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華族 華族の使用人
使用人のうち20人以上は女中であり、浅野家の人間各人に専属の女中が付けられていたという。女中たちには女中頭のような上役がいて、女中全体の総取締りを行っていた。また女中の中には風呂係という風呂の世話をするだけの係りや、ランプの掃除をするだけの係りもいたという。女中は結婚すると「お暇頂戴」（退職）するが、華族の邸宅に奉公する女中は社会的信用があったので、かなりの問屋や裕福な家からお嫁の口がかかったという。退職した元女中は、子供ができると「御機嫌伺い」といって子供とともに浅野家によく挨拶に来たという。
浅野家では馬車用の馬を多い時で6頭ほど飼っており、そのための馭者、馬丁も雇っており、植木屋や大工とか鳶もいたという。浅野家の使用人は女中を除き、小間使いに至るまで旧広島藩士の家系の出身者で占められていたという。また使用人とは別に、家政相談役というのがあり、旧広島藩士の家系で社会的地位のある人に就任してもらい、家政の相談になってもらっていたという。長武自身は加藤友三郎や和田彦次郎などによく相談したという。浅野家に限らず旧大藩大名華族は大抵そういう家政になっていたと長武は述べている。
華族 華族の使用人
堂上華族など経済的に苦しい華族の場合は、家政組織が整備されていたとはいいがたい。それでも公爵（旧摂家）・侯爵（旧清華家）クラスの堂上華族は、大名華族に準ずる家政組織を持っていたようである。近衛文麿が生まれたころの近衛公爵家の家政組織については、文麿の母衍子の懐妊で桜木邸で内祝いが行われた際に召使たちに引出物が与えられているため、それによって大体分かる。それによれば、家令1名、家扶1名、家従4名、馭者、老女4名、若年寄2名、老女隠居2人、中臈が5人、中居7人、下男8人が同邸の使用人であり、他に富士見町邸の使用人として家従2名、老女1名、若年寄1名、中臈1人、下男2人があったようである。
財閥華族の三井男爵家では華族になる前は独自の役職名の家政組織を持っていたが、明治29年に惣領家が男爵に叙位されて華族に列した際に家政組織の役職名を他の華族に合わせ、家令、家扶、家従、雇員、馭者、家丁（以上表役員）、老女、女中（以上茶の間員）、料理人、小使、半女、車夫、馬丁（以上台所員）という名称に変更している。ただ三井惣領家では実際には家令は置いてなかったようである。
細川侯爵家の『職員録』に記載されている昭和14年時の使用人の役職・氏名・給与（月給）を事例としてあげる。
華族 華族の使用人
「家政所」（高田本邸内の事務所）
家扶 馬場一衛（250円）
書記役 高岡光雄（80円）
家従　中村隆徳（守衛、75円）
書記役 緒方鉄雄（70円）
雇書記役 岐部正之（55円）
雇書記役 建部勇（50円）
雇 井戸次雄（43円）
女中待遇 岩橋ヨシ（御居間掃除嘱託、25円）
藤田辰雄（家政所事務嘱託、80円）
松島敏（給仕、17円）
小使 金子米喜知（36円）
細川侯爵家本邸（小石川区高田老松町）
家扶 菱田喜太郎
家従 新美辰馬（105円）
家従 鵜殿又男（89円）
家従 安藤又雄（75円）
女中 木村キク（40円）
女中 本田操（38円）
女中 山川トシ（23円）
女中 田上シヅエ（23円）
女中 中村孝（23円）
家丁 木下直（49円）
家丁 池田倉五郎（47円）
家丁 渡辺繁造（44円）
家丁待遇 土田秀雄（運転手、105円）
当時細川侯爵家は家令を置いておらず、家扶が最上位であり、家扶の給与が別格になっている。細川護貞の証言などから、家丁・女中については実際にはこれよりも多くいたと考えられる。なお昭和12年時における高等官（高等文官試験合格者）の初任給（月俸）は75円である。
華族 特権
華族や勅任官・奏任官は1877年（明治10年）の民事裁判上勅奏任官華族喚問方（明治10年10月司法省丁第81号達）により民事裁判への出頭を求められることがなく、また華族は1886年（明治19年）の華族世襲財産法により公告の手続によって世襲財産を認められ得た。
その他、宗秩寮爵位課長を務めた酒巻芳男は華族の特権を次のようにまとめている。
華族 特権
1886年（明治19年）4月28日には華族世襲財産法が公布され、華族は差し押さえを受けない世襲財産の設定が可能となった。同法の要旨は次のとおりである。世襲財産には第1類（田、畑、山林、宅地、塩田、牧場、池沼等）と第2類（政府発行の公債証書、または政府の保証もしくは特別な監督に属する銀行・会社の株券）の分類があり（同法3条）、宮内大臣の許可を得て第2類の財産を第1類に換えることは可能だったが、第1類の財産を第2類に換えることはできなかった（同法8条）。世襲財産の設定のためには最低額として毎年500円以上の総収益を生じる財産である必要があった（同法4条）。家屋や庭園、図書、宝器も世襲財産付属物と為しえた（同法5条）。「負債償却ノ義務アル財産」は世襲財産およびその付属物にはなしえなかった（第6条）。世襲財産はその純収益を抵当として負債をなしうるが、債務額は毎年純収益の三分の一を超えることはできなかった（第12条）。世襲財産の売却・譲与・質入書入は禁止されており（13条）、また負債の抵当として差し押さえはできなかった（14条）。
華族 特権
この法律が制定されると資産の富裕な華族は積極的に世襲財産の設定を行ったが、資産の乏しい男爵や勲功華族の中には年収500円以上の物件自体を設定できない者が多く、そのため世襲財産を設定した華族は明治23年時点では華族総数562家中50家、明治42年の段階でも919家中241家と少数にとどまっている。
また前述の通り堂上華族、奈良華族、神官華族は、明治27年以降（奈良華族と神官華族は明治30年から）、皇室の御手許金から出された「旧堂上華族恵恤賜金」で購入された公債証書の利子の配分が受けられるようになった。明治45年には恵恤賜金が保護資金に改称され、また「男爵華族恵恤金」が設置されて奈良華族と神官華族への配当はそこから行うことになった。これは大名華族や勲功華族には認められていない、皇室への奉仕の特別な由緒がある華族のみの経済的特権であった。
学歴面でも、華族の子弟は学習院に無試験で入学でき、高等科までの進学が保証されていた。また1922年（大正11年）以前は、帝国大学に欠員があれば学習院高等科を卒業した生徒は無試験で入学できた。旧制高校の総定員は帝国大学のそれと大差なく、旧制高校生のうち1割程度が病気等の理由で中途退学していたため帝国大学全体ではその分定員の空きが生じていた。このため学校・学部さえ問わなければ、華族は帝大卒の学歴を容易に手に入れることができた。
但し学習院の教育内容も「お坊ちゃま」に対する緩いものでは無く、所謂「ノブレス・オブリージュ」という貴族としての義務・教養を学ぶ学校であり、正に旧制高等学校同等の教育機関であった。
1889年（明治22年）公布の明治憲法により、華族は貴族院議員となる義務を負った。30歳以上の公侯爵議員は終身、伯子男爵議員は互選で任期7年と定められ、「皇室の藩屏」としての役割を果たすものとされた。
また貴族院令に基づき、華族の待遇変更は貴族院を通過させねばならないこととなり、彼らの立場は終戦後まで変化しなかった。議員の一部は貴族院内で研究会などの会派を作り、政治上にも大きな影響を与えた。
なお、華族には衆議院議員の被選挙権はなかったが、高橋是清のように隠居して爵位を息子に譲った上で立候補した例がある。
華族 結婚関係
旧皇室典範と皇族通婚令により、皇族との結婚資格を有する者は皇族または華族の出である者に限定された（1918年（大正7年）の旧皇室典範の増補により皇族女子は王族または公族に嫁し得ることが規定された）。
また宮中への出入りも許可されており、届け出をすれば宮中三殿のひとつ賢所に参拝することも出来た。侍従も華族出身者が多く、歌会始などの皇室の行事では華族が役割の多くを担った。また、皇族と親族である華族が死亡した際は服喪することも定められており、華族は皇室の最も近い存在として扱われた。
日本では明治6年3月14日から国際結婚が解禁されており、華族についても外国人との結婚を禁じるような規定は存在しなかったが、当時としては物珍しい行為であるから、好奇の目や皮肉に晒されやすく、華族社会あるいは世間一般から好意的に見られることは少なかった。
華族の地位にある者が国際結婚した最初の事例となるのは万里小路博房の弟秀麿（正秀）だと考えられる。華族に海外留学を推奨していた明治天皇は範を示すために自分の稚児だった彼をロシアに留学させた。ロシアから帰国した秀麿は明治15年に特旨により華族に列せられた。帰国時に秀麿はマリア・バユノフという親しいロシア人女性を連れ帰ってきた。人々から奇異の目で見られながらも、結婚したのだが、その後の経過は判然としていない。
華族 結婚関係
五爵制創設後の最初の事例となるのは、明治24年7月には陸軍中将三好重臣子爵の長男太郎がイギリス人女性と結婚したことと思われる。このことで明治29年に太郎は廃嫡となって会田家を継ぎ、弟の東一が三好子爵家を継ぐことになった。
青木周蔵、尾崎三良、三宮義胤の夫人らも外国人だが、彼らは華族に列せられる前に外国人と結婚している。つまり、彼らの夫人たちは、非華族の日本人と国際結婚した後に夫が勲功により華族に列したことで華族夫人になった外国人女性たちである。
青木周蔵は、明治10年にプロイセン貴族ヘルマン・フォン・ラーデの長女エリザベートと結婚した。その間に儲けた娘のハンナ（ハナ、花子）は、アレクサンダー・フォン・ハッツフェルト伯爵と結婚、さらにその娘ヒサはエルヴィン・フォン・ナイペルク伯爵と結婚、さらにその娘ナタリーは、ザルム＝ライファーシャイト＝ライツ伯爵家の当主である二クラス・ザルム＝ライファーシャイト＝ライツ伯爵に嫁いでいる。そのためドイツ・オーストリア貴族の家系には青木周蔵の子孫が存在している（詳細は青木周蔵家#ドイツ貴族令嬢との結婚と、ドイツ・オーストリアの子孫参照）。
華族 結婚関係
青木周蔵が開発に尽力した那須塩原市と、ザルム＝ライファーシャイト＝ライツ伯爵家のシュタイレック城に近いオーストリア・リンツ市は、青木周蔵の玄孫にあたる伯爵家現当主二クラスの仲介により、相互に学生派遣を行うようになり、その縁で2016年（平成28年）に姉妹都市提携を行い、2022年（令和4年）には旧青木周蔵那須別邸において両市市長がその調印式を執り行っている。
青木の国際結婚は世間から陰口されることはあまりなかったが、外国人でも貴族だったためと思われる。
尾崎三良は、明治3年12月にイギリス人女性との間に長女英子（幼名テオドラ）を設けており、英子は後に「憲政の神様」と呼ばれた代議士尾崎行雄夫人となった。次女政子は、アルフレッド・ジェームス・ヒューイット夫人、三女君子は、ヘンリック・オークテロルニー夫人となった。三良が男爵に列せられたのは彼女らが生まれた後の明治29年のことである。
三宮義胤は、ウィリアム・シェイノアの娘アレシアと結婚した。アレシアは八重野を名乗り、日本赤十字社篤志看護婦人会評議員などを務めた。
嵯峨実勝侯爵の長女浩は、満州国皇帝溥儀の弟溥傑に嫁いでいる。溥儀には子がなく、溥傑は満州国帝位の推定相続人だった。しかし、将来の満州国に日本人の血を引く皇帝を戴くことを目論んだこの国際政略結婚も、第二次世界大戦における日本の敗北とそれにともなう満州国の崩壊により水泡に帰すことになった。二人は2女を儲けたが、長女愛新覚羅慧生は1957年（昭和32年）に交際していた学習院学生が図った無理心中により拳銃で頭部を撃ち抜かれて死亡するという悲劇的な最期を遂げている（天城山心中）。
華族 批判
公卿・諸侯といえば、封建主義時代に多年にわたって畏怖・畏敬されてきた一族であり、彼らが明治初期に華族という皇族に次ぐ特別な地位を与えられた時、感涙にむせぶ領民こそあれ、それを批判するような者はほとんどなかった。しかし華族にとって不幸だったのは当時の19世紀中期という時代、彼らの原像たるヨーロッパ貴族制は、すでに支持を失って衰退期に入っており、批判の的となっていたことだった。民主主義や平等思想といった欧米先進思想が次々と日本に流入してきていた時代にあって日本でも華族をはじめとした世襲制への疑問・非難が強まっていくのは当初から時間の問題だったということである。
華族 批判
世襲批判としてまず最初に起こったのは江戸時代から続く家禄制度への批判であった。旧武士の家系である華士族にだけ米が支給されるというのは最も顕著な世襲特権であった。「居候」「座食」「平民の厄介」「無為徒食」などの悪罵が平民から旧武士層に対して投げつけられるようになり、新聞の投書や政府への建白書も家禄批判がどんどん増えていく。たとえば明治8年（1875年）9月には島地黙雷が『共存雑誌』に論文「華士族」を寄稿し、華士族への家禄支給を批判する論陣を張っている。更にこの翌年の2月から4月には『朝野新聞』の投書欄で深井了軒（筆名）、中田豪晴（電気技師の投書家）、伊東巳代治（外務副課長）の三者が華族批判をめぐる議論を展開している。初めに投書した深井は「華族を『無為の徒食者』と批判することは共和制を主張するも同じであり、皇室を否定する動き」と論じて華族を擁護しているが、このことは当時すでにこうした華族批判が広く世に出回っていたことを物語る（論争でも中田と伊東は華族を『無為の徒食者』と批判したことを譲らなかった）。こうした家禄批判の国民世論に押されて同年8月に政府は秩禄処分を断行し家禄制度を廃止している。
華族 批判
また同年小野梓（元老院書記官・会計検査院検査官）は、『華士族論』を著し、「華士族の支配が平民を卑屈にし、独立の気概を失わせた」と論じ、華士族の称号と特権の廃止を主張。明治13年（1880年）9月には『朝野新聞』が「華族に人文の自由なし」という論説を載せ、「華族は自分で独立できず他人の保護を受ける奴隷のようなもので、人間の自由を失っている」と論じた。翌年4月にも同紙は「貴族廃すべし」と題した論説を載せ、「平等均一こそが文明社会の趨勢であり、貴族は廃止するべき」と唱えた。また政府内でも、井上毅は当初爵位制度に反対していたが、自由民権運動の勢力拡大にともない、華族と妥協するため主張を変更している。
華族 批判
また「皇室の藩屏として国の安泰に貢献しているのは一人華族だけではない」「この日本に生まれて皇祖の恩沢を受けた者は全てが皇統の安からんことを願う」として、全人民を「皇室の藩屏」とすべきだという『朝野新聞』の読者投稿欄の主張のように、華族のみを「皇室の藩屏」とすることへの批判があった。その立場から板垣退助は「一君万民論」を唱え、皇室と国民の間に華族という特権階級を設けることは皇室と国民の親愛を離隔するとして華族制度に反対した。板垣のその立場は彼の国防論とも関係していた。板垣は「今日のような列強諸国が衝を争う時代にあっては、挙国一致、全国皆兵が不可欠であり、士族の一階級だけで国家防衛などできない。華族の一階級だけではなおさら不可能」として国民皆兵の必要性を訴え、その当然の帰結として一君万民論を唱えていたのである。板垣は華族制廃止の立場から二度にわたって叙爵を断ったが、明治天皇の強い意向もあり、結局爵位を受けいれて華族となったが、その際にも華族制度廃止の意見書を政府に提出している。
華族 批判
日清日露以降には勲功に依る叙爵が増えて華族数急増への懸念も強まった。『大阪毎日新聞』明治29年6月7日付け朝刊は「貴族国」という見出しの記事を載せ、論功行賞を世襲の華族の爵位で対応することを問題視し、一代限りの勲章や位記を活用すべきであることを論じたうえで、この勢いで華族が増え続ければ日本は純然たる貴族国になってしまうと批判した。日清戦争の論功行賞では、少将以上が対象だったのに対し、日露戦争の論功行賞では中将以上に改められたのは、爵位インフレへの批判が影響していたことは明らかである。
またこの頃から原則として新規授爵は勲功を理由としたものに限定し、家柄を理由にしたものは極力抑え、また勲功者の対象も政治家・官僚・軍人ばかりでなく、学術や文化面で貢献した者、産業界・実業界で活躍した者にも広げていくべきであるという意見が強まっていく。
明治40年（1907年）には一代華族論を唱える板垣退助が全華族850家に対して檄を送って「華族の族称を廃し、其栄爵の世襲を止めんこと」を求めた。しかし回答文を送ってきたのは37家だけで、そのうち賛成と認められる者は12人、賛否を明言しない者は18人、反対する者は7人だった。
板垣退助の『一代華族論』によれば「賛成者と認むべき者」には4種あった。
「賛否を明言せざる者」は次の10種に分けている。
「反対する者」は次の2つに分けている。
華族 批判
公侯爵から返事をした家は1家もなかったが、板垣退助の一代華族論に9家も全面賛成したことは注目に値する。板垣は返事をしなかった813家の華族に怒り心頭となり「爾余の八百十三は即ち此問題を不問に附して、何らの意見をも表明せず、恬然として風馬牛相関せざるが如き態度を執れる者なりき。是に於ては予は彼等の愛国心と道義心とに疑なき能わず」と書いている。
大正時代になると大正デモクラシーの盛り上がりで華族批判がますます強まる。『山縣有朋意見書』には大正6年6月25日付けで元老山縣有朋公爵が貴族院議長徳川家達公爵に宛てて書いた「華族教育に関する意見」が収録されており、その中で山縣は「近時華族全般の風紀退廃に傾き、往々世論にも上る哉に聞き及び候処、此くしては皇室の藩屏として寔に恐れ多き次第と憂慮罷り在り候」と記しており、当時の華族への厳しい世論状況がうかがえる。
大正期には華族はもとより、華族の下位にあり、戸籍上は平民の上位にあった士族への批判も強まった。士族は明治初期にはいくらかの特権を有していたが、特権をはく奪されて以降は戸籍上に表示されるだけの存在と化していた。何の特権も有していない士族さえ批判の対象になったのであり、階級打破を掲げる大正デモクラシーの中、華族制度への批判的視線は非常に強いものがあったといえる。
一方で士族廃止論に対しては士族たちの側も激しく抵抗し、士族廃止反対を訴える運動が全国規模で展開されている。富山県と沖縄県を除き、特に東京、大阪、京都、神戸、仙台、名古屋、鹿児島などの士族たちの間で士族廃止反対運動が熱を帯び、当時の社会問題となった。こうした士族の動きについて旧土佐藩主家の山内豊景侯爵は「階級打破に賛成だ。したがって士族存続に反対である」「併し華族廃止はまだ考えていない」と論評したが、『読売新聞』大正12年5月28日付朝刊に「虫が良すぎる」と批判されている。
このような世論状況もあって、大正期以降は華族の叙爵件数（陞爵も）は明治期と比較して格段に減少した。また昭和期に入ると更に減少している。
華族制度改革論も数多く論じられ、昭和期には宮内省内でも山縣有朋が晩年に検討していたといわれる「爵位逓減論」をさらに踏み込んだ改革案が研究されていた。『木戸幸一日記』昭和11年4月10日の条によれば、それは、華族の永代世襲制度を廃止する案で、公爵9代、侯爵8代、伯爵7代、子爵6代、男爵5代にして最終的に華族を平民となす案だったという。また「特殊な家柄」については勅旨によって代数の延長もしくは永続を認めるという案も出されていたという。「特殊な家柄」が具体的にどの家を想定しているのかは記されていないが、『芦田均日記』昭和21年3月5日の条には昭和天皇が旧堂上華族を制度として残せないかと語ったという趣旨のことが記されていることから、旧堂上華族の事を差していたのではないかという推測がある。
しかし『木戸幸一日記』昭和11年4月25日の条には、これと別案として、既得権には変更を与えずに、今後の華族について、公爵7代、侯爵6代、伯爵5代、子爵4代、男爵3代とする案が出てくる。華族各家から上記改革案への反発が起こって、現に爵位を有する者は適用外とする後退を余儀なくされたのかもしれない。いずれにしても、これらの改革案は研究段階のまま、実行されずに終わっている。
華族 スキャンダル
華族は現代の芸能人のような扱いもされており、『婦人画報』などの雑誌には華族子女や夫人のグラビア写真が掲載されることもよくあった。一方で華族の私生活も一般の興味の対象となり、柳原白蓮（柳原前光伯爵次女）が有夫の身で年下の社会主義活動家と駆け落ちした白蓮事件、芳川鎌子（芳川寛治夫人、芳川顕正伯爵四女）がお抱え運転手と図った千葉心中、吉井徳子（吉井勇伯爵夫人、柳原義光伯爵次女）とその遊び仲間による男性交換や自由恋愛の不良華族事件など、数々の華族の醜聞が新聞や雑誌を賑わせた。
華族 進路
制度発足当初は貴族院議員として、また軍人・官僚として、率先して国家に貢献することも期待された。
貴族院議員として政治に参画しようとする場合、公侯爵と伯爵以下とでは、条件やインセンティブに大きな違いがあった。公侯爵議員の場合、無条件で終身議員になれる上、その名誉で議長・副議長ポストにも優先的に就任できた。ただ無報酬のため、中には醍醐忠順のように腰弁当徒歩で登院したり、嵯峨公勝のように登院に不熱心な議員も存在した。伯子男爵の場合、7年ごとに互選があったが、衆議院議員と同額の報酬もあり、家計の助けとなった。しかしこのことで、同爵間の議席のたらい回しが横行したり、水野直のように各家の生活上の面倒を請け負いながら、選挙の調整を図る人物も登場した。
陸軍士官学校には明治10年代（1877年（明治10年） - 1886年（明治19年））、華族子弟のための特別な予科（予備生徒隊）が設けられた。しかし希望者が少ない上、虚弱体質などで適性割合が低く、じきに廃止された。大名・公家華族出身の有名な軍人としては、陸軍では前田利為や町尻量基や山内豊秋、海軍では醍醐忠重や小笠原長生らがいる。軍人華族はのちに、戦功により叙爵された職業軍人（とその子弟）が主となった。
華族 進路
進路として最も適性があったと思われる国家機関は、宮内省である。特に旧・堂上華族は、皇室（朝廷）との縁や、代々伝わる技芸を活かせた。歴代天皇も彼らとの縁を重んじ、逆に離れていくことを拒んだ。他官庁の高級官僚になった例としては木戸幸一（商工省）や岡部長景（外務省）、広幡忠隆（逓信省）らがいるが、立身出世主義の風潮が強い官界では、もともと恵まれた生活環境にある華族官僚への目は冷やかであったという。実際に3人とも、ある程度のキャリアを経て、宮内省へ転じている。
学問の道に進む華族も多かった。高等教育が約束されていた上、その後も学究を続けるだけの安定した経済的基盤に恵まれていたためで、独自に研究所を開く者も少なくなかった。徳川生物学研究所や林政史研究室（のちの徳川林政史研究所）を開いた徳川義親（植物学）、「蜂須賀線」で知られる蜂須賀正氏（鳥類学）、D・H・ローレンスを研究した岩倉具栄（英文学）らが代表例である。大山柏は父・巌の遺命で陸軍に入ったが、その気風になじめず考古学者に転身した。
珍しい進路に進んだ例としては、映画の小笠原明峰（本名・長隆、小笠原長生子爵嫡男）と章二郎（同・長英、次男）の兄弟、演劇の土方与志（本名・久敬、伯爵）が挙げられる。小笠原明峰は映画界に入ったことで廃嫡となり、土方はソ連での反体制的言動により爵位剥奪となった。
華族 革新華族
昭和に入ると、華族の中にも社会改造に興味を持ち、活溌な政治活動を行う華族が増加した。こうした華族は革新華族あるいは新進華族と呼ばれ、戦前昭和の政界における一潮流となった。近衛文麿・有馬頼寧・木戸幸一・原田熊雄・樺山愛輔・徳川義親などが知られる。
華族 廃止
1947年（昭和22年）5月3日、法の下の平等、貴族制度の禁止、栄典への特権付与否定（第14条）を定めた日本国憲法の施行により、華族制度は廃止された。
当初の憲法草案では「この憲法施行の際現に華族その他の地位にある者については、その地位は、その生存中に限り、これを認める。但し、将来華族その他の貴族たることにより、いかなる政治的権力も有しない。」（補則第97条）と、存命の華族一代の間はその栄爵を認める形になっていた。昭和天皇は堂上華族だけでも存置したい意向であり、幣原喜重郎首相に対して「堂上華族だけは残す訳にはいかないか」と発言している。この発言から、少なくとも昭和天皇にとっては本当に信の置ける藩屏は、古代から皇室と共に歩んできた堂上華族だけだったのかもしれない。
自ら男爵でもあった幣原もこの条項に強いこだわりを見せており、政府内では「1.天皇の皇室典範改正の発議権の留保」「2.華族廃止については、堂上華族だけは残す」という二点についてアメリカ側と交渉すべきか議論が行われたが、岩田宙造司法大臣から「今日の如き大変革の際、かかる点につき、陛下の思召として米国側に提案を為すは内外に対して如何と思う」との反対意見が出され、他の閣僚も同調したことから、「致方なし」として断念された。結局、華族制度は衆議院で即時廃止に修正（芦田修正）して可決、貴族院も衆議院で可決された原案通りでこれを可決した。
華族 廃止
小田部雄次の推計によると、創設から廃止までの間に存在した華族の総数は、1011家であった。廃止後、華族会館は霞会館（運営は、一般社団法人霞会館）と名称を変更しつつも存続し、2021年（令和3年）現在も旧・華族の親睦の中心となっている。
輪廻
輪廻（りんね）または輪廻転生（りんねてんしょう）とは、サンスクリット語のサンサーラ（संसार Saṃsāra）に由来する用語で、命あるものが何度も転生し、人だけでなく動物なども含めた生類として生まれ変わること。日本語読みのリンネは、連声によるものである。「生まれ変わり」は大多数のインド哲学における根本教義である。
インド哲学でのサンサーラ概念は、ヴェーダ以降の文献に根ざしており、理論はヴェーダ自体では議論されていない。サンサーラ教義の完全な解説が記載されるのは、仏教やジャイナ教などの沙門宗教や、紀元前1千年紀半以降のヒンドゥー教のさまざまな学派である。これによれば生物らは、死して後、生前の行為つまりカルマ（梵: karman）の結果、次の多様な生存となって生まれ変わるとされる。命あるものは何度も転生し、人だけでなく動物なども含めた生類として生まれ変わる。
輪廻
サンサーラからの解放は、モークシャ（解脱）、ニルヴァーナ（涅槃）、ムクティ（脱;Mukti）、カイヴァリヤ（独存;kaivalya)と呼ばれる。インドの思想では、限りなく生と死を繰り返す輪廻の生存を苦と見、二度と再生を繰り返すことのない輪廻からの解放を最高の理想とする。大乗非仏説では、釈迦が説いた本来の仏教教義では浄土を想定せず、「輪廻からの解脱を達成し、死後に天界を含めて二度と生まれ変わらないこと」（入涅槃）を目指していたと説明される。佐々木閑は「釈迦はこの世を一切皆苦ととらえ、輪廻を断ち切って涅槃に入ることで、二度とこの世に生まれ変わらないことこそが究極の安楽だと考えた」と説明している。
輪廻 語義の変遷
サンサーラは原義で「さまようこと、歩き回ること」（saṃsarati）を意味する。後代になると、「生まれ変わること」（punarbhava）だけでなく、派生的な意味で「世界」（loka）という意味を持つ様になり、「周期的な変化」との意味を暗に含むようになった。
輪廻 歴史
ヒンドゥー教の前身であるバラモン教(英: Brahmanism)、すなわちヴェーダの宗教(梵: Vaidika)において、はじめて断片的な輪廻思想があらわれたのは、ヴェーダの宗教最終期のブラーフマナ文献ないし最初期のウパニシャッド文献においてである。ここでは、「輪廻」という語は用いられず、「五火」と「二道」の説として現れる。『チャーンドーギヤ』(5-3-10)と『ブリハッドアーラニヤカ』(6-2)の両ウパニシャッドに記される、プラヴァーハナ・ジャイヴァリ王の説く「五火二道説」が著名である。
五火説とは、五つの祭火になぞらえ、死者は月にいったんとどまり、雨となって地に戻り、植物に吸収されて穀類となり、それを食べた男の精子となって、女との性的な交わりによって胎内に注ぎ込まれて胎児となり、そして再び誕生するという考え方である。二道説とは、再生のある道（祖霊たちの道）と再生のない道（神々の道）の2つを指し、再生のある道（輪廻）とはすなわち五火説の内容を示している。
輪廻 歴史
これが、ヴェーダの宗教（後のヒンドゥー教）における輪廻思想の萌芽である。そして様々な思想家や、他宗教であるジャイナ教、仏教などの輪廻観の影響も受けつつ、後世になってヒンドゥー教の輪廻説が集大成された。すなわち、輪廻教義の根幹に、信心と業（カルマ）を置き、これらによって次の輪廻（来世）の宿命が定まるとする。具体的には、カースト（ヴァルナ）の位階が定まるなどである。
行為が行われた後、なんらかの結果（梵: phala）がもたらされる。この結果は、行為の終了時に直ちにもたらされる事柄のみでなく、次の行為とその結果としてもまた現れる。行為は、行われた後に、なんらかの余力を残し、それが次の生においてもその結果をもたらす。この結果がもたらされる人生は、前世の行為にあり、行為（カルマ）は輪廻の原因とされる。
生き物は、行為の結果を残さない、行為を超越する段階に達しない限り、永遠に生まれ変わり、生まれ変わる次の生は、前の生の行為によって決定される。
天国での永遠の恩寵や地獄での永劫の懲罰といった、この世以外の来世は輪廻のサイクルに不均衡が生じるため、ありえないことと考えられた。
これが、業（行為）に基づく因果応報の法則（善因楽果・悪因苦果・自業自得）であり、輪廻の思想と結びついて高度に理論化されてインド人の死生観・世界観を形成してきたのである。ドヴィジャ（二度生まれる者、再生族、師匠に就いて再生する者）ではなく、師匠の元で「再生しない」エーカジャ（一生族）とされていたシュードラ（隷民）とがある。なお、再生族しか輪廻転生しないというのは誤りである。
なお『マヌ法典』では、女性はどのヴァルナ（身分）であっても、シュードラと同一視され、再生族である夫と食事を共にすることはなく、祭祀を主催したり、マントラを唱えることも禁止されていた。
輪廻 ヒンドゥー教
ヒンドゥー教においてサンサーラとは、アートマンの旅である。ヒンドゥー教の伝統においては、身体は死ぬが、それは永遠の現実、不滅、至福とされるアートマンの死ではない。すべての物事すべての存在は、接続され周期的であり、自我・アートマンと、身体・物質という２つのもので構成されるとする 。ヒンドゥー教の信念においてアートマンと呼ばれるこの永遠の自我は、決して転生せず、変化せず、変化させることもできない 。対照的に、身体と人格は変化することができ、常に変化し、生まれては死ぬ 。
輪廻 仏教
仏教においても、伝統的に輪廻が教義の前提となっており、輪廻を苦と捉え、輪廻から解脱することを目的とする。仏教では輪廻において主体となるべき我、永遠不変の魂は想定しない（無我）。この点で、輪廻における主体として、永遠不滅の我（アートマン）を想定する他のインドの宗教と異なっている。
無我でなければそもそも輪廻転生は成り立たないというのが、仏教の立場である。輪廻に主体（我、アートマン）を想定した場合、それは結局、常住論（永久に輪廻を脱することができない）か断滅論（輪廻せずに死後、存在が停止する）に陥る。なぜなら主体（我）が存在するなら、それは恒常か無常のどちらかである。恒常であるなら「我」が消滅することはありえず、永久に輪廻を続けることになり、無常であるなら、「我」がいずれ滅びてなくなるので輪廻は成立しない。このため主体を否定する無我の立場によってしか、輪廻を合理的に説明することはできない。
仏教における輪廻とは、単なる物質には存在しない、認識という働きの移転である。心とは認識のエネルギーの連続に、仮に名付けたものであり、自我とはそこから生じる錯覚にすぎないため、輪廻における、単立常住の主体（霊魂）は否定される。
輪廻 仏教
輪廻のプロセスは、生命の死後に認識のエネルギーが消滅したあと、別の場所において新たに類似のエネルギーが生まれる、というものである。このことは科学のエネルギー保存の法則にたとえて説明される場合がある。この消滅したエネルギーと、生まれたエネルギーは別物であるが、流れとしては一貫しているので、意識が断絶することはない。また、このような一つの心が消滅するとその直後に、前の心によく似た新たな心が生み出されるというプロセスは、生命の生存中にも起こっている。それゆえ、仏教における輪廻とは、心がどのように機能するかを説明する概念であり、単なる死後を説く教えの一つではない。
原始仏典では基本的に天、人、畜生、餓鬼、地獄の五道輪廻が説かれる。経典によっては阿修羅身（巴: asurakāya）が説かれることもあるが、この阿修羅は餓鬼(巴: peta-asura)、天人（巴: deva-asura）のいずれかに分類される。もしくは阿修羅道としてひとつの道と看做し六道を説く場合もある。
これら天・人・修羅・畜生・餓鬼・地獄を、併せて六道と称するようになった。
後代になり大乗仏教が成立すると、輪廻思想はより一層発展し、六道に声聞・縁覚・菩薩・仏を加え、六道と併せて十界を立てるようになった。
輪廻 仏教
上述の通り、釈迦は無我を説き、常一主宰な我を否定した上で（肉体があればこそ意識が生じるのであり、死後肉体が滅んでも霊魂は不滅であるという考えを否定した上で）、業に基づき輪廻転生すると説いた、とするのが通説である。しかし日本では後世に成立したと見られる（釈迦の教説ではないと見られる）浄土教義が定着して事実上輪廻転生を否定し来世に行ったきりの来世観になっていること、お盆行事のように日本仏教は祖先崇拝信仰を取り入れ霊魂を事実上肯定していることなどから日本仏教は輪廻転生の教義が影を潜めており、昭和期には「釈迦は輪廻転生を否定した」「輪廻転生を認めるということは魂の存在を認めるということで、無我説と輪廻転生は両立しない」「輪廻転生は釈迦が方便で説いた教説で真意ではない」「釈迦は来世について沈黙した（無記）」と主張する学説が多く存在した。並川孝儀は史実の釈迦は来世について沈黙し、輪廻転生の教義は後世（釈迦入滅後）に成立したと説明した。
輪廻 仏教
輪廻否定説を包括的かつ批判的に扱った学者として松尾宣昭がいる。松尾によれば、「輪廻の否定」には、ブッダが（1）「そもそも輪廻は存在しない、と考えた」という見解と、（2）「人は輪廻に留まるべきではない、と考えた」という見解があり、両方とも輪廻を否定しているものの、その意味内容は全く異なるとする。この二つの考えは二律背反に見えるが、（1'）「ブッダは輪廻の存在を否定していたが、当時の人々が輪廻の観念に縛られていたため、仮に是認した」だからこそ（2'）「輪廻という想念に留まるべきではないと説いた」として意味を読みかえる場合に、両立する。このような立場を松尾宣昭は「輪廻想念説」と呼び、このような立場を支持する記述はパーリ聖典には見出されず、「修業未完成者は死後輪廻する、ゆえに修行を完成させて輪廻から解脱せよ」という趣旨の、「輪廻は存在しない」という説とは反対の言葉が多く見出されると述べる。一方で、パーリ聖典の「決定的資料性」を否定し、ある種の「仏教の本質」を想定することで、そこから帰結的に輪廻否定が導出されるとする立場もあるとする。松尾によれば和辻哲郎は「仏教の本質」として無我説を用い、自らの輪廻否定説の根拠としているという。さらに「仏教の本質」を後代に明確化された空の教説に見出し、（1）と（2）の両立性を二諦説によって説明する見解もある。松尾によると、空を用いた輪廻否定は、実質的には無我説を用いたものと同じであり、この場合は「龍樹がブッダの真意を説明した」テキストである『中論』を根拠として提示することができると述べている。
輪廻 仏教
近現代のインドでは反カースト運動や、不可触民の差別撤廃を求める運動が高まり、その運動の中でそれらの差別の根底にはヒンドゥー教の宗教観（輪廻転生や業論（カルマ論））に原因がある（例えば不可触民は前世の悪業の報いを受けているのだから差別されて当然という見方など）とされた。そのため仏教復興に関心が集まり、ビームラーオ・アンベードカルの尽力でインドにナヴァヤーナ派が誕生した。アンベードカルは、独自のパーリ仏典研究の結果、「ブッダは輪廻転生とカルマ論を否定した」という見解を得た。この解釈はアンベードカルの死後、ナヴァヤーナ派の指導者となった佐々井秀嶺にも受け継がれている。
上記の「釈迦は輪廻転生を否定した」という学説について、現在の日本の宗教学界では下火になっている。大谷大学教授の新田智通は、原始仏教は明らかに輪廻転生を前提とし、輪廻からの解脱をテーマとしているため、並川孝儀の学説のように「釈迦は輪廻転生を否定した」という見解を採ると教義が破綻し成立しないと説明している（詳しくは大乗非仏説参照）。
輪廻 ジャイナ教
ジャイナ教において輪廻とは、様々な存在領域への再生・復活が繰り返されることを特徴とする、この世での生活のことを言う。輪廻は苦痛・不幸に満ちたこの世の存在であり、そのため望ましくない、放棄するべきものだとされる。輪廻には始まりがなく、魂は悠久の過去からカルマに縛られていたことに気付くのである。モークシャ（解脱）は輪廻から解放される唯一の手段である。
和歌
和歌（わか）とは、短歌型式の古典詩。古典短歌。広義には『万葉集』に所収される歌体の総称。
「和歌」の訓は「やまとうた」である。「和」の代わりに「倭」の字が、「歌」の代わりに「謌」「哥」の字が宛てられることもある。なお、歌謡と混同されるおそれがない文脈においては「歌」「うた」と表記され、呼ばれることもある。
長連歌、俳諧、俳句、狂歌、川柳風狂句は定型の古典詩であるが、一般には和歌には含めない。長歌と短歌を合わせて和歌という分類方法もある。原則的に日本語で作成したものを指し、英語俳句のような外国の短歌は和歌には含めない。明治の和歌革新家とその後継者の短歌作品、すなわち近現代短歌は「短歌」と称し「和歌」とは称さないことがある。近現代短歌はこの項では取り上げない。
和歌 概要
「和歌」の語は漢詩に対比される日本語詩を意味する言葉として造られた。『万葉集』の題詞に同義の「倭歌」「倭詩」や日本語の挽歌を意味する「日本挽歌」の字句が見られる。なお、『万葉集』題詞に見られる「和歌」は応答歌、唱和歌を意味し、この項の「和歌」とは別義である。
和歌については、素盞嗚尊が以下の歌を詠んだのがはじまりであるという伝説がある。
やくもたつ　いづもやへがき　つまごみに　やへがきつくる　そのやへがきを
現在和歌といえばこの形式、すなわち五七五七七と句を連ね、三十一字でつづる短歌のことを指す。 古今和歌集仮名序にもこの歌について「すさのをのみことよりぞ、みそもじあまりひともじはよみける」と記されていることから、和歌のことを「みそひともじ」（三十一文字）ともいう。しかし和歌には、古くは短歌のほかにも長歌や旋頭歌という形式のものがあった。
『古今和歌集』の真名序（漢文の序）には和歌の種類について「長歌・短歌・旋頭混本の類、雑体一に非ず」とあるが「混本」というのがどのような形式のものであったかは不明である。また仏足石歌体の形式は奈良時代に行なわれたのみであり、その後は廃絶している。短歌からはのちに句を五七五と七七に分けて詠む連歌や俳諧が発生する。
和歌 概要
和歌を詠むことは、古くは貴族をはじめとする教養層にとってはたしなみのひとつであり、男女が詠み交わして自らの心を伝える手だてとし、また歌合や歌会が多く開かれ、そのための和歌が詠まれ披露された。そして詠まれた和歌は個人の歌集（私家集）や平安時代以降の勅命による勅撰和歌集の材料として集められ収録されている。ほかには勅命によらずに編纂された私撰集がある。
和歌は「敷島（しきしま）」とも、また「敷島の道」とも呼ばれた。敷島とは大和国や日本のことを意味し、また枕詞のひとつでもあり「やまと」という言葉にあわせて使われている。即ち「敷島のやまとうた」「敷島のやまとうたの道」というつもりで用いられた言葉である。
和歌 歴史
上代歌謡
和歌が現れる以前に、感情の高まりから発せられた叫び、掛け声が次第に成長して、祭や労働の際に集団で歌われるようになった歌謡があったといわれるが、多くは文字に記されることなく失われてしまったという。それら歌謡が現在見られる五音七音でもって構成される和歌となるまでには、その形式に様々な過程や変遷を経たと見られる。現在『古事記』『日本書紀』『風土記』『万葉集』『古語拾遺』『琴歌譜』『仏足跡歌碑』などに収録される韻文を上代歌謡と称しているが、その多くは五音や七音の句で構成されるなど、すでにかなり洗練された内容となっている。
記紀歌謡
『古事記』『日本書紀』に採られた上代歌謡を、特に記紀歌謡という。独立した歌謡ではなく、物語の効果を高めるために用いられていることが多いが、宮廷人が歌った儀式の歌謡や、創作もあるとされている。片歌、旋頭歌、短歌、長歌などの五音と七音を標準とする歌体に、対句、繰り返し、枕詞、序詞などの技法が用いられている。
上代歌謡は神楽歌や催馬楽などの楽器を伴う儀式歌の源流となるが、その歌体、技巧は後の和歌の母胎ともなっている。
万葉集
和歌 歴史
統一国家が確立してゆく中で、大陸から漢詩が入ってきた影響もあり、個人の気持ちを個々に表現する歌が盛んに作られるようになった。それらを大成したのが『万葉集』である。万葉集の注記によると、万葉集以前にも『古歌集』『柿本人麻呂歌集』『笠金村歌集』『高橋虫麻呂歌集』『田辺福麻呂歌集』『類聚歌林』などがあったとされるが現存しない。『万葉集』は長い期間を経て多くの人々によってまとめられたが、最終的には大伴家持が現在の二十巻の形に編集したのだといわれている。約4500首が収められており、その最も古いものは仁徳天皇の代のものであるが、大部分は飛鳥時代から奈良時代中期にかけての約100年弱のもので占められている。貴族の歌のほかに東歌、防人歌など民衆の歌もあり、現実的、写実的な歌風が多いとされる。
国風文化
和歌 歴史
平安時代初期には漢詩文が公的な文学として和歌を圧倒した。和歌は私的に交わされる贈答歌が主となり、宮廷で詠まれることは奈良時代と比較すると少なくなった。しかし、遣唐使の派遣が承和年間に途絶した後は、中国人の海商が中国の文化や文物をもたらすようになり、貴族たちの間で中国の文化や文物に対するあこがれが高まった。その一方、貴族たちは、日本的なものを表現しようという気風が高まり、国風文化の時代となった。その過程で、仮名の発達とあいまって和歌は次第に公的な文化として復権するようになった。『新撰万葉集』には漢詩と和歌が並べて記され、和歌が公的な文学としての地位を回復してゆく姿が見られる。宮中や貴紳の邸宅で歌合が行われ、中でも寛平5年（893年）のころに行なわれた『寛平御時后宮歌合』は、のちに最初の勅撰和歌集『古今和歌集』の編纂において多くその歌が採られた。この頃から、和歌といえば短歌形式のものをさすようになった。
三代集
和歌 歴史
延喜5年（905年）、醍醐天皇の勅命によって、紀貫之、紀友則、凡河内躬恒、壬生忠岑の4人によって編纂されたのが『古今和歌集』であり『万葉集』に入集しない和歌約1100首を二十巻に収める。その歌風は理知的、観念的であるといわれている。それから半世紀のちの村上天皇の頃に和歌所が置かれ、当時すでに読みにくくなっていた『万葉集』の訓読と『後撰和歌集』の撰進が梨壺の五人によって行われた。貴族の贈答歌が中心で、物語化の傾向がある。さらに半世紀後の一条天皇の頃に『拾遺和歌集』が撰進された。典雅で格調正しい『古今和歌集』の伝統を受け継ぐものになっている。この『古今和歌集』『後撰和歌集』『拾遺和歌集』の三つをあわせて三代集と呼ぶ。
八代集
平安時代後期には摂関政治が衰退し始め、貴族文化に変化が訪れた。そのころ撰進されたのが『後拾遺和歌集』である。保守的な『後拾遺和歌集』に対し、次の『金葉和歌集』は清新な叙景歌が中心で革新的なものであったが、続く『詞花和歌集』は再び保守的なものになっている。
源平の争乱の後、後白河院の命で藤原俊成が『千載和歌集』を撰進した。貴族社会の崩壊、武士の台頭という混乱の中で芸術至上的な傾向を示し、平安時代末期の和歌を一つの高みに導いた。俊成の弟子が撰進したのが次に述べる『新古今和歌集』である。『古今和歌集』から『新古今和歌集』までの勅撰和歌集をあわせて八代集と呼ぶ。
和歌 歴史
鎌倉時代に入ると、政権を奪われた貴族たちは伝統文化を心のより所にしたことにより和歌は盛んに詠まれ、歌会が多く開かれた。歌会では和歌に独特の節を付けて詠み上げたがこれを披講という。披講には綾小路流や冷泉流などの流派が存在し、現在でも宮中の歌会始や神社での行事などで見ることができる。和歌に非常な熱意を示した後鳥羽院の命で撰進されたのが『新古今和歌集』である。その採られた和歌は歌合や歌会などにおいて、前もって題を設けて詠まれたものが多い。『千載和歌集』でみられた芸術至上主義がさらに進み、技巧は極致に達した。その一方で歌聖とされた柿本人麻呂や自然への愛や人生観を詠んだ西行が尊ばれた。
『新古今和歌集』編纂の中心人物だった藤原定家の死後は、その子の為家が歌壇の指導者だったが、為家が亡くなると、家系も歌壇も二条派、京極派、冷泉派の三派に分かれた。三派は主導権をめぐって争い、うち二条派と京極派は次々と勅撰集を編纂し京都の中央歌壇の覇権を競った。冷泉派は始祖と鎌倉幕府との関係から、関東において武士の間で栄えた。
初期
伝統的な歌学が集大成され、多くの歌人が生まれたが、既に「歌道」として完成された芸術になっていたので、新しい歌風は生まれなかった。誕生まもない俳諧に比べて、上代からの伝統的日本文化である和歌の革新は抑制された。
中期
和歌 歴史
国学という古典研究の方法が勃興すると、国学者たちは古典を直接の典拠として歌論提唱と和歌実作を行ったほか、古今伝授等の歌道家の説を「根拠のないもの」として厳しく批判した。また、契沖が和書漢籍仏典を典拠として示しながら詳細な注釈を施した『万葉代匠記』を始めとして『万葉集』の研究が進み、万葉調の歌を詠む人が続出したのも、近世和歌の大きな特徴である。
賀茂真淵は古典研究の対象として『万葉集』を重視するのみならず、詠歌においても『万葉集』の歌風を規範とした。手本としたのは源実朝の歌で、門弟への指導の折にも示している。真淵は『万葉集』の歌風を「ますらをぶり」と呼び、『古今和歌集』の歌風を「たをやめぶり」と呼んだ。前者は男性的、後者は女性的という対比であるが、この比喩や見立ては各々の土地の地形や気候、風土といった自然環境、そこで行われた政治や文化が醸成した印象を表現している。なお真淵の歌風は、当初は荷田春満に学んで新古今調であったが、後に古今調となり、格調の高い万葉調となったのは晩年である。
真淵は多方面にわたって優秀な門人を輩出しており、その門流は「県居派」や「県門」等と称された。例えば楫取魚彦を筆頭に、荒木田久老や加藤美樹などは、真淵に倣って万葉調の歌を詠んでいる。一方で加藤千蔭や村田春海などは、「歌の根幹は〈調べ〉にある」とする真淵の教えを守りつつも、江戸の成熟した都市文化を背景に独自の歌風を開拓し、その門流は「江戸派」と称された。なお、加藤千蔭、加藤美樹、楫取魚彦、村田春海の4人は、真淵の数ある門下生の中で、俗に「県門の四天王」と呼ばれた。
本居宣長は真淵の古学思想に触発されながらも、『新古今和歌集』を尊重して新古今調の歌を詠んだ。
後期
京都から新しい和歌の動きが起こり、堂上の二条派の流れを酌む地下の香川家の末裔が始めた桂園派が登場した。彼らは擬古的な表現を忌避して現代主義的な歌を詠み、明治時代初期まで歌壇に重きをなした。
幕末
この時期には、良寛のほかに、大隈言道、平賀元義、橘曙覧など、中央の歌壇や流派などにはほとんど関わらず、個性的な歌を詠んだ歌人が出現した。時に稚拙とも思われる歌も詠まれる一方で、日常の「身近な事物」や「卑近な感情」など、身の丈にあったものの中に詩情を見出していく点に大きな特徴がある。
明治時代初期の和歌は、堂上系や桂園派や国学者など江戸時代からの伝統的な文化人たちが担ってきたが、落合直文、与謝野鉄幹、佐佐木信綱などの和歌改革を志す人々によって、題詠による作歌や風雅な趣向が批判され、新時代に相応しい新しい歌風が生まれた。正岡子規は『歌よみに与ふる書』の中で「万葉調への回帰」と「写生による短歌」を提唱した。
AT&T
AT&T Inc.（エーティーアンドティー、American Telephone & Telegraph Companyの略）は、情報通信・メディア系を中心とするアメリカ合衆国の多国籍コングロマリットの持株会社。 本社はデラウェア州に登録されているが、実際にはテキサス州ダラスのダウンタウンにあるウィットクレア・タワーに置いている。
米国最大手の電話会社であるAT&T地域電話会社およびAT&Tコミュニケーションズとメディア企業のワーナーメディアを傘下に収めていた。子会社を通じて、固定電話、携帯電話、インターネット接続、データ通信、情報通信システムに係るビジネスソリューションの提供、IP放送、衛星テレビ、ケーブルテレビ、テレビ番組の製作・配信、映画の製作・配給、出版、デジタル・ターゲッティッド広告等の事業を行う。本社はテキサス州ダラスにある。
AT&T 沿革
1877年、19世紀におけるアメリカの二大発明家でもあるグラハム・ベルが興したベル電話会社が前身であり、1885年に世界初の長距離電話会社として発足。社長となったセオドア・ニュートン・ヴェイルは、One System One Policy Universal Serviceを掲げ、垂直統合と水平統合により、「ベルシステム」と呼ばれる研究開発（ベル電話会社、以下ベル社）から機材製造（ウェスタン・エレクトリック）、市内交換から長距離交換までの独占を展開。ネットワーク経済学におけるボトルネック独占を見事に現実のものとした。翌年末にジョン・ハドソンがベル社の管理者となった。ジョンは1887年にAT&Tの社長となった。1899年12月31日にベル社はAT&T に完全買収された。ジョンは1900年秋に事務所で急逝した。1901–1907年、フレデリック・フィッシュが社長を務めた。フィッシュは1890年からゼネラル・エレクトリックの支配人として活躍しており、ジョン・モルガンとも付き合いがあった。フィッシュの任期にAT&Tはモルガンと人的・資本的関係を深めた。1906年、AT&T1億5000万ドルの転換社債を発行、負債が8倍以上となる。翌年4月にフィッシュ辞任、ヴェイルが復任する。この状態で1907年恐慌を迎えた。
AT&T 沿革
1909年にウエスタンユニオン株を買収。ここで政府が、大西洋横断電信ケーブルのカルテルによるシャーマン法違反でウェスタンユニオンに訴訟を提起すると圧力をかけた。ヴェイルがウェスタンユニオンをカルテルから引き離すと、カルテル参加企業であったAnglo-American Telegraph Companyとジョン・ペンダー系のDirect United States Cable Companyは立場が弱く、アメリカ市場を失うまいと自社保有の大西洋ケーブル通信網をウェスタンユニオンに貸与する羽目になった。AT&Tは1914年に株を売却した。結局は国内の電信企業がイギリスの通信利権を奪い取り独占力を強化した。
一方、AT&Tは連邦政府と折衝の上1913年にキングズベリー協定を結び、「規制下の独占」と言われる事業の独占権を認められた。こうして翌年勃発した第一次世界大戦で、RCAと真空管の特許を囲い込むことができた。
1925年、社長ウォルター・グリフォードがベル研究所を設立した。
1926年、子会社のアメリカン・ブロードキャスティング・カンパニーをRCAに売却した。しかもRCAはその放送事業にAT&Tの回線を使わなければならないという、表面上の義務協約を結んで恩恵にあずかった。子会社NBCを参照。
AT&T 沿革
1934年、連邦通信委員会が発足。AT&Tは第二次世界大戦で軍需契約の総額におき全米13位であった。
1949年、司法省が反トラスト訴訟を提起しウェスタン・エレクトリックをAT&T系列から引き剥がしにかかった。
1956年、ウェスタン・エレクトリックの分離は結審により見送られた。しかし、機器製造はAT&T向け使用のみに限定された。AT&Tは所有特許の競合企業への非排他的なライセンス供与が義務づけられた他、事業分野は公衆通信サービスに限定された。
1962年、テルスター衛星を打ち上げた。これはトランシットやインテルサットへのステップとなった。
AT&T 沿革
1964年6月、コムサットが第1回の株式発行。総額2億ドル。1億ドル分が第1種株式として13万人の一般国民に売却された。残りの1億ドル分は第2種株式として連邦通信委員会の認可した163の通信事業者に購入された。AT&Tは総額2億ドル1000万株のうち29％を保有した。1972年に合衆国内の通信衛星市場が自由化され、翌年2月インテルサット恒久協定が発効して国際化が推進された。ここでAT&Tはコムサット株を売却してモノポリーを降板した。この1973年、米海軍の支援を受けたコムサットが86.29％を出資して、インテルサット衛星を多目的衛星とするためのマリサット計画をスタート。株主の2位、3位はそれぞれ8％のRCAと3.41％のウェスタン・ユニオン。このジョイントベンチャーは1977年8月に国際電信電話（現：KDDI）と契約、KDD山口衛星通信所が設立された。
1970年代、反独占訴訟United States v. AT&T Co. が起こり、独占問題は収束した。
AT&T 沿革
1984年1月1日、AT&Tは基本的に長距離交換部門だけを持つ電話会社となり、それ以外の事業は会社分割された。これにより、地域電話部門は地域ベル電話会社8社へと分離された。また、ベル研究所も、AT&Tの機材製造・研究開発子会社、AT&Tテクノロジーズ（旧ウェスタン・エレクトリック）の傘下に置かれ、AT&T本体から分離された。合衆国の電話産業は市場競争へと開放され、特に長距離部門ではMCIやスプリントなどの大手長距離電話会社の成長を見ることになる。
1990年、地域ベル電話会社のひとつであるサウスウェスタン・ベルがカルロス・スリムなどとメキシコのテレメックスを買収した。
1990年代後半、AT&Tは大手ケーブル会社のTCI、メディアワンを相次いで買収、ケーブル施設を全国に保有し、その施設を通じた高速インターネット通信事業においても大手事業者となった。
1995年、サウスウェスタン・ベルが、「SBCコミュニケーションズ」に改名。1996年にパシフィック・テレシス、1997年にサザン・ニューイングランド・テレフォン、1999年にアメリテックを合併吸収して巨大化する。
AT&T 沿革
1996年、AT&Tテクノロジーズがルーセント・テクノロジーズ（現：アルカテル・ルーセント）としてスピンオフ。1991年に買収後、一旦AT&Tグローバル・インフォメーション・ソリューションズに改称したNCRも、1997年にNCRとして再度スピンオフした。
2001年の企業再構築により、旧TCIのメディア部門であったリバティメディアがスピンオフし、AT&Tは、AT&Tワイヤレス、AT&Tブロードバンド（ケーブルTV & ケーブルインターネット）、AT&Tコンシューマー、AT&Tビジネスの四事業体制となる。このうちAT&Tワイヤレスは切り離され独立し、2001年から2004年まではNTTドコモが筆頭株主（16%）となるが、2004年にはSBCコミュニケーションズとベルサウスの合弁会社であるシンギュラー・ワイヤレスに買収されることになった。2002年には、AT&Tブロードバンドは、ケーブルテレビ事業大手のコムキャストに買収されて、AT&T本体に残るのは、昔からある長距離通信事業のみとなった。
AT&T 沿革
2005年には、SBCコミュニケーションズにより、残っていたAT&T自体（AT&Tコーポレーション）が買収される。SBCは、ブランド名として価値の高いAT&Tを社名にすることにし、AT&T Inc.と改称した。買収されたAT&T Corp.は、新AT&Tの長距離通信事業を担当する子会社として残され、現在も存続している。
SBCコミュニケーションズは、1983年のAT&T分割でできた地域通信会社であり、経営陣の多くがAT&T出身ではあるが、子が親を買収するようなイメージの合併であった。従って、旧AT&Tの流れは、資本上はここで一度切れたと考えるべきである。SBCのAT&Tへの社名変更はSBCの経営陣がAT&Tの圧倒的なブランド力、認知度を利用するとともに、誇るべきNYSEにおける"T"の一文字ティッカーシンボルの伝統を消したくなかった、と言われている（参考：英語版）。AT&Tのロゴは買収後に若干変更された。