稚児 寺院における稚児
稚児物語のには、煩悩深い僧侶が稚児と恋愛関係になるが、稚児の犠牲死を機縁に真の悟りを得るという物語構造がみられ、これは「少年の肉体の凌辱でしかない僧侶の欲望の正当化」であると言われるが、学習院大学の神田龍身は、それにとどまらず、「正当化どころか、かかる快楽を増進させるための積極的な意味性を孕んでいる。実際、かく意義づけられることにより、稚児愛がヘテロ・セクシュアルの代償であるような薄汚い性ではなく、それ自体を目的化した、スリリングな快楽へと昇華される仕掛になっているのだ。しかも、現実の稚児は時間の浸食作用を受けて醜い大人になっていくだけのことだが、（稚児物語では）夭折によりその肉体が永遠化されることにもなる。」と述べている。これは「稚児自身の全く与り知らぬところでなされる僧侶側からの勝手な幻想にすぎない」のであるが、このような稚児に対する想像力は、僧侶に無残に凌辱され使い捨てられた数多の稚児たちの犠牲を代償に発動していることを指摘している。稚児は神聖かつ無力であり、そして「エロス的身体」とみなされており、稚児を巡って暴力沙汰が起きるのは当然の流れと言え、稚児の周囲での暴力は珍しくなかった。『秋夜長物語』では、山門と寺門の歴史的対立を下敷きに、山門の僧侶と寺門の稚児の恋を描いており、稚児の梅若の行方不明によって山門・寺門の争いが顕在化し、争いの果てに梅若が属する寺門の壮麗な堂塔は焼き払われ、梅若は自責の念から入水自殺するが、争いで焦土と化した世界を死によって救い「一切の罪を浄化」し世界を救済する「メシアとしての稚児」という幻想が立ち現れている。聖なる存在である稚児は、暴力の連鎖を終わらせるため、太平の世のためのスケープゴートとして自死し、その犠牲は、恋人の僧侶の真の悟りと東山雲居寺の建立として結実する。この稚児の犠牲は『児灌頂私記』でいう、観音としての稚児の「大悲一人代受苦」の実現である。
神田龍身は、稚児物語の代表作『秋夜長物語』の特徴として、稚児が「受難としての身体」であるという「稚児という存在の構造」を、凄惨にして残虐、悪趣味で禍々しい大伽藍的美学へと高め、昇華していることとみており、稚児文化というものの本質構造を最も際立った形で形象化していると評している。『秋夜長物語』に登場する稚児の梅若には、登場シーンから入水自殺を暗示する溺屍体のイメージが付与されており、神田龍身は、「無残な溺屍体こそが稚児の極まった美しさ」であると述べている。
一方、『秋夜長物語』を前提に成立した『足引（あしびき）』では、稚児を「受難としてのエロス的身体」という悲惨な客体とする見方はなく、むしろそうした考えへの批判、稚児の身体、気持ちへの配慮が見られ、暴力が注意深く排除されている。僧侶と稚児の思いは通じ、周囲も二人の思いに肯定的だが、最後二人は関係者の立場を慮って本来所属する寺院に戻り、それぞれの人生を全うし極楽往生を遂げる、という物語となっており、稚児という存在の凄惨な美学・幻想が相対化されつつある時代の変化が見て取れる。
阿部泰郎によると、稚児発生の史的背景は次のようなものである。
寺院が律令の枠を破って、あらたな神聖不可侵の祭儀を司どりつつ俗権を行使する機関として誕生したとき、当時の言葉で言えば、出世間のみならず世間をも含む、複雑な階層をはらんだ社会が出現した。そこに、いわば聖界と俗界の中間もしくは未分化な状態というべき一身分が介在する余地が生まれた。
日本の中世は大変革の時代であり、異界との直接的な接触やその希求により宗教改革が行われ、中世宗教の本質は、異界や神仏の世界にじかに触れる「通路性」にあった。中世史家の佐藤弘夫は中世の精神史的特性を「権化」というキーワードで読み解いているが、権化とは「神仏などの超越的異界存在が生々しい具象性・身体性を伴ってこの世に姿を顕すこと」である。長山恵一は、「こうした異界・冥界への＜通路性＞という宗教／文化的文脈の中に稚児信仰・稚児文化・男色は位置づけられる」と述べている。
童子を重んじ、愛し、愛でることは、中世的な文化特性であり、主従関係や長子相続といった父と子をめぐる家族社会制度と深く関わるもので、こうした文化特性をただ単に男色と片付けることはできない。長山恵一は、「幼童は異界・彼岸など超越世界への＜通路＞であり、チャンネルを開く装置」であり、「幼童を飾り立て、その美を愛でる心性は異界との接触・通路性が大きな動機」であるとみなしている。
イエ制度は歴史的に、中世に生まれた経済社会的制度である。中世には、各種産業、職業の分業化・専門化が起きており、貨幣経済の隆盛や都市の発展、流通の発達と不可分なものである。イエ制度の誕生は、婚姻形態の変化だけでなく、技術や家職が専門化・高度化したことで、世代を超えて知識・技術を蓄積し、親子間で伝承する必要が生じたことと関係する。
母は父と性で結びつき、子供とは生殖で結びついており、女性にはあの世からこの世に新たな生命をもたらすという生物学的な「通路性」がある。母子の関係が明白であるのに対し、父子の関係は推定に過ぎず、不確かで、「社会的な約束事の中ではじめて成立する文化的な『幻想』」にすぎない。長山恵一は、社会レベルで見ると稚児は、「（社会的・文化的な幻想である父-子的な）主従関係や長子相続、徒弟制といった経済社会的な制度や人間関係、さらには婚姻関係が絡み合い、世代を超えて知や技術、財産が伝承・相続される＜通路性＞の象徴」であると述べている。多くの論者は、男色は文化・芸能・宗教や武士社会の主従関係の結びつきの性的表現であり、生物学的な男女の性・母子関係に対し、より文化的と指摘している。
中世には、政治支配制度が分業・分権化し、天皇が個人ではなく「機関」化し、幼い天皇が誕生したが、この幼帝と稚児が重なり合うことが指摘されている。幼帝はある意味、己を天皇にした背後の権力者に奉仕する童子であり、時に稚児が呪具・呪宝の伝承に関わっていたように、幼帝は神器を受継ぐ者として異界と関わり合い、異界との「通路・媒介」として機能する存在であった。
中世の稚児と幼帝は共に、異界・他界・絶対者との「通路・媒介」として機能したと論じられ、それは中世の文化・宗教、経済社会制度、国家・法的支配の3つのレベルから見ることができるが、これらを切り離して読み解くことはできない。
室町時代に書かれた「お伽草子」には、僧侶と稚児の恋愛や、稚児が観音菩薩の化身として現れる「児物語」「稚児物語」と呼ばれる作品群がある。僧が稚児との性交を通じて悟りを得るという話が多く、稚児は文殊菩薩や観音菩薩の化身として描かれる。僧侶と稚児との恋愛を、宗教的要素を強め、幻想的かつ悲劇的に物語化したもので、稚児は神仏の化身として理想化された美しさが描かれている。中世の流行語「一児二山王」は物語でも用いられており、僧侶の稚児に対する憧憬、敬重を物語っている。稚児物語としては、『秋夜長物語』と『足引（あしびき）』が有名で、二大雄編として知られる。醍醐寺蔵『稚児草紙』のようなポルノ作品もあるが、多くの稚児物語はポルノではない。稚児という表象は、稚児物語やその絵巻というメディアを介して、寺院社会を超えて衆生を救済すべく世間に広まっていた。現存する稚児物語の写本の多くは寺院以外に伝来しており、神田龍身は、稚児物語の書写や絵巻制作の協同作業の事例を挙げ、「稚児物語は寺院社会が外の世界との親睦を深めるための平和の使者として、メディア論的に機能していた」としている。
稚児物語の成立には、鎌倉時代までの説話集にある僧侶と弟子の様々な説話や、民間伝承の昔話の「和尚と小僧」型の笑話も関連している。物語において稚児は、幼さゆえの場違いな発言で僧侶の失笑を買う等、笑いの対象になる場合もあった。また稚児を巡る社会風潮を批判するために書かれた『若気嘲弄物語』のような作品もあった。
稚児は、古典、近代、数多くの文学作品に登場し、これらの中でも、神秘的、繊細、優美、典雅、清楚、可憐、脆弱等、少女～妙齢の女性と同様の耽美的描写が行われる場合が多い。「稚児物語」で描かれた稚児は美しい少年であり、その美しさを際立たせる演出として、桜が繰り返し用いられてきた。少年美を際立たせる桜による演出は、現代の少女漫画にまで受け継がれている。
明治維新の際の明治天皇は薄化粧にお歯黒をした女装姿で、松岡心平は「稚児姿」としている。アーネスト・サトウら外交官も、明治天皇の稚児姿を記録していた。松岡心平は、薩摩藩の若衆兵児二才衆と彼らが奉じた女装の美少年「稚児様」（後述）の関係と、明治維新で天皇を奉じた薩摩藩の武士たちと女装の15歳の少年天皇である明治天皇の関係との共通性を指摘している。
また維新政府は、戊辰戦争が終結した1869年時点で、明治天皇をアマテラスと同一視し、天皇は日本国の父であり母、そして全ての人民は天皇の赤子とし、両性具有的イメージでアピールしていた。
明治天皇は明治6年（1873年）3月まで稚児姿であり、それ以降は軍服を着用した大元帥姿となった。
僧の男色は日本特有ではなく、チベット仏教でも日本の僧と稚児に近い関係があるが、両者の間には経済的な契約関係があり、金の切れ目が縁の切れ目という売買春の関係であった。日本の仏教における稚児は僧への従属が求められ、児灌頂を受けた稚児は聖なる義務・徳として僧との性交が求められており、大幅に異なっている。