽舞など多くの伝統芸能が保存されている。また、都会の中に約100ヘクタールもの森林と約3000種の生物を有する明治神宮をはじめとして、多くの神社はその境内に森林を有しており、都市における森林保全の役割も担っている。また、神社界から環境問題に関する発言が行われる例も増えており、2009年（平成21年）には、世界中の多様な宗教者が集まる「平和のための世界集会」に神道の代表者として神社本庁が参加し、神道の立場から自然と人類の共生の必要性を訴えた。
2022年（令和4年）6月13日に開かれた神道政治連盟国会議員懇談会の会合の中で性的少数者及び障害者に対する差別的な言説を展開する資料が配布された問題が起きている。この件では神社関係者の性的少数派当事者からも批判の声が挙がっている。ノンバイナリーの神社関係者が発起人となって当事者による意見書を作成し、「神道LGBTQ+連絡会」というアカウント名でTwitterに同書を投稿した。神社本庁やその関連団体が差別や偏見を助長してきたことに、内部から声を挙げなければいけないとの思いだったという。
ゲイリー・エヴァンス (レーサー)
ゲイリー・エヴァンス（Gary Evans、1960年10月21日 - ）は、イギリスの元レーシングドライバー。
2021年度新人選手選択会議 (日本プロ野球)
2021年度新人選手選択会議（2021ねんどしんじんせんしゅせんたくかいぎ）は、2021年10月11日に行われた第57回のプロ野球ドラフト会議。大正製薬が特別協賛しており、公式名称は『プロ野球ドラフト会議 supported by リポビタンD』。なお、大正製薬は2013年のドラフト会議から9年連続で特別協賛している。
2021年度新人選手選択会議 (日本プロ野球) 概要
2021年5月31日に特別協賛社が発表された。2019年のドラフト会議から2巡目以降のウェーバー優先権がセントラル・リーグとパシフィック・リーグが1年おきに交互に変更させることになったため、2021年はセ・リーグがウェーバー優先権を得た。前年に引き続き指名順はドラフト前日にあたる10月10日時点の順位による(実際の順位は5位でシーズンを終えた日本ハムと最下位に沈んだ西武が逆になっている)。なお新型コロナウイルス対策の為、今回も一般非公開で開催。
2021年度新人選手選択会議 (日本プロ野球) 中継
実況：初田啓介（TBSアナウンサー）
解説：槙原寛己、古田敦也
会見場リポーター：伊藤隆佑（TBSアナウンサー）、森本栄浩（MBSアナウンサー）、京面龍太郎（テレビ高知アナウンサー）
解説：小関順二、西尾典文
実況：山下剛（朝日放送テレビアナウンサー）
MBSラジオとの2局ネット（『金村義明のええかげんにせぇ〜!』に内包する形で放送）
解説：菊池高弘（野球ライター）
実況：煙山光紀（ニッポン放送アナウンサー）
解説：安倍昌彦 （スポーツライター）
絶対矛盾的自己同一
「絶対矛盾的自己同一」（ぜったいむじゅんてきじこどういつ）は、日本の哲学者・西田幾多郎が1939年（昭和14年）に発表した論文のタイトルであるとともに、西田幾多郎の思想の一つである。
絶対矛盾的自己同一 概要
「絶対矛盾的自己同一」は後期の西田哲学の根本となる思想である。西田の前期の主著である『善の研究』で行為的直観の世界、もしくは芸術的制作（ポイエシス 希: poiēsis）を行う世界を「歴史的実在の世界」とよんでおり「純粋経験の世界」の発展形態である。前期においては「絶対矛盾的自己同一」と同じ内容をあらわす用語として「逆対応」であったり「逆限定」といった用語を使っていた。
「絶対矛盾的自己同一」は西田によって提唱された「絶対弁証法」

において、ヘーゲル弁証法の「媒介」概念に対比されるような位置にあるが、西田のこの絶対弁証法概念では対立の解消を否定しているという点でヘーゲルの「媒介」とは異なっている。
「絶対矛盾的自己同一」や「場所の論理」を提唱した前後からはじまる後期西田哲学では、それまでの主観主義的な考え方が払拭され、「絶対無」

の場所を介して、主観的限定（主観的個物）と客観的限定（客観的個物）とは相互に働きあい、限定しあうことになる。
絶対矛盾的自己同一 概要
歴史世界の中では、主観的個物は全体的との関係の中で他の客観的個物と相互に限定しあい依存しながら、他とは異なる自己同一性（個物が他の個物から区別されて、それ自身としての一貫性を保持すること）を保っている相互限定性の状態にある。
他方で、全体は全体という個物（全体的一）、つまり全体として一つの個体でもある。全体を個物の集合体（個物的多）と限定してそれぞれの個物が存在すると考察すると、全体的一と個物的多の間の矛盾が発生する。このように「場所」的に限定された世界の「全体的一」と「個物的多」のあり方が矛盾的自己同一と称され、なかでも「絶対無の場所」における自己限定が絶対矛盾自己同一と呼ばれる。
絶対矛盾的自己同一 概要
典型的な矛盾的自己同一の例としては、自己が「他人の人格を認める」ことにより相互に働きあい限定しあうことで「自己が人格となる」ことであり、その逆で他人が「自己の人格を認める」ことで「他人の人格となるともいえる。同様に、全体と個物、形相と質料、時間と空間、内在と超越等の対概念も、各々が持つ相互補完性において矛盾的自己同一的であるといわれる。また「行為的直観」も「見ること」と「働くこと」との相互補完性において矛盾的自己同一的である。このように、世界では個物と個物が相互に対立しながらも自己の同一性を保っている状態にある。この場合、西田は矛盾対立するものが綜合されヘーゲルの弁証法的な止揚されることで、自己同一になるのではなく、矛盾するものが永久に矛盾しあいながらも、同時に自己同一を保持していると主張している。
この思想を人間の社会にあてはめると、個人（個物的多）は民族・社会（全体的一）に属するとともに、同時に個物的多によって全体的一を変化させる可能性をはらんでおり、時としての絶対矛盾的自己同一性は創造的・形成的端緒を含むことになる。
その後、絶対矛盾的自己同一性は具体的問題に適用され宗教論において、絶対の無であるがゆえに絶対の有であるとする「即非の論理」の説明に適用されたりもした。
絶対矛盾的自己同一 詳細
以降で論文『絶対矛盾的自己同一』を章別に考察する。
神尾和寿は章別のアプローチではなく、
といったアプローチを採用している。
論文『絶対矛盾的自己同一』の第一章は岩波書店の西田幾多郎全集（増補版）の147頁から168頁にわたっている。この章の冒頭で「絶対矛盾的自己同一」の定義が示される。現実世界においては個物と個物が相互に関わり合う世界であり、相互に関わり合うことで個物は個物自身を普遍化することが出来る。個物自身を普遍化するということは「個物的多＝全体的一」を意味するので、個物が個物自身を否定することになる。現実界ではこのような個物の相互作用によって成立しており、個物同士が相互に矛盾対立するとともに世界は世界として世界自身の自己同一を保持している。よって、現実の世界は絶対矛盾の自己統一の世界であると西田は定義している。
絶対矛盾的自己同一 詳細
真に具体的な世界とは、多数の原子の相互作用によって構成される「他対一」の物質的世界でも一度限りでありある、目的に向かう合目的性はあるが必ずしも創造的でない生命的世界でもなく、歴史的世界が具体的世界である。
歴史的世界とは「一即多・多即一」の絶対矛盾の自己統一の世界であり、限定もなく永続的な自己創造の世界である。
歴史的世界は過去からも未来からも決定されるような合目的的世界ではなく、現在の一瞬が自己自身を限定していくという世界である。自己自身は単に自分のことだけではなく、過去から時代を貫いて未来にまで生きていく人類全体を指す。
西田の時間論によれば過去と未来は現在に包まれており、過去と未来という矛盾的自己同一として時間が成立するとしている。
この時間論から時は「多対一」の矛盾的自己同一によって成立しており、時間的連続に焦点を当てると「非連続の連続」であり、空間的場所に焦点を当てると「永遠の今の自己限定」と呼ぶことが出来る。
現在から見ると過去と未来は反対方向にあり、過去と未来は単純に結びついているのではなく両者は相互否定的に一となって結びついており、現在の一瞬において、「無限の過去と無限の未来」、「多と一」、「空間と時間」が絶対的自己同一的に結びついているといえる。
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西田によると歴史的世界は行為的直観的に自己形成していく世界であると考えており、行為的直観の本質をあらわすものがポイエシス（芸術的制作）であると主張している。ポイエシスにおいては「見ることが作ること」であり「作ることが見ること」である。これは芸術家が行為的直観的に作品をポイエシスしていくように、歴史的世界も「作られたものから作るものへ」と絶対矛盾的自己同一的に自己自身を形成していく。こうした歴史的現実界を生物的自然に対して歴史的自然と呼ぶ。
「作られたものから作るものへ」の世界は過去から未来に因果の法則に従って過ぎていく世界でもなく、未来から過去へ合目的に過ぎていく世界でもない。もちろん、芸術家だけが歴史的世界に存在するわけではなく我々もそこに存在しており我々も形態は別として創造的に物を作るホモ・ファーベル（英語: Homo faber）である。作られたものは独立し逆にものが我々を作り、環境を変化（制作する）させるのも我々であるが変化した環境によって我々も変化（作られる）していく。このような制作活動をとおして自己そのものが認識できると述べており、人類史に道具が果たした役割についてのルートヴィヒ・ノワレの理論が援用されている。
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歴史的世界は主体と環境が相互に対立し、主体と環境が相互に限定しながら矛盾的自己同一的に自己を形成する世界であるが、主体が環境を限定するには主体が自己否定し自己が環境の一要素となる必要がある。換言すると、環境を限定するとは自己自身を一般化・普遍化することであるといえる。機械的な物質的世界や合目的な生命的世界には、個物は自己自身を限定する存在にはなり得ない。このような世界を西田はライプニッツのモナドの世界に類するものと示唆している。
また、歴史的世界の自己形成は静的なものではなく動的な性格を持つ。物質的世界の自己形成は機械的因果的であり、生命的世界の自己形成は本能的合目的である。歴史的世界の自己形成は欲求的意識的である。意識的であるということは自己否定要素を含んでいると考えられ、このような事態を西田は行為的直観の観念で説明している。
歴史的世界での自己形成は絶対矛盾的自己同一に行為的直観的に自己を創造していくのであるが、その創造自体が「形が形自身を限定していく」ことであると述べている。この「形」は動的で創造的な性質を持つ。
絶対矛盾的自己同一 詳細
次に生物的身体と歴史的身体との異同について、生物的世界は本能のままの世界であり生命には真の意味での意識を持たないと考えられるため、動物は対象を真に見るという力はなく環境の中に埋没している存在である。歴史的世界においては個物は意識的であり対象を真に見ることが可能であり、歴史的世界における個物である歴史的身体は対象や環境と相互に限定される。言い換えると、環境を作っていくとともに環境によって作られていくといえる。
環境と主体が相互限定することで成立している歴史的世界は、因果律に支配されている物理的世界や合目的未来によって支配されている生物的世界とは異なり歴史的世界は自由で創造的な世界である。単なる生命体は空間的な世界であり環境にしばりつけられており、そこには真の創造というものは存在しない。真の創造を考える時に必要なのは時間である。ここでいう時間はベルクソンが主張する「純粋持続」的なものである。しかし、西田はベルクソンの純粋持続には現在が無いと主張する。現在を考えると非連続的なものを考慮する必要があり、現在の一瞬一瞬は独立したものでありつつ一瞬一瞬が連続的に結びついている非連続の連続という関係である必要がある。環境と主体の相互限定は非連続と連続をとおして初めて考えることが可能となる。
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これまで考察してきたように、物理的世界、生物的世界、歴史的世界の三種類が考えられ、それぞれの世界にそれぞれの生産様式があると考えられる。物理的世界では同じものが何度も繰り返される直線的進行の世界であり厳密には生産でもなく生産様式と呼べるようなものでもない。生物的世界では生物界における生産様式はヘーゲルの論理学の「即自（アン・ジヒ）」の段階であり生物種が世界の中で一瞬一瞬自己を生産・再生産していくという意味で時が直線的であると同時に円環的に流れると言え、ここで時は初めて形を持つことが出来る。しかし生物的世界では主体は環境から独立していない存在である。歴史的世界では主体と環境が自己否定的に限定しあう非連続の連続の世界であり、一と多の矛盾的同一としての現在、その現在の一瞬一瞬が生産的かつ創造的である。歴史的世界では生産されたものが過去のものとして葬り去られるのではなく、葬り去られたものが新たに生産するべきものを生産する世界である。
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絶対矛盾的自己同一世界の進展を歴史的生命の弁証法ととらえて考察すると、過去が所与のものとして「定立」
の段階であるとするなら、その過去を決定したそのものの自己否定として未来を指すものが「反定立」される。そして、この過去のものと未来のものとの間の矛盾対立により新しい世界が創造される。それが「綜合」の段階であると考えられる。この場合過去的なものと未来的なものの矛盾対立が大きいほどより大きなものが創造される。新たなるものが創造されることは、過去のものがなくなるわけでなく、過去のものによって新たなるものが創造されるのであり、これが弁証法で言うところの「止揚」に該当する。また、歴史的現在においては過去と未来とが矛盾的自己同一しており、現在の内に無限の過去と未来が含まれている。
この章の最後では、歴史的世界における主体的個物の特質を論じている。西田の命題である「作られたものから作るものへ」進化する歴史的世界では主体的個物によって環境は作られるものでありつつ、環境は主体とは独立し主体に向き合いどこまでも主体を否定していく。自らが作った環境によって主体的個物は限定され否定されて死んでいく。この個物が永遠に生きていくには常に自己を更生していく必要がある。自己を更生するとは自己を歴史的世界の歴史的種として自己の行為や働きに世界性をもたせることが必要であると結論付けている。
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論文『絶対矛盾的自己同一』の第二章は岩波書店の西田幾多郎全集（増補版）の168頁から187頁にわたっている。この章の冒頭では歴史的世界の自己形成作用がポイエシスおよび行為的直観との関係について論じている。直観は静的受動的であると考えられるが、西田はつねに直観を能動的で積極的なものとして考えている。初期の西田哲学では（知的）直観は心境的心理的性格が強かったが、後期西田哲学の（行為的）直感は歴史的形成作用として考えられるようになり行為的制作的傾向が顕著になった。
世界の自己形成について個物の側に焦点をおいて考察する場合、世界が形から形へ自己自身を形成していく際に個物の働きはないと考えること出来る。しかし西田は世界が自己を形成していくという形は個物と個物の相互否定的統一として現れると主張している。個物と個物の相互否定的統一は個物の自己表現であり、性格や個性が自己表現の形に該当する。
我々の自己とは超越的な実体ではなくその時々の我々の意識的自覚的な働きの連続が自己であると述べている。
また、西田はジェームズの「意識の流れ」を流用して「作用の流れ」と表現している。作用の流れは非連続の流れであり、西田は単に実体として自己を見ることを否定しているだけでなく自己を意識統一として考えることも否定し、作用的統一として考えており「行為的自己の立場」を示している。
絶対矛盾的自己同一 詳細
次に行為的直観的に物を見ることと、ヘーゲルの概念的に実在を把握することやマルクスの生産様式には、世界全体を映すという共通の特徴があると述べるとともに、行為的直観が受動的なものではなく表出即表現として能動的であることを強調している。
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ついで動物の社会と人間の社会の異同について考察をしている。人間は「作られたものから作るものへ」と自己を形成していく歴史的世界の住人であり社会を持つという社会的性格を有している。人間以外の動物も社会を持っているが、動物と人間の社会は根本的な違いがある。西田は動物と人間の社会の差異は本能と文化に起因しているとしている。本能はひとつの種に共通するところがある行動の形態である。動物社会における共同作業はこのような本能の変形もしくは本能の適応と考えることが出来る。対して人間社会においては、原始的な社会であっても社会の中での共同作業には個人性という性質が見られる。動物の行為は単に「作られたものから作られたものへ」であるのに対して人間の行為は「作られたものから作るものへ」の世界である。動物は本能的であり環境に適用する能力があるが、歴史的身体である人間は欲求的であり表現的形成的であり本能を抑圧するという側面を持つ。したがって、そこには罪や禁忌（タブー）の意識が存在する。西田はマリノフスキの原始社会における性の抑圧や犯罪や慣習に関する理論を手がかりに、両者の差異は本能と文化の違いと論じている。本能と文化の違いを具体的に考察すると厳密な意味での道具を持つか持たないかという違いが人間と動物との差異としている。道具を持つことは物を対象化することが出来るということであり、物を物として捉えることができる能力を備えているということである。西田の世界観によれば、主体と物がポイシエス的に「作られたものから作るものへ」の関係にあるといえる。歴史的世界は行為的直観的よって自己を形成していく。その瞬間瞬間が永遠なものに接触している、もしくは絶対的なものに接触している言われてきたが、それは宗教的な性格のものとしてとらえられ、マリノフスキやロバートソン・スミス（英語: William Robertson Smith）やジェーン・エレン・ハリソンらの原始世界や古代世界の宗教に関する学説を引き合いに出しながら、世界の表現的な自己形成は宗教的な性格を本質的には持っており、それはデモーニッシュ（悪魔的）要素があり、これまで動物的世界が本能的であるのに対して歴史的世界は欲求的であると定義していたが、ここでは悪魔的な性格を強調している。
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この章の最後では再度歴史的世界が持っている社会的性格について考察している。生物的世界は自己形成的主体として生物的身体を持つように歴史的世界は自己形成的主体として歴史的身体を持っているが、歴史的身体とは具体的には社会であるととらえ、私と汝の人格的対立は社会的関係から発展するものととらえた。一般に西田哲学は「個物」と「世界」、「個」と「普遍」、「多」と「一」の関係で考察されることが多いが、ここでも「個」と「特殊な社会の関係」や、「個」と「個」の関係を念頭に置いて歴史的世界の自己形成作用を考察している。このような社会的性格を持った歴史的世界の根底には宗教的なものがあり、歴史的世界は宗教的なものによって基礎づけられている。
現実の世界は矛盾の世界であり矛盾の立場からは矛盾は解決されない。絶対矛盾的な現実界においてはその根本に自己同一的なもの、つまり、宗教的なものを持つことによってのみ矛盾は解決されると結論づけている。この結論からあらゆる学問・道徳の根底には宗教がなくてはならないというのが西田の考えである。
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論文『絶対矛盾的自己同一』の第三章は岩波書店の西田幾多郎全集（増補版）の187頁から207頁にわたっている。章の冒頭では歴史的世界が持つ課題が示されている。歴史的世界は自然科学的世界と違い所与の世界ではなく、我々に対して課題として与えられた世界であり課題の解決を迫る世界であると述べている。「圧力を持って挑み来る」、「生死を問う」「我々を殺すもの」と言った強い言葉で表現されている。これは矛盾的自己同一の世界が持つ矛盾的側面を強く表現したものと言え、歴史的世界における自己が行為的自己であるとともに行為的自己に相対する歴史的世界は具体的で個性的であることを強調している。また、自然科学における知的自己は一般的かつ普遍的な性質を持つが、歴史的世界における行為的自己は個性的かつ唯一的であるとも述べている。ついで種について考察をする。西田は種を世界が自己自身を形成する「形」と考えている。作られたものから作るものへと世界が自己自身を形成するいろいろな形について、マルクスの「生産様式」やヘーゲルの「概念の自己展開の形式」らが種であると主張している。このような形は恒常的に矛盾的自己同一的に自己を展開していくので種は恒常的に動揺し変化する存在である。ベルクソンの「創造的進化」を念頭に、西田は歴史的種も生物的種も固定した種ではなく、種の内部に同様と変化を含んでおり、そうした内なる矛盾を架け橋として弁証法的に種は進化したと論じている。歴史的生命の創造性とは我々が単純に習慣に基づいて働くことではない。単純に習慣にもとづいて働くことは種の死を意味し、行為的直観的に働くことによってのみ創造性が生まれ個性的に働くことが可能となる。真に個性的で創造的であるには絶対の無境地で一瞬一瞬を深く生きることが必要であると説いている。
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歴史的世界における我々個物の行為は行為的直観的であるとともに矛盾的自己同一を媒介とするものである。行為の使命は行為的直観的で矛盾的自己同一を媒介にしたところに生じる。具体的な個物の行為の役割は我々の外界が自己に対して課題として与えられその課題の解決を外界が我々に対して強要してくる。行為の使命はカントの道徳法則に従うことではなく自己を越えたものが行為的直観的に我々の内側からではなく外界が我々に求めるものであると述べている。歴史的世界は我々に対して課題を与え我々はその解決を要求されるが、我々の自己は時として歴史的世界の要求に逆らい恣意的に行動しようとする悪魔的な側面を持っており、これを「抽象的自由」もしくは「意識的自由」と西田は呼んでいる。そのような自由を人間は持つが故に絶対矛盾的自己同一的な世界において創造的になれる。
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概念知識も行為的直観から生ずると西田は主張している。「概念」（独: Bragriff）の由来は「物をつかむ」（独: Begreifen）であり、概念的に物事を理解するということは行為的直観的に物を把握すると解釈でき、行為することによって見ることができるということになる。我々の有している知識は物を作るという行為を礎にしており、ものを作るということは手の動きが重要となる。
概念知識は、自然科学における知識が物理実験と切り離して考えることが出来ないのと同様に、社会におけるポイエシス的行為（制作によって行為的直観的に生産様式を把握すること）と切り離して考えることはできない。また、概念知識は歴史的な時間の中で発展してきたものであると主張している。
絶対矛盾的自己同一 詳細
西田哲学は重層的内在論の立場に立っている。西田の重層的内在論においては、種々の世界の存在が想定されているが、種々の世界は全く別の世界として存在するのではなく、内側に内側にと何重にも折り重なって存在しているとしている。折り重なった根底にあるのが歴史的世界であり歴史的世界は最も根源的かつ具体的な世界であると論じている。歴史的世界の正反対の世界は物理学的世界であると考えられる。なぜなら物理学的世界は行為的直観的な創造作用が最も少ない世界であり、物理学的世界では矛盾的自己同一的現在が形になる可能性がない、非創造的な生産様式が繰り返される世界として特徴づけている。
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我々自己は世界と対立するものではなく、自己は世界の構成要素であり世界が自己形成する際の創造的要素である。つまり、自己が働くことは世界の要素が働くことであり世界の働きである。このため我々の自己の行為的直観的もしくはポイエシス的な働きは世界の自己形成であるということが出来る。行為的直観的な世界と形式論理学的世界もしくは意識面的な世界の関係は、各々が対立する関係ではなく異なるものでもないとも論じている。西田によると行為的直観的な世界を意識方向に抽象化していくと、その極限で記号的世界（記号論理学）形式論理的世界に到達するとしている。行為的直観的な世界が形式論理的世界に到達するということは、論理的世界も行為的直観の中に含まれると西田は論じている。歴史的世界における形成の作用が西田用語の「弁証法的一般者」の自覚的限定として成り立つように、すべての知識は具体的一般者の自己限定として成立する。西田の認識論的な考察では、知識はカントの言うように直感と概念が結びついて成立するものではなく、知識は自己の中に自己を包み込み知識を自己の一部として表現することである。そのような世界では共通事項として、一般者が個物（特殊な個物）であり個物（特殊な個物）が一般者であるという相即的な関係が成立しなければならないと論じている。
絶対矛盾的自己同一 詳細
論理的もしくは認識的世界は行為的直観的世界と対立した関係ではなく、認識的世界は行為的直観的世界の抽象的側面であると西田は主張している。この前提に立てば我々の知識作用はそれがどのように抽象的であったとしても、行為的直観的世界を離れることはできない。認識が客観的であれば有るほど行為的直観的世界を離れる事はできない。どのような認識作用も歴史的世界の自己形成の全ての経緯と切り離して考えることは不可能である。認識は歴史的な生命の営みから生じるものであり、歴史の流れの中の一部分を切り出して認識を考えるのは間違いであると主張している。
絶対矛盾的自己同一 詳細
一般に行為的直観とは、直観から直観へと単純かつ受動的に移行していくように考えられがちであるが、行為的直観には個物と世界、直感と行為の激しい対立が存在する。主観主義における主観と客観の対立以上の対立が存在する。行為的直観は無限の過去からの歴史的背景を持った課題を、現在の我々の自己に対して解決を迫ってくる。西田哲学的では世界が表現作用的に我々を動かし駆り立ててくる。そのことが、物や世界が我々の眼前に現れることの意味であると主張している。そして我々は課題解決のために行為を行う。課題解決のために行為を行うということはすでに対象世界の中に組み込まれていることを意味し、自己の行為は自己から生じるのではなくて世界から生じるといえる。これが行為的直観の意味であり、「物となって見、物となって行う」ことの意味と論じている。直観というものは受動的観想的なものではなく、我々を行為へと駆り立てるものであるとともに魂の根底をまでに影響を及ぼすものである。歴史的世界は「生か死かの戦い」の場であり単に我々の存在を否定するばかりでは無く、我々の魂までも否定するものであるといえる。このため歴史的世界は苦悩の世界でありといえる。直観は単なる「心象」や「夢想」のようなものではなく、自己を根底から揺さぶり動かす行為的な性質を持ったものであると強く主張している。
絶対矛盾的自己同一 詳細
過去と未来についての相互否定的な相即的関係について、過去の側「作られたもの」から見ると過去は既に過ぎ去ったものであるにも関わらず、これから生まれようとしているものを決定づけていくため過去は自己否定的に未来となると主張している。このように過去の「作られたもの」としての世界は我々の自己を揺さぶり行動へと駆り立てるものである。世界は単に「あるもの」でもなければ「与えられたもの」でもない。世界は「作られたもの」であり「作られたもの」から「作るもの」作っていくという世界であり、世界は表現作用的であり直感的であると論じている。
絶対矛盾的自己同一 詳細
この章の末尾では直観が持つ抽象論理的要素について以下のように論じている。世界を見ること（直観）と世界を形成すること（行為）との関係は密接に関わり自在に助け合い融合（相即）していることを意味する。しかし直観は単なる「心象」や「夢想」のようなものではなく、自己を根底から揺さぶり動かす行為的な性質を持ったものであるため、世界は当為的規範的に我々自己に迫ってくる。ということは世界によって自己の創造的行為が奪われることとなり世界が非創造的になることを意味し世界の自己矛盾が有ることになる。西田は我々の行為する自己はこのような世界の自己矛盾から生じていると主張している。行為をする自己は世界の創造的要素であるが、自己の具体的な創造活動は一面では世界が有する自己矛盾という否定的な要素によって媒介されている。
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論文『絶対矛盾的自己同一』の第四章は岩波書店の西田幾多郎全集（増補版）の207頁から222頁にわたっている。前章からの繰り返しになるが、直感的に与えられたものが論理的に我々を動かすのは矛盾していると考えられる。常識的に考えると直観的なものは不合理なものであり論理を否定するものと考えるのが妥当である。しかし、そう考えるのは知的自己の側から考えているからに他ならず、行為的自己の立場から見れば我々に与えられるものは単に有るものとして所与として与えられるものではなく、表現作用的に自己に迫りくるものであるといえる。そこには、当為的、規範的、普遍的、法則的な要素を有しており直感的なものは論理的要素を有していると主張している。
マリノフスキの研究にも有るように、未開人の行動様式は集団感情にだけ支配されているわけではなく、法や掟や慣習を破ろうとする自由な個人意識を未開人も持っており、文明人と何ら変わりがないことからも明らかである。未開人社会ではトーテムやタブーと言った極度に束縛された環境にあるにも関わらず、個人の自由があると主張している。このように「絶対過去」から「絶対未来」に向けて我々の自己は行為的直観的かつ創造的に世界を形成していくと主張している。
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歴史的現実界が強迫的であるのはこれが社会的因習による要請であり、論理的に間違っていても我々の存在が歴史的・社会的・種的である限り、本質的に強迫を受け入れざるをえないのであり、ブリュールの主張する論理以前（融即）に該当する。こうした現実に直面しながらも我々は単に従決定されてゆくのではなくあくまでも創造的世界の創造的一要素として、絶え間なく行為的直観的に、つまり「作られたものから作るものへ」的に歴史を形成していいくことになると論じている。ミトス的・因習的なもの換言すると絶対過去に当たるものと、ロゴス的なものである絶対未来が衝突する現実の絶対矛盾的自己同一において世界は普段に形成されていくと主張している。
歴史的世界から我々が与えられたものは、単に与えられたものではなく歴史的に作られたものであり生命の深い奥底にまで根付いているため、我々は容易にそれを否定することができない。このような非合理的なもの（抽象論理的なもの）を否定することによって、我々は合理的なもの（具体的論理）を形成することが可能となるが、そこには常に非合理的・抽象論理的なものを否定する媒介として絶対矛盾的自己同一が必要である。つまり絶対的自己同一的に世界が自己自身を形成すると論じている。
ヘーゲルは人格がイデア的存在になるためには外的な何か物を所有することが必要であると述べている。
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このことについて、西田は具体的人格は歴史的身体でなければならず、社会は「作られたものから作るものへ」という歴史的生産作用の結果成り立ち、自己は自己はこのような矛盾的自己同一的に自身を形成し社会の形成要素になる。人格はこのような見地から考える必要があると主張している。西田は歴史的世界の人格的自己としての「私」と人格的自己としての「汝」の関係について論じている。
石井博
石井 博（いしい ひろし）
石井博 - 1931年生。言語学者、英文学者、詩人。早稲田大学名誉教授。
石井博 (作家) - 1927年生。第39回オール讀物新人賞受賞。
石井博 (文化人類学者) - 1943年生。東京外国語大学名誉教授。
大平技研工業
大平技研工業株式会社（おおひらぎけんこうぎょう、OHIRA GIKEN IND.）は、かつてアーケードゲーム機の製造・販売を行っていた日本の企業。