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マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
しかし、19世紀後半のイギリスの現実の労働者階級の主力は、ブルジョア政党を通じた改良を目指しており、マルクスらが期待したような「革命的なプロレタリアート」ではなかった。マルクスらは、現実の労働者の意識がなぜそうなのかを解明したり、あるいは資本主義社会の認識を根本的に見直すことはせずに、彼らが頭のなかで思い浮かべた「プロレタリアート」というイメージを現実の労働者の「本来の姿」とみなしたうえで、イギリスの労働者はブルジョア的な「労働貴族」によって本来の革命性を歪められている現実の労働者を叱責した。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
マルクスらは、近代統治システムが、被支配者を政治や法から排除することでなく、被支配者が支配構造を再生産することで成立していることも認識できなかった。
マルクスの政治活動は、亡命左翼内部でのヘゲモニー争いに終始するもので、一国の政治を左右する政治的アリーナと無縁のものであり、世界革命という空疎な革命的言辞を弄するにとどまり、改良政策を提起することもできなかった。マルクスらの革命戦略とは、ブルジョア国家の外部に存在する「プロレタリアート」が、既存の国家を解体して自己の権力を打ち立てる 「プロレタリアート独裁」であったが、この独裁権力は、法によるチェックを受けるべきものとは考えられなかったし、そもそもマルクスらは、法を支配者によるプロレタリアートへの抑圧を正当化するものとみなしていた。マルクスの革命構想は，現実の労働者を「革命的プロレタリアート」と誤認した、実現不可能な 欠陥革命思想であったと太田はいう。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
ベルンシュタインはドイツの現実の中でマルクス的な「革命的プロレタリアート」幻想は、認識として誤りであり、実践的にも有効な変革戦略を阻害する政治的な誤りでもあると批判し、亡命左翼の党派政治内でのみ通用する革命的言辞から訣別し、幻想的な目標ではなく、現実の活動を重視すべきであると説き、カウツキーもこの批判を支持した。しかし、ヒルファーディングやレーニンらは、ベルンシュタインの問題提起を、近代的統治下での変革戦略の問題としてではなく、資本主義の発展は『資本論』の妥当性を失わせるかという発展段階論の問題に矮小化して受けとめた。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
アナキズムとも共通するマルクスらの「無法・無国家共同体」構想は、複雑な利害対立に悩まざるをえない資本主義社会の中心部では、また、法治主義を備えた近代的に統治された国家では、共鳴盤を見いだせなかった。「近代的統治」は、法による国家権力のチェック機能(法治システム)を備え、被支配者が合意によって支配を受け入れるという特徴を持つものであり、労働者たちも既存の資本主義国家の中での権利拡大を目指し、国民として統合されていった。マルクスはこのような統治システムを欺瞞的であると批判し、理解しようとはせず、労働者は国民共同体から排除されており、政権奪取によって初めて「国民」となることができると考えた。マルクス「無法・無国家共同体」思想は、「近代的統治」や「法治主義」が根付いていない社会、「国民共同体」の成立していないロシアのような社会では、近代的労働者は少数だったが、知識人の心を掴んだ。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
ロシアで最初のマルクス主義者とされるゲオルギー・プレハーノフは、資本主義に対する闘争ではなく，順調な資本主義の発展のための専制の打倒、すなわち民主主義革命を当面の課題とした（非連続的二段階革命論)。当初レーニンは、プレハーノフに同調し、ストルーヴェなどの「合法マルクス主義者」 と協力していたが、即時の権力獲得を目指すようになり、プレハーノフと訣別した。レーニンは、革命的な知識人の党、すなわち革命党（前衛党)こそが「革命的プロレタリアート」であり、現実の労働者は革命党によって指導される場合、また革命意識が外部から注入される場合にのみ「革命的なプロレタリアート」となりうると主張した。
二月革命は，労働者・農民・被抑圧民族・兵士の革命であったが， 十月革命とその後の内戦においては、ボリシェヴィキに指導された兵士および労働者の政権の下へ、農民運動と民族運動が屈服させられていった。内戦期には、市場と私有財産の廃絶、搾取者の一掃というマルクスのユートピア思想は、ボリシェヴィキのスローガンとして用いられ、戦時共産主義下での農民からの収奪を正当化する口実となった。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
ボリシェヴィキは、近代的統治のような法によるチェック機能(法治システム)を持たない、つまり、「法治主義」を欠如させた「人治国家」を実現したが、それはマルクスらの「無法・無国家共同体」思想がもたらす論理的必然の帰結であったと太田は指摘する。
ドイツ思想史研究者の神田順司は、マルクスの市民社会論はヘーゲルを歪曲して、既存制度の歴史的文脈を否定したものであるが、これがレーニンらによる暴力行使の理論的素地となったと指摘する。
ソ連崩壊後に公開されたマルクス・レーニン主義研究所中央文書館やKGB中央文書館の極秘文書によれば、レーニンをはじめとしたボリシェヴィキの指導者たちの多くは、生活のために働いた経験もなく、党の資金に寄生して暮らす「労働者階級」とは無縁の存在であった。しかもその資金のほとんどは、銀行強盗、現金輸送車の強奪、詐欺などで略奪されたもので、ボリシェヴィキの強盗団の頭目がスターリンだった。こうした手法は1906年にロシア社会民主労働党第四回党大会でメンシェヴィキから批判されて否決されたが、その後もレーニンの指示で続けられた。また、テロルによる恐怖支配は、レーニンが権力を強化するために用い、強制収容所や大量虐殺は、ボリシェヴィキの経済政策が破綻するなか、農民や労働者の反乱に戦慄したレーニンが独裁支配を維持するために導入したものだった。
マルクス主義批判 マルクスとレーニン・スターリンとの関係
マルクスの革命論では、革命後の社会については不明瞭で、「プロレタリアの権利宣言」があっても、実効性のある制度としての法も人権もなく、権力の正当性についての制度的保証も責任規定もなかった。レーニンはこうしたマルクス主義の粗暴な側面を明け透けに表明し、大衆を動員して「人民の敵」と決めつけ、暴力を行使していった。レーニンは1917年12月に「革命の利益は憲法制定会議の形式的権利に優る」と宣言して、革命ロシアにおける民主主義の可能性を暴力によって粉砕した。
マルクスは、ヘーゲルの法哲学批判において、ヘーゲルが「国家と市民社会の対立」を前提していると批判するが、実際にはヘーゲルはそのような主張をしていない。ヘーゲルは市民社会を利害の闘争の場であるが、職業団体（同業者組合）は共通利益を国家に提示する一方で、官僚はそうした利害を調整することで、「近代国家の原理」の実現を目指すと考える。マルクスは、ヘーゲルによる市民社会の国家との媒介のダイナミズム論を理解しようとせずに、「ヘーゲルは普遍的なものを独立させておいて、私的利害という経験的存在と混ぜこぜにし、それを無批判に理念の表現と見做す」と批判するが、これは外在的批判にすぎず、その後マルクスがヘーゲルの行政権論を論評ぬきで書き写している事実は、マルクスがヘーゲルを理解できないままに理論破綻していることを示すと神田順司は指摘する。
マルクスはヘーゲルが国家と市民社会の「分離」から出発し、官僚制はこの分離に基礎を置いているとし、「職業団体は官僚制の唯物論であり、官僚制は職業団体の精神論である」「職業団体は市民社会の官僚制であり、官僚制は国家の職業団体である」「官僚制は国家の市民社会として、職業団体という市民社会の国家に対峙する」と論じるが、これらは「屁理屈としかいいようのない論理」であると神田は批判する。マルクスはフォイエルバッハの批判を用いて、ヘーゲルは「国家と市民社会の対立」という「二元論」を前提しているとして批判したが、マルクスのいうこの二元論をヘーゲルは主張していないのであり、これは捏造にもとづく批判である。
ヘーゲルは歴史的文脈を踏まえて近代市民社会の矛盾を考察し、既存制度の改革によってドイツをいかに近代化するかに腐心した。これに対して、マルクスは憲法を「政治的国家と非政治的国家との妥協」とみたり、議会を「市民社会の政治的幻想」として否定し批判するが、制度的規定を欠いた「民主制」という現実から乖離した夢想をもって理論破綻している、と神田はいう。さらにヘーゲルは、国家に悪意を前提するような見方は、「市民生活と政治生活とを相互に切り離し、政治生活をいわば宙に浮かしてしまう」立場であると批判していたが、まさにマルクスは、このヘーゲルの批判する立場にいたのであり、マルクスがこの箇所以降、書き写しや乱れをみせていることがマルクスの草稿に残っており、マルクスが当惑し、理論破綻していることを示すと神田はいう。なお、現行のマルクス・エンゲルス全集では、こうした草稿における論評抜きの書き写しなどを削除しているが、これは史料への加工であり、問題である、と神田は批判している。
こうした市民社会論以外でも、たとえばヘーゲル哲学における「理念」は、空虚な構想物ではなく、「概念とその現実態」としてヘーゲルは説明しているが、マルクスはこれを「抽象的ないし論理的な理念」として取り違え、その取り違えに基づいてヘーゲルを批判するなど、マルクスのヘーゲル理解は稚拙であると神田はいう。
このように、マルクスのプロレタリア革命論は、その市民社会論を前提としているが、それはヘーゲルの法哲学の曲解と一面化して、近代的な法・政治的カテゴリーを排除するものであり、したがってまた、歴史的に形成されてきた法・政治制度・規範・モラルなどをまったく意に介さないレーニンの恐怖政治政策が生まれる理論的素地を用意するものとなっていった。
マルクスは倫理的で人道主義であるのに対して、エンゲルスは、機械的で科学を崇拝しており、20世紀の共産主義体制のロシア、中国、東南アジアにおける国家犯罪の原因ともなり、20世紀の行き過ぎたマルクスレーニン主義の責任があると非難されたことがあった。マルクス主義研究家のノーマン・レヴィンは、エンゲルス主義が直接スターリン主義を導いたとし、スターリン時代に世界がマルクス主義として理解していたのはエンゲルス主義だったと指摘する。しかし、E.P.トムソンは、マルクスとレーニンを無罪とし、エンゲルスだけに罪をなすりつけることは受け入れられないと述べている。
マルクス主義批判 革命戦争
哲学者のシモーヌ・ヴェイユによれば、フランス革命によって革命戦争という観念が生まれると、革命家にとって戦争が一種の威信をもつようになり、抑圧された人民のための反乱は、解放戦争として肯定されるようになり、マルクスもエンゲルスも労働運動が強力に行われている国を守り、反動的な国を壊滅することを目指すなか、労働者に参戦を呼びかけた。
エンゲルスは1848年には「非歴史的民族」であるアルジェリアの征服は文明の進歩にとって重要かつ幸運であると述べ、砂漠のベドウィン族が盗賊民族であることを忘れてはならない、文明で啓蒙された西欧のブルジョワは、封建領主や盗賊よりは好ましいとも述べた。
エンゲルスは1853年にクリミア戦争がはじまると、ロシアが徹底的に敗北することを願い、「デイリーニュース」に軍事記事を執筆したいと履歴書を送ったが、仕事にはならなかった。その後、『ポー川とライン川』を匿名で発表すると、プロイセンの将軍が書いたとの噂が立つほど高評価を得た。
マルクス主義批判 革命戦争
1864年の第二次シュレースヴィヒ＝ホルシュタイン戦争の際にはシュレスヴィヒはドイツが占領する権利があり、これは未開に対する文明の権利であると主張した。エンゲルスは、スラヴ人を「非歴史的民族」とし、デンマーク人を野蛮で凶暴な激情があるとしたうえで、スラヴ人はハプスブルク家とロシア帝国と同盟を組んで、コシュートのハンガリーに対抗するという究極の反革命的犯罪を犯したとして、「ヨーロッパのプロレタリアートの利益のために容赦なく犠牲にしなければならない」と主張した。さらに、「次の世界大戦は、地球の表面から反動的な階級と王朝だけでなく、反動的な民族全体をも消す結果となるだろう。そしてそれもまた、一歩前進することなのだ」と歴史の進歩のためにスラヴ人の民族浄化をエンゲルスは主張した。
1870年に普仏戦争がはじまると、エンゲルスは、友人から情報を仕入れ、最初の衝突場所を的確に予測する記事を発表し、プロイセンの作戦計画も作成し、評価をえた。マルクスもエンゲルスが軍事評論家として成功するのを喜んだ。ナポレオン3世のフランスを反動的とみなすエンゲルスはイギリスの17万人の義勇兵を支持したが、義勇軍は労働者ではなく、自分で武器を用意し、自費をいとわないジェントルマン、貴族や実業家に率いられた商人、事務員、職人などで占められており、本質的に「反動的」であった。
マルクス主義批判 革命戦争
1870年には、マルクスとインターナショナルは、相戦う二国の労働者に向かって、征服への抵抗と、自国の防衛を呼びかけ、エンゲルスも1892年にフランスとロシアが、ドイツに対して開戦したならば、全力で参戦するようドイツの社会民主主義者に呼びかけた。これは労働運動が強力に行われている国を守り、反動的な国を壊滅することが目指されてのことだったとヴェーユはいう。
エンゲルスは戦争の研究を好み、軍人クロムウェル、インドのシンド州を征服したネイピア、ナポレオンとウェリントン公爵のワーテルローの戦いの英雄を崇めた。保守党の政治家でもあり、当時最も反動的であったウェリントン公爵が逝去したときエンゲルスは公の場で追悼したほどだった。また、イタリア統一運動を率いた軍事家ガリバルディを敬愛し、ハンガリー革命のコシュート・ラヨシュを真の革命的人物とみなした。
マルクス主義批判 革命戦争
エンゲルスはゲリラ戦の先駆的理論家としてもみなされており、反乱において守勢は死を意味する、最大の決意をもって攻勢にでること、敵が分散しているうちの奇襲などを唱え、収監されていた反革命容疑者1200人を大量虐殺して、フランス革命期の「第1次恐怖政治」の頂点をなした九月虐殺を誘導したダントンの言葉「大胆さが、さらに大胆さが、つねに大胆さが！必要なのである」を引用して主張した。フランス革命の恐怖政治による死者は3万5000〜4万人に上ると推定されている。ただし、エンゲルスはまた、イギリス軍内部の不正や虐待を告発してもいる。
ボルシェヴィキは、資本主義はその特権を守るためには武力を用いることは確実で、従って、体制の不正を正すならば、武力対立が必然的であると主張し、平和的手段によって共産主義が実現できるという人々は、偽りの友人、ブルジョワジーの隠れた味方であると攻撃する。
マルクス主義批判 革命戦争
1917年の10月革命以降、ソヴィエト政府は、全世界を相手に戦争を続け、国内では、内戦に直面した。世界は大戦で疲弊しており、ロシアへの軍事的冒険に出ることはなく、ロシア帝政は、他の資本主義国家から国際的な支持を得なかった。ロシアは広大な農業国であり、侵略と封鎖に耐えることができた。このようななか、第3インターナショナルは、西欧の革命的プロレタリアートは、東方諸国（ロシアなど）の人民とともに、英米の資本主義に革命的闘争を開始すると宣言した。
第一次大戦で非戦論を主張した哲学者バートランド・ラッセルは、革命戦争にも反対し、もしそのような革命戦争が世界中で開始することになれば、それは第一次大戦を前哨戦とした世界的規模の戦争となるだろうし、そこから生まれてくる国民は、野蛮で残酷で、統治体制も、むきだしの抑圧と残忍さの機械となるだろうという。個々人の良好な関係、憎悪と暴力と抑圧からの自由、教育の普及、余暇の合理的な利用、芸術と科学の進歩などが、革命と戦争によって増進できるとは考えられないし、もし西欧諸国の社会主義者がボルシェヴィキ理論を採用したならば、長期の混乱となり、社会主義にも文明体系にも至ることなく、暗黒時代の野蛮に逆戻りするだけだろうとラッセルは指摘した。
マルクス主義批判 革命戦争
レーニンは民族戦争と革命戦争をのぞいて、労働者は、自国の敗北を希望し、自国の戦いをサボタージュすべきだと考えたが、ヴェーユは、各国の労働者が自国の敗北のために努力することは、敵国の帝国主義の勝利に力を貸すことになるのであり、こうした戦争観には統一性も明晰さもないと批判する。革命戦争は革命の墓穴であるとヴェーユはいう。なお、ロシア革命の当初は、旧軍隊は解体されていたが、白衛軍と外国の干渉の恐れのために、ロシアは戒厳令下に置かれ、旧軍の将校3万人が現役にくり入れられ、軍律や中央集権制が復活され、軍が再建され、これと並行して、官僚制と警察も再建された
また、ヴェイユは、スペイン内戦で義勇兵として国際旅団に参加し、そこで義勇兵によって村人や司祭が明確な理由もなく殺害されていくのを目の当たりにした。義勇兵であるインテリたちは、外見は人を殺しそうにもない、おとなしい人々であったが、食事会で司祭やファシストを何人殺したかを語り合い、彼らは血に塗りつぶされた雰囲気のなかに楽しげに浸かっていたことに衝撃を受けて、ヴェイユは政治活動から離れることとなった。
また、シグムント・ステインは、国際旅団がスターリンのプロパガンダに利用され、「（国際旅団に対して）革命という語に託されたイメージは共産党の最悪のウソのひとつであり、類をみないほどの事実の歪曲である」と指摘している。
マルクス主義批判 革命戦争
大戦で戦勝国となったソ連は共産主義の力を誇示することに成功し、戦後、東ヨーロッパ地域では、ユーゴスラビア連邦人民共和国（マケドニア人民共和国、セルビア人民共和国、ボスニア・ヘルツェゴビナ社会主義共和国、クロアチア人民共和国、スロベニア人民共和国、モンテネグロ人民共和国の6つの国からなる連邦国家)をはじめ、1946年にブルガリア人民共和国とアルバニア社会主義人民共和国、1947年にポーランド人民共和国とルーマニア社会主義共和国、1948年にチェコスロバキア、1949年にドイツ民主共和国とハンガリー人民共和国などが続々と建国され、東アジアでも1945年にベトナム民主共和国、1948年に朝鮮民主主義人民共和国（北朝鮮)、1949年に中華人民共和国などが建国され、およそ地球の三分の一の面積が共産主義となった。
1968年にチェコスロヴァキアで自由化運動（プラハの春）が起きると、共産圏からの離脱を恐れたソ連は、武力弾圧を行った。ブレジネフは、制限主権論で東欧諸国に自己決定権は存在しないと主張し、ソ連による帝国主義的支配を公言した。すでにポーランドとハンガリーはソ連への隷属からの解放をはじめていたのに対して、東ドイツはソ連に忠実だったが、これは東ドイツは戦争でソ連がドイツから無理に奪った地域であり、ソ連への服従以外に政府の存立根拠がなかったためであった。
1960年代にソ連と中国が対立。1970年代にソ連は北ベトナムと結んで、米国と結んだ南ベトナムを敗北させたが、ヴェトナムはまもなく中国と対立し、中越戦争が起き、カンボジアとの戦争も起きた。歴史学者林健太郎は、こうした共産国家相互に敵対関係が存在する以上、地球の三分の一の面積が共産主義となったという言辞は無意味なものとなったと指摘する。
イワン・ウラジミーロフによる、ウラジーミル・レーニン統治下でのロシアの世相を描いた一連の水彩画が現存しており、レーニンの政策の負の側面を窺い知ることができる。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
マルクスは無神論者であったが、マルクスには宗教的詩人の側面があり、博士論文を書いた頃の1841年の詩「狂乱の歌」では、「われらは鎖につながれ、粉砕され、空しく、おののく」「われらは冷酷な神のつくりなせる猿」と書き、作中の神は「人間にすさまじいいのろいを投げかけてやる」と言う。マルクスはゲーテの「ファウスト」に出てくる悪魔メフィストフェレスのことばを好み、破局が切迫しているという終末論思想をもっており、『ドイツ・イデオロギー』(1845-46)では、最後の審判の日に燃えさかる都市で大砲がとどろき、ギロチンが拍子をとり、大衆は叫び、自意識は街頭柱に吊るされると書き、1856年には歴史の審判はプロレタリアが執行すると演説した。マルクスの終末論的な歴史ドラマは、資本主義の死と最後の審判の日がやってくると信じる読者をひきつける魅力を持っていたとジョンソンは指摘する。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
また、マルクスは高利貸しや質屋を強く憎悪しており、そこから、ユダヤ人およびユダヤ教への批判を行なっている。マルクスは、ユダヤ人の神は貨幣であり、ユダヤ人は世界を証券取引所に変え、ユダヤ教の基礎は「私利私欲」であるとする。マルクスによれば、貨幣は、人間の労働と存在から切り離された本質であり、あらゆる神を商品に変えて、世界から本来の価値を奪い、人間を支配し、人間はこれを崇拝する。マルクスはこのような反ユダヤ主義を拡大させ、高利をむさぼるブルジョワ階級こそ悪であるとみなし、それに対比して、プロレタリアを階級ではない階級、なんの歴史の持たない救済力で歴史的な法則の埒外にあり、かつ歴史を終わらせるものとみなした。ジョンソンは、こうしたマルクスの考えは、ユダヤ教的で、プロレタリアはメシアに相当しているという。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
歴史学者スチュアート・ヒューズは、マルクスは自分を唯物論者だと見なしていたが、その言葉使いには宗教的心像があり、マルクスには科学者の面と予言者の面があったと指摘したうえで、マルクスは社会科学者としては公正でもあったが、予言者としては憤怒の人であり、敵に侮辱嘲笑を浴びせ、自己の主張の正しさに対するゆるぎない確信によって異質な哲学を総合させる一方で、外見上論理を追って多くの断定を並べ、その必然的連関については自分の道徳的確信以外にはほとんど根拠をあげなかったと批判した。マルクスのあらゆる階級の終焉という黙示録的な観念にしても、19世紀の歴史思想に背く根本的に非歴史的な観念であったし、社会主義の勝利が労働者階級の優位を保証すると確信できないことについては、ソ連の経験で証明されたとヒューズは1958年の著書で総括した。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
歴史学者E・H・カーは『歴史とは何か』(1961年)において、「プロレタリア革命は階級なき社会という究極の目的を実現する」というマルクスの予言について、歴史の終わりという想定は、キリスト教神学のような終末論的な響きがあり、歴史の外にゴールを想定する錯誤へ立ち戻るものであると批判する。歴史における進歩に、明白なゴールがあるという考えは不毛で、進歩への信念とは、自動的で必然的なプロセスではなく、人間の潜在能力が順次発達することへの信念であり、人類の追求する目的は、歴史の外のどこかから来るのではなく、時に応じて歴史の経過から生じるとカーはいう。カーは、マルクスの分析は力強いが、マルクスは生産力の預言者、生産力の最高形態への道としての工業化の預言者、近代化の預言者であったとして、マルクスは、世界の見方を根本的に変えたダーウィンとフロイトのような偉大な思想家であるが、だからといって、彼らの言葉が一字一句まで福音（絶対の真理）のように受け止められねばならないということではないし、その後発見や思想が彼らによってすでに予見されていたということでもないという。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
カーはマルクス主義に共鳴していたが、1935年頃からスターリン体制の恐怖政治について明らかになると、自分が熱狂的な新ソ派だった分、ソ連への幻滅と嫌悪は強烈となり、イギリス共産党にもまったく期待できなくなったと語っている。カーは、自分は社会主義的なユートピア思想を抱いてはいるものの、西洋のプロレタリアートは西洋のブルジョワ資本主義の末裔であり、次の段階の世界革命の担い手とみなすことはできないと考える点で、自分はマルクス主義者ではないとのちに語っている。
マルクスは「宗教は民衆の阿片である」と述べて宗教を批判した。また、マルクスは共産主義は資本主義の止揚された段階であるゆえに、先進国で共産主義革命が起こると予言したが、実際に起こったのは発展途上国のロシアであった。宗教を批判したマルクス主義もまた宗教であると批判する論者も以下のように多数いる。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
エンゲルスはマルクスが埋葬された1883年3月17日の演説で、マルクスはシベリアの鉱山からカリフォルニアまで革命を目指す何百万もの労働者から愛され敬われたとし、マルクスには多くの論敵がいたが、個人的な敵は一人もいなかったと語り、マルクスの神聖化を図った。マルクスを批判したイタリアの共産主義者に対しては、マルクスの評判を傷つけたとして非難し、誰にもマルクスを中傷する資格はないと語った。マルクス主義に傾倒したハロルド・ラスキでさえも、同僚の偉大さをこれほど熱心に証明しようとする人間はこれまでほとんどいなかったと指摘している。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
レーニンはエンゲルスの解釈するマルクス主義を支持し、「弁証法こそがマルクス主義の知識の理論である」と断言し、「鋼鉄の固まり」のような完全な理論の体系であるとし、そこからは一つの前提も部分も、ブルジョワの反動的な嘘の餌食にならずに削除することはできないと論じた。弁証法は レーニンに深い知的な自信をもたらし、イデオロギーに恐ろしいほどの厳格さを認めた。スターリンは.弁証法的唯物論は社会主義の理論であるだけではなく、「完全な世界の展望」であると述べ、共産党のすべての政策は、マルクス主義の神聖さをもつと主張した。ソビエト体制では、党の命令は、科学的真実となった。恐怖と全面支配を背景に、スターリン主義国家は、マルクス主義を硬直した正当性に変え、異端狩りをする中世カトリック教義の最悪の形態となったと歴史学者ハントはいう。全体主義的な典礼、逸脱を許さない儀式、共産主義者の聖人たちの偶像化によって、共産主義者の「信仰」が進むべき道と、真実と、救済の完全な構想を与えた。スターリンの「弁証法的唯物論と史的唯物論」を含む「ソ連共産党歴史小教程(History of the Communist Party of the Soviet Union (Bolsheviks): Short Course 」(1938)は聖典となった。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
レーニンの真の後継者と主張するスターリンは、防腐処理したレーニンの遺体を赤の広場の霊廟に安置し、また、レーニンの教義を体系化し、みずからその高位の神官の地位に就いて、レーニン崇拝を築き上げた。その後、スターリニズムの時代においては、レーニンへの崇拝がスターリンへの崇拝へと入れ替わった。さまざまなポーズのスターリンのスナップショットが頻繁に新聞に掲載され、また映画にも登場し、その神聖さが称えられた。大祖国戦争への勝利は、スターリンへの崇拝はさらに強まった。
中華人民共和国においても防腐処理した毛沢東の遺体を安置した毛主席紀念堂が設置されている。北朝鮮でも金日成と金正日の防腐処理した遺体を安置した錦繍山太陽宮殿があり、ベトナムでもホー・チ・ミン廟が設置された。ルーマニア共産党書記長チャウシェスクへの個人崇拝も推進された。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
哲学者のバートランド・ラッセルは、1920年に労働党代表団とともにソビエトロシアに一月ほど滞在し、帰国後に著した『ロシア共産主義』において、ロシア革命は歴史的な英雄的事件であるが、失敗であったと述べ、その原因は、普通の男女の意見や感情に十分な準備をほどこさないままで新しい世界の創出を目指した短気な哲学に起因するとした。ラッセルは、レーニンらのボルシェヴィズムは、政治理論というだけでなく、精緻な教義と霊感のこもった経典をそなえた一つの宗教であるとみた。宗教とは、独断（ドグマ）として抱かれている信仰の体系であり、それは生活の振る舞いを支配し、証拠を超越し、あるいは証拠に反し、知的ではない、感情的ないし権威主義的な方法で教え込まれるものだが、ボルシェヴィズムもこの意味でまさに宗教であるとラッセルはいう。ラッセルは、ボルシェヴィキとエジプトの隠者（キリスト教)は、ともに、世界に暗黒と無益な暴力をもたらす悲劇的な妄想の産物であるとする。山上の垂訓は立派だが、キリスト教徒は、敵を愛することも、もう一方の頬を向けなかったどころか、宗教裁判と焚刑で敵を殺し、人間の知性を無知で狭量な僧侶に従属させ、芸術を堕落させ、科学を絶滅させた。これは教えを熱狂的に信じたことの不可避な結果であり、共産主義も、かつてのキリスト教と同様に熱狂的に信奉されており、有害であるとする。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
レーニンと対談したラッセルは、レーニンは、強く自説にこだわり、偏狭なまでに正統的で、自由に対する愛着をほとんど持たない人で、彼の強さはマルクス主義の福音に対する信仰からきているという。レーニンは、なにかの命題を証明したいとおもう時には、マルクスとエンゲルスの文章の引用によって証明しようとする。また、哲学的唯物論は、精緻で独断的な信念によって成立しているが、ルネッサンス以降の近代世界は、客観的には疑わしい事柄についてまで戦闘的に確信するという習癖から次第に抜け出て、科学的な見方の骨組を成す建設的で懐疑論的な気質に移っていったのだが、ボルシェヴィズムは、自由な探究を閉ざし、人間を中世の知的牢獄に放り込む。哲学的な唯物論が真実であるならば、それはすべての所で真実でなければならないとされ、ある哲学の帰結として政治を行うひとは、その哲学の政治への適用において絶対的で全面的となる。マルクス主義の独断的性質は、その理論の哲学的基礎に支えられており、そこには、カトリック神学のような固定された確実性があり、近代科学のような常に変化する流動性、懐疑的な実際性がないとラッセルは批判した。
経済学者ジョン・メイナード・ケインズは『ロシア管見』(1925年)などの著作で、ソ連は狂信的な少数者によって指導され、その政策は、宗教的熱情をもって採用されており、レーニン主義は、宗教・神秘主義的観念論の混合物とした。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
矢内原忠雄は「マルクス主義と基督教」(一粒社 1932)においてキリスト教とマルクス主義は類似しているが、マルクス主義はキリスト教に匹敵するところではないと批判している。
小泉信三もマルクス主義を宗教として批判している。小泉によれば、原始共産制から階級分化が起こり、やがて共産主義社会の到来で階級対立がなくなるという考えは、キリスト教的な千年王国待望論と同種の宗教的信仰であるとし、また、階級が消滅した後の世界についてマルクス主義は具体的なことをほとんど何も語っていないが、闘争のない一切が平和と幸福に満ちた停止した社会とすれば、それは皮肉にもマルクスが否定したユートピアのように聞こえる。未開社会やサルのような動物の社会でも、順位制という身分制度があり、原始共産制は見られない。小泉信三は、社会主義は科学ではなく、労働者の資本家に対する体系化された嫉妬の情であると指摘している。
マルクス主義の理論体系は倫理的指令によって決定づけられ、世界の隅々まで解明しつくすカトリック神学体系に匹敵するものだったともいわれ、神によって強者の富者が否定され，弱者の貧者が救済され、恩寵として両者が逆転するという「マリアの賛歌」や、「ヨハネの黙示録」などの思想を継承した「破局的な恐慌」をマルクスが述べるなど、マルクス主義はキリスト教的革命論の継承者とも指摘されている。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
保守党党首でイギリス首相だったスタンリー・ボールドウィンは1937年に「キリスト教国家は、人間の個性が最高であると考えるが、 奴隷国家はこれを否定する。 人間の魂の無限の価値との妥協は、野蛮への直行となり、横柄な支配と残酷な専制政治に行き着くことになる。 （マルクスのように）宗教をアヘンとして非難すれば、政治的自由と市民的自由をアヘンとして非難することになる。言論の自由は去り、寛容が続いて消え去り、正義も消える。」と批判した
ボールドウィンのいう「奴隷国家」については、作家ヒレア・ベロックが『奴隷の国家』(1912年）で論じている。ベロックは、資本主義の不安定性を克服するために国家が資本主義の自由を取り除くような改革を行うと、奴隷国家に置き換わっていくと論じた。
ベロックは小農の生活に基づく財産所有民主主義によって、さまざまな社会階級を結びつけることを提唱し、「富の生産の統制とは、人の命そのものを統制することになる」と述べたが、ハイエクは『隷属への道』でこれを引用した。
哲学者のシモーヌ・ヴェイユは、革命感情は、最初は不正に対する反抗であるが、権力を奪取すると、やがて国家的帝国主義と類似する労働者帝国主義に変貌をとげ、その目的は、一つの集団による人類全体、人類生活の全局面にたいする全く無制限の支配であると論じ、以下のように述べた
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
社会的不正に対する反抗であるかぎり、革命思想は好ましいものであり健全である。だが労働者の条件そのものに本質的な不幸に対する反抗であるかぎり、虚偽なのである。なぜなら、いかなる革命もこの不幸を根絶しないであろうからだ。けれどもこの虚偽は最大の力をもつ。そのような本質的な不幸こそ、不正そのものより生き生きと深く、悲痛に感じられるものだからである。(…)マルクスが宗教に与えた民衆の阿片という言葉は、宗教がみずから裏切っていたあいだは適当なものだったかもしれない。けれども本質的には革命にこそふさわしいものだ。革命の希望はつねに麻薬なのだ。 — シモーヌ・ヴェーユ「奴隷的でない労働の第一条件」
またヴェイユは、革命について人びとがいつも変わらずいだき続けている錯覚として、力の被害者たちは、暴力については潔白なのだから、彼らが力を掌中にすればそれを正しく行使するだろうという思いこみがあるが、やがて被害者たちは、力によって穢され、権勢の座にのぼりつめ、変転に酔い痴れて、悪を行うとして、次のように述べる。
民衆のアヘンは、宗教ではなくて、革命である。 — シモーヌ・ヴェーユ「重力と恩寵」
作家イーヴリン・ウォーは1944年に「人民のオピエート（麻薬）としてのマルクス主義」と題した書評を発表した。作家エドマンド・ウィルソンは1946年の小説で「マルクス主義は知識人の阿片である」と述べた。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
1948年、上智大学教授だったヨゼフ・ロゲンドルフはマルクス主義について「その見せかけの厳密な論理性の背後には、経済史の恐しい展開につれて一歩一歩近づいてくる最後の審判の黙示的な幻影の火が燃えている。実際、今世紀に於ける全体主義哲学はすべて、キリスト教会を追放した結果近代社会に出来た大穴を埋めるべく、反教会の旗印も鮮かに乗りこんできた異教なのである。宗教のみがそそり立てることのできる忠誠と献身と雄々しさの感情は悉く彼等の手中に帰した。彼等もまた、キリスト教と同じように殉教者も、祭式も行列も、そしてドストエフスキーがすでに予言しているように、大審問官の宗教裁判まで、取りそろえている」と書いた。
猪木正道は『共産主義の系譜』（1949年）において「マルクスを教祖とし、資本論を聖典とする一大教会の形態をとり、法王、枢機官、僧正、司祭といった大小の聖職者を生み出し、僧侶の差別さえあらわれる。マルクス主義が負のキリスト教 (Negative Christianity) と呼ばれるのはこのためである」とのべている。
哲学者カール・ヤスパースは、マルクスのスタイルは研究者のものではなく、自分の理論に対立する実例や事実を考慮することもなく、自分が真理だと考えたものを強化する事実のみをとりあげ、信仰者がその信念にもとづいて主張するような方法で立証すると指摘する。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
ケインズサーカスのジョーン・ロビンソンは、1950年および1957年の論文などで、マルクス主義が宗教になってしまったと批判する
社会学者レイモン・アロンは『知識人のアヘン』(1955年)において、世界を救済するというマルクス主義（救世的マルキシズム）は無神論を主張するが、実際は信仰にそまっており、「歴史の謎をとき、人類をアダムとイヴの堕落という思想から自己満足への道へと転回させるべく、全宇宙の力と社会全体とを支配しようともくろんで」いると指摘したうえで、共産主義は、教会の権威の衰退に乗じて政治経済学から発展してきたもので、他の時代なら純粋な宗教的信仰の形で表れた情熱が政治的行動にそのはけ口を求めたものとする。
アロンによれば、共産主義に精神的実質を与えているのはその「預言主義」である。マルクスの預言は、ユダヤ・キリスト教の預言の典型的な型を模したもので、現在の状況を非とし、世界はいかにあるべきかの見取図を提示し、無価値な現在から輝かしい未来への道を切り開く使命を担うべき個人やグループを選別する。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
政治的革命なくして社会の進歩をもたらす階級なき社会は、理想的な千年説の夢に比べうるものである。プロレタリアが悲惨な境遇に置かれていることこそ、その使命を証明するものであり、党は教会となる。この教会は、福音に耳を貸そうとしないブルジョワすなわち異教徒や、みずからは長いこと前触れしていたのに革命を認めようとしない社会主義者すなわちユダヤ人と対立する。 — レイモン・アロン『知識人のアヘン』(1955年)
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
アロンによれば、党（共産党）は「救済のお告げを委任され、それを守る使命を帯びた教会」であり、「教会の門をくぐるものは、誰でも直ちに洗礼を受ける」が、信仰を拒否して教会に従わない労働者は、「選ばれた階級」から締め出される。マルクス主義の教会は、「下部構造と上部構造」、特殊な意味、客観性の拒否、歴史の修正などに関して、強固な教義（ドグマ）としての煩瑣なスコラ哲学を作り上げ、「共産主義の理論体系に欠陥が見出されないようにするためにも、プロレタリアの党に対する委任は、全面的・無条件的でなければならない。」。これに対して社会民主主義は、マルクス主義のスコラ哲学を非難するが、現実を無理に予言に一致させたり、概念の枠に閉じ込めようとしないために、信念や明快な未来を失うことになる。共産主義は、些細な事柄でも、歴史の流れ全体に結びつけ、「知らぬことは何一つなく、間違うことすら決してない。なぜなら弁証法の技術が、ソビエトの現実のいかなる局面をも、自在に曲げられる教義と合致できるようにしてくれるからである」とアロンはいう。マルクス主義では、「プロレタリアと歴史への信仰、今日は苦難の道を歩んでいるが明日は世界を相続する人たちへの愛、未来は階級なき社会を出現させるという希望」といった「神学的な美徳」が支配的な位置を占め、これらの希望は自然発生的な力ではなく暴力によって達成されるとしたうえで、次のようにアロンは述べる。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
苦悩する人々に対する愛は硬化し、弁証法によって否定される階級、国家、個人に対する冷酷さとなる。共産主義の信仰はどんな手段をも正当化し、共産主義の希望は神の王国に至る道が多種多様であるという事実を絶対認めず、共産主義の愛は共産主義の敵が名誉ある死に方をする権利さえ認めない。 — レイモン・アロン『知識人のアヘン』(1955年)
マルクスは「宗教は民衆の阿片である」と述べたが、アロンは、共産主義は知識人の宗教であり、「探求の自由、論争の自由、批判の自由、多数による決定を犠牲にする」もので、「キリスト教の阿片は人々を消極的にさせるが、共産主義の阿片は暴動へ駆り立てる」と述べた。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
マルクス経済学者宇野弘蔵は「社会主義社会における自由」(1958)や「マルクス主義とは何か」(1965年)や「イデオロギーと科学について」(1966年)などで、マルクスを絶対視したり、異論に対して「修正主義」だと断じるような態度を批判している。マルクス主義そのものは科学ではなく、また、マルクス経済学はイデオロギーではなく、科学的に論証されていない部分が沢山残っており、したがって、誰にも討論や批判の自由があり、間違いがあれば修正しなければならないし、マルクス主義について討論や批判をしたからといって、マルクス主義者か否かを区別されるべきものでもないと宇野はいう。資本論の一言一句を聖書扱いする方が資本論の歴史的意義を認めていないし、また、マルクス経済学では社会主義革命の必然性は説けないと宇野は述べる。
1966年に清水幾太郎はマルクス主義などの19世紀の「大思想の分解を正面から認め，それに堪えて行かなければならない」と指摘した。当時のアカデミズムはマルクス主義に制圧された時代であったため、清水は転向者とみなされた。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
哲学者の梅本克己は1967年に、マルクスは資本主義の崩壊を予測したが、20世紀に資本主義は発展する一方、革命によって成立した共産主義が前近代的独裁国家となっていることを背景に、厳密な意味でマルクスの予測は外れたので、崩壊しているのはマルクス主義の方だと指摘した。こうした梅本の指摘は「神の死」に匹敵する「マルクスの死」とされた。
小室直樹もマルクス主義を宗教として論じている。
社会学者のピエール・ブルデューは1987年に、マルクス主義者であるか否かは、宗教的な二者択一にすぎず、信者であるか、信仰告白するかを問うのは宗教であって、非科学的な態度であると批判した。サルトルが「マルクス主義は乗り越え不可能な哲学だ」と述べたことに対して、ブルデューは、「マルクスに反対しつつ、マルクスと共に考えることができる」し、科学は乗り越えられるものであり、マルクスを乗り越えるためにマルクスを利用することがマルクスへの称賛となると批判した。ブルデューによれば、マルクス主義哲学者は、哲学的貴族主義に毒されており、戦い（階級闘争）のなかで生み出された悪口や罵倒を、歴史から引き剥がして、本来の使用法とは無関係に論じ、永久化し、超歴史的な哲学的概念として扱っており、歴史を考えるための概念への歴史的考証や用語についての反省的検証を行っていない。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
国際関係学者の中村平八は1988年に、スターリン体制はあたかも宗教であったと批判した。中村によれば、スターリンは権力を集中させ、決定権は行政府が専有し、スターリンに忠誠を誓う官僚が万般にわたる許認可権をにぎり、勤労民衆は抑圧された。マルクスは国家は死滅すると述べたが、スターリンのソ連は、歴史上前例のない強力な集権国家として肥大していった。反対派の社会主義論はすべて抹殺され、スターリンの社会主義論のみが唯一絶対の官許の教義として共産党の神殿に祭られ、社会科学者は神官になった。このような「スターリン教」の教典は、 『レーニン主義の基礎につ いて』(1924)『レーニソ主義の諸問題によせて』 (1926)『弁証法的唯物論と史的唯物論について』 (1938)『 ソ同盟における社会主義の経済的諸問題』(1952)などであった。ロシア革命のソ連の歴史は、スターリン監修の『ソ連共産党小史』(1938年)の枠内のみでなされた。中村は、スターリンは、ロシアの従属的後進資本主義をつくりかえ、一気に社会主義を実現しようとしたが、ソ連で実現したのは途上国型の社会主義であり、マルクス的な 社会主義国ではなかったと指摘した。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
ズビグネフ・ブレジンスキーは「共産主義が20世紀の歴史にこれほど大きな位置を占めてきたのは教義の極度の単純化が時代に合っていたからだといえよう。あらゆる悪の根源が私有財産制度にあるとした共産主義は、財産を共有することで真に公正な社会が、したがって人間性の完成が達成できると仮定した。」「インテリにとって贖罪のための革命を推進する政治活動や合理的な計画によって公正な社会を実現しようとする国家統制は魅力的であった」とし、マルクス主義を宗教思想としみなし、「共産主義は理性の力を信じ，完全な社会を建設しようとした。高いモラルによって動かされる社会を作るために，人間へのもっとも大きな愛と，抑圧への怒りを結集したのである。それによって最高の頭脳，最良の理想主義的精神を持った人々の心をとらえた。にもかかわらず，共産主義は，今世紀はもちろん他の世紀にも類を見ないほどの害悪を生んだ」と批判した。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
歴史学者林健太郎は、マルクスは自らを科学的と称し、サンシモン、フーリエ、オーエンらを空想的であると批判したが、マルクスが他の社会主義者と異なる点は、マルクスが科学的であったからではなく、マルクスが持つ宗教的なカリスマ性（超自然的・超人間的な能力）にあったと指摘する。マルクスの根本には、労働力を商品として売る以外に生きる道のない労働者は自己自身から疎外された存在であり、それゆえ資本主義を破砕し、一切の階級対立をなくすという固い信念があったが、これはキリスト教終末論、千年王国による救済説の継承であり、また、ユダヤ的、旧約聖書的メシアニズムの発現であったと林はいう。マルクスは共産主義者同盟、1848年革命、第一インターナショナルなどの実践でも失敗し、またその信念の科学的証明も失敗したが、そのカリスマ性によって死後の労働運動、解放運動の教祖として仰ぎみられるようになり、「資本論」は権威とみなされた。レーニンは、マルクスの教えを生かしたという意味で、最も忠実な弟子だった。マルクスはこうして、その思想の科学性でなく、宗教性において大きな影響を及ぼした。マルクスの救済説は世俗化され、超越的な神への信仰を欠いたもので、人間能力の万全を信じるイデオロギーとしての擬似宗教となった。共産主義国家では、「プロレタリアート」を体現すると称する政党、集団、個人が、すべてを命令し、人びとがそれに服従することがすなわち解放となるという背理を生み出し、自由が弾圧され、さらに計画経済では、国民のあらゆる動きを把握でき、万人の欲望を充足し、幸福を実現すると約束された。林は、こうした体制が破綻したのは、現実の人間を誤認した独断性の結果であり、マルクスの誤りは、神なき救済を説いて、人間を神の位置におくその倨傲性にあったとし、共産主義の敗北とは、マルクスの敗北であったと結論した。
マルクス主義批判 宗教的予言としての批判
経済学者小畑二郎は、マルクス思想の意義を評価するには、マルクスを無批判的かつ文字どおりに擁護することでなく、また都合のよい文脈だけを取り出して現代的解釈を加えることでもなく、徹底的な批判を加えることが必要だとし、また、社会主義運動の困難の原因を探ぐる原典としても読まれねばならないと指摘する。
マルクスは、資本が蓄積されるにつれて労働者の状態は悪化せざるをえず、生産のための手段はすべて、生産者を支配し搾取するための手段となり労働者を不具にする（窮乏化、疎外）。資本の集中が進むと、資本家の数は減る一方で、貧困と搾取は増大してゆくが、労働者階級の反抗も増大していく。「資本独占は、それとともに開花しそれのもとで開花したこの 生産様式の梗桔となる。生産手段の集中も労働の社会化も、それがその資本主義的な外皮と調和できなくなる一点に到達する。そこで外皮は爆破される。資本主義的私有の最期を告げる鐘が鳴る。収奪者が収奪される。」（資本主義崩壊理論）。
マルクス主義批判 決定論としての批判
社会思想家ジョルジュ・ソレルはドレフュス事件でドレフュス擁護派であったが、ドレフュス擁護派の勝利が派閥的な立身出世に利用され、社会主義と中産階級の民主主義者の統一に幻滅し、議会主義的民主制の批判と暴力の擁護に取り組んだ。ソレルによれば、社会主義者は科学を「問題を注ぎ込んだら解決が出てくる粉ひき機械」のように考えているが、科学はもっと控えめな機能しか持っていない。マルクスは階級闘争として葛藤を示したことは正しかったが、歴史運動の複雑さを考えようとしてしばしば正確を欠き、マルクスの後継者にいたっては、「歴史の必然性」とか「宿命」などと粗末に乱用し、問題を混乱させた。ソレルは、社会科学に決定論を持ち込んではならず、抽象的言説としてのマルクス主義は、問題の半分も提示しえないとし、マルクス主義を宗教と同様の象徴的形式で表現された思想とみなした。
マルクス主義批判 決定論としての批判
哲学者のバートランド・ラッセルは、マルクスがヘーゲル哲学でいう弁証法を決定論的に用いたことを批判している。マルクスは社会主義を選ぶこと、賃金労働者の味方をすることには倫理的または人道主義的理由はなく、弁証法の決定論的運動によると主張した。マルクスは、弁証法の決定論的運動が非個人的な意味において進歩であると信じ、社会主義が確立すれば幸福を人々にもたらすと確信しており、進歩の不可避性という信念ゆえに倫理的考察を省略しうると考えた。マルクスはこの信念によって時として冷静な予言を放棄し、反逆を勧告した。表向きは科学的な診断であるもののこの感情的な基礎はマルクスの著作に潜在している。純粋に一人の哲学者としてみればマルクスはあまりに実践的で、時代の諸問題にあまりに没頭しすぎたという重大な欠点をもっているとラッセルはいう。
マルクス主義批判 決定論としての批判
またラッセルは、マルクスの哲学においてヘーゲルに派生する要素は、それが真であるという理由がないという意味で、非科学的である。マルクスが自分の意見にほどこした哲学的衣装は、彼の意見の基礎とは大して関係がなく、その最も重要な主張は、弁証法に言及せずに語り直すことが容易である。マルクスはイギリスの産業体制の残忍な不正義がプロレタリア階級の反逆運動を生じさせ、高度に産業化された社会では土地と資本が国有化されると考えた。しかし、これらの命題は哲学に関する事柄ではないし、もしこれらの命題が真であるならば、これらの命題がマルクスの体系における実際的に重要な意見を確立するのに十分であり、したがってヘーゲル的装飾は取り除いた方がいいとラッセルは指摘する。
マルクス主義批判 決定論としての批判
哲学者のカール・ポパーは、ヘーゲルやマルクスなどの「歴史法則主義」は、歴史には一元的な「計画(plot)」があるとし、旧来の歴史神学の伝統を引き継いだものであるとする。ヘーゲルの絶対精神や、マルクスの生産力と生産関係などの全体論的かつ一元的な社会概念は、歴史神学における神または絶対者を置き換えたものであり、さらに、「歴史の法則」、「歴史の計画」といった概念が歴史を決定する万能者にされたとポパーはいう。マルクスにおいて歴史の進歩に抵抗する者は、神に対する罪人のような犯罪者となり、神に代わって歴史が裁判官になる。ポパーは、このように歴史に単一の計画があり、歴史に必然性があるとする歴史決定論(Historicism)を退ける。
マルクス主義批判 決定論としての批判
フランスの哲学者メルロ・ポンティによれば、自由主義政治が、政治体制の根源に内包される暴力を直視できず、暴力を非難するだけで、具体的に暴力を乗り越えることのできない抽象的で形式的なものであるのに対して、マキャヴェリの継承者であるマルクス主義は、人間の歴史的実践によって根源的暴力を乗り越えようとした。しかし、歴史とは、人間の状況への内属と乗り越えの永続的過程であり、あらかじめ与えられた理性の実現に向かう必然的過程ではなく、したがって、「革命」も必然でも約束されたものでもありえず、マルクス主義は、歴史の全体的意味を読解し、歴史の論理を把握していると主張する歴史的独断論に陥っている。メルロ=ポンティは、現実のマルクス主義政治において、中央集権と独裁、そして強制収容所や秘密警察、官僚制度による新しい支配と搾取などが出現したことを目のあたりにして、マルクス主義哲学の根本的再検討を行った。
マルクス主義批判 決定論としての批判
メルロ=ポンティは『弁証法の冒険』(1955年)において、歴史の真理がプロレタリアートのなかに即自的に存在するわけではなく、歴史的展望は誤謬と錯覚の可能性に開かれており、歴史の意味は、新たな出来事に直面するたびに現在と過去を捉え直すことによってやり直されなければならない未完結なものとする。レーニン主義は、弁証法を外的実在に据えつけ、認識主体を歴史的状況から切断することによって絶対的存在への無時間的非歴史的に接近しようとする独断論であり、レーニン主義において「党」は、「弁証法」を正しく認識しているがゆえに誤謬も錯覚もありえない絶対的主体とされ、こうしてマルクス主義歴史哲学は、党とソヴィエト体制を絶対化し、外部からの異議申し立てを一切受けつけない絶対政治機構を正当化する独断論へと転落したとメルロ・ポンティは批判した。レーニン主義は、理論の面では、歴史をあらゆる了解の努力から閉め出し、行動の面では、全体的な実践でなく技術者的行動をとり、プロレタリアートのかわりに職業的革命家を置き、歴史の運動と知の運動とを一つの機構のうちに押し込めた。
マルクス主義批判 決定論としての批判
メルロ・ポンティによれば、共産主義は、口先だけで弁証法を公認するが、歴史への判断や、政治や文学への内在的な評価を拒むことによって弁証法を骨抜きにして無力にする一方で、大義名分・免罪符・イデオロギーとして用いる。モスクワ裁判は、もはや革命であろうとは望まない革命であり、革命のまねをしている既成体制である。マルクス主義は、自身が提起した問題を解決しなかったし、統一するはずだった対立項もばらばらに崩れ落ちたままとなったが、革命が信頼されるのは、たえざる自己批判というプログラムによってである。しかし、たえざる自己批判としての革命は、暴力を行使する度合いに応じて自己批判的であることをやめてゆくとメルロー＝ポンティは述べた。
また、メルロ・ポンティは、サルトルが、自己と歴史を無から創造しうるかのようにマルクス主義的な歴史の意味を絶対化したことに対しても、「ウルトラ・ボルシェヴィズム」と批判した。
フランスのマルクス主義者シャルル・ベテルハイムも、マルクス主義における決定論的な見方に対して、「歴史にはその目的は書き込まれていない」として、歴史は未決定であり、社会改良のチャンスは可能性であって、必然性ではないと批判した。
マルクス主義批判 決定論としての批判
政治学者の藤原保信は、ヘーゲルの「逆立ち」した弁証法をただすというマルクスによる唯物弁証法を批判する。マルクスによれば、理念は、人間の脳に転移された物質的なものであるにも関わらず、ヘーゲルでは、理念の名のもとの思考が、現実の造物主とされ、現実は思考の外的現象にすぎない。しかし、藤原は、このようなマルクスの理解は一面的であり、ヘーゲルの意図ではないと批判する。ヘーゲルは、存在の論理が思惟の論理となるような絶対知を把握しようとしたが、マルクスにおいても物質的なものの自己運動が、思惟を介して把握されるのであり、両者の距離はマルクスが考える以上に近いと藤原は指摘する。藤原は、マルクスのように、存在が思惟によって把握され、存在が思惟と一つとなり、歴史の運動法則が把握されるという必然論的な法則観は、他者とのコミュニケーションによる相互批判と相互克服の道を閉ざす危険が内包しており、マルクス主義は、近代の人間中心的な主体性の形而上学を抜けきっていないと批判した。
マルクス主義批判 決定論としての批判
社会主義者の歴史学者エドワード・P・トムスンは、ルイ・アルチュセールらの構造主義的マルクス主義に対して、人間を生産様式のたんなる支柱とみなす構造的決定論では、人間行為者の説明は不完全であり、人間は底なしに愚劣だという秘めた前提から出発していると批判した。トムソンによれば、社会生活あるいは人間の歴史は、統御不能な実践として理解されるべきで、人間は目的と知識能力をもって行動するが、ふるまいの結果を予見することも制御することもできない。ギデンズは、トムソンの説明でも、行為者性について明らかにしているわけではないという。
マルクス主義批判 決定論としての批判
歴史学者トニー・ジャットは、アルチュセールがマルクス主義を経済的実践・イデオロギー的実践・政治的実践・理論的実践といったさまざまな「構造的実践」についての理論とみなし、こうした構造的実践によって歴史が決定されるとしたことを問題であるとする。アルチュセールのこの見方は、マルクス主義は人間の意思や行為主体とは関係がなく、人間の脆弱さや欠陥からなんの影響も受けることはないという主張へとつながった。理論を重視し、あらゆることについて主体を排除して説明するこの理論は、実践の瑕疵から都合よく関心をそらすこととなり、スターリン主義の過ちは、理論上の間違いにすぎないとされた。アルチュセールの構造主義的マルクスは、当時は純粋で政治的な妥協のない分析とみなされたが、1970年代にフランスで『収容所群島』が出版され、カンボジアの悲劇、毛沢東の失策などが明らかになってくると、アルチュセールの立場は的外れとみなされるようになった。妻を殺害したあとに書かれた自伝では、アルチュセールは歴史の無知を露呈しており、マルクスについても浅薄で不完全な知識しかもっていないことを自分で認めてもいるが、1985年になってもソ連のグラーグ(強制収容所)を「信じるに値しないような恐怖の物語」と述べ、ソ連の強制収容所の存在を否認している。ジャットによれば、アルチュセールの思索は立証不可能で、深淵難解な政治的弁護論として以外にはこの世でなんら実際的に適用されることはなかったと評した。