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現象学 フッサールの現象学
フッサールにおける本質主義は、事実的な経験や体験に対して、本質や理念（イデア）、また形相（エイドス）などに優位を置く考えのことであるが、これは諸学の基礎づけという現象学の厳密学としての目的に起因している。数学や論理学などを、主観的かつ経験的なものへと還元しようとする心理学主義や生物学主義に対して、フッサールはむしろそのような学が、そしてまたあらゆる学が、その厳密性の条件としてイデア的な論理法則の存在を必要としていることを指摘し、これらの究極的な規則がもし存在しないのであれば、厳密学はおろかわれわれの認識の妥当性をたもつものはなにもなくなってしまい、相対主義や懐疑主義に陥ってしまうことへ注意をうながした。さらには、そのような相対主義的な考えが妥当性をたもつためには、みずからが主張している相対主義的な考え自体を否定しなければならない逆説をフッサールは指摘した。そして、意識をその具体的な相関者との関係ではなく、意識とその相関者との相関関係自体、すなわち志向性という本質的なありかたにおいて捉えようとするところにもまた、現象学の本質主義的な性質があらわれている。しかし、フッサールは論理法則や思考の規則のイデア的な本質の存在を認めるという点ではたしかにボルツァーノやフレーゲと同じく論理学的イデア主義の立場にあるが、それらのイデアの素朴な実体化を避けるという点では、プラトン的実念論ではない。さらに発生的現象学にいたって、本質の地平性とその受動的な構成が問われることとなり、ここにフッサール以降の現象学が展開していった事実性の現象学の萌芽がみられる。
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もうひとつの特徴である直観主義は、直観（独：Anschauung）によって現象をあるがままに捉え、その本質を認識しようとする現象学の方法的態度のことである。この態度は、フッサールの研究格率である「事象そのものへ」に表明されている、一切の理論的先入見を捨て去り事象そのものへの還帰を目指すという現象学の本質的な特徴をあらわすものでもある。それゆえ現象学は、およそあらゆる理論からの演繹的展開を拒み、記述と分析という帰納的な態度をとることになる。フッサールの現象学がいくたびかの深刻な転回を経るのも、この帰納的かつ根源的な態度によって、みずからの仕事への現象学的反省を強いられたからである。その点で、直観はフッサールにおける現象学のもっとも枢要な概念ということができる。上記のように本質は学の成立のためには必要不可欠な存在であるが、その本質はいかにして認識しうるか、という認識作用の主観性と認識内容の客観性への問いが、この現象学的直観というもっとも根源的な認識方法への還帰を必要としたといえる。フッサールもいうように「すべての原的に与える働きをする直観こそは、認識の正当性の源泉である」ので、直観とは、ただの感覚や感性的直観のことではなく、対象それ自体が現に意識に与えられ、充実された志向のことである。フッサールにおいては意味とは形相的あるいは理念的なものであるが、この意味にのみ関わり、対象への関係が実現されていない意識の働きのことを空虚な意味志向や空虚な意味作用などと呼ぶ。この空虚な志向を充実してくれるのが対象の直観であり、単なる思念としての対象への関係が対象の直観と同一化されることによって顕示化されることであるが、そのことがまた、意味志向が基づけられるという表現によってあらわされることもある。この対象自体がみずからを意識へと与えるありかたのことを自体能与（あるいは自体所与）といい、自体能与を志向性においてとらえて明証（独：Evidenz）ともいわれる。明証にはさまざまな程度があり、それに応じて必当然的や十全的などの分類がなされるが、本質的には「存在するものとその様態とについての経験」であり、程度はさまざまであれすべての経験が明証性を持っているということができる。
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たとえば眼前に林檎をありありと想像するような志向と、現にいま眼前に林檎を知覚している充実された志向では、その林檎という対象へと向かう志向の充実の度合いにおいて、後者のほうが明証的である。しかしもちろんこれは林檎という対象への志向が、知覚という直観によって充実されたということであり、眼前にある林檎という超越的なものの現実的な存在をそのまま証明するものではない。つまりこの現にいま与えられた感覚与件が、志向性において意味把握的に統握され活性化され、そのかぎりでこの林檎という対象が与えられた。そして、この志向された対象が対象そのものとして現在的かつ直接に意識へあらわれることこそが、対象の明証的な自体能与である。だがこのような明証的な知覚も、その対象すべてがありありと十全的にあらわれているわけではなく、いまだ知覚されていない部分を持っている点や、想起や想像などの準現在的な直観と関係している点において、完全に明証的といえるわけではない。もし対象の現実的な存在の証拠である十全的かつ完全な明証が与えられるとすれば、それは内在的な直観によるものであり、外的知覚つまり超越的な直観によってそれが与えられることはなく、超越的な対象の現実的な存在の定立はその可能性が他の可能性に比して高い場合になされるという蓋然的なものにとどまる。
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しかしまた、われわれの認識の妥当性は根源的には明証を与える直観によってしかたしかめることができず、それゆえに明証的直観こそが「一切の諸原理の原理」といわれ、その明証性の妥当性すらも、反省的な明証的直観によって誤りを正していくことでしか証明することができない。そして、現象学の深化とともに、この明証や直観という概念、つまり理性の視作用そのものが、フッサールにとって主題的に解明されるべきものとなっていく。この理性の究明こそが発生的現象学であり、そこでは直観の直接性よりも地平の媒介性が優位を占めるようになっていく。このようにフッサールは単なる直観主義から脱却していくが、それでもなおフッサールは直観と反省という現象学の立場を堅持し、そこには事象そのものをありのままに捉えようとする現象学の本質的な志向がみられる。また、明証は真理と相関的な概念であるが、イデアの素朴な実体化を避ける現象学は真理それ自体を一挙に手に入れることはできず、ただ直観によって近づいていくことしかできないとされる。しかし、十分に明証的な直観はどれほど反復されても不変であるからこそ、フッサールによって「真理の体験」とも呼ばれる。
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また、フッサールとその現象学の本質主義（本質と事実の関係）については、フッサール以降の現象学の展開において、さまざまな議論や立場が生まれている。ハイデガーは存在を本質存在と事実存在のふたつに分かつことから西洋の存在論、そして形而上学が始まったとしており、このふたつが分かたれる以前の始原の存在へと近づくことが必要である、と説いている。メルロ＝ポンティは、われわれの事実性を認識しまた克服するための相対化に本質性の領野が必要とされ、本質は目的ではなく手段である、と述べている。
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上述のように、学を基礎づけるためには真理や本質の認識が必要であり、その認識は明証的な直観によってしかなされえないが、では学を基礎づけることが可能な絶対的な明証とはどんなものか、という問いが生まれる。この問いがいかなるものかを知るためには、まず明証を、そしてさらにその明証を生みだす志向性としての意識のありかたを突き止めなければならない。つまり、対象を対象として構成する志向的意識の体系的解明という超越論的な課題があらわれてくる。さらに『論理学研究』ののち、時間意識の研究とともに深まった志向的意識の自己構成についての絶対的主観性の究明という動機もあり、現象学的還元（独：phänomenologische Reduktion）によって自然的態度を離れ、意識の志向性そのもへと視線を向けることが求められてくる。ここにおいて現象学は、『論理学研究』の時代にはまだ払拭されきっていなかった記述心理学的な要素を捨象し、理性そのものの批判的考察へと、すなわち超越論的現象学へと深化されていく。
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日常的に、自然的態度において私たちは、自分の存在、世界の存在を疑ったりはしない。私たちは、自分が「存在する」ことを知っているし、私の周りの世界もそこに存在していることを疑わない。フッサールはこの自然的態度の根本的特徴を、自明的な世界の一般定立として批判する。そして、意識の志向性を捉えるためにはあえてこの現象学的還元という反自然的な反省を行い、すでに定立され実在していると考えられている世界の意味の構成的起源である超越論的主観性を発見しなければならない。以下に挙げたものは、意識が対象へと素朴に向かっている遂行態としての自然的態度の特徴として、フッサールが示したものである。
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このような態度の下では、人間は自らを「世界の中のひとつの存在者」として認識するにとどまり、世界と存在者自体の意味や起源を問題とすることができない。科学的な方法に依拠する自然主義的態度などもまた、すでに前提された対象を一定の方法的視点から規定しようとするものであり、あらためて対象とその構成を問うものではないという点において、自然的態度の圏域にとどまる。このような問題を扱うために、フッサールは世界関心を抑制し、対象に関するすべての自然的態度に依拠した判断や理論を中止する（このような現象学的態度をエポケーや判断停止といい、また譬喩的に「括弧に入れる」などともいわれる）ことで意識を機能しているがままの相において取り出す方法を提唱した。
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しかし、このような態度の変更は原理的に可能であるのか、という問いがここで生じてくる。あるひとつの対象の定立を遮断したり、あるいは中止したりすることは可能であろうが、自然的態度における一般定立とは世界そのものの定立であり、われわれが日常において疑うことのないものであるから、そのようなものがはたして疑いえるのかという問いが提出される。このような問いに答えるため、フッサールはここでデカルトの普遍的な懐疑という方法を部分的に採用する。すなわち、不可疑的なものを発見するためにデカルトが行った普遍的懐疑から、可疑的な定立の否定という要素を捨象し、不可疑的な明証の発見という目的のためにこの方法的懐疑を使用するである。それゆえフッサールのエポケーは可疑的なものの定立を中止し、その定立を括弧に入れるが、しかしその定立を否定したり反定立に転化することはない。このように現象学的還元こそが、それ自体として絶対的に不可疑的なものである超越論的主観性の発見の方法である。この超越論的な現象学的還元によってとりだされた超越論的主観性とは、素朴に対象の実在を措定するという作用を遮断されており、それゆえ対象が意識によって構成されていることが自覚されている。であるからこそ、意識の本質的なありかたである志向性という意識と対象の相関関係を解明していくことができる。
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しかし、『イデーン』第一巻において示されているこの現象学的還元の方法、いわゆる現象学的還元のデカルト的方途は、世界の存在の可疑性に対して意識の存在の不可疑性を対置し、その絶対的明証性によって純粋意識の領分へと一挙に飛躍してしまうものであった。それゆえ、意識やその志向性への考察が深化していくうちに、フッサールはこのデカルト的方途から離れていき、より現象そのものを捉えている現象学的還元の非デカルト的方途を探っていくこととなる。デカルト的方途では、世界の存在は可疑的なものとして斥けられていたが、現象学的な世界の考察の進展とともに、その世界の存在あるいは非存在こそが現象学的反省によって決定されるべきもので、超越論的主観性としての意識と世界の相関関係の解明をまたずして、世界意識の明証を論ずるべきではないとされていった。このように、現象学的還元の非デカルト的方途において、世界は志向的意識の相関者として現出しつつある世界であり、こういった動態的な志向性の把握が、発生的現象学へと発展していく。
現象学的還元によって超越論的主観性がとりだされたわけであるが、ここではまずデカルト的方途による還元とそれによってとりだされた超越論的主観性について概観を与え、この還元によって引き起こされると指摘される問題を叙述する。超越論的観念論について指摘された問題の克服については次項の志向性の項目において述べる。
現象学 フッサールの現象学
フッサールの超越論的現象学に対する自己了解は、真の存在と認識の働きとの間の諸連関を明らかにし、そして一般に作用と意識と対象との間の相関関係を究明するというものだが、これは超越（意識に対して超越していること）と内在（意識に対して内在していること）の関係をあきらかにすることによって認識一般の究極的基礎づけを果たすという構想であった。ここでいう超越と内在の関係は、「与えられていること」と「存在していること」との関係への考察によって樹立される。客観的世界認識は主観的体験作用によって成立しているが、体験作用そのものにおいては所与されたものと存在するものが分かちがたく結びついており、体験作用こそ認識の確実性と明晰性の点で不可疑的に明証的なものとして与えられている。
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先述のように、フッサールはデカルトにならって現象学的還元によりとりだされたこの絶対的なコギトに認識の究極的な源泉を認めた。『イデーン』第一巻ではこの現象学的還元への解釈として、現象学は超越的な物と内在的な体験とをそのありかたにおいて究明し、物や体験の存在について決定を下す超越論的観念論の立場をとるものとした。この考えでは超越的な物の与えられかたと内在的な体験の与えられかたとの区別から、それぞれの存在領分の区別がみちびかれ、物の与えられかたはつねに射映によって媒介されているとされる。それゆえに物の所与存在は物の存在そのものとは原理的に一致せず、それに対して体験の所与存在は体験の存在そのものとつねに合致していると説かれ、この区別から意識に対する超越と内在の区別もみちびかれるわけである。しかしこのような認識のもとでは超越的なものの存在は決して体験できず、物の領分と心の領分は交わらず互いに閉鎖的なものとなってしまい、それゆえにこういった超越的なものを存在者として認識の対象とみなすことそのものが無意味になってしまう。そこで意識というものは他の存在領域と併存する単なる存在領域のひとつではなく、むしろ射映的に与えられる超越的なものがいかに存在するのかを決定する絶対的な場所とみなさなければならない。
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こういった経緯から、フッサールは意識が超越的なものの所与につねに先立つそれ自体として完結した絶対的存在であり、またそれに対して超越的なものの存在は意識に依存する相対的存在である、という結論をみちびきだした。このようにして、所与存在の区別と存在そのものの区別が結合され、志向的相関関係が存在領分の区別とかさなり、存在としての超越的なものが志向性の相関者として把握される対象存在へと転化され、これを構成する純粋意識こそが絶対的存在であるとみなす超越論的観念論の立場が樹立されることとなった。しかしこの超越論的観念論による認識論的意味における超越と形而上学的意味における超越との結合は、さまざまな問題を引き起こすこととなり、シェーラーなどによって形而上学的独断と批判されることとなった。たしかにこのような考えは、あきらかにフッサールが超越的なものの存在領分をはじめから相対的で非自立的なものとして扱おうとしていたことを示しており、そしてまたそれに対して意識が超越的なものの実在の措定あるいは反措定という絶対的な権能を与えられている。そこでは、対象が対象であることと対象が現実に実在していることの違いを明確に規定しないで、対象の存在という概念を曖昧な意味のまま使用していたことが読みとれる。このような両義性はフッサールのもちいる構成の概念などにも見受けられ、「フッサールの現象学の内に含まれる不整合性」として指摘される。
現象学 フッサールの現象学
しかし、このような形而上学的独断は必ずしもフッサールの現象学とその還元に必然的な原理的誤謬であったわけではなく、むしろ超越論的現象学とは、内部と外部、内在と超越をどちらか一方に依存する関係として捉えることによって成立するというよりも、内部と外部との相関関係としての志向性の概念に定位し、この志向性の本質である世界の構成的能作としての働きを解明しようとするという点において、超越論的である。それゆえ、たしかに意識は超越的なものの存在や非存在を、志向的体験をとおして決定する場所であるとはいえるが、それがそのまま意識が超越的なものの存在領分の相対化を招くほどに絶対的存在であるということにはつながらない。現象学的還元による対象の定立の中止、また括弧入れとは、一度対象の存在についての判断を留保することであり、そういった超越的なものの存在の可否を先行的に決定するものではない。
超越論的現象学における対象の存在の問題は、理性そのものの批判的な考察を通じて、志向性の解明として展開されることとなる。この志向性としての理性の解明こそ、フッサールの現象学の中心的課題であり、存在問題の先行決定によってではなく、存在問題の留保によってこそ理性と存在がその深層において結びついていることがあきらかとなる。
現象学 フッサールの現象学
理性とは、フッサールにおいては明証的な直観、つまり存在するものを自体能与の相においてありのままに視るということをあらわし、先述のように「すべての原的に与える働きをする直観こそは、認識の正当性の源泉である」といわれるが、しかしその視作用だけが理性の働きであるとされているわけではない。このような視る働きのほかに、この視作用によって捉えられた対象が現実にそこに存在すると措定する働きもまた、理性の機能であるとされる。フッサールにおける理性概念は、対象を直接的に視るという契機と現実に存在することを措定するという契機とが分かちがたく結びついており、存在するものが在るということは、その対象が現実に、または真に在るということを意味し、単に思念されたものとしての対象と決して同義ではない。それは対象意味が存在や非存在という述語を持つことであり、相関的には作用が真理や虚偽という述語をともなうことである。
現象学 フッサールの現象学
フッサールは『イデーン』第一巻のなかで「現実性および現実性をそれ自ら明示する理性意識」を扱い、真である存在に対応する理性意識にあらためて「明証」の名を与えているが、これは、明証において対象が存在するものとして構成されることをあらわし、存在するものそれ自体を示すところのものとして受けいれるということは、与えられたものをその存在において規定するということにほかならない。それゆえフッサールは『形式論理学と超越論的論理学』のなかで「明証とは、われわれにとって妥当するあらゆる意味の真理と真の存在を構成するものである」といい、また志向性との関係において「明証とは、（対象）それ自身を与える志向的能作のことである。もっと精確に言えば、明証とは《志向性》の、すなわち《何かについての意識》の普遍的な卓越した形態のことであり、この形態においては、志向性によって明証的に意識された対象は、それ自身が把握されたもの、それ自身が見られたもの、意識に即して意識それ自身の側にあるものという仕方で意識されているのである」と述べる。このように明証は自体能与の認識として、経験される対象の存在に関わる意識であり、したがって対象の真理に向かう一切の理性問題に対する決定権を持っている。また、自体能与的でない認識も、それ自体真理への志向を持ち、すべての志向性は明証的な対象への充実を目指すという目的論的構造を有している。志向性と明証性のこの目的論的動態性への思惟が深化していくとともに、フッサールの観念論的自己解釈はあまり目立たなくなる。
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このように志向性は本来的に対象をそれ自体において捉えようとし、明証は志向性の一般的特徴をあらわすものであるが、しかしすべての意識が完全な明証を持つわけではない。先述のように対象の自体能与としての働きを直観と呼ぶが、この直観はさまざまな段階を持ち、自体能与のなかでももっとも本源的な直観を根源的明証とみなし、他のそれに比して明証性の低いものをこの本源的直観から転化した派生様態であるとされる。この自体能与の本源的直観のひとつとして、知覚が挙げられる。明証的な本源的所与性を持つものとしては、知覚対象だけではなく、判断事態や論理形式、また数なども挙げられるが、特に知覚は本源的直観の典型としてつねに明証の原型的なありかたとして引きあいにだされている。志向性の充実とは、単なる思念としての対象への関係が、対象の直観と同一化され、確証され、また顕示されることであるが、知覚は対象をその自体性において、つまり顕在的現在性において捉え、この意味での志向性の充実の典型である。そこで知覚を原型とする本源的意識の転化様態を探っていくと、この転化された非本源的意識の様態としては想起や想像といった意識が該当することが判明する。たとえば、昨日眺めた家を想起する場合、そこで意識されているのは昨日知覚した家であり、対象としては同じ家という同一性を保ったまま認識されているが、もはや眼前にありありとした姿の自体能与としては与えられていない。しかし、過去において知覚という本源的意識の様態において認識されたからこそ、それを想起することができ、想起は本源的意識である知覚の転化様態として知覚の根源的明証からみずからの明証を汲みとっている。このように想起や想像は知覚と比してその明証性や本源性の点で劣るが、しかしそれらの志向的意識もやはり直観的表象であり、単なる空虚な思念としての意味志向に比べればそれなりの充実を与える。それはたとえば、三角形という言葉の意味への単なる志向が、ある具体的な三角形の想像によって充実されるようなものである。
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知覚に代表される根源的明証は、もはやそれ以上遡ることのできない「究極的に原様態的な臨在」であり、そこからすべての派生的様態にある意識の変様が発生する。そして本源的意識とは逆に、非本源的な転化様態にある意識もまた、おのれのうちに本源的意識を遡示している。この本源的意識の遡示は志向的対象意味のうちに含まれている。そこで、志向的対象意味を「手引き」とすることによって、本源的意識への反省的遡源が可能となってくる。この根源的明証への段階的な転化の思想は、まず第一に、同一の対象について成立するさまざまな意識を統一する紐帯が根源的明証であること、また根源的明証を持つ本源的意識と非根源的明証をしか持たない非本源的意識とは対立または分離するものではなく、ひとつの統一的な関係を形成し相属的体系をつくるものである、という点に成り立っている。また第二に、志向性は単に対象に関する意識であるばかりではなく、意味的に含蓄された意識の仕方についての意識であるということ、換言すれば意識はあるものについての意識であるばかりではなく、潜在的な意識の働き自体への意識でもあるをも示唆している。つまり志向性は、意識と対象との単層的関係をあらわす概念にとどまらず、志向的重層性の構造を持つものとしての意識をもあらわしている。第三に、いかなる意識様態といえども根源的明証への志向的還帰の可能性を持つことが示されている。これらのことに示されているように、現象学的反省はどれほど錯綜した意識のもつれをも解きほぐしていくことができるという可能性をあきらかにしている。志向性の持つこれらの特徴は、やがて意味の持つ潜在的な地平的志向性の反省と、それによる顕在的体験への遡源として発生的現象学において方法論化されていくこととなる。
また、このようにフッサールの志向性と明証への考察をたどることで、現象学的方法としての志向的分析がつぎのような示唆を持つことがあきらかとなる。それは、存在するものの明証的な自体能与を手引きとして、存在するものに関する根源的かつ厳密な知識の探求がはじまるとき、それは必然的に意識全体の解明として展開されなくてはならなかった、ということである。
志向性が現象学においてどのような役割を持つ概念であるのかをみたことによって、意識と対象の相関関係としての志向性の具体的な分析へと立ち入ることが可能となったわけであるが、この志向性の分析にもちいられるのが、ノエシスまたはノエマの概念である。
志向的分析は意識の本質構造である志向性の分析として展開していくが、この志向性の作用的側面をノエシス、対象的側面をノエマという。志向性の具体的形態が志向的体験であり、志向的体験の内在的な作用的側面がノエシスであり、超越的な対象的側面がノエマであるということもできる。どのような志向的体験もおのれのうちにノエマを持ち、そのノエマもまた意味を持ち、この意味によって対象と関係している。ノエシスは、まず意識に感覚与件などのヒュレー（素材）的契機が与えられ、それがノエシス的契機によって意味付与また統握されることによって活性化されることであり、これらの過程はすべて志向的体験に内在しておりその実的成素を構成している。これに対してノエマは志向的体験の実的ではない構成要素ということができ、ノエマ的意味という意味化された対象の規定の契機を持ち、このノエマ的意味という内実に、対象がいかにあるかという作用的な存在性格の様相すなわちノエマにおけるノエシス的契機をふくむことによって、充実したノエマあるいはまったきノエマとなる。つまり、たとえば林檎という対象の知覚の志向的体験をこのノエシスとノエマの分類に従って分析していくと、まずわれわれの感官にある感覚与件が与えられ、それを意味付与的なノエシス的作用が統握することによって林檎という対象が認識され、またそのさいに統握された林檎のノエマ的意味が、現実性やあるいは架空性といった様相において捉えることによって眼前にある林檎という対象へと構成される。
さらに、ノエマの存在性格の様相には原型的性格と派生的性格があり、これらの性格は意識変様のさまざまな可能性をあらわしている。この変様はノエマにおいて、ノエマ自体の段階的性格を示すものとして刻みこまれており、派生的段階にあるノエマは原型的なノエマへの内的な関係を持っている。そして、この内的な関係によってノエマ的反省が各ノエマの段階を遡及して原型へと到達することができる。このノエマ的反省の方法が確立されたことによって、意識のあらゆる潜在的志向性を顕在的な所与へともたらすことが可能となった。これは現象学におけるひとつの画期であり、のちの発生的現象学の発展を約束するものとなった。しかし、『イデーン』第一巻のなかであきらかにされたこの志向的分析の方法は、いまだ形式的かつ静態的なものにとどまっており、意識の諸変様が本来動態的なものでその意識への遡及的分析もまた動態的なものとならざるをえないことを十分に訴えてはいない。この「意識の歴史性」の展開こそが、発生的現象学へとつながる。
現象学 現象学運動
1900年にフッサールの『論理学研究』が出されると、ミュンヘン大学の心理学者テオドール・リップス門下のアレクサンダー・プフェンダーらの共感を呼んだ。1905年にはフッサールのゲッティンゲン大学とミュンヘン大学の間で学的交流が開始され、いわゆる「現象学運動」が開始された。1906年にはマックス・シェーラーがイェーナ大学からミュンヘン大学に移籍し、この運動に合流した。1913年からの『現象学年報』刊行はその一つの結実であった。この初期の、ミュンヘン大学を中心に展開した現象学運動を「ミュンヘン学派」あるいは「ミュンヘン現象学」と呼ぶ。次第にフッサールとミュンヘン学派は思想的相違から懸隔を生じさせ、1916年にフッサールがフライブルク大学へ移る頃には、その対立は決定的になっていた。
現象学 現象学運動
フライブルク時代のフッサールはあまり表面に出ることはなかったが、この時期に重要な作業研究に打ち込み、また多くの後継者を育成した。とくにこの「フライブルク現象学」時代に彼の後継者として現れ、現象学の存在論的発展を切り開いたのがハイデガーである。1927年『現象学年報』誌上に発表されたハイデガーの『存在と時間』は、現象および現象学に明確な規定を定め、さらにフッサールの、意識を純粋存在とみなす考えを批判し、実存的な人間存在である現存在の存在体制としての「世界・内・存在」構造の分析が進められた。ハイデガーはさらに『根拠の本質について』、『形而上学とは何か』で現象学的存在論を深めたが、1930年代には方法的限界を示唆するようになった。
第二次世界大戦後、現象学はフランスに場を移して発展した。
フランスでの現象学哲学者としては、サルトル、レヴィナス、メルロ＝ポンティ、ミシェル・アンリ、チャン・デュク・タオ、ポール・リクール、アロン・ギュルヴィッチ、ジャン・フランソワ・リオタール、ジャック・デリダなどがいる。
現象学 他の学問における現象学
現在、科学の様々な分野において現象学的な態度が取りざたされている。けれども、ここでいう現象学的態度はフッサールの現象学やフッサールに引き続く哲学者たちによるこの語の使用とは異なっていることがあり、それは思想としての現象学が単なる事実の記述にとどまらないことによる。現象学的記述の備わった最も科学的な取り組みは、意味内容の現象学のより根源的な意味による。そのため科学的な取り組みは例えば形相的還元のようなものを行わない。けれども、古典的な法の現象学のような現象学の分枝においても本来の現象学的方法がまだ保たれているということを直視しなければならない。
「現象学的」なる造語は一般科学でしばしば使われ、そのうえ事柄は単に「現象的」という意味であることがある。しかし現象的なものはさしあたって仮象であり、裏に隠された真実などではなく、あるいは単なる現象であって、認識に対して物理的、あるいは精神的存在に注意を払わせているのではない。こうした「現象」主義、実在論の反対である主観的観念論の一変種の初期の実証主義によって現象学は混乱させられる。志向性やエポケーに対する精確な考察及びその結果によって実証主義との違いが明らかになる。
現象学 他の学問における現象学
法の現象学はエドムント・フッサールにまで遡り、まず第一に法哲学者のアドルフ・ライナッハによって分化させられた。ヴィルヘルム・シャップはフッサールの弟子でもあるが、初めのうちはライナッハによる批判の作業を引き継いでいたが、後にライナッハから離反して独自の歴史現象学を発展させた。その他の歴史現象学者のように彼らは現象学を基盤としてその上に答えを見つけようとしたが、それは正しかった。あるいは現象学的な言い回しをすれば、法の本性はなんであるか。法の現象学はドイツやオランダでもまばらに信奉者を得たが、イタリアやスペインで最も有力である。
研究計画の上で実験データを「初めに概観」すること、系統だった科学的活動の最初の局面(資料の収集)はしばしば現象学と呼ばれる。ここで「現象学的」というのは事象そのものを記述するための事実を特に意味している。だから実験の過程は可能な限り理論の助けを借りずに記述され(理論それ自体はただ実験の上部構造及び過程を定めるだけだから、それは条件付きで自然でありうるにすぎない)、概念における人の思考を解釈せず、単に起こったことが観察される。現象という概念は、ここでは基礎に対してあるが、自然主義的現象はなるほど深い物ではあるが、論理的・理性的に把握できるような真理が奥底に横たわっているということは絶対にありえない。
現象学 他の学問における現象学
ゲシュタルト療法、会話療法、あるいはロゴセラピーといった人の治療の理論において、現象学はしばしば認識論の道具として表面に乗り出している。フッサールに加えて、マルティン・ブーバーのような哲学者もエマニュエル・レヴィナスのような現象学者も言及された。カール・ヤスパースは精神病理学的現象学の創立者である。拙速な解釈に対して慎重になることが全ての理論に共通で、理論が完全になることを望まず、むしろ他の経験の自立性が配慮されるとともに徐々に具体的になっていく日常の経験的領域が結合していくようである。 それに伴って彼らは確かに単に方法論的な接近方式としての現象学を考察する。フッサールが理論をとてもうまく運用して反射的な記述を実行することはこういった療法の実行においては表面化しない。反射的な精密さと超越論的問題性はこういって実行においては議題とはならない。こういう点で現象学の語法はフッサールの思想においては単に限定された意味で現象学的であって、現象学に対して理論的な基盤がある、たんに観念連合的なのである。
邑楽郡
邑楽郡（おうらぐん）は、群馬県（上野国）南東部に存在する郡。平成の大合併においては、群馬県内の郡では唯一所属する全町が合併を行わなかった。古くは「おはらぎのこおり」とも読まれた。
人口100,506人、面積132.37km²、人口密度759人/km²。（2025年7月1日、推計人口）
以下の5町を含む。
邑楽郡 郡域
1878年（明治11年）に行政区画として発足した当時の郡域は、上記5町に館林市と太田市古戸町を加えた区域にあたる。
邑楽郡 歴史
古くは邑楽（おはらぎ）と読まれた。
明治22年（1889年）4月1日 - 町村制の施行により、以下の町村が発足。（1町21村）
館林町 ← 館林町［大部分］、谷越村［大部分］、成島村［一部］、当郷村［一部］（現・館林市）
郷谷村 ← 新当郷村、田谷村、四ツ谷村、当郷村［大部分］、館林町［一部］（現・館林市）
大島村（単独村制。現・館林市）
西谷田村 ← 除川村、西岡村、西岡新田、細谷村、離村、大荷場村、大曲村（現・板倉町）
海老瀬村（単独村制。現・板倉町）
大箇野村 ← 大高島村、下五箇村、飯野村（現・板倉町）
伊奈良村 ← 板倉村、岩田村、籾谷村、内蔵新田村（現・板倉町）
赤羽村 ← 羽附村、赤生田村（現・館林市）
千江田村 ← 千津井村、江口村、江黒村、田島村、斗合田村（現・明和町）
梅島村 ← 新里村、梅原村、中谷村、南大島村（現・明和町）
佐貫村 ← 須賀村、大輪村、大輪沼新田、川俣村、大佐貫村、矢島村［大部分］、入ヶ谷村［一部］（現・明和町）
六郷村 ← 新宿村、松原村、小桑原村、青柳村、近藤村、堀工村（現・館林市）
三野谷村 ← 上三林村、下三林村、野辺村、入ヶ谷村［大部分］、矢島村［一部］（現・館林市）
富永村 ← 上五箇村、萱野村、木崎村、上中森村、下中森村、瀬戸井村［大部分］、赤岩村［一部］（現・千代田町）
邑楽郡 歴史
永楽村 ← 福島村、舞木村、鍋谷村、新福寺村、赤岩村［大部分］、瀬戸井村［一部］（現・千代田町）
大川村 ← 仙石村、吉田村、古海村、寄木戸村、古氷村、坂田村（現・大泉町）
小泉村 ← 上小泉村、下小泉村（現・大泉町）
高島村 ← 藤川村、秋妻村、石打村（現・邑楽町）
中野村 ← 中野村、鶉村、鶉新田、光善寺村（現・邑楽町）
長柄村 ← 篠塚村、狸塚村、赤堀村（現・邑楽町）
多々良村 ← 高根村、木戸村、日向村、成島村［大部分］、谷越村［一部］（現・館林市）
渡瀬村 ← 下早川田村、上早川田村、傍示塚村、足次村、大新田、岡野村（現・館林市）
古戸村が新田郡沢野村の一部となる。
邑楽郡 行政
明治11年から館林町字谷越町、明治43年館林町字大名小路に移転。
安全側線
安全側線（あんぜんそくせん）は、過走して他の列車の進路に支障を来すことによる衝突を防止する目的で、本線とは異なる線路へ列車を進入させ、列車を意図的に脱線・停止させるために設ける停車場内の短い側線である。非常用の設備であり、通常時に車両は入線しない。側線を設けないポイントだけの設備は、脱線転轍器（脱線ポイント）という。
安全側線 概要
単線区間の行き違い施設では、列車が停止位置を冒進して本線に出てしまうと、対向列車と正面衝突する危険がある。そこで、本線に合流する分岐器の手前で分岐させ、その先を砂利盛りなどの車止めにしておくものが安全側線である。安全側線導入によって単線区間でも同時進入が可能になり、交換待ちによるダイヤのロスを減らすことができる。
列車交換時には分岐器は安全側線側に開通しており、列車が冒進した場合はそのまま安全側線に進入させた上で砂利盛りなどの車止めで停止させ、対向列車との衝突を避ける仕組みになっている。
日本では1913年（大正2年）10月17日に発生した東岩瀬駅列車正面衝突事故を教訓に全国で整備された。この東岩瀬事故やそれまでのオーバーランの実例、種々の実験の結果を参考に、突込線の長さは約91メートル（300フィート）とされ、さらに車止を設け、その手前約10メートルの区間に砂利盛りをすることになった。1926年に突込線を「安全側線」と改称した。
安全側線 課題と対策
本線への誤進入により他の列車・車両との衝突を起こすよりも、誤進入列車・車両を脱線させた方が被害がより少ないであろうという想定に基づいている（フェイルセーフではなく、自動車でいうパッシブセーフティにあたる）。安全側線は、誤進入した列車・車両を停止させるために十分な砂利堤等の長さが確保でき、進入速度が十分低ければ、有効な安全システムとして機能する。
しかし日本では用地の関係で、砂利盛りが省略されている箇所や、十分な長さがない箇所も少なくない。また、高速で進入すると当該列車が脱線転覆するのみならず、本線に支障を来して対向列車や後続列車との二次事故を生じる危険も高い（後述）。
現在では、安全側線に高速で進入することのないように、手前でATSなどにより減速させるほか、万一安全側線に進入した場合には、ケーブルの切断・スイッチ動作などにより、周辺の信号機を停止信号にする安全側線緊急防護装置を設置して安全対策を行っている。また、複線化やより安全性の高い保安装置（ATS-PやATCなど）の導入により安全側線が省略されるケースもある。
安全側線 進入事例
以上は、冒進した列車が高速で安全側線に進入した際に安全に脱線させることができずに転覆・傾斜し、本線に支障を来したところに後続列車（三河島）・対向列車（六軒・総谷）が突っ込み、二次事故を引き起こして、多数の死者を出す大惨事となった例である。詳細はそれぞれの項を参照。
詳細は各事故の項目も参照。
広島発西鹿児島行きの急行「青島」（11両編成）が駅構内へ進入した際に、運転士が駅構内の信号を見落としたため安全側線へ進入、脱線。40メートルほど道床へ乗り上げた。ケガ人は無し。ATS装置は機能していなかった。列車は先頭の4両を切り離して50分遅れで西鹿児島駅へ向かった。
篠山口発大阪行きの快速電車（4両編成）が停車する際に、事故当日の雪によりブレーキシューに雪が挟まりブレーキが機能しなくなったため滑走し、停止位置を行き過ぎ安全側線へ進入し、車止めの石に乗り上げ前3両が脱線した。この脱線でダイヤの乱れ、運休はあったが、人的被害は免れた。なお、この事故がきっかけで福知山線内を走行する電車にも耐雪ブレーキを装備する事となった。
安全側線 進入事例
夕張発追分行き上り普通列車（1両編成）の運転士が出発信号機の停止現示を見落として出発し、ATS警報音が鳴ったため非常ブレーキをかけたが、スノーシェルター内で安全側線に進入し、砂利盛りに乗り上げて前側台車2軸とも脱線した。通常ダイヤでは当該列車は当駅で行き違いを行わないが、事故当時は降雪でダイヤが大幅に乱れており、当駅で対向の特急列車の通過を待つことになっていた。そのことは当駅停車中に輸送指令から運転士に伝達する予定であったが、連絡前に運転士が列車を出発させて事故に至った。結果的に特急列車との衝突を免れ、人的被害もなかった。
寝台特急「トワイライトエクスプレス」を札幌駅まで牽引する予定だったディーゼル機関車が安全側線へ誤進入し、砂利盛りに乗り上げて停止した。この影響で夜行列車に数時間の遅れや、普通列車に部分運休などの影響が出た。
秋田発青森行き普通列車（2両編成）が、線路に積もった杉の木の枯葉で制動時に車輪が滑走し、十分に減速できないまま安全側線に入り、砂利盛りに乗り上げて先頭車両の前側台車1軸が脱線して停止した。この脱線でダイヤの乱れ、運休はあったが、人的被害は免れた。
紀伊勝浦発新宮行き上り普通列車（2両編成）が、線路に積もった竹の枝葉のため滑走し、ホーム位置で停止できずに安全側線に進入し、砂利盛りに乗り上げて先頭車両の前側台車2軸とも脱線して停止した。この事故で運休やダイヤの乱れが生じたが、人的被害は免れた。
詳細は当該項目を参照。
詳細は当該項目を参照。
詳細は当該項目を参照。
備後落合発新見行き上り普通列車（1両編成）が、布原駅の停止信号を確認せずに出発して、安全側線に進入して停止した。
ウンマ (イスラム)
ウンマ（アラビア語: أُمَّة、ʾumma(h)）とは、アラビア語で民族・国民・共同体などを意味する。
「イスラームの」という形容詞で修飾したウンマ・イスラーミーヤ（الأمة الإسلامية al-ʾUmma(h) al-ʾIslāmīya(h)）はイスラーム共同体と訳され、イスラーム国家とほぼ同義である。
ウンマ (イスラム) 語義
أُمَّةٌ（文語発音：ʾummah, 現代文語アラビア語・日常会話発音：ʾumma, ウンマ）はアラビア語の名詞である。語義は辞典や時代によって多少異なるが、
などを意味する。
ウンマ (イスラム) 概説
コーラン（クルアーン）の用法ではウンマは、神（アッラーフ）によって使徒（ラスール）を遣わされて啓典を与えられる人間集団の単位のことである。ムーサー（モーセ）のウンマといえばユダヤ教徒の共同体のことであり、イーサー（イエス）のウンマといえばキリスト教徒の共同体を意味する。彼らにはそれぞれ律法書（タウラート）、福音書（インジール）という啓典が与えられた。しかし、彼らはこれらの啓典を改竄したり、ゆがめて解釈したりしているとコーランは主張する。そして、神の言葉をそのままの形で伝える啓典がムハンマドのウンマ、すなわちイスラーム共同体に遣わされたコーランであるとする。
こうして信徒共同体の意味を与えられたウンマというアラビア語の単語は、次第に特にイスラーム共同体を指して言うようになり、イスラームを含めた個々の共同体には「ミッラ」という呼称が広まる。
これを踏まえて、現代のイスラームの歴史に関する研究、論述では単にウンマと言っても、イスラーム共同体のことを指す場合が多い。
今川氏真
今川 氏真（いまがわ うじざね）は、戦国時代から江戸時代初期にかけての武将、戦国大名、文化人。今川氏12代当主。
父・今川義元が桶狭間の戦いで織田信長によって討たれ、その後、今川家の当主を継ぐが武田信玄と徳川家康による駿河侵攻を受けて敗れ、戦国大名としての今川家は滅亡した。その後は同盟者でもあり妻の早川殿の実家である後北条氏を頼り、最終的には桶狭間の戦いで今川家から離反した徳川家康と和議を結んで臣従し庇護を受けることになった。氏真以後の今川家の子孫は徳川家に高家待遇で迎えられ、江戸幕府で代々の将軍に仕えて存続した。
今川氏真 生涯
天文7年（1538年）、義元と定恵院（武田信虎の娘）との間に嫡子として生まれる。武田信玄の甥にあたる。幼名は今川氏代々の嫡男が名乗った竜王丸を称した。
天文20年（1551年）には甲相駿三国同盟の締結を前提として北条氏康の四女・早川殿と婚約し、遅くても天文22年（1553年）初頭までに元服して、今川氏代々の嫡男が名乗った仮名である五郎を称した。
天文23年（1554年）7月に早川殿と結婚するが、7つ年下と推定される早川殿との間にすぐに子供は誕生しなかった。
弘治2年（1556年）から翌年にかけて駿河国を訪問した山科言継の日記『言継卿記』には、青年期の氏真も登場している。言継は、弘治3年（1557年）正月に氏真が自邸で開いた和歌始に出席したり、氏真に書や鞠を送ったりしたことを記録している。
氏真は永禄元年（1558年）より駿河や遠江国に文書を発給しており、この前後に義元から氏真に家督が譲られたとするのが、研究上の見解である（#研究）。
この時期の三河国への文書発給は義元の名で行われていることから、義元が新領土である三河の掌握と尾張国からさらに西方への軍事行動に専念するため、氏真に家督を譲り形式上隠居し本国である駿河・遠江の経営を委ねたとする見方が提示されている。
今川氏真 生涯
永禄3年（1560年）5月19日、尾張に侵攻した義元が桶狭間の戦いで織田信長に討たれたため、氏真は今川家の領国を継承することとなった。
同年8月に安房国妙本寺に出した書状には「源氏真」の署名があるのに対し、翌年10月に出された将軍足利義輝の御内書は「上総介」充に出されているため、父の死からしばらくして今川氏代々の当主が名乗っていた受領名・上総介を称する許しを得たと考えられている。
桶狭間の戦いでは、今川家の重臣（由比正信・一宮宗是など）や国衆（松井宗信・井伊直盛など）が多く討死した。義元体制を支えてきた重臣層や有力国衆の戦死は今川氏内部の体制の変化を迫るものとなった。三河・遠江の国人の中には、今川家の統治に対する不満や当主死亡を契機とする紛争が広がり、今川家からの離反の動きとなって現れた。
三河の国人は、義元の対織田戦の陣頭に動員されており、その犠牲も大きかった。氏真は三河の寺社・国人・商人に多数の安堵状を発給し、動揺を防ぐことを試みている。
今川氏真 生涯
しかし、西三河地域は桶狭間の合戦後旧領岡崎城に入った松平元康（永禄6年（1563年）に家康に改名）の勢力下に入った。永禄4年（1561年）正月には足利義輝が氏真と元康との和解を促しており、北条氏康が仲介に入ったこともあるが、元康は今川家と断交し、信長と結ぶことを選ぶ。この事態は氏真には痛恨の事態であり、後々まで「松平蔵人逆心」「三州錯乱」などと記して憤りを見せている。
東三河でも、国人領主らは氏真が新たな人質を要求したことにより不満を強め、今川家を離反して松平方につく国人と今川方に残る国人との間での抗争が広がる（三州錯乱）。永禄4年（1561年）、今川家から離反した菅沼定盈の野田城攻めに先立って、小原鎮実は人質十数名を龍拈寺で処刑するが、この措置は多くの東三河勢の離反を決定的なものにした。
元康は永禄5年（1562年）正月には信長と清洲同盟を結び、今川氏の傘下から独立する姿勢を明らかにする。永禄5年（1562年）2月、氏真は自ら兵を率いて牛久保城に出兵し一宮砦を攻撃したが、「一宮の後詰」と呼ばれる元康の奮戦で撃退されている。このとき、駿府に滞在していた外祖父・武田信虎の動きが不穏であり、氏真は途中で軍を返したともいう。永禄7年（1564年）6月には東三河の拠点である吉田城が開城し、今川氏の勢力は三河から駆逐される。
今川氏真 生涯
遠江においても家臣団・国人の混乱が広がり、井伊谷の井伊直親、曳馬城主・飯尾連龍、見付の堀越氏延、犬居の天野景泰らによる離反の動きが広がった（遠州忩劇、遠州錯乱）。永禄5年（1562年）には謀反が疑われた井伊直親を重臣の朝比奈泰朝に誅殺させている（ただし、井伊直親誅殺は事実ではないとする説もある）。ついで永禄7年（1564年）には飯尾連龍が家康と内通して反旗を翻した。氏真は、重臣・三浦正俊らに命じて曳馬城を攻撃させるが陥落させることができず、逆に正俊が戦死してしまう。その後、和議に応じて降った連龍を永禄8年（1565年）12月に謀殺した。飯尾氏家臣が籠城する曳馬城には再び攻撃がかけられ、永禄9年（1566年）4月に開城することによって反乱は終息をみた。
今川氏真 生涯
話が前後することになるが、氏真は永禄7年（1564年）4月に「三州急用」すなわち松平家康（当時）討伐のために臨時徴税を実施している。これは棟別銭徴収免除の対象者にも適用される徹底した徴収であったが、7月には北条氏康の要請を受けて武蔵国の太田資正討伐に向かってしまい、家康討伐は事実上先送りにされた。永禄7年に相次いだ酒井忠尚・吉良義昭ら三河国内の反松平派国衆の反乱とそれに続いて発生した三河一向一揆は氏真の家康討伐の動きに期待して呼応した可能性が高いとされ、その一方で氏真が臨時徴税を行いながらその徴税目的としていた家康討伐を行わなかったために今川家中に不満を招いたことが飯尾連龍らの遠州忩劇の一因になったとする指摘がある。また、遠州忩劇の発生は反松平派国衆の反乱と三河一向一揆の勢いが最も強かった時期と重なっており、氏真が臨時徴税を行いながら目的とした松平家康討伐を実施しなかったことが遠州忩劇を引き起こし、更に氏真が遠州忩劇の鎮圧に追われた影響で反松平派国衆の反乱と三河一向一揆を見殺しにしたことによって結果的には家康を滅ぼす好機を逸して彼による三河統一を助けることになったとする氏真の政治的判断ミスを指摘する見解がある。
今川氏真 生涯
氏真は祖母・寿桂尼の後見を受けて政治を行っていたと見られる。永禄3年（1560年）後半から永禄5年（1562年）にかけて氏真は活発な文書発給を行い、寺社・被官・国人の繋ぎ止めを図っている。外交面では北条氏との連携を維持し、永禄4年（1561年）3月には長尾景虎の関東侵攻に対して北条家に援兵を送り、川越城での籠城戦に加わらせている。また、永禄4年（1561年）に室町幕府の相伴衆の格式に列しており、幕府の権威によって領国の混乱に対処しようとしたと考えられる。内政面では、永禄9年（1566年）4月に富士大宮の六斎市を楽市とすることを富士信忠に命じ、徳政の実施を命じたり、役の免除などを行ったりした。楽市は織田信長より先んじた政策であった。しかし、これらの政策を以ても、衰退を止めることはできなかった。
『甲陽軍鑑』など後世に記された諸書には、氏真が遊興に耽るようになり、家臣の三浦義鎮（右衛門佐、小原鎮実の子）を寵愛して政務を任せっきりにしたとする。また、政権末期にはこうした特定家臣の寵用や重臣の腐敗などの問題が表面化しつつあったと指摘されている。
今川氏真 生涯
里村紹巴が永禄10年（1567年）5月に駿河を訪問した際に記した『富士見道記』では、氏真を初め領内の寺社や公家宅で盛んに連歌の会や茶会を興行していることが記録されている。この時期も三条西実澄や冷泉為益が駿府に滞在しており、氏真政権末期にも歌壇は盛んであった。『校訂松平記』によると、永禄10年7月には駿河に風流踊が流行し、翌年の夏にも再発した。この際、氏真自ら太鼓を叩いて興じたという。同書は三浦右衛門佐が氏真に勧めて風流踊を流行させたとしている。
今川氏と同盟を結ぶ甲斐国の武田信玄は、永禄4年（1561年）の川中島の戦いを契機に北信地域における越後上杉氏との抗争を収束させると外交方針を転換した。桶狭間の後に氏真は駿河に隣接する甲斐河内領主の穴山信友を介して甲駿同盟の確認を行なっており、信玄も今川氏の重臣である岡部元信に侫人が氏真に対して自分に関する讒言をしていることを憂慮して執り成しを依頼する書状を送っているが、永禄8年（1565年）には氏真妹・嶺松院を室とする武田家嫡男の武田義信が廃嫡される事件が発生し、2年後の永禄10年（1567年）11月に氏真は、北条氏を通じて嶺松院を帰国させるよう要請したが、信玄は初め、これに応じなかった。のち、嶺松院は駿河に帰国した。甲駿関係においては婚姻が解消された。
今川氏真 生涯
同時期に武田家では世子・諏訪勝頼の正室に信長養女・龍勝院を迎え、さらに徳川家康とも盟約を結んだ。これにより甲駿関係は緊迫し、氏真は越後国の上杉謙信と和睦し、相模国の北条氏康と共に甲斐への塩止めを行ったというが、武田信玄は徳川家康や織田信長と同盟を結んで対抗したため、これは決定的なものにはならなかった。同年12月、氏真と謙信は秘密裏に同盟の交渉を始めたとされる。
今川氏真 生涯
永禄11年（1568年）に謙信に対して、何度かの交渉の過程で、氏真が北条や武田との協議事項と機密事項を上杉方に漏らしており重大な同盟違反をしている。同年に信玄が、今川と上杉の交渉に関する情報を掴んでいたとされる。永禄11年（1568年）に入ると、足利義昭の上洛実現のための諸大名による外交戦が本格化し、その中で氏真は同年4月ごろ、信玄は同年7月ごろに同盟破綻の認識に達したと推測されている。そして同年末に甲駿同盟は手切に至り、12月6日に信玄は甲府を発して駿河への侵攻を開始した（駿河侵攻）。12月12日、薩埵峠で武田軍を迎撃するため氏真も興津の清見寺に出陣したが、瀬名信輝や葛山氏元・朝比奈政貞・三浦義鏡など駿河の有力国人21人が信玄に通じたため、12月13日に今川軍は潰走し、駿府も占領された。氏真は朝比奈泰朝の居城・掛川城へ逃れた。早川殿のための乗り物も用意できず、また代々の判形も途中で紛失するという逃亡であった。しかし、遠江にも今川領分割を信玄と約していた徳川家康が侵攻し、その大半が制圧される。12月27日には徳川軍によって掛川城が包囲されたが、泰朝を初めとした家臣らの抵抗で半年近くの籠城戦となった。
今川氏真 生涯
早川殿の父・氏康は救援軍を差し向け、薩埵峠に布陣。戦力で勝る北条軍が優勢に展開するものの、武田軍の撃破には至らず戦況は膠着した。徳川軍による掛川包囲戦が長期化する中で、信玄は約定を破って遠江への圧迫を強めたため、家康は氏真との和睦を模索する。永禄12年（1569年）5月17日、氏真は家臣の助命と引き換えに掛川城を開城した。この時に氏真・家康・氏康の間で、武田勢力を駿河から追い払った後は、氏真を再び駿河の国主とするという盟約が成立する。
しかし、この盟約は結果的に履行されることはなく、氏真およびその子孫が領主の座に戻らなかったことから、一般的には、この掛川城の開城を以て戦国大名としての今川氏の滅亡（統治権の喪失）と解釈されている。
今川氏真 生涯
同年、今川家臣の堀江城主・大沢基胤が、徳川家康の攻撃に耐えきれず降伏しているが、その際に基胤は氏真に「奮戦してきたが、最早耐えきれない。城を枕に討死しても良いが、それは誠の主家への奉公にはならないでしょう」と、氏真に降伏を許可して貰うための書状を送っている。氏真は今川家の逼迫した情勢を考慮して基胤の意見を受け入れ、「随意にして構わない、これまでの忠誠には感謝している」と、家康の軍門へ下ることを許可しており、また基胤のこれまでの働きを労っている。基胤は家康に降伏し、堀江城主としての地位は容認され、徳川家臣となった。これにより家康との主従関係が逆転し、家康の徳川家による庇護下で江戸時代を生き残ることになる。
掛川城の開城後、氏真は妻・早川殿の実家である北条氏を頼り、蒲原を経て伊豆戸倉城に入った（大平城との見解もある）。のち小田原に移り、早川に屋敷を与えられる。なお、氏真夫妻と共に行動していた人物の中に、伊勢宗瑞（北条早雲）の娘で今川氏重臣・三浦氏員の妻であった長松院がいたが、長松院の弟にあたる北条幻庵が氏康父子らに彼女の救助を掛け合っていたことが知られ、また早川に幻庵の所領があったことから、氏真夫妻の庇護にも幻庵が関与していたとする見方がある。
今川氏真 生涯
永禄12年（1569年）5月23日、氏真は北条氏政の嫡男・国王丸（後の氏直）を猶子とし、国王丸の成長後に駿河を譲ることを約した（この時点で嫡男の範以はまだ生まれていない）。しかし、実際には縁組から程なく、今川氏の家督を国王丸に譲らされ、氏真の身分は「隠居」ということにされている。また、武田氏への共闘を目的に上杉謙信に使者を送り、今川・北条・上杉三国同盟を結ぶ（実態は越相同盟）。駿河では岡部正綱が一時駿府を奪回し、花沢城の小原鎮実が武田氏への抗戦を継続するなど今川勢力の活動はなお残っており、氏真を後援する北条氏による出兵も行われた。抗争中の駿河に対して氏真は多くの安堵状や感状を発給している。これらの書状の実効性を疑問視する見解もあるが、氏真が駿河に若干の直轄領を持ち、国王丸の代行者・補佐役として北条氏の駿河統治の一翼を担ったとの見方もある。しかし、蒲原城の戦いなどで北条軍は敗れ、今川家臣も順次武田氏の軍門に降るなどしたため、元亀2年（1571年）ごろには大勢が決し、氏真は駿河の支配を回復することはできなかった。
今川氏真 生涯
元亀2年（1571年）10月に氏康が没すると、後を継いだ氏政は外交方針を転換して武田氏と和睦した（甲相一和）。従来の説ではこの年の12月に氏真は相模を離れ、家康の庇護下に入ったとされていた。しかし、近年になって元亀3年（1572年）5月に今川義元の13回忌が氏真夫妻によって小田原郊外の久翁寺で行われていたことが判明し、少なくとも家康の元に向かったのはそれ以降のことであったことが確定した。また、この法要の主催が氏真夫妻であることや既に嫡男の範以が生まれていること、北条氏側でも氏政の正室である黄梅院が小田原城で死去したために北条氏を継ぐ嫡男の確定が急がれたことから、氏真と（北条）氏直との縁組はこの時点で既に解消されて氏真が当主に復帰していたとする指摘もある。いずれにしても、掛川城開城の際の講和条件を頼りにしたと見られるが、家康にとっても旧国主の保護は駿河統治の大義名分を得るものであった。
元亀3年（1572年）に入ると、氏真は興津清見寺に文書を下すなど、若干の動きを見せている。天正元年（1573年）には伊勢大湊の商人に預けていた氏真の茶道具を信長が買い上げようとしたことがあり、その際に信長家臣と大湊商人の間で交わされた文書から、氏真が浜松に滞在していたことがわかる。