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法華経 流布
室町時代に成立した能楽では、劇中で法華経の経文を読誦する作品がいくつかある。『通盛』（みちもり）では僧侶が方便品を、『芭蕉』では僧侶が薬草喩品を、『谷行』では役行者が法師品の偈を読誦する。『鵜飼』では、僧たちが河原の石に一字ずつ「法華経」の経文を記して川に沈め、殺された鵜使いの老人を供養する。
近世における法華経は罪障消滅を説く観点から、戦国の戦乱による戦死者への贖罪と悔恨、その後の江戸期に至るまでの和平への祈りを込めて戦国武将とその後の大名家に広く信奉されるようになった。例として加藤清正は法華経を納経している。
天文法華の乱、安土問答、江戸幕府の宗教政策（不受不施派弾圧等）などを経て、日蓮法華各派は折伏色を抑え穏健化。江戸期における大名家菩提寺も江戸城下に寄進し、現在の日蓮宗系の菩提寺が多く建築され、また紀伊徳川家や加藤清正らによって元よりあった池上本門寺への寄進改築も進んだ。これら大名による諸宗派の寺社寄進には、軍役奉仕である参勤交代や天下普請といった江戸幕府からの奉仕負担を少しでも大目に見てもらおうという目的もあり、また国外からの有事軍役の際に菩提寺を砦として利用することも想定していた。現実に上野戦争時の寛永寺などが幕末の動乱時に砦として活用されている。
上記の理由以外に特に武家の妻女・子女らには変成男子せずとも女人成仏ができると説いた日蓮の教えに感化され勧んで信奉するものがこぞって多くなった。
近代においても法華経は、おもに日蓮を通じて多くの作家・思想家に影響を与えた教典である。島地大等編訳の『漢和対照妙法蓮華経』に衝撃を受け、のち田中智学の国柱会に入会した宮沢賢治（詩人・童話小説家）や、高山樗牛（思想家）、妹尾義郎（宗教思想家）、北一輝（革命家）、石原莞爾（軍人）、創価教育学会（創価学会の前身）を結成した牧口常三郎、戸田城聖（両者とも元教員）らがよく知られている。日蓮主義が唱えられ、血盟団事件、死のう団事件も発生した。
一方で西欧式の仏教研究が輸入され大乗非仏説も常識化していった。
1945年太平洋戦争での敗戦後、宗教の自由化によって、創価学会、立正佼成会といった日蓮系の教団が大きく勢力を伸ばした。
法華経は女人成仏は可か否かなど一部の文言については進駐軍の意向もあり教学上、解釈の変更も一部の宗派では余儀なくされた。
法華経 経典としての位置づけ
文献学的研究では、成立年代を釈迦存命時より数百年後とする大乗非仏説論が強い。上座部仏教と大乗仏教の対立の止揚として、両者を融合させてすべてを救うことを主張するため作成されたと推測する説、西暦紀元前後、部派仏教と呼ばれる専従僧侶独占に反発する教団によって編纂されたと推測する説などがある
日本では、江戸時代に発行された富永仲基『出定後語』の影響に加え、西洋系の近代仏教学を導入した影響から大乗非仏説論が広く浸透した。
法華経の成立が、釈迦存命時より数世紀後だという文献学の成果に対し、日本の法華系教団では、釈迦の発言を継承していき後代に文章化したとする、釈迦の直説を長い時を経て弟子から弟子へと継承される課程で発展していったものとする、師の教義を弟子が継承し発展させることは、生きた教団である以上あり得ることから、後世の成立とされる大乗経典は根無し草の如き存在ではないとするなど、後世の経典もまた「釈迦の教義」として認める、という類の折衷的解釈を打ち出す傾向がある。さらに一歩進んで、非仏説論が正しくても問題ないロジックを組むべきという立場もある。
法華経 経典としての位置づけ
ドナルド・ロペスによれば、「法華経は明らかに高い文学性の作品の一つである。著者らは知られていない、しかし彼らはおそらく学歴の高い仏僧たちであり、当時のインドにおいて存在していた仏教の教えと喩えにおいてまったく安らいでいた。」となっている。
昭和期の真言系仏教学者だった渡辺照宏は「サンスクリット本について見ると、文体はきわめて粗野で単純、一見してあまり教養のない人たちの手で書かれた」と批判した。
植木雅俊は、サンスクリット原典より『法華経』を訳した経験をふまえ、複雑かつ精妙な掛詞を駆使した「『法華経』編纂に携わった人の教養レベルの高さに驚かされる」と激賞したうえで、「(渡辺照宏氏が)何をもってそのように結論されたのか、首を傾げてしまう」と反論している。また、歴史に実在した釈迦が説いた「原始仏教」の平等思想や人間中心主義が釈迦の死後500年のあいだに〝小乗仏教〟教団によって改竄されており、思想的に見れば『法華経』こそ「仏説」であると植木は述べる。植木雅俊は『創価教育』で、昭和期に出版の岩波文庫版『法華経』には、漢訳注釈およびサンスクリットからの現代語訳、後者には誤訳が散見され、岩波版の誤訳の箇所を、鳩摩羅什による漢訳と比較すると、鳩摩羅什はサンスクリット文法をふまえて意味を正確にとらえ、適切な漢訳を作ったことがわかるとしている。
法華経 経典としての位置づけ
社会学者の橋爪大三郎は、植木との共著で、天台宗に学んだ学僧らにより鎌倉仏教が生まれたことを評価している。
書評家の松岡正剛は、「法華経を読むと、いつも興奮する。／その編集構成の妙には、しばしば唸らされる。」「法華経には昔から、好んで「一品二半」（いっぽんにはん）といわれてきた特別な蝶番（ちょうつがい）がはたらいている。15「従地湧出品」の後半部分から16「如来寿量品」と17「分別功徳品」の前半部分までをひとくくりにして、あえて「一品二半」とみなすのだ。その蝶番によって、前半の「迹門」と後半の「本門」が屏風合わせのようになっていく。」と述べている。また、戦後の日蓮宗において北一輝や石原莞爾と法華経の関わりがタブーになっており、研究が少ないとしている。
法華経 訳本
以下は平成期での出版
『梵漢和対照 現代語訳 法華経』（上・下）、植木雅俊訳注、岩波書店、2008年。毎日出版文化賞受賞
上)ISBN 978-4000247627 下)ISBN 978-4000247634
改訂版『サンスクリット原典現代語訳 法華経』（上・下）、植木雅俊訳、岩波書店、2015年。
上)ISBN 978-4-00-024787-0 下)ISBN 978-4-00-024788-7
悪人正機
悪人正機（あくにんしょうき）は、浄土真宗の教義の中で重要な意味を持つ思想で、「“悪人”こそが阿弥陀仏の本願（他力本願）による救済の主正の根機である」という意味である。
阿弥陀仏が救済したい対象は、衆生である。すべての衆生は、末法濁世を生きる煩悩具足の凡夫たる「悪人」である。よって自分は「悪人」であると目覚させられた者こそ、阿弥陀仏の救済の対象であることを知りえるという意である。
悪人正機 悪人と善人
「悪人正機」の意味を知る上で、「善人」と「悪人」をどのように解釈するかが重要である。ここでいう善悪とは、法的な問題や道徳的な問題をさしているのではない。また一般的・常識的な善悪でもない。親鸞が説いたのは「阿弥陀仏の視点」による善悪である。
法律や倫理・道徳を基準にすれば、この世には善人と悪人がいるが、どんな小さな悪も見逃さない仏の眼から見れば、すべての人は悪人だと浄土真宗では教える。
悪人
衆生は、末法に生きる凡夫であり、仏の視点によれば「善悪」の判断すらできない、根源的な「悪人」であると捉える。
阿弥陀仏の光明に照らされた時、すなわち真実に目覚させられた時に、自らがまことの善は一つも出来ない悪人であると気づかされる。その時に初めて気付かされる「悪人」である。
善人
親鸞はすべての人の本当の姿は悪人だと述べているから、「善人」は、真実の姿が分からず善行を完遂できない身である事に気づくことのできていない「悪人」であるとする。
悪人正機 悪人と善人
また自分のやった善行によって往生しようとする行為（自力作善）は、「どんな悪人でも救済する」とされる「阿弥陀仏の本願力」を疑う心であると捉える。（#本願ぼこりも参照のこと。）
因果
凡夫は、「因」がもたらされ、「縁」によっては、思わぬ「果」を生む。つまり、善と思い行った事（因）が、縁によっては、善をもたらす事（善果）もあれば、悪をもたらす事（悪果）もあるし、なおかつ、悪と思い行った事（因）が、縁によっては、悪をもたらす事（悪果）もあれば、善をもたらす事（善果）もある。つまり、親鸞の他力本願の教えに基づいて、悪因悪果や、善因善果以外にも、善因悪果もあれば、悪因善果もあるのである。どのような「果」を生むか、解らないのも「悪人」である。
悪人正機 救済の対象
『仏説無量寿経』には、すべての人が苦しみにあえいでいる姿をつぶさに観察した法蔵菩薩（阿弥陀仏の修行時代の名前）は、この人たちすべてが仏となって幸せになってもらいたいと誓いを立てた。その48の願いの第18番目の願いに、「設我得佛 十方衆生 至心信樂 欲生我國 乃至十念 若不生者 不取正覺 唯除五逆誹謗正法」（意訳：わたしが仏になるとき、すべての人々が私を憑み（一切任せ）わずか十回でも念仏して、もし生れることができないようなら、わたしは決してさとりを開きません。）と説かれている。
「十方衆生」、すなわちすべての衆生が救済の対象である。また至心・信楽・欲生は、如来の願によるものである。よって自らの計らいによる善悪は、阿弥陀による救済の条件・手段にはならない。
「唯除五逆誹謗正法」（「唯除の文」）についての親鸞の了解は、曇鸞の『浄土論註』、善導の『観無量寿経疏』に依るものである。詳細は、「四十八願#唯除の文」を参照のこと。
我々の行為は下記のように、本質的には「悪」でしかない。
すべての衆生は根源的な「悪人」であるがゆえに、阿弥陀仏の救済の対象は、「悪人」であり、その本願力によってのみ救済されるとする。つまり「弥陀の本願に相応した時、自分は阿弥陀仏が見抜かれたとおり、一つの善もできない悪人だったと知らされるから、早く本当の自分の姿を知りなさい」とするのが、「悪人正機」の本質である。
悪人正機 救済の対象
しかしこの事は、「欲望のままに悪事を行っても良い」と誤解されやすく注意を要する。（#本願ぼこりを参照）。
さらに、親鸞は自らを深く内省することによって、阿弥陀仏が誓願を起こして仏と成ったと『仏説無量寿経』で説かれていることは、「親鸞一人のためであった」と、阿弥陀仏の本願力を自己のもの、つまり我々一人一人のためであったと受け止め、称名念仏は、行ではなく、その報恩謝徳のためであると勧め教化した。
この点が、宗教者としての親鸞の独自性である。
以上が浄土真宗の立場であり、それを示すのが続く引用である。
善人なほもて往生をとぐ、いはんや悪人をや。しかるを世の人つねにいはく、「悪人なほ往生す、いかにいはんや善人をや」。
この条、一旦そのいはれあるに似たれども、本願他力の意趣にそむけり。
そのゆゑは、自力作善の人（善人）は、ひとへに他力をたのむこころ欠けたるあひだ、弥陀の本願にあらず。しかれども、自力のこころをひるがへして、他力をたのみたてまつれば、真実報土の往生をとぐるなり。煩悩具足のわれら（悪人）は、いづれの行にても生死をはなるることあるべからざるを、あはれみたまひて願をおこしたまふ本意、悪人成仏のためなれば、他力をたのみたてまつる悪人、もつとも往生の正因なり。よつて善人だにこそ往生すれ、まして悪人はと、仰せ候ひき。
 — 『歎異抄』第3章
悪人正機 親鸞以前の悪人正機説
この悪人正機説は、親鸞の独創ではないことはすでに知られている。浄土宗の法然が、7世紀の新羅の華厳宗の学者である元暁（がんぎょう）の『遊心安楽道』を引いている。（なお、近年では『遊心安楽道』が元暁仮託の偽撰書である可能性が指摘されている。）
四十八の大願、初にまず一切凡夫のため、兼ねて三乗の聖人のためにす。故に知んぬ。浄土宗の意は本凡夫のため、兼ねては聖人のためなり。
 — 元暁『遊心安楽道』
また浄土真宗本願寺第三世覚如も、元は法然の教えであるとしている。
本願寺の聖人（親鸞）、黒谷の先徳（法然）より御相承とて、如信上人、仰せられていはく、「世のひとつねにおもへらく、悪人なほもって往生す、いはんや善人をやと。この事とほくは弥陀の本願にそむき、ちかくは釈尊出世の金言に違せり。そのゆゑは五劫思惟の苦労、六度万行の堪忍、しかしながら凡夫出要のためなり、まつたく聖人のためにあらず。しかれば凡夫、本願に乗じて報土に往生すべき正機なり。
（中略）しかれば御釈（玄義分）にも、「一切善悪凡夫得生者」と等のたまへり。これも悪凡夫を本として、善凡夫をかたはらにかねたり。かるがゆゑに傍機たる善凡夫、なほ往生せば、もつぱら正機たる悪凡夫、いかでか往生せざらん。しかれば善人なほもて往生す、いかにいはんや悪人をやといふべし」と仰せごとありき。
 — 覚如『口伝鈔』
悪人正機 親鸞以前の悪人正機説
このように、すでに古くから阿弥陀仏の目的が凡夫の救済を目標としていること、悪人正機の教えが親鸞の独創ではない事は指摘されていた。
法然も『選択集』に「極悪最下の人のために極善最上の法を説く」と述べており、悪人正機説を展開している。親鸞の悪人正機説は、この法然の説を敷衍したものと思える。
しかし、法然はどこまでも善を行う努力を尊んだのであり、かえって善人になれない自己をして、より一層の努力をすべきだという立場である。『和語灯録』に「罪をば十悪五逆の者、尚、生まると信じて、小罪をも犯さじと思ふべし」とあるのは、これを示している。法然は悪を慎み善を努めることを勧めたのである。
源智が記したと伝えられる法然の伝記の一つである醍醐本『法然上人伝記』（『昭和新修法然上人全集』所収）のなかに「善人尚以往生況悪人乎 口伝有之」と、『口伝鈔』『歎異抄』と同じ文言があり、ともに法然の口伝としていることから、末木文美士は「源空門下の人達によって、スローガン的に伝持されたものではないか」としている。
悪人正機 親鸞以前の悪人正機説
『法然上人伝記』・醍醐寺本は大正6年に醍醐寺三宝院（真言宗）から発見され、法然の弟子・源智が残したとされる文書の写本である。このうち「三心料簡および御法語」には、「歎異抄」と酷似した表現、悪人正機思想の意味と誤解の注意が記されている。文献の内容が法然自身の語った思想であるか否かについては議論がある。
一、善人尚以往生況悪人乎事 ＜口伝有之＞
私云、彌陀本願 以自力可離生死有方便 善人為をこし給はす。哀極重悪人無他方便輩をこし給へり。
然るを菩薩賢聖付之求往生、凡夫善人帰此願得往生、況罪悪凡夫尤可憑此他力云也。
悪領解不可住邪見、譬如云本為凡夫兼為聖人、能能可得心可得心。
 — 『法然上人伝記』 三心料簡および御法語
悪人正機 本願ぼこり
悪人正機の意味を誤解して「悪人が救われるというなら、積極的に悪事を為そう」という行動に出る者が現れた。これを「本願ぼこり」と言う。親鸞はこの事態を憂慮して「くすりあればとて毒をこのむべからず」と戒めている。
ただし今度はこの訓戒が逆に行き過ぎて、例えば悪行をなした者は念仏道場への立ち入りを禁止するなどの問題が起きた事を、唯円は『歎異抄』において批判している。
念仏
念仏（ねんぶつ）とは、仏教における行のひとつで、仏の姿や功徳を思い描いたり、その名号を口に出して呼ぶこと。サンスクリット語では"Buddhānusmṛti（英語: Buddhānusmṛti）"で、仏陀に対する帰敬、礼拝、讃嘆、憶念などの意である。元来は仏（ブッダ）を思い描く等しながらの瞑想修行を指していたが、日本では、浄土宗・浄土真宗が広く普及した結果、一般的には、浄土教系の宗派において合掌礼拝時に「南無阿弥陀仏」（なむあみだぶつ）と声に出して称える「称名念仏」を指すことが多い。
また本来の「仏」の「名号」を口にして呼ぶ意味から、各宗派による解釈の相違・用語の違いはあるものの、例として「南無釈迦牟尼世尊」「南無大聖不動明王」「南無観世音菩薩」も念仏である。
念仏 概要
「念」という漢字には、「憶念」、「仏隨念」、「心念」（観心）、「観念」（「観想」）、「称念」などの抽象的な名詞の意味のほか、口に出してとなえるという動詞としての意味がある。この意味では口編を付けた「唸」（うなる）は1異体字である。「「念仏」の場合「仏」が目的語であり仏の名を唱えることと理解される。
「仏」とは、この場合「仏身」、「仏名」の意味がある。「仏」を「仏身」とみる場合、具体的な仏の相好（そうごう）とか仏像とかとみる時と、仏の本質的な実相の理をあらわす法身（ほっしん）とみる時とでは、「念」の意味もおのずから変わってくる。法身を念ずる場合は、それは「理を観ずる」のだから、念は憶念、思念、心念などの意味である。具体的な仏や仏の相好にむかえば、それは生身や像身の色相（すがたかたち）を観ずることであるから、念は観念の意味が強い。仏を仏名とみれば、名は称え呼ぶものであるから、念は称念の意味とみるべきである。
念仏については、さらに正しく物を見るために、五停心観（ごじょうしんかん）という、心を停止する観法があり、その中にも「念仏観」がある。この場合の念仏観は、睡眠とか逼迫の障りを対論して心を静止せしめるための方法をいう。
このように、念仏には、様々な受け取り方がある。
念仏 歴史
初期の仏教では、仏を「憶念」することを「念仏」と言う。
古い経典で、仏弟子たちが「南無仏」と唱えたといわれるのは、現存の仏陀釈尊に対する追憶の念仏であり、また祈りの念仏である。
『阿含経』では、三念・六随念（ろくずいねん）・十隨念の第一である「仏隨念」のことを「念仏」という。この場合の「念仏」は、仏に対して想を留め、他の想をやめて心を乱さないことをいう。
「仏随念」の修法は、現在の上座部仏教にも受け継がれている。
インドでは、やがて大乗仏教が成立し、その初期には多仏思想が成立する。その思想にともない、念ずる対象となる仏が多様化していき、諸仏の徳を讃嘆し供養することが大切な行とされた。
『般舟三昧経』では、禅定（三昧）に入って、仏を目の当たりに見る（見仏）ことを目的として精神集中する「般舟三昧」（念仏三昧）が説かれている。
『観仏三昧海経』では、仏を（心に）観察（かんさつ、かんざつ）し、観念する「観仏三昧」（観想念仏）が説かれている。
『無量寿経』などの浄土経典では、阿弥陀仏を念仏することにより、その仏国土である極楽浄土に往生できると説かれている。この場合、浄土教が展開していく過程で「念仏」の意味は、憶念（仏随念）、思念（作為）、念仏三昧、観想念仏、称名念仏と解釈が分かれるようになる。
念仏 歴史
中国大陸では2世紀後半に、浄土経典が伝えられる。初期の中国浄土教では、念仏三昧・観想念仏が主流であった。後に念仏と禅が融合した「念仏禅」が主流となる（この「念仏禅」は念仏と禅が完全に融合したものではなく、「僧侶や知識人は禅であるが、禅は難しいので、禅がわかる能力のなさそうな庶民には念仏をすすめる」というものであった）。
法然は、『選択本願念仏集』において「廬山慧遠法師慈愍三蔵道綽善導等是也」と述べ、中国浄土教を「廬山慧遠流」、「慈愍三蔵流」、「道綽・善導流」に分ける。
慧遠
廬山の慧遠は『般舟三昧経』に基づき、402年に念仏結社「白蓮社」を結び、念仏三昧を重視する。中国浄土教の祖ともみなされている。
慧日（慈愍三蔵慧日〈じみんさんぞうえにち〉、680-748）
慈愍流浄土教の開祖である慧日は、善導の浄土教を基盤に、浄土と禅を並行して修法することを主張する。念仏禅の基盤となる。
法然は、『選択本願念仏集』において浄土教の師資相承血脈を道綽の『安楽集』から菩提流支・慧寵・道場・曇鸞・大海・法上の6人を、『唐高僧伝』・『宋高僧伝』から菩提流支・曇鸞・道綽・善導・懐感・小康の6人の計10人を挙げている。
曇鸞
当初は仙教を学ぶが、菩提流支より『仏説観無量寿経』を授かり、浄土教に帰依する。
念仏 歴史
『無量寿経』を世親（天親）が注釈し、菩提流支により訳された『無量寿経優婆提舎願生偈』（『浄土論』、『往生論』）を、曇鸞が再註釈し『無量寿経優婆提舎願生偈註』を撰述する。
道綽
当初は慧瓚（えさん）に師事し、戒律と禅定の実践に励む。
609年に、石壁玄中寺で曇鸞の碑文を読み浄土教に帰依する。
『観無量寿経』を解釈した、『安楽集』を撰述する。
曇鸞の教えを継承し、仏教を「聖道門」と「浄土門」に分け、浄土念仏を勧める。その際、小豆で念仏の数を数える「小豆念仏」を提唱する。
善導
道綽に『観無量寿経』を授かり、師事する。
主著『観無量寿経疏』（『観経疏』）は、『観無量寿経』は観想念仏を勧めているのではなく、称名念仏を勧めている教典と解釈した。
この称名念仏重視の流れは、法照らに継承されるも、中国では発展しなかった。日本の法然により『観経疏』は再発見・評価され、日本の浄土教に多大な影響を与える。
奈良仏教（法相宗）・平安仏教（天台宗）では、観想念仏が主流であった。
最澄
日本天台宗の開祖・最澄（伝教大師）は、止観によって阿弥陀仏と自己の一体を観想する念仏修法を導入した。
日本天台宗では比叡山の常行堂（常行三昧堂・般舟三昧堂）における常行三昧がある。
念仏 歴史
源信
源信の撰述した『往生要集』では、「観想」と「称名」の2つの念仏を立てるが「観想念仏」を重視し、来迎の儀式を強調したため、平安貴族に流行する。その影響で、平安時代は極楽浄土や阿弥陀三尊を表現する建築様式（宇治の平等院や平泉の中尊寺など）や美術様式が発展した。
「観想念仏」を重視したものの、一般民衆のための「称名念仏」を認知させたことは、後の「称名念仏」重視とする教えに多大な影響を与えた。
詳細は「称名念仏」の項目を参照。
「称名念仏」は、良忍・法然・親鸞らにより布教される。宗旨・宗派により解釈が異なる。
貞慶
貞慶は、釈迦の観想念仏に励行する一方で、法然の専修念仏を批判した。
踊念仏
踊念仏（おどりねんぶつ）とは、太鼓・鉦（かね）などを打ち鳴らし、踊りながら念仏・和讃を唱えること。現在は、婦人を中心とした檀信徒による「跡部の踊り念仏」と、僧侶が儀式として修行する「踊躍念仏」に分化している。
その起源は平安時代中期の僧空也にあるといわれる。空也が創建した六波羅蜜寺には踊躍念仏が伝わり、国の重要無形文化財に指定されている。鎌倉時代、時宗の一遍が伯父の河野通末の配流先であった信濃国伴野荘（長野県佐久市）を訪れた時、空也に倣って踊念仏を行った。
念仏 歴史
同じ時期に九州の浄土宗の僧・一向俊聖も一遍とは別に踊念仏を行った。それ以来、時宗・一向宗（一向俊聖の系統のことで浄土真宗とは別宗派、後に時宗一向派とされたが、昭和になって浄土宗に帰属）の僧が遊行に用いるようになり全国に広まった。天道念佛（もとは天童念佛と書いた）とも言われる。雨乞い念仏の一種と見られている。現在も実演を行っているのは、毎年11月17日に勤められる山形県天童市の佛向寺での開山忌踊躍念仏と、素朴な農民信仰として、千葉県船橋市海神の天道念仏がある。
時宗の踊念仏は、現在も実演を行なっているのは、前述の佐久市跡部の西方寺のもののみで、重要無形民俗文化財に指定されている。同じ佐久市岩下の踊り念仏（3月の彼岸に実演）も跡部系とされ、市指定無形民俗文化財である。
浄土真宗東本願寺の報恩講では、座ったまま体を前後左右に揺らしながら唱和する「式間の念仏」という念仏がある。公式の勤行ではないが蓮如の時代に定着したと言われ、別名を坂東曲（ばんどうぶし）という。坂東曲は遡ると近畿地方の六斎念仏の演目のひとつである坂東に由来すると言われる。
念仏 念仏呪術論争
昭和30年代に家永三郎、星野元豊らによって念仏呪術論争がおこった。
本地垂迹
本地垂迹（ほんじすいじゃく）とは、仏教が興隆した時代に発生した神仏習合思想の一つで、神道の八百万の神々は、実は様々な仏（菩薩や天部なども含む）が化身として日本の地に現れた権現（ごんげん）であるとする考えである。仏本神迹説と呼ばれる場合もある。
本地垂迹 概要
本地とは、本来の境地やあり方のことで、垂迹とは、迹（あと）を垂れるという意味で、神仏が現れることを言う。究極の本地は、宇宙の真理そのものである法身であるとし、これを本地法身（ほんちほっしん）という。また権現の権とは「権大納言」などと同じく「臨時の」「仮の」という意味で、仏が神の形を取って仮に現れたことを示す。
本地という思想は、仏教が各地で布教されるに際し、その土地本来の様々な土着的な宗教を包摂する傾向があることに起因する。たとえば、仏教の天部の神々のほとんどはインドのヒンドゥー教を由来とする。この思想は、後に、後期大乗仏教で、本地仏大日如来の化身が、不動明王など加持身であるという概念を生んだ。
これに対し、垂迹という思想は、中国の『荘子』天運における迹（教化の迹）や、所以迹（教化を成立させている道=どう）に由来し、西晋の郭象（かくしょう）は『荘子注』で、これを聖王（内聖外王）の説明において展開させ、“迹”を王者としての統治・主導とし、“所以迹”を本質的な聖人として引用した。
そして、後秦代の僧肇がこれを仏教に取り入れた。僧肇は『注維摩詰経』で、魏の王弼などの“本末”の思想を引用し、“所以迹”を“本”と言い換えて、“本”を菩薩の不可思議なる解脱（悟りの内容）とし、“迹”を菩薩が衆生を教化するために示現した方便として使用した。
本地垂迹 概要
日本では、仏教公伝により、古墳時代の物部氏と蘇我氏が対立するなど、仏教と日本古来の神々への信仰との間には隔たりがあった。だが徐々にそれはなくなり、仏教側の解釈では、神は迷える衆生の一種で天部の神々と同じとし、神を仏の境涯に引き上げようと納経や度僧が行われたり、仏法の功徳を廻向されて神の身を離脱することが神託に謳われたりした。
しかし7世紀後半の天武期での天皇中心の国家体制整備に伴い、皇祖神である天照大神を頂点として、国造りに重用された神々が民族神へと高められた。仏教側もその神々に敬意を表して格付けを上げ、仏の説いた法を味わって仏法を守護する護法善神の仲間という解釈により、奈良時代の末期から平安時代にわたり、神に菩薩号を付すに至った。
一方で、死霊などの小規模な民族神は、この本地垂迹説を用いずに区別した。例としては、権化神（権社神）に対する実類神（実社神）などである。このため、仏教側では権化神には敬意を表してもよいが、実類神は信奉してはならないという戒めも一部に制定された。これは仏教の一線を守るという考えのあらわれと思われる。
この本地垂迹説により、権現造りや本地垂迹の図画なども生まれ、鎌倉中末期には文学でも本地物（ほんじもの）と呼ばれる作品が創作された。
戦国時代には、さらに天道思想による「諸宗はひとつ」とする統一的枠組みが形成されるようになった。
本地垂迹 概要
吉田一彦によると、真言宗の東密小野流の僧勝覚が、師から伝えられた宮中における夜居（天皇の身体を守るために護持僧が夜を徹して伺候すること）の作法について記した『護持僧作法』には、他に先駆けて「本地」という言葉が見られる。吉田一彦は、日本の本地垂迹説は同派の護持僧によって説かれたもので、11世紀前半に成立したと述べている。
護持僧が伺候した清涼殿の二間（天皇の寝間の東の間）では、観音が本尊として祀られたが、この観音は、三種の神器の剣と璽とともに、三種の神器の中心的存在である神鏡を象徴とする天照太神の本地であると考えられた。
院政や武士の台頭による政治の流動化、天災や戦乱による社会の混乱を背景として、末法の世の実感とそこからの救済願望が生まれた。そのため浄土信仰が盛んとなり、法然を始め新しい仏教諸宗派が登場したが、それは伝統的な神祇信仰の変容と再生も促した。この終末意識には粟散辺土観も影響した。仏教のインド中心の世界観では、末法の世の日本の人間は堕落していて救済されがたく、正当な教化の方法では救済できないとされる。そこで仏が仮に神の姿をとってこの辺土に現れ、厳罰をもって人々を教化し救済を志向したというのが、本地垂迹説の意図するところである。こうして神々は、共同体の神から個人を救済する神へと変貌を遂げた。
本地垂迹 概要
鎌倉時代中期には、逆に仏が神の権化で、神が主で仏が従うと考える神本仏迹説も現れた。仏教から独立しようという神道側の考えから起こったものである。伊勢神宮外宮の神官である度会氏は、神話・神事の整理や再編集により、『神道五部書』を作成、伊勢神道（度会神道）の基盤を作った。伊勢神道においては、現実を肯定する本覚思想を持つ天台宗の教義が流用されて神道の理論化が試みられ、さらに空海に化託した数種類の理論書も再編され、度会行忠・家行により体系づけられた。
反本地垂迹説は、元寇以後の、日本は神に守られている「神の国」であるとする神国思想のたかまりの中で、ますます発展していった。
南北朝時代から室町時代には、反本地垂迹説がますます主張され、天台宗からもこれに同調する者が現れた。慈遍は『旧事本紀玄義』や『豊葦原神風和記』を著して神道に改宗し、良遍は『神代巻私見聞』や『天地麗気記聞書』を著し、この説を支持した。吉田兼倶は、これらを受けて『唯一神道名法要集』を著して、この説を大成させた。しかし鎌倉期の新仏教はこれまで通り、本地垂迹説を支持した。
本地垂迹 垂迹神と本地仏
神の正体とされる仏を本地仏という。神々に付会される仏は、宗派、信仰、寺院、神社によって異なる。
日本の神の仏号は菩薩が多く、八幡大菩薩は阿弥陀如来であるなど本地仏の仏号との相違もみられる。
垂迹神と本地仏の一例を以下に示す。
本地垂迹 歴史
9世紀のころ、それぞれの神の権現号がみられるようになった。
12世紀のころ、それぞれの神の本地仏が定められていった。
本地垂迹 脚注
『渓嵐拾葉集』には、二間の観音について、｢其の本尊は如意輪観音也。最極秘事也。口外すべからず(云々)。又云はく。天照太神は則ち如意輪観音比内侍所御鏡、天照太神の御形を写し給ふ也｣と書かれている。彌永信美は、観音、とくに如意輪観音の信仰について、「古代末期から中世にかけて、天照太神に象徴されるエロース的生命力を吸収し、日本の王権を支える密教的神秘思想のもっとも深部に根を下ろして、その『神話力』によって王権のコスモロジーを基礎づける役割を果たしていた」と指摘している。
信長の野望シリーズ
信長の野望シリーズ（のぶながのやぼうシリーズ、英語：Nobunaga's Ambition series）は、1983年に株式会社光栄マイコンシステム（後に「光栄」→「コーエー」→現「コーエーテクモゲームス」）が発売したPCゲームソフト『信長の野望』を第1作とする、日本の戦国時代をテーマとした歴史シミュレーションゲームのシリーズである。本作により、日本のゲーム市場において「歴史シミュレーション」というゲームジャンルが確立された。シリーズの世界累計出荷本数は2025年時点で1100万本を突破。
デザイナーはシブサワ・コウ（創業者・取締役最高顧問の襟川陽一）。
信長の野望シリーズ 概要
本シリーズはウォー・シミュレーションゲームのジャンルに分類されるが、戦術よりも政略や戦略的志向が強いゲーム性となっている。戦国時代の大名となり、内政で自国を富ませ、軍事力を増強する事で他勢力を合戦で討ち滅ぼし領地を広げ全国統一により戦国の世を終わらせる事が最終的な目的である。後のシリーズでは合戦だけではなく外交によって支配下に置く事（従属関係）や惣無事令の発布でも統一できるようになった。シリーズ内での時代背景は、初期の作品ではタイトル通り織田信長が全国統一への足がかりを掴む桶狭間の戦いから本能寺の変までの時期、西暦の16世紀中期の戦国時代後期から安土桃山時代初期だったが、中期以降の作品では信長死後の年代や、信長家督相続以前の年代の状況も再現されるようになった。
信長の野望シリーズ 概要
時代考証については、本作は「プレイヤーが自分なりの戦国時代を創る」がコンセプトであるため、史実よりユーザーの持つイメージを大事にするとしている。以前、小田原城に当時天守はなかったので史実通りに天守を外したことがあったが、ユーザーから残念がる声が多かったという。史実を覆す遊び方が出来る一方で、史実に沿ったゲーム展開を行うと現れる「歴史イベント」（本能寺の変等）も多数用意されている。第4作の『武将風雲録』では、攻め込んだ国の経路によっては古戦場も登場する。しかし、その古戦場は越中の倶梨伽羅峠（源平時代）や、長門の下関（馬関戦争）、薩摩の鹿児島市内と櫻島（西南戦争）など、必ずしも戦国時代の古戦場が出るとは限らない。
信長の野望シリーズ 概要
同社が発売している「三國志シリーズ」では作品名の後に2,3,4…とシリーズを示す連番が付されるが、本シリーズでは連番を付けずに「戦国群雄伝」「武将風雲録」というように作品の特徴を示す文言が付される。また、2作毎に大きなシステム変更がある点も一つの特徴で、奇数作（1,3,5…作目）で新機軸が打ち出され、偶数作（2,4,6…作目）で奇数作の特徴を生かしつつ、規模を拡大したり、多少の調整を行っている。ただし、第10作『蒼天録』では、第9作『嵐世記』の新要素である「諸勢力」こそ引き継がれたものの、ほとんど別の作品となっているなど、21世紀に入ってからの作品では必ずしもこの原則が当てはまらなくなりつつある。本シリーズは、常にパソコン版が先行しそれを移植してコンシューマーゲーム版が作成されてきたが、初期の移植では、ハードの性能の問題もあり同じタイトルであっても、一部武将や城が削減されていることが多かった。しかし、PlayStation 2以降は削減はほとんど見られず、むしろ独自要素を追加してパソコン版より改良された内容となっていることが多いようである。この他に携帯電話アプリへの移植も行われている。
『覇王伝』以降では、拡張パックの「パワーアップキット」が発売され、同じ作品をより楽しめるようになっている。パワーアップキットは先に販売されている無印版をプレイしたユーザーの意見が反映される事が多い。『信長の野望・創造 戦国立志伝』ではシリーズ初となる、大名プレイだけでなく家臣としてプレイすることが可能になった。
信長の野望シリーズ 国の区分
基本的に、令制国による国ごとに区切られる。作品によっては、1国をさらに複数に分割したり、逆に複数の国を1地域として扱う物もある。また東北地方は、1869年に行われた陸奥国・出羽国の分割を遡って利用している作品が多い。1国の中に複数の城や拠点が存在する作品もある。
信長の野望シリーズ 大名・武将
初代では、地図に表示される大名家名で区別していた。『全国版』から、機種によって大名家別の色塗り地図で区別するようになり、『戦国群雄伝』からは、色数の少ないファミコン版などで家紋による区別をするようになった。『覇王伝』以降は家紋による区別が定着し、色別はあっても補助的な物となっている（『覇王伝』『嵐世記』『大志』）。
家紋は、その大名家で実際に使われていた家紋で、たとえば織田家は「織田木瓜」、甲斐武田家は「四つ割り菱（武田菱）」で表示される。しかし、複数の大名家で同じ家紋が使われていた場合も多く、色違いにしたり、替紋や旗指物で代用している。作品が下るにつれて、違う替紋になったり、正しい家紋に差し替わっている大名家もある。また、無名の大名家は、実際とは違う家紋が使われているケースもある。
また、印象が優先されて設定されることもある。本願寺家の実際の家紋は、西本願寺は「西六条八ツ藤紋」と「西六条藤紋」（「下り藤紋」）、東本願寺は「東六条八ツ藤紋」と「本願寺抱牡丹紋」などを用いるが、本シリーズでは寺院のイメージから「卍」を家紋に設定していることが多い。史実に根拠のある「下り藤紋」になっている作品もあるが、『覇王伝』『蒼天録（PSP版のみ）』および『創造』以降に限られる。「下り藤紋」は他の作品にも設定はされているが、一条家の家紋となっている。
信長の野望シリーズ 大名・武将
この他、大名としては登場しない武将でも、家紋が設定されていることがある。たとえば南条家の「夕顔」など。通常目にすることはできず、謀叛などで独立しないと見ることができない。同様に、家紋の設定が無い武将が大名となった場合は、汎用に用意されている家紋が自動的に割り当てられる。
「信長」というタイトルではあるが、第2作の『全国版』以降は織田信長だけでなく、登場する大名全てをプレイヤーキャラクターとして選択可能（第1作では、2人プレイのときのみ武田信玄が選択可能）になり、また、第3作の『戦国群雄伝』以降では配下武将も登場し、プレイヤーの手腕によって実際の歴史を覆すことが可能となっている。『戦国群雄伝』以降の武将には血縁の概念があり、大名の後継には血縁者を選ばないと家臣の忠誠が激減したり、謀反を起こす家臣が出ることもある。作品によっては、血縁者以外を後継に指名できず、血縁者不在の状況で大名が死亡すると有無を言わさずゲームオーバーになるものもある。作品によっては一部の武将に父親が設定されているが、父親を武将の生年以前に死亡させても、その武将が登場しなくなることはない。
信長の野望シリーズ 大名・武将
『烈風伝』以降の作品では、戦国時代よりも過去の日本の武将も登場するようになった。このうちPS版『烈風伝withPK』及びPS2版『嵐世記withPK』では日本の古（いにしえ）武将だけではなく、三國志やモンゴル高原、果てはヨーロッパ等の海外の著名な人物が武将として登場した。また、PC版『天下創世』のダウンロードコンテンツや、PS2版『革新withPK』では、大石良雄や堀部武庸等の赤穂浪士や、坂本龍馬や近藤勇等の幕末の志士といった、江戸時代中期以降の人物も武将として登場するようになった。もちろんこれらの武将には、生没年にプラスマイナス数百年の補正がかけられている。また、史実では蠣崎氏などと対立したアイヌ勢力は「デリケートな問題」があることを理由にゲームに登場した事は無く、島津氏に制圧された琉球王国も勢力として登場した事は無く尚寧が『嵐世記』のミッションクリア賞品武将として登場したことがあるのみである。
信長の野望シリーズ 大名・武将
武将を個性付ける能力値は『戦国群雄伝』では「政治」「戦闘」など4種類と少なかったが、シリーズを重ねるごとに「智謀（知略）」が別個に設けられたり、兵科適性や特技により個性付けられるようになった。作品によっては武将本人の武勇と兵の統率力を別個に評価したり、それ以外の能力値で武将の特徴付けをしているものもある。また、各武将への評価にも能力値を通じて時代の変遷を見て取ることができ、大河ドラマ・小説・漫画で主人公、あるいはそのライバルとして取り上げられたため能力値が上がった武将もいる。さらに、それ以外の要因で再評価された武将もいる。例えば、今川氏真はかつては暗愚な大名とされ、政治や戦闘などの能力値は低く付けられていたが、政治的手腕や当時の情勢が考慮されているのか『革新』以降では政治だけはやや高く設定され、尼子晴久は中央集権化や対明貿易など内政手腕が再評価され智謀政治が高くなっている。足利義昭は信長包囲網を作り上げた外交能力を評価され政治、智謀が高い謀将となっている。一方、毛利輝元、武田勝頼は初期の作品では各能力は高かったが、作を重ねるに連れ、能力が低下している。
信長の野望シリーズ 大名・武将
武将の顔グラフィックについては、初期の作品ではドット数・使用色数も少なく、専用のものが用意されているのは大名と有名武将のみで、比較的無名な武将についてはモンタージュのように、いくつかのパターンに髭を足したり目つきを変えたりして違いを付けていた。シリーズを重ねるごとに各武将ごとに精緻な顔の（『天下創世』以降はバストアップも同）グラフィックが用意されるようになった。能力値同様にドラマ・小説・漫画の影響を受けてグラフィックの傾向が変わった武将もいる。コーエー側は「大河ドラマの役者に、ゲームのビジュアルが影響されることなどはあるか」という問いに対し、「ユーザーのイメージが変わらない限りはほとんどない」としている。
なお、初期の頃には、用意されている専用顔グラフィックが少なかったためか、それぞれ特徴が非常に色濃く出たものであった（『戦国群雄伝』の細川藤孝や風魔小太郎の顔グラフィックが非常に怖い、など）。中期の作品（『烈風伝』など）では、性能の向上でより精密な顔グラフィックの制作が可能になったが、その反面、有名・無名、有能・無能武将で顔グラフィックの扱いの差が大きかった（織田家や甲斐武田家が美男揃いの一方で、一条兼定があまりに童顔すぎる、今川義元が公家被れな顔になっていたことなど）。
その後、2000年代に入ってからの作品では一時期より差がなくなってきている。今川義元が、歴史研究の進展や『センゴク外伝 桶狭間戦記』の人気などを反映した結果「イケメン化」する一方、『蒼天録』で二階堂盛義や隈部親永が叫ぶような表情をしていたような、変わった描き方は避けられるようになっている。CGデザイナーの亀井亮太は、「武将の末裔の方々」や「武将が根ざした地域で敬愛されて」いる武将への「敬意」を理由に挙げている。
信長の野望シリーズ 作品一覧
ゲームボーイ
ワンダースワン
ゲームボーイカラー
ゲームボーイアドバンス
ニンテンドーDS
ニンテンドー3DS
PlayStation Portable
PlayStation Vita
カードゲーム
ニンテンドーDS
PlayStation Portable
PlayStation Vita
オンラインゲーム
信長の野望シリーズ タイアップ
パチンコ
パチスロ
漫画
ミュージカル
初演キャスト
再演キャスト
製作委員会方式で舞台化も幾度もされた。舞台版の詳細は信長の野望・大志#舞台版を参照。
信長の野望シリーズ 著作権をめぐるトラブル
大分県大分市が、2019年6月に発行した広報誌「市報おおいた6月1日号」において、大分ゆかりの戦国武将を紹介するため掲載したイラストが、「信長の野望シリーズ」のキャラクターのデザインと酷似していることが、2020年5月に明らかになった。酷似していたのは、立花道雪・高橋紹運・立花宗茂・立花誾千代の4人であった。また、4人のイラストは同市発行の観光ガイドブックにも使用されていた模様である。ゲームの運営主体のコーエーテクモゲームスは、「信長の野望シリーズに登場するキャラクターを参考にしていることは明らかだ」としており、広報誌の制作を委託した印刷会社の担当デザイナーが「ゲーム画像を参考にした」と認めた。ただコーエーテクモゲームスは、これらのイラストは非営利で配布されていることも踏まえ、謝罪や回収は要求しないとしている。
国鉄80系電車
国鉄80系電車（こくてつ80けいでんしゃ）は、1950年に登場した日本国有鉄道（国鉄）の長距離列車用電車形式群の総称である。
国鉄80系電車 概要
「湘南電車」と呼ばれる車両の初代に該当する。太平洋戦争後、東海道本線東京地区普通列車のラッシュ輸送対策として電気機関車が牽引する客車列車の運用置換えを目的に、当初から長大編成での組成を前提として開発・設計された。
これ以前、鉄道省や運輸省時代までの国有鉄道は、客車列車を輸送の本流として扱い、電車は大都市圏の短距離輸送に重点を置く補助的な存在と捉えていたが、日本国有鉄道（国鉄）の発足に伴い、100 kmを超える長距離輸送に本格投入した最初の電車であり、走行性能で電気機関車が牽引する客車列車を大きく凌駕し、居住性も大きく改善された。電車が長距離大量輸送に耐えうることを国鉄において実証し、その基本構想は後年の電車特急や東海道新幹線の実現にまで影響を及ぼした。
国鉄80系電車 概要
メカニズム面では基本的に国鉄が大正時代から蓄積してきた伝統的設計の流れを継承するが、内容は大幅な強化・刷新が図られ、1950年代に続いて開発された70系電車・72系電車全金属車体車とともに「国鉄における吊り掛け駆動方式旧形電車の集大成」と評すべき存在となった。
1950年（昭和25年）1月から1958年（昭和33年）4月までの8年間にわたり、大小の改良を重ねつつ合計652両が製造され、普通列車・準急列車用として本州各地の直流電化区間で広く運用されたが、1983年（昭和58年）までに営業運転を終了し、保存予定で車籍が残っていた1両を除いては1984年（昭和59年）に形式消滅した。
国鉄80系電車 開発の経緯
東海道における長距離電車運転は、鉄道省時代の大正後期に横浜 - 国府津間電化が計画され、完成時には2扉セミクロスシートで木造車のデハ43200系電車の新製投入が計画された。しかし計画途上の1923年に関東大震災が発生し、落成済みの車両は被災車の代替のためデハ43200形は3扉ロングシートの通勤車デハ63100形に改造、中間組込み予定のサロ43100形は京浜線に転用されたため、東海道線での電車運転計画は計画は断念された。
一方で電車による長距離運転は、1930年から横須賀線東京 - 横須賀間約68 kmにおいて、従来の客車列車置換えで実施された。この施策は、速度向上やラッシュ対策の実績をあげ、翌1931年からは長距離対応型の2扉クロスシート車32系電車（モハ32・サハ48・サロ45・サロハ46・クハ47形）を新たに投入。2等車（現在：グリーン車）を含んだ編成で居住性を大きく改善した。
しかし電車化の本命とされた東海道の普通列車では、横須賀線より長距離運行系統という事情もあり、太平洋戦争後まで長年にわたり電気機関車牽引列車で運行されることになった。
国鉄80系電車 開発の経緯
終戦後の混乱期における輸送事情逼迫は極めて著しく、東海道線東京地区についても横須賀線と同様に加減速性能・高速性能の優れた電車を投入し、高頻度運行で激増する輸送需要に対応しなければならない状況に至った。
東海道本線電化は、1934年の丹那トンネル開通時点で東京から沼津までが完成しており、1946年時点の国鉄はこの約126 kmの区間で普通列車電車化を計画した。国鉄は戦時中より運輸省の所管となっていたが、戦後の1949年に公共企業体「日本国有鉄道」となった。
しかし当時、連合国軍の占領下で日本の鉄道政策を掌握した連合国軍最高司令官総司令部 (GHQ) 第3鉄道輸送司令部 (MRS) は、アメリカ合衆国のインターアーバン（都市間電車）ではすでに衰退が始まっていた事例から、100kmを超える長距離区間の長大編成電車列車による高頻度運行には懐疑的であった。また設備投資抑制が図られていたこともあり、本計画が必要とする新製車両の定数充足を認めようとしなかった。
国鉄は、上述した障害の中で製造許可を得るために、東海道線電車についても「横須賀線程度の短距離運転」という名目でひとまず計画をスタートさせ、後から距離を延長して所期の目的を達成するという策略を用い、ようやく本計画に係る予算を承認させた。
国鉄80系電車 開発の経緯
島秀雄工作局局長（当時）主導の旅客車開発グループの手により、比較的長時間にわたる乗車と高速運転を配慮した構造を念頭に置いた国鉄初の本格的長距離電車として設計・開発が行われた。実績のある既存技術に加え、鉄道技術研究所において研究が進められていた新たな各種技術の導入もふんだんに求められた。
本系列開発以前の日本では、電車は路面電車からスタートした経緯もあって短編成運転が原則で、国鉄・私鉄を問わず運用上の小回りが利くように「電動車はすべて運転台付き」とされていたが、長大編成が前提となる本系列は「電動車は中間車のみとし、先頭車は制御機能に徹する」中間電動車方式を採用し、乗り心地やコスト面における改善を実現した。台車はコロ軸受の採用や高速台車振動研究会の研究成果を取り入れた新設計の段階的な導入により乗り心地と高速走行時の振動特性の改善が図られた。さらにブレーキ制御は在来の自動空気ブレーキに電磁弁を加え後部車での応答遅延を最小限に抑えることで、当時の電車としては未曽有の長大編成となる16両編成運転を可能とした。また大出力モーター搭載の長所を活かし、当初は編成内MT比（電動車と付随車の比率）を「2:3」とする経済編成を基本とした。
国鉄80系電車 開発の経緯
高速型台車や中継弁・電磁給排弁付自動空気ブレーキなどを除けば、関西私鉄各社の戦前型電車に比較してもスペック自体は優位ではないが、それらの技術開発成果や影響も散見される。
本系列の真の革新性は大局的な背景から捉えるべきものである。技術面では大量増備を考慮してコストを抑制した経済的かつ堅実な選択も見受けられるが、全体では既成概念を覆す大規模な総合システムとして現実に成立させ、なおかつ集中的に運用したことに意義があった。
営業開始前試運転では1950年2月9日に車両火災焼失事故が発生した。営業運転開始後も当初は初期故障が頻発・世間から湘南電車をもじった「遭難電車」などの不名誉な呼ばれ方もされたが、各機器の改良や設計見直しによる故障解消ならびに性能安定化が得られ、客車並みの設備と乗り心地とスピードアップ効果から徐々に利用者の支持を得た。
国鉄80系電車 構造
基本的共通事項として、乗降を円滑にするため3等車は1m、2等車サロ85形は700mm幅の片開き片側2ドア客用扉と車端部デッキを採用する。
初期の半鋼製車では窓の高さが客車や従来の電車よりも若干高い位置とされた。引き続き改良も実施されており、客室天井の通風器が初期車での大型砲金製風量調節機能付から、2次車では製造コスト低減のため皿形の簡素なものになるなどの変更点もある。客席屋上の通風器は製造期間中3回にわたって形状変更され、試作形通風器(モユニ81003・モユニ81004に取付)を含めると計5種類に分類できる。
塗装は80系の宣伝に目立つ色かつ高速走行時の視認性向上を図ったオレンジ色を、またオレンジ色と調和して汚れの目立たない濃緑色を採用し、幕板と腰板・妻面は緑2号で、窓周りは黄かん色で塗り分けられた。この塗り分けは後に「湘南色」と通称されている。
当時の日本において斬新であったこの塗色は、「静岡県地方特産のミカンの実と葉にちなんだもの」と言われ、国鉄も後にはそのようにPRしている。しかし、実際にはアメリカのグレート・ノーザン鉄道の大陸横断列車「エンパイア・ビルダー」用車両の塗装にヒントを得て、警戒色も兼ねてこれに近い色合いを採用したことを開発に携わった国鉄技術者が証言している。
国鉄80系電車 構造
当初は窓周りが比較的濃い朱色であったが、評判が悪かったためにみかん色に変更した。ほかにも彩度や明度は、塗料退色が関係する耐久性の問題・時代・担当工場により、塗り分け線とともに幾度か変更されてきた。
尚、湘南色及び同時期に明色化された横須賀線電車の塗色採用過程での試験塗装として、1949年末頃に横須賀線で運用されていた32系モハ32028を使用し、電気側側面を湘南色(本採用された色とは若干色調が異なる)、空気側側面と正面をスカ色に塗装した実車試験が実施され、同車は一般乗客から「お化け電車」とあだ名された。
客室内装も当初は戦前同様に木製で照明も白熱灯を採用。客車同様のクロスシート、両端のみ通勤利用も考慮しロングシートとし、座席下には電気暖房を搭載する。
クロスシートは座席のシートピッチ（前後間隔）を従来の客車より縮め、座席数を増やして定員を拡大するとともに通路幅を800mmに広げた。
国鉄80系電車 構造
トイレはデッキ側から出入りする構造として客室との遮断を図り、臭気漏れ対策や他の乗客の視線を受けない配慮がなされた。また、従来の鉄道車両用トイレは床板に和式便器を埋め込み配管等は床上に露出した構造だったが、配管の破損や床の汚損が絶えなかったため階段状の段差を作り段上に和式便器を埋め込み、配管等は段の内側に隠す構造が初めて採用された。この様式は80系電車が嚆矢となり、一般家庭の和式トイレにまで採用されるようになった。本方式は、考案者である当時の島秀雄国鉄工作局長のイニシャルから当初S式便器と呼称した。
当初からの構造的特徴として、台枠のうち台車心皿中心間で船の竜骨に相当する中梁を簡素化し、車体側板と接する側梁を強化することにより、梯子状の台枠構造全体で必要な強度を確保しつつ軽量化を図っていた点が挙げられる。
国鉄80系電車 構造
これは1930年（昭和5年）製造の16m車（湘南電気鉄道デ1形電車→京浜急行電鉄デハ230形電車）で川崎車輛の設計により採用されたのが日本の高速電車における初出であるが、その先進的軽量化設計の意義を合理的な強度計算手法を含め理解しようとしなかった無理解な鉄道省の担当官による硬直的な対応で増備車では中梁装備への退行を強制され、以後太平洋戦争後に至るまで約20年にわたり顧みられていなかった手法である。本系列ではかつて鉄道省の担当官が「妥当ナラザル」として禁止したこの設計手法を、その後身である日本国有鉄道の車両局自らが、より長く重い20m級車両で採用したものである。
以後、この設計手法は後続の国鉄70系電車や近鉄2250系電車をはじめとする各私鉄の新造車など、張殻（モノコック）構造の設計手法が導入されるまでの時期に設計製造された日本の鉄道車両で積極的に用いられる一般的な軽量化手法として広く普及した。
台車・主電動機・主制御器などは、戦時設計ながら戦後も大量増備されていた63系通勤形電車に1947年（昭和22年）以降試験搭載され改良を重ねて来た新技術が活かされている。そのシステムは、1950年（昭和25年）時点の国鉄における最新・最良の内容といえるものである。
国鉄80系電車 構造
大出力主電動機搭載の長所を活かし、当初は編成内MT比2:3で起動加速度1.25 km/h/sとする経済編成を基本とし、通常運転の最高速度は95km/h（後年は幹線区で100km/h）・設計最高速度は110km/hとした。なお1955年（昭和30年）には東海道本線での速度試験でMT比4:1の特別編成が、125km/hの最高速度を記録している。
当時の国鉄電車用として最強力の制式電動機であるMT40を搭載する。
駆動装置は従来どおり吊り掛け駆動方式を採用し、歯車比は同じMT40を装架する63系通勤形電車の2.87に対し、高速性能を重視した2.56とした。これにより1時間定格速度は全界磁時56.0km/h、60%弱界磁で70.0km/hとなった。
1949年（昭和24年）度製造の初期形では設計開発が間に合わず、戦前から長らく国鉄標準機種であったCS5A電空カム軸式主制御器を暫定的に搭載した。
1951年（昭和26年）度製造車からは、63系電車での試作開発結果を受けて開発されたCS10電動カム軸式主制御器に変更された。
CS10は、CS5に対して以下の相違点を有する。
制御段数は直列7段・並列6段・並列弱め界磁1段で弱め界磁率は60%である。
国鉄80系電車 構造
さらに1952年（昭和27年）以降製造グループでは、並列弱め界磁段を2段構成とし、弱め界磁率を60%と75%の2段切り替えとした改良型のCS10Aに変更、高速域での走行特性が改善された。
クハ86形・クハ85形・クモユニ81形の主幹制御器（マスター・コントローラー）は、いずれもゼネラル・エレクトリック社製C36のデッドコピー品で、戦前より国鉄電車の標準機種であったMC1系のMC1Aを搭載する。
80系の設計に先立って国鉄車両局や技術研究所、台車メーカーの専門家とともに高速台車振動研究会が設立され、走行性能の改善の研究を行った。この結果、扶桑金属工業製の鋳鋼台車でウイングばね式のTR37形（後のDT14形）および軸ばね式のTR39形（後のDT15形）の2種類が登場し、1948年度製造のモハ63形に装備された。これらの台車での試験や長期使用の結果から、80系ではさらなる性能向上を図った台車が使用されることになった。
国鉄80系電車 構造
電動車のモハ80形やクモユニ81形では、軸ばね式鋳鋼組み立てのDT16形（旧呼称TR39A形）が採用された。台車枠が一体鋳鋼製となって剛性が飛躍的に向上したことで高速運転により適した特性の追求が可能となり、また長距離運転用ということで特に軸ばね定数が見直され、軸ばねを従来よりも背の高いものに変更してたわみ量を大きくとることで乗り心地の改善が図られた。側枠そのものも肉厚を減らして必要な部分に限って補強用ひれを設け、トランサム固定ボルト穴群の左右外側それぞれに角を丸めた三角形の軽め穴を開口するなど必要強度を確保しつつ可能な限りの軽量化が行われた。
クハ86形とサハ87形ではペンシルバニア型鋼材組み立て・ペデスタル支持軸ばね構造のTR43形が使用された。40系などで使用されたTR23形をベースに120 mmの複式円錐ころ軸受（ローラーベアリング）を使用しつつ、クハ79形の一部で使用されたTR36形台車の振動性能を改善した設計である。従来の長距離運用において問題視されていた軸受の焼きつきといった不都合はない。サロ85形ではTR43形をベースにバネを柔らかいものとしたTR43A形が採用された。