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大乗非仏説 大乗非仏説による仏教成立史
イスラム教は他の宗教を基本的に認めず偶像崇拝も忌み嫌っていたため、イスラム教が優位になった西インド地域で仏教は大打撃を受けた。他のインド地域に関しても仏教の密教化でヒンドゥー教との差異が不明瞭になったことで、インドの仏教はヒンドゥー教に吸収され消滅した。ヒンドゥー教の側からは釈迦はヴィシュヌの化身であると説明された（ヒンドゥー教における釈迦）。大乗仏教（密教）に対して「釈迦本来の教えを”小乗”と蔑視し、勝手に仏教教義の改変を繰り返し、最終的にはヒンドゥー教と同化してインド仏教を消滅させた」という手厳しい評価が仏教学者から下されることも少なくない。
日本の大乗仏教ではさらに教義が変容し、（五戒のように本来は僧侶だけでなく在家信者にも戒律が存在するが）「日本仏教は事実上無戒（具足戒、末法無戒参照）であり、戒律を遵守せずとも信じる者は皆救われるという万人救済主義を採用していること」「現世を一切皆苦と捉えず、極端なまでに現世肯定観が強く、煩悩を滅することなく現世の欲望を事実上肯定していること（煩悩それ自体が悟りへの道であるという教義解釈）」など、他国の大乗仏教とは異なる特徴を有するようになった。鎮護国家という言葉で言い表されるように日本には仏教が現世利益のために導入されたため、導入当初から釈迦が本来目指した方向とは目的が異なっていた。無戒の弊害として、僧兵のように僧侶が武装する点も日本仏教の特異点とされることがある。
仏教では、人は死後六道のいずれか、または浄土に転生（往生）すると説く。天界または浄土への転生では「化生」（四生参照）によるため、死後「霊体」になるという考えは存在しない（中陰を認めるか否かという論争は古くから存在する）。そのため日本のお盆行事、すなわちお盆期間に故人の霊体が帰還するという考えは厳密にいえば仏教の教義から逸脱している。ただし日本仏教のうち浄土真宗は例外で、故人は速やかに浄土へ往生すると説き、お盆期間に故人が霊体として帰還することはないと説いている。
仏教の伝統的な解釈では、悪業をなした者は地獄に堕ちるか、動物すなわち畜生に転生するとされる（三悪趣）。『阿弥陀経』では浄土は清浄な世界であり畜生は存在しない、極楽浄土に飛ぶ鳥は阿弥陀如来が神通力によって仮に作り出したものである、と説かれている。現代日本では動物愛護精神の高まりとともにペット往生の是非（ペットは極楽浄土に往生できるか？）が議論されることがあるが、ペット往生肯定論者からは上記見解について、「大乗仏教は一切の衆生の救済を掲げているのだから、動物蔑視の教義を釈迦が説いたはずがない」と論説されることがある。
近現代のインドでは反カースト運動や、不可触民の差別撤廃を求める運動が高まり、その運動の中でそれらの差別の根底にはヒンドゥー教の宗教観に原因がある（例えば不可触民は前世の悪業の報いを受けているのだから差別されて当然という見方など）とされた。そのため仏教復興に関心が集まり、ビームラーオ・アンベードカルの尽力でインドにナヴァヤーナ派が誕生した。
アンベードカルの著した『ブッダとそのダンマ』では、釈迦の直説に近いとされる上座部仏教の教義は、バラモン教の影響によって釈迦の直説が換骨奪胎されて成立したもので、「史実の釈迦は輪廻転生を否定していた」とする見解が提示された。さらに天界の神々（バラモンの神々）を否定し、業論（カルマ論）や因果論も釈迦は否定していたと説明された。釈迦がバラモンの神々を否定していたという見解は「釈迦はヴィシュヌの化身である」という仏教をヒンドゥー教に吸収するための教説に対する反論の論拠になった。アンベードカルの見解はナヴァヤーナ派の教義にも取り入れられているが、アメリカ合衆国出身でインドに帰化した社会学者・人権活動家であるゲイル・オムヴェットは以下の見解を述べ、ナヴァヤーナ派の教義は非仏説ではないかと指摘している。
アンベードカルの仏教は見た限りでは、信仰によって受け入れられた仏教、すなわち帰依を行い、聖典を受け入れた人たちのものとは異なっている。このことは、その基礎からして大変明確である。アンベードカルの仏教は、テーラワーダ（上座部）であれ、マハーヤーナ（大乗）であれ、ヴァジュラヤーナ（密教）であれ、これらの聖典を体系的には受け入れていない。そこで次のような疑問が明らかに生じてくる。「四番目の乗り物（fourth yana）であるナヴァヤーナ（新しい乗り物）という、ある種の近代文明的に解釈されたダンマは、本当に仏教という枠組みのなかに含めることが可能なのだろうか？」
こうした見解に対して現在ナヴァヤーナ派を率いている佐々井秀嶺は、ナヴァヤーナ派を大乗でも上座部でもない、それらを超えて全ての衆生を救済する「極大乗」の教えであると規定している。現在のナヴァヤーナ派の仏教徒のほとんどは、上座部仏教の教義をベースに、大乗仏教や密教、「浄土に行ったきりの来世観」になり事実上輪廻転生を否定する浄土教などの教義の影響を受けた折衷主義的な仏教を信奉している。桂紹隆は、『ブッダとそのダンマ』でのアンベードカルの見解は『浄土論』を始めとする浄土教の影響を受けて成立したものと論じている。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
経典は、ごく最古の経典を除き、冒頭で「このように私は聞いた」（如是我聞＝是くの如く我聞けり）と述べ、釈迦の説法を聞き写したという体裁をとっており、大乗圏（インド・ネパール、チベット・モンゴル、中国・朝鮮・日本・ベトナム等）のいずれの伝統教団も、大蔵経 （一切経）として擁する膨大な経典群を、歴史上の釈迦（ゴータマ・シッダッタ）が八十数年の間に説いたものとして扱っていた。
大乗仏教圏は、経典に使用する言語により、
の三つに大別されるが、そのうち、
中国では、仏教の初伝以来、数世紀にわたり断続的に仏典の請来と翻訳が続いたが、作成年代が異なる経典間に大きな相違がある事実から、仏典群の整理分析にあたっては、いずれの経典に釈尊の真意が存在するか、という方向がとられた。中国の内外に大きな影響を与えた説としては、天台大師智顗による五時八教の教相判釈があり、歴史上の釈尊の段階的時期に配置し、その中で『法華経』を最高に位置付けた。智顗の説は、日本の天台宗や、日蓮系の諸宗派にも採用されている。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
チベットでは、8世紀末から9世紀にかけ、国家事業として仏教の導入に取り組み、この時期にインドで行われた仏教の諸潮流のすべてを、短期間で一挙に導入した。仏典の翻訳にあたっても、サンスクリット語を正確に対訳するためのチベット語の語彙や文法の整備を行った上で取り組んだため、ある経典に対する単一の翻訳、諸経典を通じての、同一概念に対する同一の訳語など、チベットの仏教界は、漢訳仏典と比してきわめて整然とした大蔵経を有することができた。そのため、チベット仏教においては、部分的に矛盾する言説を有する経典群を、いかに合理的に、一つの体系とするか、という観点から仏典研究が取り組まれた。
これらインド外の両仏典圏の伝統教団では、経典が釈迦の直説であることは自明の伝統とされ、疑問や否定の対象とはされてこなかった（法相宗の徳一が真言宗を批判した『真言宗未決文』のように、釈迦如来を教主としない経典の出自を疑った事例は存在した）。しかし、「大乗仏教の仏典は捏造である」という批判は、大乗仏教の出現時からインドで存在していた。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
『法華経』では、釈迦は現世に現れる前から既にブッダであり、衆生を救うため応身仏としてこの世に現れたが、入滅後も法身仏として存在していると解釈する（久遠常住）。「方便して涅槃を現わす」という言葉で表されるように、釈迦如来の生涯は人間に教えを説くための方便としてそのように演じてみせたと解釈する。『法華経』では、既存仏教の教えは釈迦がかつて説いた仮の教えであり、『法華経』の中で説かれる教えこそが釈迦の真意であると説明される。
『法華経』は「非仏説」批判を受けることを前提に成立しており、「法華経信奉者は将来〝非仏説〟という誹謗中傷を受けるだろう」という予言が経文中に記載されている。文献史学（高等批評）の立場からは、古代インドの『法華経』編纂者自身が体験した〝大乗非仏説〟のそしりを予言の形を借りて記録したものと考える研究者もいる。逆に法華経の信奉者は、彼らから見て「増上慢」の人々が「大乗非仏説」を述べることを、むしろ法華経の正しさの証明だととらえる。
上記の該当文は以下の通り。（『法華経』勧持品第十三の偈）
『法華経』のサンスクリット原文からの該当部分の翻訳は以下の通り。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
「これらの比丘たち（法華経信奉者）は仏教以外の外道を信ずる者らである」「自分で諸々の経典を作って自分たちの詩的才能を誇示している」「利得と称賛を求めて集会の真ん中でそれを説いている」と、私たち法華経信奉者は「非仏説」であるという非難を将来受けるであろう。
4世紀の釈道安は「疑経録」の中で、サンスクリットから翻訳された「真経」と、サンスクリット原典が存在せず中国で「仏説」に擬して撰述された疑いのある「疑経」(疑偽経典)を分けている。
9世紀の仰山慧寂は、師の潙山霊祐から「『大乗涅槃経』四十巻のうち、仏説（釈迦の本当の教え）と魔説（悪魔が釈迦の名をかたって説いた偽の教え）の割合はどれくらいか」と質問された。仰山慧寂は全文が「仏説」ではなく「魔説」であると断言して、師の潙山霊祐から「今後、君は誰からも支配されることはないだろう」と評価された。大乗仏教の中でも、「不立文字」の思想をかかげる禅宗は、中国に伝来した大乗経典を「仏説」とあがめて疑いもなく信じこむ態度を否定してきた。
近世以降の「大乗非仏説」説では、文献学的考証を土台とし、仏教が時代とともにさまざまな思想との格闘と交流を経て思索を深化し、発展してきたことを、「実際存在する／伝わった経典を証拠に、事実として示す」のが特徴である。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
日本では、仏教が江戸時代に寺請け制度で権力の一翼を担っていた幕末において、仏教に批判的な思想家等によって展開された。江戸時代には富永仲基が『出定後語』において、経典の全てが釈迦一代において説かれたのではなく、歴史的進展に伴って興った異なる思想や学説が、それ以前のものの上に付加されていった（異部加上）と主張し、釈迦の金口直説と思われるものは原始経典（阿含経）の一部であるとした。その影響を受けた儒学者の服部天游も、同様の観点から『赤倮倮』で大乗非仏説を唱えた。
19世紀に仏教が西洋に伝わると、西洋ではアジア人よりも西洋人のほうがブッダをよく把握しているというオリエンタリズム的な自負もあって、チベット語仏典や漢訳仏典はまがい物であり上座部経典のパーリ仏典が最勝（その次がサンスクリット仏典）であると理解していた。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
明治以降、ヨーロッパの近代的な学問研究方法が日本に取り入れられ、明治30年代に入ると、初期仏教の研究がさらにすすみ、原始仏典・大乗仏典の双方が釈尊の没後に編纂されたことが明らかになった。いずれの立場に立つにせよ、大乗仏典に依っていた日本の各宗派・仏教学界は大乗仏典の意義について見直しを迫られることとなった。原典研究も盛んになるに従って、改めて大乗非仏説の論が起こり、とくに浄土系の学者が早々と受容していった。浄土教の場合、非仏説が正しくてもキリスト教や景教への類似性に正当性を求めることができた。仏教学者である姉崎正治が『仏教聖典史論』（1899年）や『現身仏と法身仏』（1904年）、『根本佛教』（1910年）を、村上専精が『仏教統一論』（1901～1905年）や『大乗仏説論批判』（1903年）を著している。また、大乗仏教の学僧である前田慧雲が『大乗仏教史論』（1903年）を、友松円諦が『阿含経』（1921年）を、赤沼智善が『阿含の仏教』（1921年）や『根本仏教の精神』（1923年）を著している。結果、学界では大乗仏教が前1世紀以降から作成されたものであるとの結論から、大乗非仏説は近代的学問から裏付けられているとされるに至った。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
大乗非仏説は認めながらも大乗を肯定するという動きも起こり、日本人で初めてチベットに到達した河口慧海は、釈興然から旅費学費を出すのでチベットではなく（上座部仏教が栄えた）セイロンに行って真実の仏教を学ぶことを勧められたが、大乗が「日本国家に必要なりと信ずる」としてチベットに向かった。井上円了は大乗仏教は釈迦が説いたのではなくとも哲学的に優れているとして大乗仏教を擁護した。1930年、『大正新脩大蔵経』に関わった高楠順次郎は、「初めには文字がない時が四百年間もあった。どうせ説かれた通りであろう筈がない。それに偽作もあってこそ本当の思想も分りまた各時代の思想を見ることが出来る、偽作と偽作でないのとを比較区別するということが研究なので、本当の物だけであると研究も何も要らない。それでありますから一切経はまあたくさんあるだけよい、遅い物も早い物も一緒にあるのがよい」と語っている。日蓮主義も大乗非仏説論に対応しようとしたひとつだった。
大乗非仏説 大乗非仏説の展開
文献学研究の結果では、時代区分として、初期仏教（原始仏教）の中の仏典『阿含経典』特に相応部（サンユッタ・ニカーヤ）や、上座部仏教の『パーリ仏典』などに最初期の釈迦直説の教えが含まれていることがほぼ定説になっており、少なくとも「大乗仏典を歴史上の釈尊が説法した」と考える文献学者はいない。1980年には、増谷文雄は、こうした学問的な成果をもって「第2回の仏教の伝来」とした上で「阿含経典こそが根本聖典」と述べている。1994年には、スリランカの上座部仏教の僧アルボムッレ・スマナサーラが日本テーラワーダ仏教協会を設立している。
20世紀末には大乗非仏説は常識化して格別驚かれる話題でもなくなっており、「仏説」の語は釈迦の教説に限定されない、昔の仏教より進歩しているので当然、といったような解釈が生まれた。
21世紀に入り上座部仏教側の研究も進み、馬場紀寿が上座部仏教の『パーリ仏典』の正典範囲を定めたブッダゴーサによって、『パーリ仏典』は彼の改変がなされていて必ずしも釈迦の直説とは言えないとする説（いわゆるブッダゴーサ特殊説）を提示し、ブッダゴーサ特殊説によって大乗非仏説に対する反論もなされるようになった。例えば日本仏教学院の長南瑞生は、『スッタニパータ』に限らず『パーリ仏典』に収録される経典は、以下の理由で最古のものとは言えないと反論する。
現在私たちが目にするパーリ仏典の形は、5世紀の僧ブッダゴーサによって編集・体系化されたものであり、釈迦が亡くなってから約1000年後のことである。
漢訳された『中阿含経』や『増一阿含経』のほうが、パーリ経典よりも成立が古いものがあり、パーリ仏典だけを特別視できない。
ブッダゴーサはスリランカでシンハラ語の伝承をパーリ語に翻訳・再構成した。その際、分別説部という自分の属する学派の立場から、内容の編纂を行っている。
釈迦はマガダ国の東方方言(マガダ語)を話していたとされている。一方、パーリ語はインド西部系統の言語である。つまり、パーリ仏典はすでに「翻訳された外国語の経典」であり、漢訳経典と本質的に同じ立場にある。
「大乗仏教は釈迦の教えではない」とする大乗非仏説には、そもそも根拠がない。
古い文献について、それが創作なのか、実際の記憶を基に書かれたものなのかを、文献や出土品から判別することはできない。文献学でも考古学でも科学でも、ある古い文章が「記憶ではなく創作で書かれた」と客観的に証明できる証拠は、原理的に存在しえない。
またブッダゴーサ特殊説をとる馬場紀寿と、異議を唱える清水俊史との論争が、現在継続中である（#パーリ仏典に関する見解）。
大乗非仏説 大乗論師の見解
中観派の開祖とされるナーガールジュナ (龍樹)(150–250年頃)は、その著書において、たびたび「大乗は仏教にあらず」という主張に対する反論を行なっている。「宝行王正論」においては、「大乗は徳の器であり、己の利を顧みず、衆生をわが身のように利する」として大乗の思想を称賛し、釈迦の根本教説を「自利・利他・解脱」とし、六波羅蜜は「利他・自利・解脱」を達成するものであるから仏説であると主張している。また同書において、大乗を誹謗する者に対しては、忠告を行なっている。
瑜伽行唯識学派のヴァスバンドゥ (世親)(300-400年頃）も『釈軌論』(チベット大蔵経)で大乗非仏説に反論した。
さらに瑜伽行唯識学派のスティラマティ(安慧)(470‐550年頃または 510‐570年頃）は『大乗荘厳経論注釈』(チベット大蔵経)で、中観派バーヴィヴェーカ (清弁)は『中観心論』で大乗非仏説に反論した。
大乗仏典は、禅定の際に法身仏・報身仏から啓示を受けた内容を仏典にまとめたもの、という主張もなされている。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
紀元前後以降に最盛期を迎えたガンダーラ仏やマトゥラー仏、キジル石窟で、大乗仏教の浄土教信仰の中心をなす阿弥陀如来の造像・描写は極めて少ない。マトゥラー博物館所蔵の北インドのマトゥラー近郊出土の足だけを残す阿弥陀如来の台座が遡ることのできる最古の造像例と見られ、記銘によると、クシャーナ朝のフヴィシカ王28年（西暦2世紀後半）に、隊商により奉献された阿弥陀如来像であるとする。
阿弥陀信仰は西アジア起源とする説があるが、今のところインドでは古代に造像された阿弥陀如来像は上記のマトゥラー博物館所蔵のもの以外は一切発見されていない。
『パーリ仏典』のスッタニパータは最古層に属する仏典ということで宗教学者・文献学者・言語学者の間で見解の一致を見ているが、『パーリ仏典』に関しても『天宮事経』や『譬喩経』など後世に創作されたものが含まれると考えられている。大乗非仏説は近代的学術成果に裏付けられており釈迦直説からの乖離が著しいとして、少なくとも「大乗仏典の内容は歴史上の釈迦が説法した内容である」と考える文献学者はいない。文献史学（高等批評）の立場からは次のように仏教が発展してきたと一般に考えられている（ただしこの見解に対する懐疑論も現在提示されている）。
釈迦（ゴータマ・シッダッタ）の死後に、
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
と段階的に発展してきたと解釈する。文献史学（高等批評）の立場からは四諦や八正道は後世に追加された教義と捉える。これらの教義の発展により、現在の上座部仏教の教義に近い原始仏教の教義が確立し、その後大乗仏教、密教の順に教義が確立・発展したと考える。
仏典翻訳家大竹晋は自著『大乗非仏説をこえて 大乗仏教は何のためにあるのか』
で、大乗非仏説への反論を次のように分類している。大竹はそれらはいずれも大乗非仏説への反論に成功していないと評している。
大竹晋は自著で、大乗諸宗派は、大乗仏教の教義は歴史的に実在した釈迦の直説ではなく「神話的な釈迦」の教説だと認めた方が良いと提言している。一部の大乗の教派では上座部仏教の教義に沿うよう改めようとする機運も見られるが、たとえ上座部仏教の方が釈迦の直説や原始仏教の教義に近いのだとしても、大乗仏教には大乗仏教の長所があるのであり、釈迦の直説を過度に尊ぶ権威主義的・原理主義的な姿勢を批判している。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
上座部の国々で普及している『パーリ仏典』は、スリランカの仏典注釈者のブッダゴーサが正典と定めた仏典から成っている。正典を定めたブッダゴーサは今後新たに別の仏典をパーリ正典に追加することを禁止した。上座部の国々ではブッダゴーサが定めた正典（『パーリ仏典』）のみを正典として用いているため、聖書やクルアーンのように（翻訳されれば言語は異なるが）上座部各国で用いられる仏典の内容は同一のものである。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
山中行雄が「東南アジア地域においては、現存写本の数自体が膨大である一方、高温多湿の気候，写本の保存体制の不備等から、古写本の保存が極めて困難で、15世紀以前の写本を発見することは、かなり稀である」と論じるように、『パーリ仏典』は古い写本が存在しない。しかし高等批評研究では、『パーリ仏典』は古い写本が存在しないが『パーリ仏典』の方が大乗経典より成立が先行するというのが通説である。その理由について、例えば『大般涅槃経』では『パーリ仏典』収録の『大パリニッバーナ経』を改変して、大乗版『大般涅槃経』を創作したと考えると辻褄が合うこと、『パーリ仏典』に登場する言語や地名は文献史学的に見て古いと認められることなどが挙げられる。言語学的観点からは『パーリ仏典』のスッタニパータ4・5章は、古代ヴェーダ語の語形が現れることが多いことなどから前田惠學は最古層の仏典であるとする説を唱えた。この説は現在定説となっている。また現存最古の仏教写本であるガンダーラ語仏教写本からもスッタニパータの「犀角の句」が確認されている。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
大乗非仏説に対する反論の一つとして『パーリ仏典』の大乗仏典に対する優位性を否定する論説がある。この論説では、上座部仏教の『パーリ仏典』もまた後世に創作されたものであり、上座部の教義もまた「非仏説」なのだから釈迦の直説は闇の中である、ゆえに大乗仏教の教義は非仏説だと断定することは永久にできない、という論説が導かれる。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
中村元は自著『ブッダのことば』で、経集スッタニパータは最古層に属する仏典であり、釈迦の直説に近い可能性があるとする見解を提示した。しかし中村はスッタニパータで四諦などの仏教の基本教義が見えないことなどを理由に、『パーリ仏典』の他の大部分は釈迦の死後数百年にわたり編纂されたものとした。中村の著『ブッダ最後の旅 大パリニッバーナ経』では「釈迦が説いたのは、いかなる思想家・宗教家でも歩むべき真実の道である。ところが後世の経典作者は（中略）仏教という特殊な教えをつくってしまったのである」と評した。中村は三枝充悳との共著『バウッダ―仏教』（1987年）でも「現存の『阿含経』は釈尊の教えを原型どおりに記しているのでは、決してない」と述べ阿含経も後世の創作が混ざっており必ずしも釈迦の「金口直説（こんくじきせつ）」とは言えないと論じた。中村は「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」と捉えていた。また中村は『パーリ仏典』は段階的に成立したとして経典を「最古層」「古層」「新層」に分類した。中村説は日本仏教学界で大きな影響力を持つに至った。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
田村芳朗は昭和44年（1969年）刊行の自著のなかで、当時の仏教研究の進歩をふまえ「原始経典が最古であり仏説であるという自信はゆらがざるをえない。（中略）大乗仏典が非仏説なら、原始経典もまた非仏説と言わざるをえなくなったのである」「（江戸時代に大乗非仏説を主張した）富永仲基や服部天游がすでにこのことを指摘している。仲基は、阿含経の中にシャカの説に近いものを見いだしうるが、それもわずかに『数章のみ』と断じ、天遊、これをうけて『其の小乗の諸経さへ、多くは後人の手に成りて真説は甚だまれなるべし』と論じている。」(田村1969p.15)と論じた。初期韻文経典を研究し、中村元の学説を踏襲する並川孝儀は「四念処・四正勤・四神足・五根・五力・七覚支・八聖道という、後に三十七道品とも三十七菩提分法（bodhipakkhiyā dhammā）ともいわれる七種の修行法は、古層経典の時代になって説かれ始め、仏教が成立した当初から存在していたものではない。」と論じた。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
中村元がかつて主張していた「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」という非仏説論に関しては、既述の通り、古代インドの宗教観、聖者信仰を踏まえれば、釈迦は何らかの宗教行為を目指しており在世中から既に神格化されていたと考える方が適当だとして、現在は否定されている。また『パーリ仏典』の段階発展説については現在論争中であるが、段階発展説を採用するにしても、中村の提示した『パーリ仏典』経典の「最古層」「古層」「新層」の分類は根拠不十分であるとして現在懐疑的に見られている。大谷大学教授の新田智通は、スッタニパータが最古層の経典であることには同意しているが、他の分類に関しては「中村はゴータマ（釈迦）の神格化の過程を論証したのではなく、ただ自分自身の設けた判断基準にしたがって分類したに過ぎない」と辛辣に批判している。また新田は、原始仏教は明らかに輪廻転生を前提とし、輪廻からの解脱をテーマにしているため、並川孝儀の学説のように「釈迦は輪廻転生を否定した」という見解を採ると前提が破綻し原始仏教の教義が成立しないと説明している。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
下田正弘は文献史学（高等批評）研究を踏まえれば、「元々オリジナルの仏説が存在し、それを改編して大乗経典が成立したこと」自体は学術的に正しいと認めているが、漢訳経典（漢訳阿含経・漢訳大乗経典）と『パーリ仏典』を比較したとき、パーリ仏典の現存写本の成立は漢訳仏典よりずっと新しいこと（#パーリ仏典#写本の成立年代）、伝承の系譜が不明であるパーリ仏典の近代写本のテクストを根拠として紀元前の釈迦の説法を復元推定するのは学問的方法としておかしいと下田は主張した。下田正弘に師事した馬場紀寿は、著書『上座部仏教の思想形成―ブッダからブッダゴーサへ』で上座部仏教の教義の一部は釈迦の直説ではなく『パーリ仏典』の正典化に寄与したブッダゴーサの思惑によって改ざんされたものだとする説を唱えた。馬場によればブッダゴーサが非仏説であるとして大乗経典を恣意的に排除し、また採用した仏典についてもブッダゴーサが信じる教説にそぐわない箇所は改ざんが行われたという。すなわち馬場説は、現在の上座部仏教の教義はブッダゴーサの思想によって成立したものであり、釈迦の直説が改ざんされ、大乗的な要素が排されて成立したとする説である。この馬場説は大乗非仏説に対する一つの反論（上座部も非仏説論、真の仏説不明論）として機能してきた。同じく上座部仏教研究者である森祖道も馬場説に賛同の意を示した。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
しかし清水俊史は著書『上座部仏教における聖典論の研究』で馬場説に異を唱えた。清水説ではブッダゴーサは独自の仏教思想を打ち立てる意図はなく、仏典注釈者としての本分を務めながら正典を定めたにすぎないとし、ブッダゴーサによる独断的な改変はなかったとする。また清水説では大乗経典は後世の創作であることが明らかであるので『パーリ仏典』に採用されず排除されたとする。中村元はスッタニパータに四諦などの仏教の基本教義が見えないことを理由に、『パーリ仏典』の教義や戒律などの大部分は釈迦入滅後に段階的に成立したとする説を唱えたが、清水俊史は言語学的にスッタニパータが最古層の仏典であることは認めるが、スッタニパータのような韻文は大衆向けの通俗的なもので仏教の教義を体系的に網羅したものではなく、『パーリ仏典』に見られる教義や戒律は古くから存在するもので後年に段階的に発展したものではないとした。馬場・清水論争は、清水説が正しければ『パーリ仏典』の方が釈迦直説に近いということになり大乗非仏説に根拠を与えることになるが、清水説を封殺しようとするアカハラ・アカハラ黙殺事件も相まって世間の注目を集めた（○○○○#アカハラ疑惑）。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
安楽によって得られた安楽は絶対の安楽に他ならない。苦しんで得られる苦しみに私が合することがないように、とブッダ・阿羅漢・聖仙であるサーリプッタが語った。

快い食物を食して、快い坐臥所を享受して、快い家の中で比丘は心を統一して禪思する。不快な食物を食して、不快な坐臥所を享受して、不快な家の中で比丘は苦しみを念ずる。そのような多数の事物を捨てて、賢者、知慧ある人は他のものを貪らない。これが諸々のブッダの教えである。（以下略）—『イシバーシヤーイム』
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
仏教と同時期に成立したジャイナ教側に残る史料のうち、言語学的に見て最古層に属する経典のうちの一つとして『イシバーシヤーイム』（聖仙語録）がある。その内容はジャイナ教の比丘に限らず、古代インドの聖者の語録を集めたものである。その中でサーリプッタの教説も掲載されているが、仏教側の最古層経典とされる『スッタニパータ』で説かれる内容との類似性が見られることから、中村元は「ジャイナ教徒の伝えるサーリプッタの説と原始仏教聖典のうちの最古層の説とがかなり一致し、あるいは符合するということは、両者の所伝が相当の程度に歴史的事実を伝えていることを証するものであろう」と説明している。しかし重大な問題が一つあり、『イシバーシヤーイム』には釈迦に関することが一切書かれておらず、サーリプッタがブッダとして紹介されていることである。これについて何らかの誤記でなければ「仏教の開祖はサーリプッタ」だとジャイナ教側は認識していたことになるが、その理由について中村元は、釈迦の教えを具体的に体系化したのがサーリプッタであったか、現在釈迦の教えとして伝わっている教説の一部または大部分が実はサーリプッタの教説であったという可能性も払しょくできないとしている。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」は明治時代以降の日本で唱えられている、大乗経典は非仏説であり後世に成立したことを肯定しつつも、大乗は釈迦の精神を引き継ぐ宗派で、「大乗仏教は釈迦が目指した方向とは異なる方向を志向する宗派」という見解には反論するという理論である。この理論は村上専精や宮本正尊によって提唱され、昭和期の日本で発展をみせた。この理論の概要について末木文美士は次のように説明している。
釈尊の教えを正しく伝えた原始仏教の時代は、釈尊没後100年ほど続くが、やがて部派に細分化され、アビダルマの煩瑣教学に陥って現実を遊離した。それをもう一度釈尊自身の本来の教えに戻そうとして大乗仏教の運動が起った。そこで初期の大乗経典が生まれ、それを理論化したのが龍樹である。日本の仏教はそのような初期大乗経典と龍樹の思想を受けているので表面的な形態は変わっても、釈尊本来の精神を受け継いでいる。—末木文美士『思想としての近代仏教』
この理論に影響を受けた仏教思想研究家の植木雅俊は、歴史に実在した釈迦が説いた「原始仏教」は「平等思想や人間中心主義」であったのに、釈迦の死後500年のあいだに〝小乗仏教〟に改竄されてしまったため、釈迦仏教への原点回帰を主張する人々が大乗仏典を書いた、と説明した。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
植木雅俊は、自著のなかで、さまざまな原始仏典を引用し、自己の仏教思想研究の立場から、歴史に実在した人物としての釈迦をかなりリベラルな人物と見積もった。
本来の仏教の目指した最低限のことは、①徹底して平等の思想を説いた。②迷信やドグマを徹底的に否定した。③絶対神に対する約束事としての西洋的倫理観と異なり、人間対人間という現実において倫理を説いた。④「自帰依」「法帰依」として自己と法に基づくことを強調した。⑤釈尊自身が「私は人間である」と語っていたように、仏教は決して人間からかけ離れることのない人間主義であった――などの視点である。
　このような視点から、真作でなくても、この基準を維持し守ろうとするものは切り捨てるべきではない。その場合、「真作ではないが、このようなことを主張しなければならなかった歴史的必然性があった」というように但し書きを付けた上で、その文献を評価すべきである。
　真作か偽作かということにこだわって、真作でないと判断したら一顧だにしないというのは、日本に典型的な「だれが書いたかを見て、何が書かれているかを見ようとしない」ということと本質は同じことである。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
植木雅俊によると、釈迦の死後、部派仏教の時代に最有力となった説一切有部の教団は権威主義化し、自分たち男性出家者の利権を守るため、原始仏典の教えを改竄して、釈迦を神格化し、仏弟子から在家と女性を排除するなどの差別を設けた（仏教における女性も参照）。そのため、本来のリベラル仏教に帰ろう、と主張する一派が大乗経典を書いたとする。
「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」では「上座部仏教は部派仏教時代に釈迦直説が改ざんされ、少人数しか救済されない”小乗仏教”に改変された結果として成立した宗派」という理論が導かれる。上座部仏教のほうこそ非仏説であるという見解は、山口瑞鳳「仏陀の所説とその正統--小乗非仏説論」(『成田山仏教研究所紀要 (26)』, pp.59-103, 2003年)、ひろさちや『釈迦』(春秋社、2011年)pp.381-384、ひろさちや『〈法華経〉の真実』(佼成出版社、2016年)pp.23-30、などでも紹介されている。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
末木文美士は、「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」は、日本において大乗非仏説に対する部分的な反論として機能しているが、その理論はあくまで日本人向けの日本独自の宗教観・大乗護教論であり、学術的に裏付けられた理論ではないと説明している。また何人かの高名な日本の仏教学者もその理論の影響を受けて、そうした見解を学界で提示したことはあるが、海外の仏教学者や海外の仏教徒からは一顧だにされない理論とも述べている。末木は日本仏教の異質性として、上座部仏教を「小乗仏教」と蔑視し、大乗仏教の優位性を過度に誇示しようとする傾向にあるが、他国の大乗仏教は上座部仏教の教義も仏説として取り入れ共存を果たしているので、日本仏教でのみ見られる現象と説明している。
これ（大乗仏教は釈迦仏教への回帰説）は日本独自の仏教史観であり、村上（村上専精）から宮本（宮本正尊）などを経て、戦後の仏教学において洗練されたものと言うことができる。一見客観的な歴史的展開を述べているように見えながら、じつはそれによって日本仏教が正当化されるという護教的な枠組みが、今日になってみれば明らかである。—末木文美士『思想としての近代仏教』
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
清水俊史は著書『ブッダという男 初期仏典を読みとく』で、万人の平等を唱えた平和主義者ブッダは、近代的価値観に基づいて原始仏典を曲解して生み出した神話に過ぎず、本来の釈迦は暴力を容認し、女性蔑視の感情を持ち、カーストや輪廻転生を肯定していたとする説を提示している。
仏教本来の「仏説」観は、近現代の文献学的な「仏説」観とは全く違うものだった、という指摘もある。インド哲学者の中村元は、古代インド人の仏説観は「仏が説いたから真理であるのではなくて、真理であるから仏が説いたはずである」「著者は誰であろうとも、正しいこと、すなわち真理を語ってさえいればよいのである」というものだった、と述べている。
中村元と三枝充悳は、「仏説」の正しい語義をふまえれば、いわゆる「大乗非仏説」はそもそも成り立たない、と指摘し、以下のように述べる。
（前略）仏（ブッダ）はけっして固有名詞ではなく、したがって単数ではない。(中略)大乗経典もそれぞれの仏がそれぞれに教えを説いており、したがって「大乗は仏説」 にほかならず、「大乗非仏説」 は葬られる。この説はすでに江戸時代末期に真言宗豊山派の戒定その他に見える。
大乗非仏説 近現代の研究者による見解
中村と三枝も、大乗経典が文献学的に見て歴史上に実在した釈迦の直説ではないことは認めており、もし歴史上に実在した釈尊を他の諸仏と区別して「釈迦仏」と呼んだうえで「大乗非釈迦仏説」と言い換えるなら万人の納得を得られるだろう、とアドバイスした。
ただし、例えば『阿弥陀経』のように仏（ブッダ）が舎利弗・目連・大迦葉・迦旃延などの高弟の前で説法をしたという舞台設定の仏典の場合、仏は必然的に釈迦（ゴータマ・シッダッタ）でありそれ以外の別人ではありえず、釈迦が説いていないのなら偽経ということになり、ブッダ複数論では上手く説明できないという欠点がある。
浄土教系の仏教では、阿弥陀如来は自らの名を称える者（「南無阿弥陀仏」と称名念仏をする者）を必ず極楽浄土に迎え入れるという誓いを立てたとし、阿弥陀如来への帰依で浄土に往生できると説く。そしてこの教義は釈迦自身によって説かれたものであるとする（『阿弥陀経』）。浄土教諸派のこの教義は、八正道などに基づく輪廻からの解脱を説く仏教の教義から著しく逸脱し、かつ矛盾しているとして、大乗仏教の諸派からも批判を受けた（日本では道元・日蓮が浄土教を批判）。文献史学（高等批評）の立場からは、原始仏教の最終目的は浄土への往生ではなく欲や執着を絶つことによる輪廻からの解脱（二度と生まれ変わらないこと）だったと考えられており、来世を期待することも絶つべき欲望の一つと捉えられていたと見られる。阿弥陀如来による来世救済の教義は後世に加上されたと考えられている。
浄土教系諸宗派では釈迦の教説が軽視されていることも批判の対象になることがある。浄土三部経では、悟りを得て如来になった者は仏々相念という神通力（現代的に言えばテレパシー）を使用できるようになり他の如来と意思疎通ができるようになるが、釈迦は西方に十万億仏土過ぎた先の極楽浄土の教主である阿弥陀如来と仏々相念で意思疎通し、預言者のような役割を担って阿弥陀如来の功徳を説いたと説明される。浄土教系諸宗派の教義では「釈迦は阿弥陀如来の存在を説くためにこの世界に現れた」と解釈するため、釈迦本人の教説はあまり重視されず、釈迦はあくまで「阿弥陀如来の伝書鳩のような役割」に成り下がっている。日本テーラワーダ仏教協会のアルボムッレ・スマナサーラは「（大乗仏教の教義も）ここまでくると、もうお釈迦様本来の教えは原形をとどめておらず、ただブッダという名前が新しい宗教の教義に使われただけではないか、という感じもします」という感想を述べている。
上座部仏教では既述のように、涅槃は「灰身滅智」の状態、または肉体のない不可知的な状態と解釈するが、この世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることもないと捉える。上座部では浄土という概念はなく、在家信者の善人は六道輪廻の最上位である天界に転生できるが不老不死ではなく、寿命を迎えると再び六道のいずれかに転生すると説く。
ビンギヤが尋ねた。
「私は年をとったし、力もなく、容貌も衰えています。眼もはっきりしませんし、耳もよく聞こえません。私が迷ったまま死ぬことのないようにして下さい。どうしたらこの世において生と老衰とを捨て去ることができるのですか。その理（ことわり）を説いてください。それを私は知りたいのです。」
師（釈迦）は答えた
「ビンギヤよ。物質的な形態があるが故に人々は害され、物質的な形態があるが故に人々は病などに悩まされる。ビンギヤよ。それ故に、あなたは怠ることなく、物質的形態を捨てて、再び生存状態に戻らないようにせよ。」
「四方と上と下と、これらの十方の世界において、あなたに見られず、聞かれず、考えられず、また認識できないものもありません。どうか理法を説いてください。それを私は知りたいのです。─どうしたらこの世において（輪廻転生せず）生と老いとを捨て去ることができるかを。」
師は答えた
「ビンギヤよ。人々は妄執に陥って苦悩を生じ老いに襲われているのをあなたは見ているのだから、それ故にビンギヤよ、あなたは怠ることなく励み妄執を捨てて再び迷いの生存状態に戻らないようにせよ。」
—『スッタニパータ』彼岸に至る道の章、Piṅgiyamāṇavapucchā
（釈迦の発言）
生まれによって賤しい人となるのではない。生まれによってバラモンとなるのではない。行為によって賤しい人ともなり、行為によってバラモンともなる。
チャンダーラ族の子で犬殺し（屠殺を生業とした階級）のマータンガという人は、世に知られた令名の高い人であった。マータンガはまことに得がたい最上の名誉を得た。多くの王族やバラモンたちは彼のところに来て奉仕した。彼は（死後）神々の道、塵汚れを離れた大道を登って、情欲を離れて、ブラフマー（梵天）の世界（天界）に赴いた。
ヴェーダ読誦者の家に生まれ、ヴェーダの文句に親しむバラモンたちも、しばしば悪い行為を行っているのが見られる。そうすれば現世においては非難せられ、来世においては悪いところに生まれる。—『スッタニパータ』蛇の章、Vasala Sutta（抄）
生まれ変わる者と生まれ変わらない者
ミリンダ王「死後、生まれ変わらない者はあるのですか？」
ナーガセーナ「ある人は生まれ変わりますが、ある人は生まれ変わりません。」
ミリンダ王「誰が来世に生まれ変わり、誰が生まれ変わらないのですか？」
ナーガセーナ「煩悩のある者は来世に生まれ変わりますが、煩悩のない者は生まれ変わらないのです。」
ミリンダ王「ならば尊者よ、あなたは来世に生まれ変わりますか？」
ナーガセーナ「もしも私が生に対する執着を持っているならば、来世に生まれ変わるでしょう。しかしもしも私が執着を持っていないならば、来世に生まれ変わることはないでしょう。」
—『ミリンダ王の問い』
中村元は「サーリプッタに説いたブッダの教えはいったいどこにいってしまったのか」と述べ、増谷文雄も「ブッダがサーリプッタに説いた宗教的深遠な教えは、阿含部経典よりも多かったに違いない」として、"ブッダはサーリプッタに対して、深遠な思想を説いたが、その内容は阿含経典には残されていない"という趣旨の主張を行なっている。しかしながら、中村・増谷らの「阿含経典に見られない、宗教的により深遠な教え」をブッダはサーリプッタに対して説いていたはずであるという主張は文献学的に何の根拠もなく、証明不可能である。またこれらの学者は釈迦がサーリプッタに説いた教えが大乗の経典に含まれているとは主張していない。
さらに中村元は、著書の中で最初期の仏教が縁起真如を説いていたという独自の説を述べている。。上座部、説一切有部が縁起を時間的生起関係からのみ解釈したのに対して、最初期の仏教は縁起を存在論的な観点から説いていたのであり、縁起に真如を見るという思想は、一切衆生悉有仏性という大乗の教えそのものである、といった主張もなされている。
大乗非仏説 新宗教の見解
仏教系の新宗教において開祖が釈迦の生まれ変わりだと説かれることがあるが、仏教の教義上「釈迦の再誕はあり得るか」ということが大乗非仏説の論点と合わせて論争になることがある。
幸福の科学では仏国土ユートピアの構築を目指しエル・カンターレを本尊として信仰するが、エル・カンターレは宇宙の根本仏である毘盧遮那仏と同体であり、エル・カンターレは衆生を救うため肉体を持って（化身として）現世に現れることがあり、過去には釈迦であり、現代では大川隆法がその化身であると説く。
大乗非仏説 新宗教の見解
既述の通り上座部仏教の教義では「釈迦は輪廻からの解脱、すなわち二度と生まれ変わらないことを目指していた」と説くため、釈迦の生まれ変わりという教説は否定される。日本テーラワーダ仏教協会 編集局長の佐藤哲朗は、大乗仏教の三身説に基づけば「仏陀再誕はあり得る」という結論が導かれるかもしれないが、三身説はバラモン教（ヒンドゥー教）に影響されて後世に付け加えられた教義であり釈迦の直説ではないと論じた。佐藤は上座部の教義に基づき「世俗に未練を持つものは仏陀ではない」として新宗教の開祖が「釈迦の生まれ変わり」と称することは不適当であると主張した。また佐藤は釈迦の生誕時の言葉について「私はこの世界で最上の者である。これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」、すなわち私は前世で功徳を累積し誰も到達したことのない悟りに最も近い者である、今世の生で悟りを得て解脱し涅槃に入ってみせるという釈迦の決意表明のうち、後半の「これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」が省かれて「天上天下唯我独尊」として流布している日本仏教の現状も問題視している。佐藤は日本のサブカルチャーでの釈迦の描かれ方についても「法身から色身が流出する」などの三身説を前提としているため、釈迦は入滅後も法身仏として存在しており釈迦が現代に再び現れるという『聖☆おにいさん』の世界観が成り立つと説明している。
佐藤哲朗の見解に対して幸福の科学の機関紙『ザ・リバティ』は、以下のことを論拠として「仏陀再誕を否定する上座部仏教は仏教ではない」と反論した。
幸福の科学の発表によると、開祖大川隆法は上座部仏教国で「仏陀再誕を否定して得をするのは悪魔だけである」と説法をしてまわり、スリランカでは1万人ほどを改宗させることに成功したという。
大乗非仏説 その他
富永仲基が『出定後語』で提示した大乗非仏説理論を借用して、平田篤胤は『出定笑語』を著した。平田は日本仏教の教義は全て釈迦の直説ではなく後世に創作された産物だと嘲笑し、大乗非仏説に基づき大乗仏教や『法華経』などの大乗経典を散々こき下ろし、大乗経典よりも成立が遡ると見られる『阿含経』についても釈迦直説か疑わしいと仏教全体を批判した。また平田は日本古来の神々よりも外来の存在に過ぎない仏の方が上位に位置すると解釈する神仏習合思想も批判している。『出定笑語』は文章が平易通俗的であったため多くの人に読まれ、明治維新に至る尊王攘夷運動、さらには廃仏毀釈の思想原理になった。
既述の通り『阿含経』など最古層に属する仏典についても「釈迦は六神通を使う超人的な存在」として既に神格化されて捉えられている。平田篤胤はその理由について「釈迦は幻術使いだった」という見解を示し、幻術を用いて人心を惑わし布教を行った姿勢を批判している。文字通りに受け取るならば、平田篤胤は「釈迦は六神通を使う超人的な存在」だったこと自体は後世の創作だとして否定せず、事実だと認めていたことになる。
大乗非仏説 その他
西欧の仏教学者からは、紀元前4世紀のアレクサンドロス大王の東征によって中央アジアにギリシア文化が持ち込まれ、それが原始仏教と融合して新しい宗派が誕生したという説が提示されている（ギリシア仏教説）。
阿弥陀如来とその浄土救済信仰について、アレクサンドロス大王の東方遠征以降、ギリシア系のインド・グリーク朝やイラン系のクシャーナ朝などの支配のもと、北インドと西方世界の交流があったことを背景に、ゾロアスター教やミトラ教、あるいはキリスト教（ネストリウス派）などが成立に影響したとの説もある。タパ・シュトル寺院の記事も参照のこと。
乗鞍岳
乗鞍岳（のりくらだけ）は、飛騨山脈南部の長野県松本市と岐阜県高山市にまたがる剣ヶ峰（標高3,026 m）を主峰とする山々の総称。山頂部の権現池火口の外輪山に位置する最高峰の剣ヶ峰、朝日岳などの8峰を含め、摩利支天岳、富士見岳など23の峰があり、高山市奥飛騨温泉郷、高山市丹生川町、高山市朝日町、高山市高根町、長野県松本市安曇にまたがる広大な裾野をもつ。飛騨側の高山市街地などから大きな山容を望むことができ、親しまれてきた山である。剣ヶ峰は、本州を太平洋側と日本海側に分ける分水界上の最高峰でもある。
乗鞍岳 概要
山体は岐阜県と長野県に跨がる活火山で日本で19番目に高い山。活火山ランクC気象庁による常時観測対象の47火山に含まれるが山頂部に噴気地帯は存在しない。比較的新しい火山であることから穏やかな山容が特徴で、最新の噴火は2000年前の恵比寿岳での噴火とされている。乗鞍岳を含む飛騨山脈の主な山域は1934年（昭和9年）12月4日に中部山岳国立公園の指定を受け。長野県側の麓には溶岩流で形成された乗鞍高原が広がる。1949年に岐阜県道の観光道路で標高2,702 mの畳平までバスが運行されるようになると、大衆化し「雲上銀座」と呼ばれ観光地として賑わった。長野県側からも畳平まで乗鞍エコーラインが開通し山麓にはスキー場が建設され周辺には温泉地があり、四季を通じて美しい景観に恵まれ、乗鞍岳の山域は観光地、保養地として発展している。日本百名山、新日本百名山、信州百名山、ぎふ百山、一等三角点百名山に選定されている。
乗鞍岳 山名の由来と変遷
873年（貞観15年）の日本三代実録で、飛騨の国司の言葉
大野郡愛宝山に三度紫雲がたなびくの見たとの瑞兆を朝廷に言上した — 『日本三代実録』（873年）
が残されており、「愛宝山（あぼうやま）」と呼ばれその当時から霊山として崇拝されていた。平安時代から室町時代にかけて古歌で「位山」と呼ばれ、1645年（正保2年）頃に乗鞍岳と呼ばれるようになったとされている。1829年（文政12年）の『飛州誌』では、「騎鞍ヶ嶽」と記されていた。飛騨側から眺めた山容が馬の鞍のように見えることから、「鞍ヶ嶺（鞍ヶ峰）」と呼ばれていた。日本には同じ飛騨山脈に属する白馬連峰の乗鞍岳をはじめとして同名の乗鞍岳が複数あり、「乗鞍」は馬の背に鞍を置いた山容に由来している。信州では最初に朝日が当たる山であることから「朝日岳」と呼ばれていた。最高峰の剣ヶ峰の別称が、「権現岳」。魔王岳と摩利支天岳は円空が命名して開山したとされている。1963年（昭和38年）11月に乗鞍国民休暇村（休暇村乗鞍高原）の開設に伴い、番所平と金山平と呼ばれていた周辺一帯が乗鞍高原と呼ばれるようになっていった。南北に多数の峰が連なることから「乗鞍連峰」と呼ばれることもある。
乗鞍岳 火山・地勢
日本の火山としては富士山、御嶽山に次ぐ高さである。乗鞍岳は複数の火山が南北に並ぶ複合火山である。千町火山体（せんちょうかざんたい、128-86万年前に活動した古期乗鞍火山）と烏帽子火山体、四ッ岳火山体、恵比寿火山体、権現池・高天ヶ原火山体（32万年前に活動を開始した新期乗鞍火山）で構成されている。古い火山体の千町火山体と烏帽子火山体では、浸食と崩壊が進んでいる。新期の火山体は山頂付近に分布する火山体や山腹に分布する溶岩ドームと溶岩流からなる大規模な成層火山。剣ヶ峰の噴火での直下西に権現池の火口湖が形成された。約9000年前に現在の乗鞍岳の山容が形成された。
乗鞍岳 火山・地勢
山頂部は南北6 km、山体は北の安房峠から南の野麦峠まで南北15 km、東西に30 km、山域の面積は約250 km2と裾野が広いのが特徴で、飛騨山脈の中では最も広い山域を持つ。乗鞍高原などの8つの平原がある。火山湖と堰止湖の12の池があり、山頂直下西にある権現池は、日本では御嶽山の二ノ池に次いで2番目の高所にある湖沼。梓川、神通川、飛騨川の源流となる山で、それらの分水嶺となっている。山頂付近の積雪が多く、乗鞍スカイラインの開通のために長期間の除雪が必要となる。夏でも一部の北東斜面などには雪渓が残り、夏山でのスキーが可能となっている。西山腹の千町火山体の溶岩台地上の千町ヶ原から奥千町にかけては、池塘が点在する高層湿原となっている。
雄大な広がりを持つ乗鞍岳はコニーデ型の火山で、新生代の第四紀(洪積世・沖積世)、地球全体で火山活動が極めて活発だった時代に誕生したといわれる。乗鞍岳の表面は火成岩に覆われ、山頂部一帯には爆発の傷跡を残す火口壁や火口湖が点在している。現在は活火山としての活動力は失われているが、湯川の上流で吹き出すガスや山ふところの温泉群は、往時の火山活動の名残をとどめるものである。
古期乗鞍火山
新期乗鞍火山
有史以降
乗鞍岳 火山・地勢
100年活動指数と1万年活動指数がともに低い火山であることから、「活火山ランクC」の指定を受けている。2009年（平成21年）6月に火山噴火予知連絡会により、山体浅い部に地震活動が認められていることから、過去100年以内に火山活動の高まりが認められている火山として、火山防災のために監視・観測体制等の必要がある火山の一つの指定を受けている。火山性の地震群発は現在でも観測されている。活火山としての活動力を失っていて山頂部に噴気地帯はないが、湯川（梓川の支流）の最上流部では火山ガスが発生している。周辺では気象庁、国土地理院、防災科学技術研究所、名古屋大学により地震計、傾斜計、空振計、GPS、遠望カメラが設置され火山活動の監視と観測が行われている。気象庁は2007年（平成19年）12月1日に噴火予報で「平常」を発表しており、「噴火警戒レベル対象外火山」であり、2013年7月度の気象庁火山部火山監視・情報センターの月例報告で、「火山活動に特段の変化はなく、静穏に経過し噴火の兆候は認められない」と発表している。しかし、1000年以上噴火しておらず、そろそろ噴火をしても良い時期と考える火山学者もいる。2014年の木曽御嶽山噴火災害をうけて、ハザードマップが作成されていない状態の解消を目指し、乗鞍防災協議会設置のための火山対策検討会議が行われた。
乗鞍岳 火山・地勢
山頂部には北から順番に以下の峰が連なり、乗鞍23峰と呼ばれている。その他の峰として、高天ヶ原（たかまがはら、2,829 m）と金山岩（かなやまいわ、2,532 m）がある。最高峰の剣ヶ峰には一等三角点が設置されている。多くの峰は登山規制が行われていて、立ち入りが禁止されている。
山頂付近には、以下の8箇所に12個の火口湖と堰止湖がある。
古生層の安山岩類や花崗岩類、デイサイト質の溶岩などで構成されている。乗鞍岳ではパン皮状火山弾（breadcrust bomb）が見られ、火口付近では吹き飛ばされた古い岩石の破片、スコリア、軽石なども見られる。山頂付近には亀甲砂礫や条線砂礫などの構造土が見られ、地理学者の田中阿歌麿が日本の周氷河地形として初めて亀ヶ池で構造土を発見した。乗鞍高原の鈴蘭には武田信玄によって開発されたとされる大樋鉱山があって、1640年（寛永17年）から1697年（元禄10年）にかけて盛んに銀が産出されていた。東山腹の梓川の支流湯川沿いの白骨温泉では石灰華（炭酸カルシウム）の沈殿物が見られ、「白骨温泉の噴湯丘と球状石灰石」が1952年（昭和27年）3月29日に国の特別天然記念物の指定を受けた。
乗鞍岳 環境
自然保護の観点から乗鞍スカイラインと乗鞍エコーラインで2003年からマイカー規制が実施され、バスとタクシーを除き一般車両の通行が禁止されるようになった。これらの山岳道路では麓の山地帯、亜高山帯、高山帯へと植生の垂直分布の移行を観察することができる。東側の乗鞍高原の山麓では明治時代に牛の放牧とソバ畑の開拓が行われた。
山頂付近の摩利支天岳（標高2,872 m）頂上の乗鞍コロナ観測所で観測された、毎日の平均気温、最低気温、最高気温の月ごとの1971年（昭和46年）から2000年（平成12年）までの30年間の平均値を下表に示す。1月下旬から2月上旬にかけてが最も寒く、8月初旬が最も暑い。畳平へのシャトルバスの夏の早朝便ではカーエアコンで暖房される。
また、年間平均気温、および最低気温、最高気温の年間平均値を下表に示す。年間の平均気温の最低値は1986年の-4.1℃、最高値は1998年の-0.5℃。
9時と15時における風力の月ごとの1989年（平成元年）から1997年（平成9年）までの9年間の平均値を下表に示す。風向きは年間を通じて北西が主流となっている。冬期に風が強い日が多く、9時、15時の区別なく1-2月には風力4.9-5.2（風速換算で約10 m/s）。
乗鞍岳 環境
9時と15時における月別天気出現率（%）（1968-1997年の平均値）を下表に示す。乗鞍岳では夏に午後になると霧や雲の発生が活発になることが多く、他の山岳地帯と同様に午前中の方が天候が安定している。畳平では濃霧で視界不良となることもある。例年9月末-10月にかけて山頂部で初冠雪し、6月にも雪が降ることがある。
山域にはオコジョ、トウホクノウサギ、ニホンカモシカ、ツキノワグマ、イワヒバリ、ホシガラス、国の特別天然記念物に指定されているライチョウなど生息する。
ツキノワグマについては2009年に、畳平でバスターミナル周辺を襲う事件があり、9人の観光客がクマの攻撃を受ける騒動となった事例がある。
ライチョウに関しては、長野大学生態学研究室により詳細な生息調査が行われている。ライチョウの乗鞍岳における総個体数は1983年の調査では130羽、1994年の調査では109羽と減少傾向にある（環境省のレッドリストの絶滅危惧IB類の指定を受けている種）。イワツバメ、イワヒバリ、カヤクグリ、ライチョウ、ルリビタキの繁殖が確認されていて、カラ類、キセキレイ、ホシガラスなど多くの野鳥が生息している。
乗鞍岳 環境
白樺峠は、乗鞍高原一帯を通過していくタカの渡りの観察地として知られていて、9月下旬にはサシバ、ハチクマ、10月中旬にはノスリ、ツミなどの渡りが見られる。乗鞍高原では7種のコウモリの生息が確認されていて、日本の固有種であるクビワコウモリの繁殖が日本で初めて乗鞍高原で確認された。長野県の天然記念物の指定種の高山蝶のクモマベニヒカゲとミヤマモンキチョウやクジャクチョウ、コヒオドシなどの蝶が生息し、岐阜県のレッドリストで指定を受けている高山蛾のアルプスカバナミシャク、アルプスギンウワバ、アルプスヤガ、アルプスクロヨトウ、オオギンスジコウモリ、クモマウスグロヤガ、サザナミナミシャク、タカネモンヤガ、ナカトビヤガ、ヤツガダケヤガなどの確認記録がある。