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マルクス主義批判 決定論としての批判
マルクスとエンゲルスの経済発展段階説では、歴史のなかに一方通行の進化をみて、原始共産制→封建制→資本主義→社会主義、共産主義へ進化していくと主張された。
経済学者ポール・サミュエルソンは、現実の歴史はマルクスとエンゲルスの考えたような発展段階論という物語とは一致しないし、歴史上の一段階が不可避的に特定の次の段階によって受け継がれるということが科学的に証明できるという説を信用することはできないと批判する。中世以前でも非贅沢品の国際市場が存在し、古代バビロニアには複利が存在したし、また1970年代でも重商主義の誤りを犯す国もある。また、マルクスとエンゲルスは、ドイツとフランスでプロレタリア革命が起きると予言したが、実現しなかった。実質賃金も『資本論』が書かれた1867年以降、工業化された資本主義のもとで際立って上昇し、利潤率さえもマルクスの予言したような低下傾向の法則に従わず、はっきりとした趨勢もないまま上下の振動を続けた。20世紀初頭には先進国において独占の芽生えが見られたものの、もっとも資本主義的なアメリカにおいてさえ、反トラスト法が作られ、カルテル、トラスト、コンツェルンなど大企業連合による独占活動は規制され、1930年代の世界恐慌後には、混合経済制度がレッセフェール (自由放任)に取って代わり、景気循環を緩和し、慢性的不況克服のために財政政策や金融政策が導入された。20世紀の混合経済下における経済成長は、政府による計画やマクロ経済統制で補強された市場経済が、過去の資本主義的な時代、共産主義的な時代と比べて、すぐれた成果をおさめうることを示したとサミュエルソンは指摘する。
社会学者アンソニー・ギデンズによれば、マルクス主義は、ある類型の社会の社会変動の進行方向を一つとする発展論的決定論 (developmental deternism)に陥っている。たとえば、金融街のシティ・オブ・ロンドンは、産業資本の必要性に対して、時代遅れの商業的役割ともつものとして捨てられねばならないとされる。これはマルクス主義では、産業資本主義は一般的な発展様式をもち、この様式がない社会は遅れているとみなされるためである。このようなマルクスやヒルファディングの内生的モデル (endogenous model) では、産業的に最も発展した社会が模範とされ、19世紀のイギリスを社会の未来像とみなし、他国の発展を予兆していると考えられ、産業資本主義の発展によって、商業資本や銀行資本は中心的地位を失うと予言した。
しかし、ギデンズは、経済発展の典型的プロセスを評価するためには、異なった社会の直接的比較だけに頼るべきであり、一つの社会が発展の模範になると想定すべきではないし、マルクスの理論では、シティが長期にわたって維持されてきたことを説明できない、と批判する。
ギデンズは、G.K.インガムの研究を発展論的決定論に陥っていない例であるとする。インガムによれば、シティは金融の拠点とみなされるが、シティの主要な関心は、あらゆる形態での仲買、つまり、資本の生産的使用に直接携わるものを仲介するサービス提供から生まれる利潤に向けられており、イギリスは、世界最初の産業国としてではなく、世界の商業取引の中心地として栄えた。シティは、早くから世界通貨の中心地となり、取引の決済をする国際的な手形交換所となったが、これは金ー英貨本位制の導入などの政治的決定や政治状況によって支えられたためであり、イギリスの産業的覇権とは区別されねばならない。
シティが繁栄したきっかけは、19世紀初頭、ナポレオン戦争によって悪化したイギリス国債に対して実施された財政改革のためであった。これにより、シティへの一極集中が加速し、権力基盤であった農業経済の衰退に直面していた貴族階級も生きながらえ、イングランド銀行も世界通貨として英国貨幣を安定させることを志向した。シティは、他の理由からはじめられた財政措置の意図せざる結果として繁栄し、次第に国際取引の仲買の地位を得たが、その特殊性から、他の場所で同様の現象が繰り返されることはなかった。20世紀にはシティは他国との激しい競争に巻き込まれていったが、イギリス政府、銀行、商人たちは、世界的な通貨仲買人としての地位と権力の維持を目的として政策を推し進め、こうして、シティの経済的権力は、政治的要因のおかげで維持できた。
ギデンズによれば、マルクス主義のように国家を一元的な現象と捉えるようでは、シティの分析はできない。たとえば1930年代の金本位制に関する政策が、シティの命運を決定したのであり、このことを理解するには、戦略的に配置された集団の連携の推移や意図しなかった結果、経済行為者の知識が状況の一部となることなどを含めて考察しなければならないと批判する。
社会学者マイケル・マンも、ヨーロッパの発展は、マルクス主義の「封建制から資本主義への移行」では満足に説明できないという。封建制、資本主義、その生産様式は、理念型として有用であるにすぎないのであり、経済の理念型を、イデオロギー、軍事、政治など別の社会的力の諸源泉から引き出された理念型と結び合わせることが必要であるとマンは指摘する。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
エンゲルスは科学主義的な傾向があり、マルクスの業績をダーウィンやニュートンに対比させたり、科学的著作をものした。そのことで彼はマルクスの人間主義的な思想を、機械論的な政治学に置き換えたとして、マルクス主義を誤った方向に導いたと非難されてきた。エンゲルスの科学主義は、ソ連などのマルクスレーニン主義の恐怖政治を生み出したとも非難され、それにより、マルクスの責任を免除しようとすることが画策された。しかし、これは、二人の共同研究の本質を誤解していると歴史学者ハントはいう。
エンゲルスが科学の進歩に魅了されていたのはたしかだが、エンゲルスは大量の小冊子と宣伝活動によってマルクス主義の影響力を高めることに貢献した。マルクスもダーウィンに魅了され、「資本論」をダーウィンに進呈した。しかし、ダーウィンは自然科学を通して社会主義と進化論のあいだに結びつきがあるという哲学は、ばかげた考えだとみなしていた。マルクスも新しい科学の進歩を熱心に追っており、モレスコット、化学者リービッヒ、ハクスリーの講義に出席した。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
エンゲルスは『自然の弁証法』などで自然哲学を論じたが、否定すればが得られ、この否定をで掛け算して否定すると、になる。これは当初の正の値だがより高い段階になっており、二乗になっていると書いた。しかし、これは数理論理学史の学者ジャン・ヴァン・ハイエノートがいうようにひどい誤ちであり、エンゲルスのいう「否定」は、異なった演算のどんな数でも意味しうることになってしまう。実際、エンゲルスは複雑な数や理論的数学は魔術のようなものであり、我々の頭の及ばないマイナス1の平方根や四次元などを考えることに慣れると、霊能者の心霊界を受け入れたとしても重大な問題とはならなくなるとも語っている。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
しかし、20世紀にはエンゲルスの科学論は共産主義者の自然科学者、物理学者にとって指針ともなっており、1930年代にはそうした科学者たちがエンゲルスの方針に研究が収まることを心から願っていたし、共産圏では弁証法的唯物論に収まらない研究は、「主観論」「観念論」「ブルジョワ的科学」として糾弾された。マルクス、エンゲルスによる科学主義を継承したスターリンは「社会科学は、社会現象の複雑さにもかかわらず、生物学のように、社会の発展の法則を実用的に利用できる精密な科学となりうる。それゆえ、プロレタリアートの党は、その実践的活動において、気まぐれな動機によってではなく、社会の発展の法則によって、自らを導くべきである。それゆえ、社会主義は、人類のよりよい未来の夢から科学に転換される。」と発言した。スターリンとルイセンコは、遺伝学をブルジョワ的創造物でナチの優生学のようなものだと否定し、メンデル遺伝学とモーガンの遺伝子理論は「非科学的」で「反動的」であると非難し、メンデルとモーガンを研究していた遺伝学者ニコライ・ヴァヴィロフは労働収容所で殺された。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
1970年代の東ドイツでは、量子論は物質の連続性と不連続性に関する弁証法的唯物論を証明し、アインシュタインの相対性理論はエンゲルスの自然哲学を具体化したもので、素粒子論はエンゲルスとレーニンの原子と電子の無限に関する見解を裏付けたとまじめに説明されていた。哲学者モーリス・コーンフォースらが創立したエンゲルス協会では、現代のブルジョワ天文学がイデオロギー的危機に陥っているのに対して、ソ連の天文学は宇宙の無限という唯物論的概念にもとづいていると称賛した。そのエンゲルス協会もルイセンコによる粛清は批判した。
歴史学者トリストラム・ハントは、エンゲルスの科学的社会主義はオープンで批判的で人道的だが、スターリン主義は倫理的な感覚が恐ろしく欠如した科学崇拝であり、スターリン主義の閉鎖的な論理はエンゲルスは嫌っただろうともいう。
哲学者のカール・ポパーは『歴史主義の貧困』(1945/57)で、マルクス主義は科学を自称しているが反証可能性がないため科学ではない、と批判した。共産主義社会の到来を予言したが、時期を明確にしていないので、永遠に「いつか共産主義社会が到来する」と言い続けていたらその予言は外れることはない。これは歴史上言い続けられてきた「いつか最後の審判が訪れる」「千年王国は近づいた」といった宗教的予言と同種の構造であり、科学として正誤を確認しようがない。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
ハイエクは『科学による反革命』(1952)で、社会科学が自然科学の方法を模倣することを「科学主義」と呼び、マルクスの「科学的社会主義」は社会科学が誤って自然科学の模倣をし、科学的に偽装した典型的な例であるとして批判した。ハイエクによれば、社会科学が安易に自然科学を模倣した場合、社会は機械論的に理解され、人間の自由な主体的決定の意義は軽視され、人々の自由な行動を抑圧する全体主義的な社会組織の建設にもつながっていく。自然科学は、人間の意志や思考とは無関係に運動する物理現象や、物質同士の関係に関する客観的法則などの客観的研究を課題とする。これに対して、社会科学では、人間の意志や思考、人間行為の相互関係への理解を不可欠とするもので、人々の行為の意図しない結果に関する分析を無視できないし、また計画や設計ではなく、人々の相互作用によって自発的に形成される「自生的秩序」について理解することが必要である。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
政治哲学者H.B.アクトンは、マルクス主義が、ブルジョワ科学者の動機を階級利害に基づくとみなし、そのイデオロギーを暴露すると意気込むことに対して、科学的理論の真偽は、科学的議論によって決まるのであって、提唱者の動機によってではないと批判する。アクトンによれば、論者の社会的・心理的な背景も、議論自体とは全く無関係であり、論争者は、相手が使用した議論が支持できないことが議論によって示されていない限り、相手の動機に言及しても無意味であるし、相手が攻撃的な動機をもっているからといって議論を拒否した場合、この拒否は政治的行為であり、科学的または哲学的な行為とはいえないのである。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
哲学者メルロー＝ポンティは、ソ連の難点が明らかになり、実際の歴史とマルクス主義の論理との開きが目立つようになると、マルクス主義においては、科学主義が優勢になり、革命的楽観主義が主意主義に場所を譲り、経済機構は人と人との関係としてでなく、一つの物となったという。メルロー＝ポンティによれば、マルクス主義は、下部構造の惰性や、経済的条件や自然的条件、人間の諸関係の物への埋没といった事態の把握、媒介作用の緩慢さの認識に失敗しており、また、制度が、自然の因果法則や永遠の観念に従ってではなく、その制度の意味や偶然の出来事によって自ら変化し発展していくことを把握できなかった。マルクス主義では、歴史の意味があまりに早く透けて見えすぎ、そのため、歴史記述にも厚みが欠け、したがってまた、歴史が人間が考案する全てのものに開かれたシンボル作用の場であることを見出すことができなかったし、物と人間関係とを並置し、弁証法に、弁証法そのものを解体させるような自然主義を加えてしまった。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
マルクスは、永遠のなかで絶対的主観性に基礎を置く弁証法を目指したわけではなかったが、レーニンは、純粋な客体のうちに弁証法の絶対的基礎を認めたことで、マルクス以前、ヘーゲル以前にまで戻ってしまった。こうして、マルクス主義は、人間諸科学を哲学の名において拒否しながら、哲学の話になると「科学的社会主義」だと答えるような、探求の精神を麻痺させた、ヘーゲル主義と科学主義との不安定な混合物となったとメルロー＝ポンティはいう。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
哲学者レイモン・アロンは、マルクス主義は「プロレタリア集団をそそのかした主知主義の科学」であり、プロレタリアに内在した哲学などではなく、共産主義者が自分の目的達成のための力として利用しているにせ科学にすぎないと述べる。共産主義の宣伝に刺激された労働者は、資本主義が貧困や不幸の源泉だというにわか仕込みの単純な判断に傾きがちであるが、革命だけが労働者の解放をもたらすという主張は、プロレタリアの心の底をあらわしてはおらず、労働者たちは自分たちが人類の救済のために選ばれているなどとは信じていないし、むしろブルジョワの境遇にあこがれているとアロンは述べる。アロンによれば、個人の尊重と研究・批判の自由は、西欧が長い間かかって手に入れた「西欧が西欧であるゆえんの価値」であるが、共産主義はこれを尊重する振りをしながら、擬似的な合理主義において新しい教義をひろめる。共産主義はブルジョワ自由主義の後退であり、ペテンであるとアロンは批判する。
ジョンソンによれば、マルクスは「科学的社会主義」を標榜するものの、全般に科学的というよりも、詩人、ジャーナリスト、モラリストの側面が強く、肝心の点では反科学的であった。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
政治哲学者ジョン・グレイによれば、ナチズムが科学的人種主義に基づいていたように、共産主義は歴史的唯物論という擬似科学に基づいていた。例えば、ボルシェヴィキは、目標達成のために科学や擬似科学を利用して、「社会主義的人間 （Socialist man)」「ソビエト的人間 （ソビエト・マン　Soviet Man)」という新しい人間の創出を目指した。その結果のひとつとして、1930年代後半までに、ドイツ人や日本人の捕虜、ポーランド人、韓国人、中国人、政治囚、ユダヤ人を含む「民族主義者」などが、モスクワのルビャンカ刑務所で医学実験に用いられた。
生物学者トロフィム・ルイセンコは、獲得された形質が子孫に伝わりうるというラマルク的な進化論によって、コムギの播性の遺伝を作り替え、強力な耐寒性のコムギ新品種をつくりだしたと主張した。実験は成功しなかったが、スターリンから支持を受けたルイセンコは、メンデル遺伝学やダーウィン進化論を排斥し、遺伝学者を「ハエを愛する人間嫌い」と批判し、ニコライ・ヴァヴィロフなどルイセンコ説に反対する遺伝学者をはじめとする3000人以上の学者が解雇されたり、排斥された。ルイセンコ主義は、毛沢東の大躍進政策による中国大飢饉にも影響を及ばし、2000万人から4000万人が犠牲となった。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
さらにスターリンは、苦痛への忍耐力があり、食糧や睡眠を必要としない「新たな無敵の人間」のような兵士の新品種の開発を、科学者イリヤ・イワノフに指示した。イワノフは、猿と人間の異種交配の実験を行い、西アフリカでは人間の精子でチンパンジーを妊娠させる実験を行い、グルジアでは人間が猿の精液で妊娠させる実験を行おうとした。イワノフは、ヒトへの猿の精巣移植で若返り療法を目指したセルジュ・ヴォロノフと交流し、ヒトの卵巣を猿に移植し、人間の精子で受精させた。しかし、実験は失敗し、イワノフは粛清され、カザフスタンに追放された。
マルクス、エンゲルスらは自らを科学的社会主義と呼んで、フーリエ、サン＝シモン、オーエンなどを「ユートピア的社会主義」と呼んだ。ユートピア社会主義では、計画は社会主義者の変革を導き、未来の社会は設計される必要があるとされる。これに対してマルクスは、共産主義は歴史的プロセスを通じて生じるものであり、あらかじめ定められた計画の実現ではないと主張する。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
サン＝シモンもフーリエも、フランス革命の流血と恐怖を経験しており、既存社会を暴力的に脅かすのではなく、緩やかに道徳を改革するプログラムを主張し、急進的な平等の要求や、人民の名による権力の暴力的掌握を主張しなかった。フーリエ主義は、アメリカで1840年代にマサチューセッツ州ウェストロクスベリーにブルック・ファーム、ダラスのラ・レユニオン、パースアンボイ (ニュージャージー州)のラリタン・ベイ・ユニオンのコミューン運動で実践されたが、これらファランジュ運動が失敗したため、エンゲルスは「空想的社会主義」としてみくびった。エンゲルスは、入門書『空想から科学へ』（1880年)でサンシモンら初期社会主義を「空想的社会主義」として批判し、マルクス主義の科学的厳密さを主張した。『空想から科学へ』はベストセラーとなり、『反デューリング論』とともに19世紀末の若いマルクス主義者はこぞって読んだ。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
『空想から科学へ』は『反デューリング論』が元となっている。当時のドイツの社会主義者の多くから、難解で実現不可能におもわれるマルクスに代わる思想家とみなされていた盲目の哲学者オイゲン・デューリングは、マルクス主義の中央集権制と経済決定論を批判し、労働者の自治コミューンを達成するための漸進的な改革を提案した。デューリングはエンゲルスを「資本は豊かだが、その資本についての洞察力は乏し」く、労働者を搾取する工場主の肖像を思いつくのに自分を覗き込みさえすればよかったと批判した。これに怒ったエンゲルスはデューリングを「誇大妄想症ゆえの精神的無能力」と罵倒し、『反デューリング論』(1878年)を執筆した。同書でエンゲルスは、マルクスと自分は、ドイツ観念論哲学から唯物論的思考のために、意識的な弁証法を救い出した唯一の人間であると述べ、弁証法的唯物論を資本主義に応用し、対立物の確執、量的変化から質的変化への転化、否定の否定という三つの法則で社会変動を論じた。ルカーチ、サルトル、アルチュセールらは1880年代のエンゲルスの著作は、マルクス主義の誤解であり逸脱だとみなし、ノーマン・レヴィンは、のちの独断主義やスターリン主義の土台を築いたのはエンゲルス主義だったという。しかし、マルクスは1878年に『反デューリング論』を非常に重要な著作だと推薦しており、同書が正真正銘の成熟したマルクス主義の見解であったことは否定できないとハントはいう。
マルクス主義批判 科学の扱いと弁証法
哲学者ジョナサン・ウルフと政治学者デイヴィッド・レオポルドによれば、マルクスによるユートピア社会主義批判の多くは、根拠が弱く、根本的批判にはなっていない。『共産党宣言』ではユートピア的社会主義は社会変化を非歴史的に見ており、社会主義が特定の歴史的段階でのみ現れる条件に左右されることを理解していないと批判されるが、しかし、ユートピア的社会主義においても計画に向けての実行する意思や戦略的な条件が認識されている場合はあるし、また「非歴史的見解」があるとしてもユートピア的社会主義を放棄する理由にはならない。マルクスは、ユートピア的な計画は、必然的に個人の自己決定を制限するので非民主的であり、また、不可能な冗語であると批判する。しかし、個人の自己決定の条件についての説得力ある説明は難しい問題であり、マルクスの批判は安易なもので、またマルクスもまた未来の共産主義社会の計画については説得力ある説明を行なっていないとレオポルドは指摘する。ウルフとレオポルドによれば、マルクスは社会主義の設計図は正確でなければならず、そのためには、未来社会の状況の予測が必要だが、そうした予測は不可能であるとユートピア的な計画を批判する。しかし、完全に正確な計画が不可能であるとしても、完全に正確な計画だけが有用であるという主張には疑問がある。また、マルクスは、歴史的条件が十分に発達していなかったために、初期の社会主義は、社会主義への移行について誤った説明をしており、社会問題の解決策は、歴史的プロセスの展開から自動的に生まれるので、ユートピア的な計画は不要であり余分であると結論付けた。しかし、マルクスは、その設計の代わりに何が置き換わるのかを明らかにしていないし、また、歴史的条件の未発達にもとづく批判は次の世代の社会主義者へは無効であり、さらにマルクス以後の資本主義の歴史において社会主義的な社会の基本構造が自動的に発展していることは確認できないとウルフとレオポルドは批判する。
ヘルベルト・マルクーゼは1950年代の著書で、マルクス主義は、プロレタリアートが非抑圧的な社会を生み出す力量を持っていると想定してきたが、実際のソビエトの歴史は、プロレタリアが非抑圧的な社会を生み出せないという挫折を示したと指摘した。また、『一次元的人間』(1964)では、プロレタリアートが工業社会に飲み込まれ、社会は原理的に変化できなくなったとし、左翼理論は現実から切り離されていると批判した。
歴史学者E・H・カーは、マルクーゼによるマルクス主義批判を受け入れたうえで、マルクスは、資本家や国家から抑圧や強制をうけない階級のない社会という未来像が科学的に検証可能だという幻想を育んでしまったと指摘している。ロシア革命の第一の任務は、ブルジョワ革命の完遂であり、次に社会主義革命へと進むと予定されていたが、第二次世界大戦後、共産主義革命思想は、ブルジョア革命がはじまってもいない国へ広まり、ブルジョワ資本主義革命をとびこえ、社会的で計画的な生産管理による経済の工業化と近代化、それにともなう高度の生産性を達成するというヴィジョンが広がった。しかし、このような革命のヴィジョンの具体的な政治的局面はぼんやりとして捉えどころがないし、労働者が管理する社会という考えにしても、プロレタリアが少数だったロシアでは現実性がなかったし、（階級が未分化で)プロレタリアが存在しない国では、まったく現実性がなかったとカーは述べている。
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』(1846)で、共産主義社会では、誰も独占的活動領域を持たず、各人が望むどの部門でも熟達することができる。社会は一般的生産を規制しているので、朝は狩りをし、昼は釣りをし、夜は牛を飼い、夕食後は批判し、心のままに、狩人にも漁師にも羊飼いにも、評論家にもならずにいられるとされ、 ここでは、誰も一つの仕事に縛られることがない分業の終焉が主張された。マルクスは『ゴータ綱領批判』(1875年)の中で、将来の共産主義社会の第二段階について、「分業に対する個人の隷属的服従」が消え、知的労働と肉体的労働の対立もなくなると言った。共産主義の理想は、計画されていないことは何も起こらないし、誰もが自分の望むような人生を送ることができる。しかし、アクトンは、こうした理想が実現される可能性は考えられない。なぜなら、計画を実行しようとすれば、一部の人々が反対していることが行われることになるし、誰かが反対していることが何も行われなければ、計画は実行されないからであると指摘する。アクトンによれば、社会が完全に人間のコントロール下にあると仮定することは、誰も間違いを犯さないと仮定することになり、マルクス主義は、人間を不本意な社会的力から解放することを切望するあまり、無謬で不可避な社会計画に人間を従わせることを提案しているが、その具体的な組織と運営については、説明していない。マルクス主義理論では、「国家」という言葉は曖昧であり、それは法律、警察、裁判官などを通じて統治される社会も、行政機関も意味するのであり、この曖昧さのために、何の困難にもぶつからない。アクトンは、「マルクス主義とは、教義の権威としての共産党が最高権力を獲得しようとしていくためのユートピア主義である。科学的方法論も、共産党がその権力を広めることを目指すためのものであり、マルクス主義の目標は、法のない行政、完全な計画、支配のない統治、所有や労働のない高い生産性であるが、これは背後に猛獣がいるという条件で放置されながら、抑圧がないとされるような社会である。」と批判した。
マルクス理論は、ヘーゲルの影響で弁証法という論法で「矛盾を通じての発展」などを論じて特異な性格を持つ。たとえば、商品を、価値と使用価値という矛盾的統一とみなし、その結果、貨幣の必然性を示す。しかし、三土修平は、このような弁証法は、マルクスの体系に硬直性を与えており、実証研究を組み込むことを困難にし、また、マルクス経済学における唯一の正しい概念規定をもたらした。たとえば、産業資本主義の分析において、「資本」概念は、必ず労働力を購入する可変資本を含み、不変資本だけを資本とする解釈は間違いとされる。しかし、このような思考法は、定義を約束ごととみなす通常の実証科学の方法とは異なっており、他の経済学学派との対話を著しく困難にしていると三土は批判する。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
エンゲルスは『反デューリング論』で、道徳には「永遠の真理」はなく、人間の生活条件の変化に応じて道徳規範も変化しなければならないと主張し、プロレタリア革命が実現すれば、"キリスト教的封建的道徳"、"近代ブルジョア道徳"にかわって、"未来のプロレタリア道徳 "が出現するとした。マルクス主義は、資本主義と階級が廃止された新しい社会では、すべての人が一つの社会に属することになり、人々は一つの道徳に受け入れらていくのであり、このような共産主義道徳は、過去の階級社会の道徳に対して進歩したものとなると主張する。しかし、ここでは、道徳が単なるイデオロギーであるということと、道徳が改善される可能性があるということを矛盾した形で主張しているとアクトンはいう。
一方で、マルクスは『聖家族』で、ウージェーヌ・シューの小説『パリの秘密』を批判して、「（小説に出てくる）ロドルフ王子による救出と治癒を行う魔法の手段は、彼のお金である。この英雄の真似をするには、億万長者でなければならない。道徳は行動において無力である。悪徳を攻撃するときはいつでも、道徳は最悪になる。」という。マルクスは、ロドルフの活動は、表向きの目的は悪を正すことであるが、実際には、自己満足の手段であり、彼の悪への憎悪は、個人的憎悪の偽善的な隠れ蓑であるという。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
アクトンによれば、ここでマルクスは、道徳を攻撃しているのか、それとも、マルクスが偽りの道徳と見なすものを攻撃しているのか、矛盾している。なぜなら、誤った道徳は、正しい道徳に照らしてのみ批判されるのであるし、一方、すべての道徳が否定されるならば、それは道徳ではない何かを支持してのことでなければならず、道徳的区別が正当であることを認めないことになるからである。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスは、次の四つのことを言っている。(a)犯罪者が罰、悔い改め、反省によって臆病になり、人間以下になることはよくない、(b)罰を主張し、反省を促す人々は、偽善的に復讐心からそうする、(c)罰、悔い改め、反省によっては、決して犯罪の根を破壊できない、 (d)道徳には、犯罪を抑制する力がない。マルクスによれば、刑罰が犯罪者を不自由にし、その独立性を奪い、卑屈にする限り、刑罰は善よりもむしろ害をなしている。犯罪者は異常に自立した人間か無力な犠牲者であり、どちらの場合も処罰に値しない。正しい道は、彼らを罰するのではなく、人間を犯罪に追い込く社会を変えることだからである。マルクスの見解では、悪法によって抑圧された異常に活力のある人間か、悪い社会状況に支配された弱々しい人間でない限り、誰も犯罪を犯すことはなく、故意に他人の権利を侵害する可能性については想定していない。マルクスにとって唯一の悪行は、不幸な者を罰しようとする偽善的な熱意である。アクトンは、マルクスは法を破る人間の活力を賞賛するが、そのことと、社会の犠牲者である弱々しい犯罪者を免責することに一貫性はないと批判する。たとえ社会が悪であっても、殺人のような特定の権利侵害を罰し、防止することは、当然である。マルクスには、犯罪は社会的状況の結果であり、社会的状況は非人格的な推進力に従って変化し、階級のない社会では犯罪は存在しないという信念があり、したがって、刑罰とは、支配階級の利益を確保するために国家が行う手段とみなした。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスは、『聖家族』で資本主義道徳に対するフーリエの批判を好意的に紹介する。フーリエによれば、資本主義には「道徳主義」「政治」「経済主義」「形而上学」という4つの「偽りで欺瞞的な科学」があるが、このうち道徳主義は人間の情念を理解しようとしない怠惰な信条である。マルクスが道徳とは「行動における無力さ」と言ったとき、道徳主義者が、犯罪の動機を理解しそれを社会の善に振り向ける辛抱強く科学的な道筋ではなく、禁止し抑制する怠惰な道を歩んでいるというフーリエの考えを踏まえていた。フーリエにおける「道徳主義」とは、科学的理解が果たすべき役割を無視し、人間の情念を共通の利益のために利用する代わりに抑制し、抑制が失敗すると隠蔽や偽善を行う、一連の実践や態度のことであった。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクス主義では、ブルジョアの道徳は、彼ら自身の利益を反映するものであることから、労働者階級がブルジョアジーから受けたいかなる利益も、利権に対する支持の代価、あるいは急進的な路線から引き離すことを期待してなされたものとされる。したがって、ブルジョアジーが、社会の変革を促進するために持ちうる唯一の義務は、共産党に加わることとされ、ブルジョア階級のマルクス主義者は、自分の出生を恥じ、それを放棄したときにのみ、善行を行うことができるとされる。こうして、非マルクス主義者によって推進されるすべての改革や道徳的行為は、偽善的な策略とみなされる。道徳的努力は、社会秩序の中での義務の遂行から、それを変革する義務へと転換されるだけでなく、共産党の指示の下でなければ、道徳的努力とは認められないのである。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスとエンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』で、ドイツのブルジョアジーが「善意」の道徳を卑怯にも受け入れていると批判しているが、道徳的な行為者の意図と目的を卑下している点に注目すると、ここからソ連におけるブハーリンらの粛清へと論理的につながる。マルクス主義者は、彼らが裏切り者とみなす人々を、人としてではなく、独立した道徳的価値を持つ存在としてではなく、カントが言う「目的」としてではなく、（共産主義社会実現のための）非人格的なプロセスにおける壊れた環として扱う。人間の誠実さは、その行動によって判断される。行動によって裏切られた意図は、偽善的な言葉によって繕われる。人間の誠実さは、抑圧された者のために働くことによって示されるのであるから、抑圧者を支持する共産党のために働くことによって示される。この共産党内において、その成功を危険にさらす政策を追求する人間は、最も危険な敵とされる。こうして、マルクス主義倫理学では、責任ある道徳的関与を要求する状態から、機械的な、無責任な党への絶対服従だけを要求する状態に移行し、道徳的な憤りにはじまり、革命的な統治を経て、シニシズムとニヒリズムに至ることになったとアクトンはいう。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスは資本主義の利益は労働者の搾取から得られていると主張したが、実は、マルクスは資本主義が不当であるとも、共産主義が正義の社会であるとも明言していない。実際、彼は正義を主張する人々から距離を置くためにしばしば苦労し、著作から直接的な道徳的コメントを排除しようと意識的に試みている。
哲学者アレン・ウッドによれば、マルクスは資本主義を不公正な体制であるとは述べていない。『資本論』でマルクスは、資本主義下での交換は「決して売り手を傷つけるものではない」とさえ言っている。ウッドによれば、マルクスは、経済システムの一般理論的アプローチを進め、経済構造の内部から個々の行動（窃盗など）を不正と批判することは可能であっても、資本主義全体を批判することはできないと考えた。
G.A.コーエンは、マルクスは資本主義が不正であると信じていたが、自分が不正であると信じていることを信じなかったという。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
哲学者ジョナサン・ウルフとD.レオポルドは、 マルクスが資本主義が不当であると明言しなかった理由として第一に、資本主義には悪い面もあるが、歴史的に見れば良い面もある、資本主義がなければ、共産主義もありえず、資本主義は超越するものであって、廃止するものではないとマルクスが考えていたこと、第二に、当時の社会主義者の多くが正義や道徳的感性に訴えたが、マルクスは道徳に訴えることは理論的後退であるとみなし、人間の解放は道徳ではなく、歴史的・社会的諸力の分析にあると主張したことがあると指摘する。
マルクスは『ゴータ綱領批判』で、共産主義は、各人が自分の能力に応じて貢献し、自分の必要性に応じて受け取るべき社会であると述べており、G.パブロはこれを正義の理論としてとらえる。しかし、スティーヴン・ルークスは、マルクスにとっての共産主義は正義を超越するものであったとする。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスらは『ドイツ・イデオロギー』で、共産主義社会では、分業のような排他的な活動領域を誰も持つことはなく、誰もが自分が望む分野での熟達が可能で、社会が生産一般を規制することで、誰もが心のおもむくままに生きていくことが可能になるとし、そこでは、道徳的制約や道徳的責務、権利と正義の諸原理への拘束といった、道徳の感覚は不必要であるとされた。このようなマルクスの反道徳思想は魅力とされてきたが、しかし、これは問い直すべきであると政治哲学者ジョン・ロールズはいう。ロールズは、ミルの「人間が観想にとって高貴な、美しい対象の一つになるのは、他の人間の諸権利と諸権益によって課せられた諸制約の内部で、[人間たち自身のなかにある個性的なものを]陶冶し、それを発揮させることによってである。…人間のなかでより力の強い者が他人の諸権利を侵食するのを妨げるのに必要なだけの圧力は、これなしで済ますことはできない。…他人のために厳格な正義の諸規則に従わされることは、他人にとっての善をその対象とするさまざまな感受性や能力を発達させる。」といった言葉を踏まえ、正義の消滅は望ましいことではないと反論する。正義に適った諸制度は、おのずと現れてくるのではなく、制度のなかで学習される正義の感覚を、市民が持つことに依存するとロールズはいう。正義の感覚をもつことによって、他の人々を理解し、彼らの請求資格を承認することが可能となるのであり、他人の請求資格について心配したり意識することもなしに、マルクスのいうような心のおもむくままに行為することは、人間社会にとって欠かせない諸条件についての意識を欠いたまま生きる生活をもたらしてしまうだろうとロールズは警告する。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
完全な共産主義社会は、正義を超越しており、分配的正義の問題を生じさせる環境が乗り越えられているので、市民たちはこの問題に関心をもつことがないとされる。しかしロールズは、公正としての正義は、デモクラシー体制の政治社会学についてのいくつかの一般的な事実（たとえば理に適った多元性の事実）を所与として、様々な正義に含まれる原理や政治的価値が公共的・政治的生活において一定の役割を果たすことを想定するし、正義が消滅することは可能でもないし、望ましいことでもないと批判する。
分析的マルクス主義のジェラルド・コーエンはロールズの正義論を批判的に受容しながら、伝統的なマルクス主義を批判している。マルクスの「人類は自ら解決可能な課題のみ自ら課す」という主張についてコーエンはこれは決定的な誤りで、20世紀のマルクス主義の失敗の責任の大半はここにあるという。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクスは、1843年のアーノルト・ルーゲ宛手紙で、社会改革とは意識改革であり、新しい意識を古い意識の胎内から引き出さなければならないと論じ、『ドイツ・イデオロギー』(1845-46)では「共産主義とは、われわれにとって生み出されるべき何らかの状態、つまり現実が適合すべき（であるような）何らかの理想ではない。われわれが共産主義と呼ぶものは、現状を止揚する現実的運動である」と書いた。ここでは問題は、自己を発展させながら自己自身の答えを発展させるとされ、運動は、現状の内部に生まれてきているものを現状から引き出す（止揚する）とされた。
さらにマルクスは『経済学批判』(1859)序言で 「高度の新しい生産諸関係は、それらが存在するための物質的諸条件が古い社会自体の胎内で成熟しないうちは、決して現れてこない。それゆえに人類はつねに自ら解決可能な問題のみ取り上げる。」「われわれは、つねに、解決のための物質的諸条件がすでに存在しているか、少なくともそれらが形成過程にあるときにのみ問題そのものが生じることを見出すことになる」と書き、 『フランスにおける内乱』(1871年)でも「労働者階級は、実現すべき理想を何一つもっていないのであって、崩壊しつつある古いブルジョワ社会が身ごもっている新しい社会の諸要素を解放しさえすればよい」と書いた。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
このようにマルクスは、資本主義社会の修正は外部から生じ得ず、修正されるものは内部に見出されるので、ユートピア的計画は不可能かつ不要と考え、自己再構築の過程にある崩壊しゆく社会に必要なのは、工学でなく助産術であると考えたとコーエンは指摘する。政治的助産婦とは 「世界がそもそも何のために闘っているのかを世界に示してあげる」人のことである。
また、マルクス主義には、自分自身の起源が世界のうちにあることを自覚しているがゆえに自分自身はイデオロギーではないという副次的教義があった。マルクス主義はプロレタリアートの声であるがゆえに、自分が世界によって発展させられたものであり真理であると宣言できた。プロレタリアートはその歴史的地位によって幻想を必要とせず、偽りの覆いなしに世界史的役割を遂行することができる歴史上最初の階級であり、普遍的階級であり、人類の代表者であるため、協力者を必要としないとされた。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
コーエンは、このようなマルクス主義における政治的実践の助産的コンセプトは、明らかに誤りであるとする。たとえば、ローザ・ルクセンブルクの「歴史はー有機的な自然とまったく同様であり、結局はその一部をなすものであってー、現実の社会的な要求とともにそれを満たす手段を、課題と同時にその解決をつねに生み出すというすばらしい習慣をもっている」といったような保証には反対すべきだとコーエンはいう。20世紀の悲しい歴史を踏まえるならば、助産的コンセプトは間違いであるだけでなく、大きな害をもたらしたのであって、レーニンのようにあるべき政治的介入は明白に示すことができると信じる危険を犯すことになり、その結果、政治が取り組むべき不確実性や困難な選択を予期できず、また直視できなくなる。20世紀初期のロシアとドイツの共産主義者たちの愚かな政治的選択のために、新しい社会の誕生の分娩の苦痛（陣痛）は、計り知れないほど引き延ばされたとコーエンはいう。助産主義は、資本主義をいかに打倒すべきかという戦略の問題にふさわしい繊細で慎重な注意を不要とするがゆえに、これは社会主義的デザインに対する犯罪的な不注意を正当化することにつながる。社会主義の挫折の歴史は、社会を実際に改革する具体的なレシピを書く必要があったことを示しているし、未来の調理場のためのレシピを書かないのならば、われわれが将来好きな食事を手に入れることになると考える根拠も失われる。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
マルクス主義はある種の平等を信じたが、平等の原理を精確に定式化できなかったし、またそれ以外の価値や原理の吟味もしなかった。その代わり、マルクス主義は、自分たちが信じる価値をとりかこむ硬い事実の甲羅を作ることに知的エネルギーを捧げた。そして資本主義に関する大胆不敵な命題は、マルクス主義に社会主義的教義において命令する道徳的権威を付与した。しかし、現在では、マルクス主義は、事実と考えていた堅固な殻の大半を失い、ジョン・ローマーやフィリップ・ファン・パレイスにマルクス主義は生き延びているとはいえるが、いまやマルクス主義はかつてあれほど誇らしく対比した空想的社会主義とほとんど変わらなくなってしまった。
マルクス主義批判 倫理学からの批判
古典的マルクス主義は、物質的平等（財とサービスへの均等な機会）が、歴史的に必然で、道徳的に正しいと考えたが、平等がなぜ道徳的に正しいのかを理論的に述べることをせず、平等が実現する正確な時期や、平等に到達するための犠牲は歴史的に決まったものではないとし、それゆえに助産的な知恵が活用されると考えた。マルクス主義は、労働者階級が成長することで、労働運動は不平等な社会を撤廃し、不平等による不利益をこうむる境遇は平等に向けて導かれ、生産力の発展は皆に物質的な豊かさをもたらすと主張し、これは、プロレタリア革命のあとにふたたび不平等が現れはしないかという懸念に対する反論の根拠ともなった。しかし、実際の歴史は、これらのマルクス主義の予言をずたずたに引き裂いた。プロレタリアートは増大したが、圧倒的多数にはならなかったし、資本主義的生産過程の技術的な洗練によって、プロレタリアートはむしろ縮小し分裂した。しかも生産力の発展は、地球の資源の限界にぶつかった。プロレタリアートは崩壊過程にあるが、その結果、平等を求める戦いは、戦略的拠点におかれた行為主体による反射的運動ではなくなり、社会主義的諸価値は、資本主義的社会構造においてその拠り所を失った。
かつて「労働者階級」は、1) 社会を左右する生産者で、2) 搾取され、3) 社会の多数で、4) 極度の困窮にある、とされてきた。しかし、いまや先進工業社会において、これらの特徴をすべて併せ持つ集団は存在しないとコーエンはいう。主要な生産者、被搾取者、困窮者はそれぞれ存在するが、これらの人々は一致せず、ましてや人口の多数ではないのだから、搾取と困窮ゆえに社会主義的変革への抑え難い利害をもちかつそれを成し遂げる社会集団は存在しないことになる。古典的マルクス主義は、プロレタリアートがそうした集団になるという確信的期待をもっていたがゆえに、今日の資本主義的社会発展の姿を予想できなかった。いまや困窮している生産者と、搾取されている生産者が一致しないのだから、従来の搾取論は、最低限の生活を保障するという福祉国家の原理とさえ矛盾する。インドの製鋼所や韓国の電気機器工場の生産者など搾取と困窮という特徴を持つ生産者は現在も存在するが、彼らは社会において多数を形成しているわけではないし、そうした社会の大部分は農耕社会であり、彼らも資本主義が彼らの労働に依存しているという意味での生産者ではない。現代の生産の原動力は、労働者を思うままに吸い上げたり吐き出したりする多国籍企業である。しかし、多国籍企業の経営者のいかなる集団も実際の影響力を持っていない。それは多くの集団が一つの集団に対して産業予備軍となっているからで、インドの中国の労働者は、いつでもバーミンガムやデトロイト、サンパウロ、ケープタウンの労働者に取って代わることができる。したがって、労働者の団結も、単一の国内では実現可能であるが、世界的な規模となると難しく、アメリカのボーイングの技術者とインドの紅茶畑労働者との団結は実現しそうもない。つまり、労働者はマルクス主義において期待された統一と力をこれまで獲得しなかったし、今後も獲得しないであろう。資本主義は自分の墓掘り人を生み出さないし、社会主義的変革の、一方で実在し、他方で想像上のかつての主体はいなくなったのであり、それに変わる主体も存在せず、今後も存在しないであろうとコーエンはいう。
現代のエコロジー的危機を脱出するには、物質的消費の総和を削減し、結果として多くのひとがライフスタイルを変更せざるをえなくなる。富の総和が増大しているとき、底辺にいる人々の状況は、格差が消滅しなくても、あるいは格差が拡大したとしても、改善されうる。しかし、平均的な物質的生活水準が低下せざるをえないとき、貧しい人や貧しい国は富裕層が享受する快適さに近づく望みをもてなくなる、つまり、平等の代わりに限りない改善で満足することができなくなり、富の不平等は、道徳的な観点からさらに耐え難いものになる。このようなエコロジー的な理由で不平等が耐え難いものになっているという主張と伝統的マルクス主義の確信はまったく異なるとコーエンは指摘する。マルクス主義において平等の実現は、産業の進歩によって万人が豊かさをもった社会が到来するという確信のうえに成り立っており、競争がなくなり、将来必ず到来する豊かさこそ平等を予言する理由であった。しかし、いまや持続的な欠乏が平等を要求する理由なのである。
伝統的マルクス主義によれば、欠乏状況下では階級社会は不可避的であり、分配の問題を決定するのはその所有構造であるがゆえに、正義の本質についての議論は不毛とされた。政治的運動の課題は、階級社会の打倒であって、階級社会の不正を示す規範や、未来の豊かさのなかでどのような正義が要求されるのかを考えることは不要とされた。なぜなら、万人が望むものを手にできる共産主義は、豊かさが実現されるとともに、苦労せずに生じるからである。コーエンは、規範研究の実践的重要性についてこのような結論をひきだす現実的前提をもはや信用できないし、物質的可能性に関する楽観論、および社会的可能性に関する悲観論をマルクスと共有することはできないととしたうえで、課題が解決可能であれば厳しい理論的ならびに政治的労苦を通じてわれわれ自身が解決しなければならないという。マルクス主義は豊かさによって平等がわれわれに与えられると考えたが、われわれは、欠乏状況のための平等を探求しなければならないし、その平等の具体的な内容やそれを要求する理由、および制度的な実現可能性を明確に認識しなければならないとコーエンはいう。
マルクス主義批判 疎外論
マルクスは資本主義社会において人間はその本質を失い、疎外状態にあるとし、革命によって人間は疎外から解除されると論じた。マルクス主義の疎外論についても各種批判がある。
社会心理学者エーリヒ・フロムは、マルクスは労働者階級が最大の疎外者であるとしたが、20世紀の大衆社会では、僧侶も、セールスマンも、官僚もが、労働者以上に疎外的となり、マルクスはこのことを予見できなかったと批判する。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者ガヨ・ペトロヴィチは、マルクス主義では社会の疎外解除は同時に個人の疎外解除を意味することになるとされるが、非疎外的な人間とは個人の自由な意識によって生れるものであり、外部から与えられるものでなく、非疎外的な個人を自動的に発生せしめるような社会の組織は不可能であり、財産を国有にしても社会的共有にしても、生産と分配において疎外の問題は必ず発生すると批判した。
ユーゴスラビアのマルクス主義哲学者プレドラグ・ヴラニッキーも、教条的マルクス主義者は、社会主義革命によって疎外は解除されているのであるから、社会主義において疎外を説く必要はないというが、スターリン主義の社会主義諸国において疎外は少しも解除されていない、人間の解放と疎外の克服を望むならば， 自由な人間性が社会的自由の必要条件であり、社会主義の使命は疎外の克服であると論じた
マルクス主義批判 疎外論
ドイツのフランクフルト学派政治学者イリング・フェッチャー は、疎外は私有財産制度が撤廃された社会では解除されるとマルクス主義は説明してきたが、現実に私有財産制度を廃止したソ連でも、強制収容所での強制労働などのより一層強い疎外状態が発生しており、疎外解除は人間の自由な意識によって行われるもので、イデオロギーの強制によっては実現できないと1967年の著書で批判した。
経済学者正井敬次は、マルクスは経済的疎外が基本的で、その疎外が解除されるとその他の疎外も解除されるとするが、精神的疎外は経済的疎外とは別のものであり、革命が起こったとしても新しい疎外的環境が生まれるのであり、疎外が絶滅することはないとマルクス主義を批判した。
経済思想史研究者の太田仁樹によれば、1956年のスターリン批判以後、マルクス→エンゲルス→レーニン→スターリンというソヴェト・マルクス主義による定式に対して、スターリンを批判する者はマルクスからレーニンまでを救済しようとし、ロシア・マルクス主義を批判する者は、マルクスとエンゲルスを救済しようとした。また、エンゲルス以後を俗流として否定したり、マルクスを初期・中期・後期と分け、自分の気に入る時期だけを救済しようとするものもいた。たとえば、マルクーゼ、アンリ・ルフェーヴル、黒田寛一らはソヴェト・マルクス主義に対して初期マルクスの疎外論に依拠した。
マルクス主義批判 疎外論
これに対してアルチュセールや廣松渉は疎外論を克服した後期マルクスに依拠した。しかし、後期マルクスにも疎外論的な章句を見出すことは可能であることからアルチュセールらの切断説は説得力を持てないし、アルチュセールはさらに「兆候的読み方」として、自分の気に入る章句を摘み取るような解読をおこなったが、これは方法的錯乱であったと太田はいう。
太田仁樹によれば、このようなマルクスらの思想のうち自分が共感する一側面だけを賞賛する研究態度は、マルクスらを救済するとみせかけて自己の思想を称揚するというナルシシズムに耽っているだけであり、歴史的存在としてのマルクスまたはマルクス主義の理解を妨げるものと批判する。
マルクス主義批判 疎外論
また、近年でも斎藤幸平は『人新世の「資本論」』（2020年）で、アルチュセールにならって時期区分をし、マルクスは初期は生産力至上主義、中期はエコ社会主義、晩年にはそれまでの問題を克服して、脱成長コミュニズムとなったとして晩年のマルクスを評価した。しかし、太田によれば、マルクスは後期のゴータ綱領批判においても、共産主義の第二段階への移行過程での「生産力の増大」を前提としている。共産主義の第二段階を「脱成長コミュニズム」と呼ぶことは可能かもしれないが、第一段階から第二段階までの道程において「脱成長」は実現せず、むしろ生産力の増大に励むこととなるのであるが、こうしたマルクスの構想の楽観主義や非現実性を斎藤は認識できていないと太田は批判する。また、エコロジーの観点も初期マルクスにも兆しており、あるいは、後期マルクスでも疎外論は生きており、共同体への憧憬もあったとして、斎藤の時期区分にもアルチュセールのような危険があると太田は指摘する。
マルクス主義批判 階級・国家・権力に関する論評
マルクス主義の社会階級についても多くの批判的評価がなされている。
イタリアの政治学者ガエターノ・モスカは『支配階級』(1896)で、あらゆる社会は、支配する階級と支配される階級に分かれるとし、支配階級は少数者であるがゆえに強固な組織を持つ。支配階級が時代の変化に適応できなければ革命が起きるが、そこで新しい政治階級が生まれるとした。モスカによれば、豊かで教養ある中産階級が没落し、無能で狭い関心に閉じこもった「大衆」が登場すると、民主主義の主張する平等の幻想によって大衆迎合 (ポピュリズム)が蔓延し、代議制は危機的な状態に陥っている。このような大衆民主主義は、金権的独裁か、軍事的官僚的独裁をもたらすとされた。モスカは、社会主義革命は、新たな政治階級による絶対主義的な官僚支配をもたらすことを見通すとともに、議会制に残された自由を葬り去るファシズムも批判した。
マルクス主義批判 階級・国家・権力に関する論評
経済学者・社会学者のヴィルフレド・パレートは、マルクスを批判した。パレートは社会主義の聖典である『資本論』は、聖典の特質である曖昧模糊性を最高度に備えているとした。また、パレートによれば、階級闘争は「民衆」に対する貴族の戦いではなく、歴史を通じて民衆の指導者は現実の権力から疎隔された不満分子であり、革命とは新しいエリートが古いエリートにとってかわる闘いにほかならない。革命において民衆は兵隊の役割を担うが、そこで賭けられていたのは、新しいエリートの階級的ないし個人的な利益であった。したがって、資本家と労働者との闘争の終焉が、階級闘争に終焉をもたらすと考えるのは幻想であり、集産主義社会においても、労働者間に、インテリと非インテリとの間に、政治家と被統治者との間に、葛藤は発生するのであり、社会主義の黙示録は蜃気楼のように消え去る。パレートは人間には「結合の本能」（狐の支配）と「集合体の維持」(獅子の支配)とがあるという。個人は多様であるが、社会的異質性からエリートと大衆が分化し、エリートは力による支配(獅子の支配)を忘れて狐型となり、新しいメンバー補充を怠れば革命によるエリート交代が起こるというエリート周流論をパレートは提唱した。パレートによれば、階級闘争においては感情や理想、非論理的な動機づけが支配的な役割を演じるが、もし大衆が受動的な道具になりえないとすれば、マルクスの科学者的な側面からは、社会主義を志向する必要もなくなり、史的唯物論は、保守的エリートに新しい強さを付与することにもなりえる。マルクス主義による社会主義が最終的に勝利するという進歩史観に対して、革命後も少数者による多数者支配は継続するというパレートのエリート周流論は、循環史観と呼べる。
マルクス主義批判 階級・国家・権力に関する論評
社会学者マックス・ヴェーバーは、マルクス主義のように「階級の利害は不動である」というような「階級」や「階級利害」の概念を擬似科学のやりかたで扱ってはならないとして、財産の処理、財貨や給付の市場利用の機会、社会的地位といった観点から、「財産階級(Besitzklassen)」「営利階級(Erwerbsklassen)」「社会階級(Sozial Klassen)」の三つに区分し、階級状況は本来多層的であり、限界的な場合においてのみ一義的であるにすぎないとした。
社会学者チャールズ・ティリーは、17世紀の小作農が地主に対してでなく、地主と協力して国家に対して戦ったのは、国家が戦争のための課税と人員を収奪し、農業を脅かす商業を促進したからであり、したがって当時の小作農がマルクス主義のいう意味で「階級」だったのか疑問であり、階級闘争は資本主義の拡大というプロセスだけでなく、国民国家および国家システムの成長というプロセスとの相互関係として説明されるべきだという。
マルクス主義批判 階級・国家・権力に関する論評
社会学者アンソニー・ギデンズは『唯物史観の現代的批判2巻：国民国家と暴力』(1985)で、マルクスは、倹約につとめる人々が富を蓄積し、困窮する人々に生計手段を与えていくといったような従来の経済学の説明は、「征服、隷従、強奪、殺人」が大きな役割をもった社会変動や階級関係を隠蔽するものだと批判し、資本主義を非合理的な存在だと主張したが、こうした主張はあまりも安易であり、いくつかの点で完全に間違いであるとする。マルクスの説明は、階級還元主義といってよく、また、工業資本主義が安定するために集めた授権的資源や、労働関係から駆逐された暴力手段の実態を解明していないし、資本主義と工業主義を明瞭に区別していない。工業資本主義の発達は、社会の経済基盤の変容を活発化させ、また、国民国家での行政上のまとまりを増大させ、階級分断社会の分節化された状態を最終的に解消する一助となったとギデンズはいう。
マルクス主義批判 階級・国家・権力に関する論評
ギデンズによれば、現代の先進工業社会では、福祉体制も整備され、労働運動やシティズンシップ（市民的権利）も重要な役割を持っており、すでに19世紀の資本主義とは異なっている。複雑化した経済における計画経済生産は、達成が難しいことが証明されたし、地球規模の脱希少性経済は出現する可能性はないように見える。また、マルクスは、国家の強制力に対抗する武装労働者という考えを漠然といだいていたが、これと近い状況が米国やラテンアメリカの一部で見出すことができるが、賞賛できるものでなく、武装闘争という考えは時代遅れとなっており、マルクスによる資本主義を超える提言は、いまや妥当性を欠いた。
ギデンズは、マルクス主義は、恵まれない人々や搾取されてきた人々こそが解放者となり、社会運動の担い手であると強調して、道徳的に人を惹きつけてきたが、社会変革の実現を担う特権的主体などどこにも存在しないし、歴史は固有の目的論をもたないと批判し、マルクス主義は、不平等や搾取を説明するうえで、資本主義と階級闘争を過度に重視し、搾取的支配の分析においても、それに打ち克つための穏当な行動計画の提示にも欠陥をかかえていると結論する。
マルクス主義では階級闘争は発展の主要な原動機だとされた。しかし、社会学者マイケル・マンは以下の２つの国家類型において、階級闘争も階級も最重要とはいえないと指摘する。