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数学の哲学 現代の学派
社会構築主義への寄与はイムレ・ラカトシュやトマス・ティモチコ (Thomas Tymoczko) によって行われてきたが、両者を社会構築主義者と呼んでよいかは異論もある。もっと最近ではポール・エルネストが社会構築主義的な数学の哲学を明白に定式化している。ポール・エルデシュの仕事が全体として社会構築主義を進歩させたと考える者もいる（ただし本人は社会構築主義を否定している）。エルデシュ数などを通じて、「数学が社会的活動である」ということの研究へと人々を促したという点で、エルデシュの広範な寄与は唯一無二のものだからである。ルーベン・ハーシュもまた社会的な数学観を奨励し、それを「人文主義的」(humanistic) アプローチと呼んだ。これはアルヴィン・ホワイトのアプローチに似ているが、細部は異なる。ハーシュと共著を記したフィリップ・J・デイヴィスもまた社会構築主義的な数学観に賛同していることを表明している。
社会構築主義アプローチへの批判は、それが些事にばかり執着し、数学が人間の営みであるという当たり前の説を基礎にしているということである。厳密でない推測や実験や考察をしてからでなければ厳密な証明はできないという指摘は正しいが、それは自明のことであって、誰も否定しようとはしない。だとすれば、そんな仕方で、陳腐な真実に基づいて数学の哲学を特徴づけるのは筋違いというものである。カール・ワイエルシュトラスのような数学者たちが諸定理を一から証明しようとしたとき、ライプニッツやニュートンの微積分法が再検討された。そこには一切特別なことも興味深いこともない。それはもっと一般的な、厳密でないものの考え方のトレンドと合致しているからであり、こうした考え方が後になって厳密化される。数学研究の対象と、数学研究の対象の研究とを明確に区別すべきである。おそらく前者は大幅に変化しない。後者は絶えず変動している。社会理論が論じるのは後者であり、プラトニズム等が論じるのは前者である。
しかし、社会構築主義的な立場の支持者からはこういう批判は門前払いされている。なぜならそうした批判は、数学の対象そのものが社会的構築物であることに気づいていないからである。社会構築主義によれば、こうした対象はなによりまず、人間の文化の領域に存在する記号学的な対象なのであり、（ウィトゲンシュタイン的に言えば）物理的形態を与えられた記号を用いて個体内に（心的な）構築物を生じさせるという社会的実践によって維持される。社会構築主義が考察しているのは、人間の文化の領域がプラトニズムの王国やその他の物理世界を超えた天国的な存在領域に物化されるということなのであり、それは長らく慣習的に続いてきたカテゴリー錯誤なのである。
1960年代から1990年代になると、数学がなぜ役に立つのかということに対して基礎付けや正しい解答を探そうとする考え方が本当は違うのではないか、と考える運動が、数学における真理が何を意味するのかをめぐる精密な議論や証明のような数学者に特有の営みに焦点を当てることに代わって成長した。出発点となったのは、物理学者のユージン・ウィグナーの名高い1960年の論文「自然科学における数学の不合理な有効性」The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciencesであった。ウィグナーはこの論文において、数学と物理学の幸福な合致は、大変よく調和しているが、不合理であり説明しがたいと思われると述べている。
生得理論や認知言語学といった学派はこうした疑義に対する返答であるが、提起された議論をこれらの学派に限定することは難しい。
同様の事柄のうち、実際には既存の学派に直接反対しているわけではないが、既存学派が焦点にしている考え方に疑義を唱えているのが、数学における準経験論の観念である。この観念は、数学の基礎付けが存在するという証明は決してできないであろうという20世紀後半に次第に一般的になっていた確信から生まれた。これは数学におけるポストモダニズムと呼ばれることもあるが、この用語は論者によって濫用されていたり中傷の的になっていることは否めない。準経験論によれば、数学者は研究を行う際に、定理の証明だけではなく仮説の検証も行っている。数学的論証は、前提から結論に至る真理を伝えることもできるし、結論から前提に至る虚偽を伝えることもある。イムレ・ラカトシュはカール・ポパーの科学哲学に示唆を受けて、準経験論を発展させた。
イムレ・ラカトシュの数学の哲学は、一種の社会構築主義と見られることもあるが、本人はそれを意図していたわけではなかった。
こうした方法はつねにフォーク数学の一部であった。フォーク数学によって偉大な計算・測定の作業が行われることがある。実際、文化によっては証明とはこうした方法のことである場合もある。
かつてヒラリー・パトナムは、数学的実在論の立場にたつなら、どんな理論でも準経験論的方法を含まざるをえないと述べたことがある。パトナムによれば、はじめて数学をしてみた宇宙人は、まず準経験論的方法に頼るのであって、できれば厳密で公理的な証明は差し控えたいと思うのではないか、そして、それでもなお数学を行っていることになるのではないか、と想像している。ことによると、彼らが計算を誤る危険はほんの少し大きいかもしれないが。この点の詳細な論証はThomas Tymockzo (ed), New Directions in the Philosophy of Mathematics. An Anthology, 1998に掲載されたパトナムの論文"What Is Mathematical Truth?"を参照。
数学的記号法や数学的文化をよく理解して、旧来の形而上学的観念を上記の学派の特殊な形而上学的観念と結びつけることができるまでになる哲学者は多くない。ややもすればこのことは数学者と哲学者の断絶を生んでしまう。この断絶ゆえに、数学者たちの中には信用に値しない哲学をいつまでも公言し続ける者もいる。そうした方が、おのれの仕事を活性化してくれる世界観があるはずだと信じる彼ら数学者たちの不断の信念に適うからであろう。
社会理論や準経験論、中でも生得理論は、現場の数学者の営みが包含している特有の認識の仕方にもっと目を向けようと試みたのであったが、実際のところ、この認識論を日常的な人間の知覚や日々行われる知識習得と関連づけるまでは行かなかった。
20世紀の言語哲学の革新は、数学がしばしば言われるように科学の「言語」であるかどうかという問題への関心を新たにさせた。数学者や物理学者の多くは（また多くの哲学者も）「数学は言語である」という言明を正しいものと認めているが、言語学者は、この種の言明の意味を検討しなければならないと考えている。例えば、言語学が用いる道具は数学の記号体系全般には適用されない。すなわち数学は他の言語とは著しく異なる仕方で研究される。たとえ数学が言語であるとしても、それは自然言語とは異なるタイプの言語である。実際、数学という言語は明確かつ特定の意味を担わなくてはいけないから、言語学者が研究する自然言語よりも遥かに窮屈である。しかしながら、フレーゲとタルスキが数学的言語の研究のために案出した方法が、タルスキの学生であったリチャード・モンタギューや形式意味論の分野で研究している他の言語学者たちによって大幅に発展し、数学的言語と自然言語との違いは見かけほど大きくないかもしれないということを明らかにしている。
数学の哲学 数学の美学
多くの現場の数学者は、自分が課題とするテーマに対してある種の美的感覚を感じるがゆえに、そのテーマに惹き付けられている。哲学は哲学者に任せ、数学者は数学に帰ろうという意見を時折聞くが、それはおそらく、数学の美がそこにあるからなのである。
H・E・ハントリーは著書『黄金比』で、他人によって数学上の定理が証明されるのを読んだり理解したりしたいという感情は、芸術の傑作を鑑賞したいという気持ちに通じると述べている。証明を読む読者は、その証明を行った元々の著者と同じように理解できたとき、著者に負けない爽快さを感じる。ハントリーによればそれは、芸術の鑑賞者が、その作品を描いた画家や造形した彫刻家と同様の爽快さを感じるのと同じようなものなのである。実際、数学や科学の著作を文学に対するような仕方で研究することができる。
数学の哲学 数学の美学
フィリップ・J・デイヴィスとルーベン・ハーシュは、数学的美の感覚は現場の数学者たちにとって普遍的なものであると述べている。例えば、数学者たちが√2が無理数であることを証明する仕方には2種類ある。第1のやり方はエウクレイデス（ユークリッド）によって始められた伝統的な証明法で、背理法を用いる。第2のやり方は算術の基本定理に関連するもっと直接的な証明法であるが、デイヴィスとハーシュによれば、これが問題の核心を衝くものである。つまり、第1の証明法より第2の証明法の方が問題の本質に近いがゆえに、数学者たちは後者の方を美的関心をそそられる。
ポール・エルデシュの有名な例では、最もエレガントないし最も美的な数学的証明が掲載された一冊の「本」があると仮定されている。結果として「最もエレガント」な証明が一つであるかどうかは、意見が分かれる。グレゴリー・チャイティンはこの考えに反対している。
数学者の美的感覚やエレガントさの感覚はどう見ても曖昧模糊としているという批判が哲学者たちによって何度も行われてきた。とはいえ、数学の哲学者も同様に、2つの証明がどちらも論理的に正しい場合、どちらかが他方より望ましいと言える理由は何かを探し求めてきた。
数学に関する美学のもう一つの側面は、非倫理的とか不穏当とされる目的のために数学を使うことができるということに対する数学者の見解である。この見解を説明したものの中で最も有名なのは、G・H・ハーディの著書『一数学者の弁明』に見出される。ハーディによれば、純粋数学は戦争その他の目的のために用いることができないがゆえに、応用数学よりも美的に優れている。
数学の哲学 哲学の数学
哲学の数学とは、数学の一分野で、数学的方法を用いて哲学的問題にアプローチしようとするものである。
例えば功利主義では、様々な状況のもとで行うべき最善の行動が何かを明らかにするために、快楽と苦痛という名の計測単位を用いて、いろいろな複雑な公式を作ったりする。
日本放射線技術学会
公益社団法人日本放射線技術学会（にほんほうしゃせんぎじゅつがっかい、英文名：Japanese Society of Radiological Technology）は、1942年に設立された学会であり、医療における放射線診療技術の発展に寄与することを目的とする学術団体である。公益法人制度改革に伴い、2011年3月1日に公益社団法人に移行。
日本放射線技術学会 地方支部
北海道支部、東北支部、関東支部、東京支部、中部支部、近畿支部、中国・四国支部、九州支部
愚地克巳
愚地 克巳（おろち かつみ）は、板垣恵介の漫画作品『グラップラー刃牙』シリーズに登場する人物。空手道団体・神心会館長愚地独歩の養子。加藤清澄の弟子。
愚地克巳 人物
ベンチプレス300キロ、100メートル10秒台という規格外の体力を持ち、「空手を終わらせた男」「空手界の最終兵器（リーサルウェポン）」などと称される。実践空手だけではなく型空手も完璧にこなすうえ、独歩が30歳で達成したビン切りを20歳で成功させる才能を持ち、独歩からは「俺より強い」と認められている。
幼少時は実父とともに「ミズノサーカス」で働いていた。当時わずか5歳でありながら、象との綱引きや空中ブランコなどで驚異的な身体能力を発揮。実父が団のライオンに襲われ死亡する事故を契機に、独歩に引き取られる。
愚地克巳 ファイトスタイル
規格外の身体能力と才能をもって義父直伝の神心会空手を振るう。徳川には「気持ちのいいくらい正統派な空手」と称されており、実戦で使用される機会の少ない高等技術をも軽々と使いこなす。一方、中国拳法など他流派に交わって新技術を開発する柔軟性も見せている。
下段突き
真下に向けて突きを放つ。コンクリートブロック三枚を粉砕する威力を誇る。
蹴り足ハサミ殺し
敵の打突を肘打ちと膝蹴りで挟み潰す技。しかし規格外の威力をもつ花山のパンチに対しては通用しなかった。
蹴り込んだ水月を踏み台に肩へ駆け上がっての蹴り
作者曰く実在の技で、習得には自己を発狂寸前にまで追い込む荒行を必要とするという。
作中では、金的を蹴り上げて膝を付かせ、水月を蹴り込み、肩へ駆け上がって膝蹴りで顎を打ち上げ、全体重を乗せた肘打ちを顔面に叩き落とす。
正中線四連突き
飛び上がりながら、正中線上の急所（顔面、喉、水月、金的など）を打突する。
オール急所五連撃
一瞬のうちに身体の急所（舌根、雁上、稲妻、夜光、伏兎）に打撃を入れる。
マッハ突き
「音速拳」とも呼ばれる。背骨を含む全身27箇所の関節の回転を連結加速させ、音速を超える打突を放つ。発動の際には衝撃波が発生し、破裂音を生じる。
真マッハ突き
骨の関節を増やすイメージにより、マッハ突きがさらなる高速度に至ったもの。
愚地克巳 ファイトスタイル
その研鑽には烈海王と郭海皇の協力を得ており、また脱力や菩薩の拳などの要素も含まれている。
片手打ちでも音速を超える術理を全身で行うため、従来のマッハ突きよりも大幅に高速化。その衝撃波は道場の窓ガラスを全て吹き飛ばし、空気の壁で拳足が自壊するほどの速度に達する。
術理の応用により、正拳のみならず全ての打撃を超音速化可能。続編のバキ道では更なる研鑽によってピクル戦時よりも完成度の高い『骨格の鞭化』に到達している
当てない打撃
マッハ突きの最終形。鞭は振り戻す瞬間にこそ最高速度に達するという原理を応用したもの。
打突をあえて当てず、腕を相手に当てる直前に急激に引き戻すことで、真マッハ突きをも上回る速度に達し、甚大な衝撃波で相手を打倒する。同時にソニックブームによって自らの拳足も完全に崩壊する。劇中では右腕の肉が弾け飛び、肘から先は手首を残してわずかな筋肉と骨だけと化した。
現在最も進化した打撃として父独歩や刃牙を驚嘆させ、観戦していた郭海皇には「ものの数日で武を50年は進化させた」と言わしめている。
対武器術
敵の刃物や打突を打ち払った後、片足だけで膝、金的、水月、喉を蹴り抜く。
愚地克巳 作中での活躍
最大トーナメント編
作中での初登場は最大トーナメント編の1話。神心会では世界大会用の切り札として温存されていた。
範馬勇次郎との対決に敗れた独歩が、神心会の面子を保つために地下闘技場の最大トーナメントへ参加させた。当初は非凡な才能をひけらかす高慢な性格で、途中、夜叉猿Jrの乱入などの一幕で刃牙と対立することもあった（刃牙と直接対決することはなかった）。
1回戦では師同士が因縁を持つローランド・イスタスと対戦。腕を振り下ろした遠心力で外された肩の関節を戻し、さらには完璧に決まった腕固めから片腕一本で脱出。独歩越えを宣言のち快勝。
2回戦の花山薫との対戦では大いに苦戦するが、自分の慢心を反省し、天才ゆえに知らなかった闘う喜びを認識しつつ、温存していた「マッハ突き」を解禁し辛勝。
3回戦では近代空手の代表として、中国拳法の代表烈海王に臨むものの、見えない目潰しで機先を制され、マッハ突きを放ちかけたところでカウンターの一撃を受け倒されてしまう。
最凶死刑囚編
愚地克巳 作中での活躍
最大トーナメント戦後は、「中国拳法に負けたなら、空手の歴史に意味はない」と看板を下ろした独歩に対し、「中国拳法から学んでいない部分があるなら、それを取り入れる」と前向きな姿勢をみせ、神心会の長と成り代わる。早速、烈海王を特別コーチに招いて訓練を重ねるが、独歩を訪ねてきたドリアンに不意打ちされ、首に重傷を負う。これで「試合と本番」というものを改めて考え直した克巳は、加藤清澄を師として実戦的な戦い方を模索。高じて、素手を旨とする空手家にありながら武器使用を肯定するなど、空手家の精神を損ないかけたが、直後に独歩からその浅はかさを指摘されている。これを受け、武器を使わず四肢を刃物とする鎬昂昇もコーチに招いた。
その後、烈海王の保護したドイルの乱入に対する初動の遅さが災いして道場を爆破された。これにより全身に第二度火傷を負うが、ドイルの凶器攻撃を対武器術で終始圧倒し顔面を破壊する。しかし、終始敗北を認めなかったドイルに対し「これ以上、壊すことは出来ない」とし自らの敗北を宣言する。ドイルもまた克巳に対して敗北を認めたため、友としてその亡命を手助けし、絆として正拳突きと黒帯を授けた。
愚地克巳 作中での活躍
野人戦争編
他の格闘士同様ピクルに夜這いをかけるが、範馬勇次郎に覚悟のなさを看破され屈辱を味わう。これを契機に精神的な成長を遂げたのか、勝ち負けとは無関係にピクルとの対戦を熱望するようになる。
かつて「勝てる気がしない」と恐れていた独歩を不意打ち一撃で失神させた上、烈海王と郭海皇にマッハ突きのさらなる研鑽を促され、技の大幅な改良に成功。家族と拳友、さらに都下の門下生五万五千人に見守られ、東京ドームでピクルに挑んだ。
試合では真マッハ突きや当てない打撃を駆使し、拳足を自壊させながらピクルから幾度もダウンを奪う。だが、結果としてピクルを倒す前に負傷が限界を超え、戦闘不能になったところで右腕を噛み千切られ敗北。しかしピクルが克巳の奮戦に畏敬の念を抱いたため肉体を食されることはなく、また父と門下生から神心会新館長としての信頼をも得た。後日、見舞いへと訪れた刃牙にピクルへの挑戦を託す。
地上最強の親子喧嘩編
右腕を失ったことに悲観してはおらず、むしろ本人は新たに「隻腕」という個性を手に入れたと肯定的に捉えており、剣術の一刀流の思想にも通ずる新たな武の追求を続けている。刃牙と勇次郎の親子喧嘩はテレビで鑑賞する。
愚地克巳 作中での活躍
武の追求を続けて「隻腕」という個性をものにしつつあり、渋川との組手では「総毛立った」と言わせる程であった。独歩が宮本武蔵に敗北したことに対しては烈海王に「武蔵と戦うとしても、敵討ちではなく愚地克巳個人として挑む」と語っている。
光成から大相撲と戦わないかと誘われるが、自身の「隻腕空手」はいまだに完成とは程遠いからと一度は断る。しかし光成から宮本武蔵との戦いで死んだ烈海王との共闘を提案され、その後東京スカイツリー地下で密かに保管していた烈の右腕を見せられた。克巳はその事実とその腕の持つ珠玉の価値を知るがゆえに激昂したが、周囲の説得と葛藤を経て、最終的に移植手術を受け入れる。
大相撲との対抗戦では解説から「片腕ブラックジャック」と紹介を受けて四鋒で獅子丸と対決。右腕が自身の意図しない行動や「中国的」な手の握り方をしていると気づく。獅子丸を圧倒し、寸止めで試合を辞め、敗けで闘いを終えた。十分に大相撲の凄さを堪能しており、あれ以上続行して獅子丸を壊すことはできないと語る。
愚地克巳 その他
相撲編にて、死んだ烈の右腕を移植する展開は、夢枕獏のアイデアによるもの。
夢枕獏のスピンオフ小説版『ゆうえんち』の主人公である葛城無門は、克巳の兄である。
克巳のマッハ突きは、交流のあった烈海王がスピンオフ『バキ外伝 烈海王は異世界転生しても一向にかまわんッッ』で決め技として用いている。連載タイミングとしては相撲編とほぼ同時期にあたる。
ユーゴノスタルギヤ
ユーゴノスタルギヤ（クロアチア語・セルビア語・ボスニア語・スロベニア語：jugonostalgija / југоносталгија）は、旧ユーゴスラビアの国々の一部の人々の間に見られる心情で、主にユーゴスラビア社会主義連邦共和国に対する懐古的な感情である。その社会的な様相について詳しくは研究されていないものの、この用語やそれを形容詞化したものは、旧ユーゴスラビア地域の人々によって広く使用される。その使われ方は相反するの2種類のものがあり、肯定的な個人的述懐と、否定的な侮蔑用語としての用法がある。
ユーゴノスタルギヤ
肯定的な捉え方としては、ユーゴノスタルギヤは、かつてのユーゴスラビアの肯定的側面に愛着を持ち、これを懐かしむ感情を表す。これは、西側諸国の左翼主義者がユーゴスラビア社会主義連邦共和国の存続を願った感情や、旧ユーゴスラビア諸国の国内に住む人々が経済上・安全保障上・社会主義思想的・多文化主義的・国際主義的・非同盟主義的・歴史的・文化的・伝統的などさまざまに異なった理由からユーゴスラビアに対して持つ肯定的感情によるものである。彼らは、今もなお、かつてのユーゴスラビア紛争や一連の体制の変化の後遺症に悩まされる旧ユーゴスラビアの国々の失敗に反発している。彼らの考える新しい国々の失敗とは、偏狭、民族的排外主義、政治的・経済的な汚職、社会保障制度の廃退、経済的苦境、収入の不均衡、高い犯罪率や、一般的な行政機構の腐敗などである。
ユーゴノスタルギヤ
否定的な捉え方としては、主にユーゴスラビア崩壊後の体制を支持するグループによるものであり、ユーゴスラビアを肯定する考え方は時代錯誤、非現実的、非愛国的であり、反体制的なものであるとする非難を表している。戦時中には、たとえばこの用語は新しく独立した国々のメディアの中で、政治的な議論において否定的な意味で半公然的に使われていた。ユーゴノスタルギヤの用語ははじめはこの意味合いで用いられるようになったものであり、始めはユーゴスラビア崩壊直後のクロアチアにおいて、政府の統制下にあるメディアが政治的な非難のために使い始めたのが始まりであった。
現在のユーゴノスタルギヤは文化的・趣味的なものとなっており、ユーゴスラビアやチトー主義的な古い図柄を用いる音楽グループや、絵画、映画、演劇、そしてサラエヴォやベオグラードに代表される旧ユーゴスラビアの都市を巡るテーマ・ツアーなどに代表される。
政治的には異なった状況にあり、ユーゴノスタルギヤはあまり支持を受けていない。その多数を占めるのはセルビア人であるが、そのセルビア人の間でもユーゴスラビアの再統合を公然と訴える政党は2%から3%程度しか支持されていない。スロベニアに至っては、欧州連合やNATOに加盟し、完全に西側諸国の一員へと再統合された国であり、経済状態は独立後の低迷を脱しており、ユーゴスラビアへの支持は無視できるほど小さい。ユーゴスラビア時代のスロベニア共産党から改組した社会民主党でさえ、ユーゴスラビアの再統合を支持していない。
ユーゴノスタルギヤ ユーゴスラヴ主義の終焉
ユーゴスラビア崩壊以降、ユーゴスラビア主義は大きく支持を失った。ユーゴスラビアの名前はセルビア・モンテネグロで2003年まで維持されていたものの、後に個別の国名に置き換えられた。自身をユーゴスラビア人であると自認する住民はこの地域で大きく数を減らしている。セルビアで2003年に行われた国勢調査では、8万人が自身をユーゴスラビア人であると規定しているが、この時点ではまだユーゴスラビアの国名が残っていた。「ユーゴスラビア語」であったセルビア・クロアチア語は、旧ユーゴスラビアのいかなる元構成国の公用語にもなっていない。この言語での出版はごく少数に留まり、また、この言語には1つに定められた標準形が存在しない。インターネットの国別ドメイン「.yu」は、ユーゴノスタルギヤ的なウェブサイトでよく使用されていたものの、2010年をもって廃止された。
ザファー・グリエフ
ザファー・グリエフ（Zafar Guliyev、1972年6月17日 - ）は、ロシアのレスリング選手。1996年アトランタオリンピックレスリンググレコローマンスタイル48kg級の銅メダリストである。
喜多みどり
喜多 みどり（きた みどり、8月31日 - ）は、日本の小説家。血液型はA型。北海道札幌市出身。
第1回角川ビーンズ小説大賞にて「呪われた七つの町のある祝福された一つの国の物語」で奨励賞受賞。受賞作はビーンズ文庫には暗すぎるとの理由から（『天空の剣』あとがきより）、書き下ろしの「天空の剣」で2003年9月にデビュー。「弁当屋さんのおもてなし」は2020年6月にコミカライズされ、作画は十峯なるせが担当。2023年2月に北海道テレビ放送で実写ドラマ化された。
宗教団体法
宗教団体法（しゅうきょうだんたいほう、昭和14年4月8日法律第77号）は、宗教団体について規定した日本の法律。
1939年（昭和14年）4月7日成立、同月8日公布。1940年（昭和15年）4月1日施行。本法は、昭和二十年勅令第五百四十二号「ポツダム」宣言ノ受諾ニ伴ヒ発スル命令ニ関スル件ニ基ク宗教団体法等廃止ノ件（昭和20年勅令第718号）によって、1945年（昭和20年）12月28日から廃止され、新たに宗教法人令（昭和20年勅令第719号）が制定された。
宗教団体法 沿革
明治政府が神道を国家宗教とする祭政一致体制を志向した背景には、江戸幕府における仏教の役割の重要性があると指摘されている。すなわち、仏教寺院が地方分権的な政治的支配機構の一翼を担っていたため、幕藩体制を打破するためには、民衆の生活に浸透した仏教寺院の宗教的・政治的権威を消失させ、これに代わる宗教的・政治的権威を確立する必要があったとされる。幕府は、「宗門人別帳」の制度を通じて、幕府の統治方針と相容れない宗教（例えば、キリスト教、日蓮宗不受不施派、一向宗など）を徹底的に弾圧するとともに、キリシタンを仏教に改宗させるために、寺院にその檀徒であることを証明させて奉行所に提出させる「寺請」制度によって、宗門人別帳の制度を補完していた。さらに、幕府は、「一家一寺の制」（一家が単一の檀那寺の檀家となること）や、「離檀」（檀那寺から離脱すること）の禁止によって、仏教寺院に民衆の監視を担わせることとし、これによって、民衆は、宗教の自由のみならず移転の自由をも制限され、仏教寺院の権威が高められることとなった。幕府は、仏教寺院に行政機関としての役割を担わせることの見返りとして、仏教寺院に対して、「朱印地」や「黒印地」などの寄進地や、寺社の境内外を「除地」として免税措置を与えるなどの経済的保護を与えていた。他方で、仏教寺院の役割が幕府にとって重要であればあるほど、仏教寺院に対する幕府の統制が強化されることとなり、「本末制度」を主軸とする統制が行われていた。こうした統制の結果、江戸時代の仏教界は、後に廃仏毀釈につながる民衆の反感を醸成する堕落・形骸化に甘んじていた側面があったことは否定できないとされている。
宗教団体法 沿革
明治政府が発足すると、政府は、「祭政一致」の布告（明治元年太政官布告第153号）を行い、地方分権化された諸勢力を打倒することとなった。政府は、まず、神祇行政を所轄する機関として、明治元年1月に、太政官制の三職七科に「神祇科」を設け、次いで、同年2月には三職八局への官制変更に伴い、神祇科を「神祇事務局」に改組した。さらに、明治2年閏4月には、「神祇官」として太政官から独立し（明治2年太政官布告第331号）、かつ、太政官の上位に位置付けられることとなった。
この間、神祇行政においては、諸国の神社や神主を政府の直接管理に移行し（明治元年太政官布告第153号）、他方で、寺院については寺領を没収（上地）して経済的支柱を奪った。さらに、神仏分離に関する布達（明治元年太政官布告第196号、神仏分離令）によって、大衆の廃仏毀釈運動が誘発されるとともに、神社の格付け・序列化を行って、全ての神社を中央集権的に再編成した。また、神官の世襲制を神社の私物化であるとして否定し、神職を官吏として任命することが行われた（明治4年太政官布告第235号）。かくして、官吏である神官が祭式を行い、国家が経営する宗教としての神社神道が確立することとなった。
宗教団体法 沿革
また、戸籍法制の近代化の過程で、宗門人別帳の制度は廃止され、「宗門改め」に代わって神社が氏子の戸籍上の変動を補助的に管理するために、戸籍の区割ごとに一つの神社を設定し（「郷社定則」（明治4年太政官布告第321号）、「大小神社氏子取調規則」（明治4年太政官布告第322号））、「氏子調べ」によって住民を把握することが企図されたが、戸籍法制にとっては屋上屋を架すものにすぎなかったことから、「氏子調べ」は、明治6年5月には廃止され、失敗に終わった。
宗教団体法 沿革
明治4年7月に行われた太政官制の大改正に伴い、同年8月には神祇官が廃止され、「神祇省」へと改組されることとなった（明治4年太政官布告第398号）。しかしながら、神祇省も1年足らずで廃止され、明治5年（1872年）3月には、新たに「教部省」が設置された（明治5年太政官布告第82号）。当時の政府は、文明開化政策による海外との交通、外来文化の移入、これらに伴う自由主義思潮の広がりのほか、キリスト教への嫌悪感や、キリスト教に対する仏教界との利害の一致などから、仏教界から神祇行政に対する批判にそれなりの考慮をすることが必要となっていた。そこで、政府は、祭祀と宣教とをともに所轄していた神祇省を解体し、宣教は教部省に担わせ、祭祀は太政官式部寮に移管することとした（明治5年太政官布告第92号）。その後、教部省には、宣教の担い手として「教導職」が設けられたが、その内訳は、神社の祭主・宮司だけではなく、真宗五派及びその他諸宗派の僧侶、旧藩主、公卿等で構成されていた。教導職は、国家神道の宣教の担い手ではあったが、同時に、宗教統制の手段として機能することが企図されていた。すなわち、この時期には、金光教、天理教、丸山教などに対する介入が頻発していたが、その理由は、これらの布教にあたる教祖又は幹部が教導職の資格を有していないという理由からであった。他方、教導職であるからといって、自由に布教することが許されていたわけではなく、説教の内容は、「説教取締」（明治5年教部省番外）によって厳しく制限されていた。さらに、教導職は、神道、仏教それぞれの「管長」によって統括されることとなった。神祇官・神祇省のもとでは、寺格に関係なく地方官が住職任命権を掌握し、本山の末寺支配権は制限されていたが、教部省のもとでは、教導職管長を設けることによって、直接的統制から管長を介在させた間接的統制へと変化させたのであった。もっとも、教院における仏教の布教が禁止されていたことから、真宗各派が教院から離脱することとなり、教部省の機能は事実上停止することとなった。また、信教の自由が欧米からもたらされると、もはや教部省を存続させることは困難となり、明治8年（1875年）5月には大教院が廃止され（明治8年教部省達書乙第4号）、明治10年（1877年）1月には教部省も廃止された（明治10年太政官布告第4号）、教部省の所掌業務は、内務省に新設された社寺局へと移管された（明治10年内務省達乙第2号）。この間、明治8年（1875年）には、「信教の自由保障の口達」（明治8年太政官達第200号）が発出されていたものの、他方において、同年には、讒謗律（明治8年太政官布告第110号）や、新聞紙条例（明治8年太政官布告111号）が制定されていたほか、教導職自体も内務省社寺局に移管されて存続した。もっとも、仏教各宗派から教導職の廃止を求める動きが起きるとともに、「神社は宗教にあらず」とする動きも起きたことから、結局、明治17年（1884年）8月には、教導職も廃止されることとなった（明治17年太政官布告第19号）。そして、教導職の廃止と同時に、「管長制度」が施行されることとなり、管長は、自己の教団に関する教規・宗制を定め、教師・住職の任免・教育に関する事項を規定し、内務卿の認可を得なければならないこととなった（明治17年太政官布告第19号）。
宗教団体法 沿革
かくして、政府は、教派神道及び仏教各宗派に対する管長による直接的な統制に一応の終止符を打ったものの、他方において、天皇の宗教的権威を高め、神社制度を拡充することはますます進展させていた。このように、独特な「政教分離」と国家神道の浸透とを国家の基本構造として確立したのが、明治22年（1889年）の大日本帝国憲法の制定であった。大日本帝国憲法第28条は、信教の自由を保障しているものの、「安寧󠄀秩序ヲ妨ケス及󠄁臣民タルノ義務ニ背カサル限ニ於󠄁テ」という限定のもとで、すなわち、宗教は、全て神社神道に従属したものとして取り扱われ、信教の自由は、神権天皇制と折り合いをつけることができる限りにおいて保障されたにすぎなかった。
宗教団体法 沿革
政府は、神道及び仏教については、既存の単行法規の積み重ねによって掌握してきたが、キリスト教の布教活動の掌握には必ずしも積極的ではなかった。その理由は、キリスト教をどんな形であれ統制の対象とすることが、キリスト教を公然と認めることとなるというジレンマからであった。さらに、キリスト教を規律の対象とすることによって、条約改正交渉において日本に不利益が及ぶことも懸念されていた。後者の条約改正交渉に関する懸念については、明治27年（1894年）の日英通商航海条約の締結によって解消されたことから、政府は、明治32年（1899年）7月の「宗教ノ宣布者及堂宇会堂説教所ノ類設立廃止等ノ場合届出ニ関スル件」（明治32年内務省令第41号）によって、キリスト教を対象とする管理統制へと踏み出した。また、後に、明治38年司法次官通牒民刑第117号によって、キリスト教に対する税制上の優遇措置の途が開かれることとなるが、キリスト教を教派神道や仏教と同列に置きながら、その宗教活動を一網打尽にすることが企図されていた。
宗教団体法 沿革
政府が法人格の付与と法人による財産管理の整備、租税の免除、教師に対する兵役の免除という「アメ」と引き換えに、統一的な法律によって詳細な統制を加えることが可能であると考えた背景としては、次の2点が指摘されている。第一に、キリスト教界において、信教の自由と国家神道（天皇の神聖不可侵性）との関係に関する考え方が一枚岩ではなかったという点である。井上哲次郎が「教育と宗教の衝突」においてキリスト教批判をした際の論争の結果、キリスト教界における主流派は、キリスト教的良心を忠君愛国に従属させる方向へと進んだ。第二に、仏教界の一部（東本願寺を中心とする大日本仏教徒同盟会）などに、「公法人」化への志向があったという点である。管長制度によって、仏教界はある種の自治権を得ていたものの、管長制度の曖昧さから、本末関係、檀徒信徒問題、教師の資格等に関して、政府が介入する余地が残存していた。それゆえ、管長制度における自治権の徹底化を要求するよりも、むしろ、「仏教公認論」を主張して、国家との結びつきを強め、積極的な保護を引き出そうとしていた。
宗教団体法 沿革
その後、民法（明治29年法律第89号）が制定されると、民法34条は、祭祀、宗教、慈善、学術、技芸、その他の公益に関する社団又は財団であって、営利を目的としないものは、主務官庁の許可を得て、法人とすることができると規定していたが、寺院・仏堂等の古来の宗教団体については、別に特別の法律を制定することとして、民法施行法（明治31年法律第11号）28条において、民法中法人に関する規定は、当分の内、神社、寺院、祠宇及び仏堂には適用しないと規定されていた。
この特別の法律として作成された最初の法案が、明治32年（1899年）12月9日に第2次山縣内閣が第14回帝国議会に提出した「宗教法案」（政府提出）である。本法案は、全ての宗教について、公に宗教を宣布し、又は宗教上の儀式を執行することを目的とする社団又は財団は、本法によらなければ法人となることができない旨を規定していた（1条）。そして、教会は、社団法人又は財団法人とし（2条）、寺は財団法人とした（3条）。また、寺には「参助役」を置き（19条）、宗教上の争議を裁決するため「宗教委員会」を設けていた（30条）。
明治32年の宗教法案に対しては、特に、仏教側から強い反対があったとされる。その理由は、キリスト教と仏教とが法律上同等に扱われることに対する抵抗があったからであるとされる。仏教界の反対意見の要旨は、次のとおりである。
宗教団体法 沿革
明治32年の宗教法案は、貴族院の特別委員会において、明治32年（1899年）12月16日から翌明治33年（1900年）2月15日まで11回にわたって審議された。特別委員会は、仏教界の反論を受けて修正案を作成し、その質疑の中で、穂積八束特別委員は、次の理由から、修正案を支持する意見を述べた。第一に、信教の自由について憲法上の保障規定があるものの、これを受けた「法律」は未だ存在せず、もっぱら太政官達や訓令、省令以下によって規定されているにすぎないことから、法律によって担保されるのでなければ憲法上の信教の自由は保障されないのも同然であるという点である。第二に、民法施行法28条による法人格取得規定の適用除外の効果は、文言上、神社、寺院、祠宇及び仏堂に限られており、キリスト教には言及されていないことから、キリスト教の教会が法人格を取得しようとすれば、民法34条の規定によって内務省に願い出でればこれを許さなければならず、その結果、キリスト教会は法人化し、仏教寺院は法人化できないという不公平が生じるという点である。
しかしながら、明治32年の宗教法案は、貴族院本会議の第一読会において、出席者221人のうち、100対121の反対多数によって、否決されることとなった。
宗教団体法 沿革
その後、「宗教法案」の提出は断念されていたようであったが、20世紀に入って社会主義思想に根ざした結社活動や、大衆運動などが活発になり（大正デモクラシー）、米騒動などの反体制運動が展開すると、天皇の至上化を唱導して神政復古（大正維新）を目指す大本教が急速に拡大し、現世批判の視点をもつ大本教が政府にとって厄介な存在となった。大正9年（1920年）の第44回帝国議会においては、普通選挙法の論戦の場において、「大本教問題」が政府攻撃の材料として用いられており、思想取締に積極的であった原内閣のもとで、平沼騏一郎検事総長の検挙命令によって、大本教に対する大規模な弾圧が加えられることとなった（第一次大本教事件）。かくして、その後の宗教法案の制定においては、権力に従順な既成宗教に対して保護を提供するとともに管理統制を行い、「淫祠邪教」とみられる宗教に対しては、宗教法の適用を受けることのない禁圧宗教として取り締まることが企図されていたのではないかと指摘されている。
宗教団体法 沿革
他方において、仏教、教派神道、キリスト教を統一的な宗教法のもとに服せしめることは、裏から見れば、国家神道を宗教法の適用除外とする建前を確立するねらいが込められていることとなる。この間、神社については、神社祭式行事作法（明治40年内務省告示第76号）、神社財産ニ関スル法律（明治41年法律第23号）、神宮神職服制（大正元年勅令第53号）、官国幣社以下神社神職奉務規則（大正2年内務省訓令第9号）などの個別の補充法によって、「国家の宗祀」としての地位が確立・強化されるとともに、明治33年（1900年）には、内務省に神社局が新設され（明治33年勅令第136号）、その他の宗教については宗教局の所轄とされ、宗教行政上、神社とその他の宗教とは異なる行政対象として明確に区別して取り扱われることとなった。
こうした中で、大正15年（1926年）に至り、第1次若槻内閣は、再び宗教法案の提案を決意し、まず、法案の要綱を諮問・審議させるため、文部省内に宗教制度調査会を設置することとし、宗教制度調査会官制（大正15年勅令第116号）（大正15年（1926年）5月12日成立、同月13日公布、施行。）を制定した。
岡田良平文部大臣は、宗教制度調査会に対して「宗教法案」を諮問し、審議させた上、翌昭和2年（1927年）1月17日、第52会帝国議会に再度「宗教法案」（岡田案）を提出した。
宗教団体法 沿革
岡田案は、全130条から構成される大法典である。1条は、本法その他の宗教法令は当該法令に別段の規定がある場合を除くほか、文部大臣が指定した宗教に関して適用すると規定しており、「指定宗教」の制度を採用していた。また、教派、宗派及び教団の監督は、文部大臣が行うこと（9条1項）、寺院及び教会の監督その他宗教に関する監督は、第一次に地方長官が、第二次に文部大臣が行うこと（9条2項）、文部大臣は、宗教団体の成規又は秩序を維持するため、必要な処分をすることができること（11条）といった、宗教そのものを監督して取り締まる趣旨の規定が設けられていた。また、附則125条及び126条には、寺院境内地の無償譲与に関する規定が設けられていた。
岡田案が明治32年の宗教法案と異なっているのは、指定宗教と指定を受けないその他の宗教結社とを区別して、後者の宗教結社をも規律の対象とした点である。この規定の導入は、大本教をめぐる一連の事情からして当然であったとされている。
明治32年の宗教法案が仏教側からの反対を受けたのに対し、岡田案は、キリスト教側（日本基督教連盟）からの反対を受けた。その反対意見の要旨は、次のとおりである。
このほかにも、小野清一郎は、次のとおり岡田案に対する批評を発表していた。
宗教団体法 沿革
岡田案は、貴族院の特別委員会において、昭和2年（1927年）2月2日から同年3月16日まで23回にわたって審議されたものの、岡田案に対する反対意見が挙がる中で、審議未了によって廃案となった。
昭和4年（1929年）1月、田中義一内閣の勝田主計文部大臣は、再び宗教制度調査会に対して諮問し、法案の名称を「宗教団体法案」（勝田案）と改めて、第56回帝国議会に提出した。法案の名称が「宗教法案」から「宗教団体法案」へと改められた理由は、宗教そのものへの干渉であるとの批判をいたずらに惹起することのないようにするためであったとされる。
勝田案によれば、本法は、別段の規定がある場合を除くほか、宗教団体に関して適用する（1条）、本法において、宗教団体とは、教派、宗派、教団、寺院及び教会をいう（2条）、教派、宗派及び教団の監督は、主務大臣が行う（6条1項）、寺院及び教会の監督は、第一次に地方長官が、第二次に主務大臣が行う（6条2項）と規定されており、「宗教」そのものではなく、「宗教団体」を法の対象とする態度がとられていた。
宗教団体法 沿革
勝田案においては、岡田案と異なり、宗教結社の活動に関する事前の許可制（岡田案27条）が事後の届出制（21条1項）に変更され、必要な処分をすることができるとされていた監督官庁の権限（岡田案12条）を、監督上必要がある場合に報告を徴し、又は実況の調査をすることができる旨に限定した（9条）。このように、統制の色彩が後退した理由は、宗教結社の活動について、設立認可の際に事前に取り締まるよりも、まず結社を届出によって把握して、その後に治安警察法（明治33年法律第36号）による取締（結社禁止処分など）に委ねるほうが効果的であると考えられたためであるとされている。もっとも、規制権限については、包括的な権限（10条1項、10条2項、14条等）が残存しており、代替可能であった。
また、勝田案においては、岡田案と異なり、文部大臣の指定や、宗教審議会の設置と宗教の指定に関する諮問などの規定が削除されたことから、宗教界からの反対運動は、これまでの宗教法案に対するものに比べて決して強いものではなかったとされている。
宗教団体法 沿革
勝田案は、貴族院の特別委員会において、昭和4年（1929年）2月19日から同年3月24日まで12回にわたって審議された。勝田文部大臣は、帝国議会での答弁において、伊藤博文『憲法義解』を引用し、大日本帝国憲法第28条の信教の自由には、内心の信仰の自由のみが含まれるのであって、宗教団体の活動という外部に現れる信仰活動に対する国家の介入は自明の理であると主張した。この点については、憲法28条の信教の自由には、外部における宗教行為の自由や、宗教結社の自由も含まれるという美濃部達吉などからの批判がなされていた。勝田文部大臣が主張するように、宗教結社の自由が憲法28条の問題ではないとするならば、むしろ、集会・結社の自由を規定した憲法29条の問題となるはずであった。そして、憲法29条の問題であるならば、この問題は、治安維持法（大正14年法律第46号）の制定によって、すでにある種の決着をみていたはずであると指摘されている。
しかしながら、勝田案は、張作霖爆殺事件を主たる要因とする田中内閣の政治力低下によって、可決を強行することができなくなり、審議未了によって廃案となった。
宗教団体法 沿革
昭和10年（1935年）12月、岡田内閣の松田源治文部大臣は、宗教制度調査会に対して「宗教団体法案要綱」及び「宗教団体法草案」（松田案）を諮問し、宗教制度調査会において審議されたが、未だ成案を得るに至らず、昭和12年（1937年）11月に至り、第1次近衛内閣の木戸幸一文部大臣によって諮問が撤回された。
昭和13年（1938年）11月に再び「宗教団体法案要綱」が宗教制度調査会に対して諮問された。「宗教団体法案要綱」は、多数の規定を勅令又は命令に委任しており、従来100か条以上に及んでいた規定を、わずか37か条に圧縮したものであった。
翌昭和14年（1939年）1月、平沼内閣は、第74回帝国議会に本法案を提出し、本法案は、同月25日から同年2月16日まで貴族院の特別委員会において審議された。貴族院の特別委員会における政府の説明は、次のとおりである。
本法案は、昭和14年（1939年）2月18日に貴族院において可決され、衆議院へと送付された。衆議院においては、同月27日から同年3月22日まで特別委員会において審議された。衆議院の特別委員会における政府の説明は、次のとおりである。
衆議院においては、本法に対し、次の希望条項が附せられた。
かくして、本法案は、昭和14年（1939年）3月23日に衆議院本会議において可決され、成立した。これまでの法案と異なってスムーズに可決された事情としては、政府の立場から見た「淫祠邪教」が挙げられる。この間、政府は、大本教に対する弾圧をはじめとして、新興仏教青年同盟（昭和11年（1936年）12月）、ひとのみち教団（昭和12年（1937年）4月）、天理本道（昭和13年（1938年）11月）、キリスト教系教会など、多くの宗教団体や個人の宗教活動に対する弾圧を展開していた。これらの弾圧を通じて、政府は、単に消極的に「淫祠邪教」を取り締まるだけではなく、戦時イデオロギー体制への有効な動員効果を得た。他方で、「淫祠邪教」に対する一般市民の排斥感情を利用するとともに、さらに、類似宗教団体と合法的宗教活動団体との差別化によって既成の主流派宗教団体の賛同を取り付けることに成功したのであった。
宗教団体法 概要
本法制定の趣旨は、次の点にある。
宗教団体に関する法令は、太政官布告等の雑多のものによって構成されており、いずれも断片的であって、その数は300余に及んでいた。そのため、宗教行政の根本法規を制定して、繁雑な規定を整理・統一した。
従来、宗教団体の法律上の地位は、極めて不明確であった。特に、キリスト教その他の教団については、何らの法的根拠もなかった。本法によって、法律上の基礎を明確にし、寺院以外の宗教団体が法人となる途を開いた。
寺院財産及び教会財産の管理の公正と堅実な運用を期するため、財産の管理及び処分に関する規定を整備した。
各種租税の免除、公衆礼拝用建物及び敷地に対する差押えの禁止、不当又は違法な処分に対する訴願、行政訴訟の許可等によって、宗教団体の保護を図った。
宗教団体及びその教師に対する監督規定を整備し、宗教行政の強化を図った。
新興宗教団体又は類似宗教団体に対しては、従来、もっぱら警察取締のみに任せられていたが、本法によって、宗教行政上の監督取締規定を新設して、その監督に遺憾なきを期し、淫祠邪教を事前に防止するとともに、その善良なものの発達を指導し得るようにした。
宗教団体法 概要
本法は、宗教に関する団体を対象とするものであるところ、宗教に関する団体を「宗教団体」と「宗教結社」とに大別した。「宗教団体」と「宗教結社」とに関する各規定は、それぞれ独立しており、その体系を異にしている。1条から22条は、「宗教団体」に関する規定であり、23条から25条は、「宗教結社」に関する規定であり、26条から28条は、両者に関する罰則規定である。
本法の効果として、宗教団体の設立認可の取消し（16条）、宗教上の行事の制限・禁止（16条）、宗教教師の業務停止（26条）などの監督権限と併せて、宗教団体の合同をもたらした。本法には、包括団体の合併に関する規定はあるものの、合併を強制する旨の規定は存在していなかったが、他方において、宗教結社として活動するためには、かなりの犠牲を払う必要があったことから、仏教、教派神道、キリスト教のそれぞれにおいて、宗教団体の合同が行われた。この宗教団体の合同によって、一元化した国家的統制に服せしめることが容易になったと指摘されている。
また、本法の最大の特徴は、神社神道に関する規定を有しない点である。これは、先行する法案と共通する点であり、神社神道を中心とする国体の観念に各宗教が従属することは自明の理であったと指摘されている。これまでは、統一法典が存在していなかったために、天皇制国家神道を創設しながら、政教分離原則や信教の自由との間に生ずる矛盾を取り繕ってきたのであったが、統一法典である宗教団体法が制定され、かつ、その中に神社神道が規定されなかったことによって、「神社は宗教にあらず」という前提のもとに積み重ねられてきた宗教行政が、近代法の中に盛り込まれることとなった。
阿部宗明
阿部 宗明（あべ ときはる、1911年4月3日 - 1996年8月9日）は、日本の魚類学者。とりわけ東アジアのフグの分類に関する業績を残している。1949年にフグ科の属としてトラフグ属を提案している。この他、数々の新種を発見し、また、献名も多く受けている。『日本産魚類図説』の編纂に第49巻より携わる。
阿部宗明 経歴
1911年（明治44年）4月3日、東京の田端に生まれる。1919年（大正8年）、家族で台湾に移住する。1932年（昭和7年）に台北高等学校を卒業後、魚類学の道に進むため上京して東京帝国大学理学部動物学科に入学する。田中茂穂に師事する。1935年（昭和10年）、同学科を卒業し、東京帝国大学理学部大学院に進学する。1940年（昭和15年）、東京帝国大学理学部大学院を修了し、東京帝国大学理学部動物学科研究生となる。
1947年（昭和22年）、農林省水産試験場に勤務する。1949年（昭和24年）、農林省東海区水産研究所に勤務する。1952年（昭和27年）、学位論文「日本近海産マフグ科魚類の分類学的研究」で東京大学から理学博士を授与される。1960年（昭和35年）、農林省東海区水産研究所資源部主任研究官に就任する。1977年（昭和52年）、農林省東海区水産研究所を退職する。同年、海洋水産資源開発センターに勤務する。
1981年（昭和56年）、おさかな普及センター資料館館長に就任する。
1996年（平成8年）8月9日、脳内出血のため、東京の病院で死去。
阿部宗明 学名への影響
ハダカカスミザメ（Centroscyllium kamoharai, 1966）、メフグ（Fugu obscurus, 1949, or Takifugu obscurus）などを命名する。トラフグ属（Takifugu, 1949）も阿部の提案である。
また、献名も多く受けており、ハナメイワシ（Sagamichthys abei Parr, 1953、阿部は発見者）、ミドリフサアンコウ（Chaunax abei Le Danois, 1978） 、Tetraodon abei Roberts, 1998（フグ科テトラオドン属 (Tetraodon) の一種）などの学名に名が入っている。
阿部宗明 主な業績
Abe, T., 1952. Taxonomic studies of the puffers (Tetraodontidae, Teleostei) from Japan and adjacent regions—VII. Concluding remarks, with the introduction of two new genera,Fugu andBoesemanichthys. Japan. J. Ichthyol., 2: 35–44, 93–97, 117–127.
Abe, T., 1953. New, rare or uncommon fishes from Japanese waters. II. Records of rare fishes of the families Diretmidae, Luvaridae and Tetragonuridae, with an appendix (description of a new species,Tetragonurus pacificus, from off the Solomon Islands). Japan. J. Ichthyol., 3: 39–47.
阿部宗明 主な業績
Abe, T., 1957a. Notes on fishes taken from the stomach of whales taken in the Antarctic. I.Xenocyttus nemotoi, a new genus and new species of zeomorph fish of the subfamily Oreosomatinae Goode and Bean, 1895. Sci. Rep. Whales Res. Inst. (Tokyo), (12): 225–233.
網走番外地 (日活)
『網走番外地』（あばしりばんがいち）は、小高雄二、浅丘ルリ子主演で、1959年に日活によって制作･公開された同名小説（伊藤一作）の映画版。モノクロ、シネマスコープ。
本作は伊藤一の原作に忠実な脚本となっており、高倉健主演の網走番外地シリーズとは趣を異にする純愛物語となっている。
網走番外地 (日活) ストーリー
ヤクザの石塚はケガの手当を受けた医師の養女・みち子と愛し合うようになるが、傷害罪で逮捕され、最果ての網走刑務所に送られる。みち子は親の反対を押し切って石塚と結婚し、看護婦をしながら彼の出所を待ち、石塚はみち子の手紙に励まされて更生して出所する。
野生児
野生児（やせいじ、英: feral child）は、なんらかの原因により人間社会から隔離された環境で育った少年・少女のこと。野生人（やせいじん、feral man）とも。特に狼に育てられたと伝えられる事例は多く、wolf child（日本では狼少年、狼少女）といわれる。
野生児 野生児の分類
野生児には次の3種類がある。
それぞれの代表例として挙げたアマラとカマラ、アヴェロンの野生児、カスパー・ハウザーについては資料が比較的しっかりと残っており、野生児の研究ではよく取り上げられる。ただし乳児から人間を別種の動物が育てるのはその動物に育てる気があっても非常に困難であり、「動物化した子ども」のカテゴリーはアマラとカマラを含め大半の話が捏造とみなされていて、実際は発達障害等のため捨てられた「孤独な子ども」を動物と結びつけた創作話が多く紛れ込んでいるというのが定説となっている。
野生児 野生児の記録
野生児の事例はこれまでに多数報告されている。動物に育てられた子どもの話は神話・伝説の中にも見受けられ、例えばローマ神話においてロームルスとレムスは狼によって育てられたとされる。社会心理学者のルシアン・マルソンは、1344年発見のヘッセンの狼少年から1961年発見のテヘランのサル少年まで53のケースを表にまとめており、人類学者のロバート・ジングも35のケースについて解説を行っているほか、31人について各々の野生児の特徴をまとめた総括表も作成している。
しかし、古い事例では信頼性のある詳細な記録が残っていない場合が多く、ロバート・ジングは「ミドナプールの野生児（アマラとカマラ）が、これまで（1942年頃まで）に蓄積された記録のうち科学的資料として認められる唯一の例」だとしている。ただし、アマラとカマラの事例についても、その真実性には議論がある（アマラとカマラの項目を参照）。
また、野生児だと思われていた事例が、後にそうでないと発覚したこともある。1903年に推定12 - 14歳で捕らえられ、類人猿に育てられていたとされていた南アフリカのひひ少年リューカスは、ロバート・ジングによってつくり話だと指摘された。また、1976年5月にブルンジで発見され、猿と一緒に4年程度生活していたとされる少年は、1978年に心理学者のハーラン・レインによってそうではないことが判明した。
野生児 野生児の記録
野生児が発見・保護された場合、後述するように社会性を失い痴愚的な状態となっているため、人間らしくするための教育が行われることが多いが、ほぼ完全に人間らしさを取り戻した事例は少ない。比較的回復に成功したと考えられるケースとしては、カスパー・ハウザー、小ターザン、ソンジーの少女、隔離児イザベルなどが挙げられる（主な事例の節を参照）。保護された野生児を教育しなおす場合、「動物化した子ども」「孤独な子ども」のケースでは動物との生活や野生での生活で身につけた習慣・条件付けを除去しなければならないが、「放置された子ども」のケースではその必要性はないため、孤立の期間が短ければ回復できる場合が多い。
野生児の事例は、「人間の幼少期に覚えた習慣は恒久的なものとなる」「発達初期段階に社会との接触が得られないと、その後の社会化が困難になる」といったことの根拠としてしばしば用いられる。