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バガヴァッド・ギーター 編纂と意義
『バガヴァッド・ギーター』はヒンドゥ・シンセシス、すなわちあらゆる宗教的な風習を取り入れる試みのコンセンサスを得た成果の結晶といえる。
ヒルテベイテルは、バクティの思想をヴェーダーンタ学派に組み入れることがこの統合にとって不可分の要素をなしていたと述べている。エリオット・ドイツとロヒット・ダルヴィ（Rohit Dalvi）は、『バガヴァッド・ギーター』はインドの哲学における異なる立場、すなわちギャーナ、ダルマ、バクティ、これらの「ハーモニーを練り上げ」ようという試みであったと解釈している。ドイツらは、「バラモン教の風習が善性の手段としてダルマ（義務）の重要性を強調している」その横で、『バガヴァッド・ギーター』の著者は「異端である仏教やジャイナ教、そして比較的正統であるサーンキヤ学派やヨーガ学派の双方に救済論を認めていたに違いない」と語っている。アルフレッド・シェーペルス（Alfred Scheepers）は、カルマ（業）からの解脱というヨーガの思想とは対照的に、人の義務すなわちダルマに基づいて生きるという、バラモン教的思想を浸透させる目的でシュラマナ用語やヨーガ用語を用いている、という視点から『バガヴァッド・ギーター』をバラモン教的な聖典として見ている。バシャム（Basham）もまた、諸宗教の統合という観点から『バガヴァッド・ギーター』に言葉を寄せている。
バガヴァッド・ギーター 編纂と意義
『バガヴァッド・ギーター』はサーンキヤ学派とヴェーダーンタ学派のたくさんのそれぞれに独立した要素を結びつけている。そして宗教上のその一番の貢献は、以降ヒンドゥー教の根幹として残る「帰依」を強調したことにあった。さらに、マハーバーラタに表現された一般的な有神論、ウパニシャッドが補っている超絶論主義、そして神の個性をブラフマンと同一視するヴェーダ的な伝統をそのあとに続けることができる。『バガヴァッド・ギーター』は、インドの宗教の3つの支配的な趨勢すなわち、ダルマに基づいた在家の生活、解脱に基づいた出家者の規範、帰依に基づいた有神論の類型論を提示している。
ラージュ（Raju）もまた『バガヴァッド・ギーター』にインド諸宗教の合成を見ている。
『バガヴァッド・ギーター」は、観念的な一元論と人格神を抱く一神教的思想、行為のヨーガと行為の超越へ達するヨーガ、これらと帰依と知識のヨーガの統合作品として扱われているといえる。
『バガヴァッド・ギーター』がインドの宗教観に与えた影響は大きく、この諸宗教の統合体はその後いくつかのインドの思想にもそれぞれに合致するよう調整され、組み入れられた。ニコールソンは（Nicholson）『シヴァ・ギーター』（『パドマ・プラーナ』の一部）についてヴィシュヌ寄りの『バガヴァッド・ギーター』を、シヴァ寄りの言葉に翻案したものとして触れている。さらには『イーシュヴァラ・ギーター』（Īśvara Gītā）を、クリシュナ寄りの『バガヴァッド・ギーター』からすべての詩を借用し、新しいシヴァ派の文脈にはめ込んだものとしている。
ヴェーダーンタ学派は『バガヴァッド・ギーター』をウパニシャッド、ブラフマ・スートラ（Brahma sūtra）とともに三大経典すなわちプラスターナ・トラヤ（Prasthānatrayi）に数えている。
ヴェーダーンタはこれら3つの聖典を総合的に捉えており教義の中で重要な位置をしめている。たとえばヴェーダーンタの一学派であるアドヴァイタ・ヴェーダーンタ派はその本質の中にアートマンとブラフマンの非二元性を見る。一方でベーダベーダ・ヴェーダーンタ派、ヴィシシュタ・アドヴァイタ派はアートマンとブラフマンの一元性と相違を同時に主張し、ドヴァイタ派はその本質の中に二元性を捉えている。近年では、ヴィヴェーカーナンダやサルヴパッリー・ラーダークリシュナンら、ネオ・ヴェーダーンタ派の功績もありアドヴァイタ・ヴェーダーンタ派の解釈は世界的に評価を得てきている。一方でガウディーヤ・ヴァイシュナヴァ派の一派であるクリシュナ意識国際協会の活動を通じて、アチンチャ・ベーダベーダ派もまた国際的な人気を集めている。
初期のヴェーダーンタはシュルティ（天啓）のウパニシャッドに解釈を寄せている。それどころか三大経典のひとつ『ブラフマ・スートラ』はその注釈書でさえあるのだが、『バガヴァッド・ギーター』の人気を前に彼らもそれを等閑視するわけにはいかなかったらしく、『ブラフマ・スートラ』にて『バガヴァッド・ギーター』に触れているのみならず、シャンカラ、バースカラ（Bhaskara）、ラーマーヌジャの三氏も注釈を寄せている。『バガヴァッド・ギータ』ーは構成も趣旨もウパニシャッドとは異なっており、なにより高カーストにのみ開かれているシュルティとは対照的に、誰でも簡単に触れる機会を持つことができる。
いくつかの宗派では『バガヴァッド・ギーター』をシュルティ（天啓）として扱い、ウパニシャッドと同等の位置づけをしている。ヒンドゥー教に正統かつ現代的な解釈を寄せているパンディット（ヒンドゥー学者）によれば、『バガヴァッド・ギーター』はウパニシャッドの教えの概説を表していることから、時にウパニシャッドのウパニシャッドと呼ばれる。
バガヴァッド・ギーター 内容
叙事詩『マハーバーラタ』では、クル族の王ドリタラーシュトラ（Dhritarashtra）の側近であるサンジャヤ（Sañjaya）がビーシュマの死を告げるために戦場から戻ると、『マハーバーラタ』の戦いについて詳細に語り始める。『バガヴァッド・ギーター』は全体を通してこのサンジャヤの回想という形をとっている。『バガヴァッド・ギーター』はこの物語の山場であるクルクシェートラの戦いの直前から始まる。パーンダヴァの王子アルジュナがその戦場にて、彼の敵が彼の血縁者であることを、最愛の友であることを、崇敬する師であることを思うとき、彼のこころは躊躇いで満たされてしまう。アルジュナは、彼の駆る二輪戦車の御者であり導き手であるクリシュナに助言を求める。神の化身であるクリシュナはアルジュナの混乱と葛藤に答える形で、彼の持つ戦士として、王子としてのダルマ（義務）について説明し、様々な哲学的な概念について詳細に語る。
バガヴァッド・ギーター 内容
『バガヴァッド・ギーター』は叙事詩『マハーバーラタ』のビーシュマ・パルヴァに収められている18の章（25章から42章） の700行の詩からなる。校訂の違いにより『マハーバーラタ』の6巻の25章から42章にあたる場合と、6巻の23章から40章にあたる場合がある。ヴェーダーンダ学派の思想家シャンカラが注釈を寄せた校訂では700行の詩が収められているが、さらに古い時代の写本には745の詩が収録されていたという痕跡がある。宗教的意味のみならず明喩と暗喩で織り成された詩句それ自体が詩趣に富んでいる文学作品で、詩句の並びと様式は基本的にサンスクリットのアヌシュトゥブ韻律に倣っており、いくつかの表現的な詩句にはトリシュトゥブ韻律が見られる。（韻律についてはシュローカ、インド古典詩の韻律を参照。）
バガヴァッド・ギーター 内容
サンスクリット版の『バガヴァッド・ギーター』には各章にヨーガの名前がタイトルとして当てられている。しかしこれら章のタイトルはサンスクリットの『マハーバーラタ』には見られない。スワミ・チドバヴァーナンダは、『バガヴァッド・ギーター』の各章はヨーガと同じように、「体とこころを鍛え」てくれる物だから、18のそれぞれの章は個別のヨーガで呼ばれている、と説明している。
彼は第一章に「Arjuna Vishada Yogam」すなわち「アルジュナ失意のヨーガ」と名づけている。エドウィン・アーノルドは「The Distress of Arjuna」と英訳を当てた。
Gītā Dhyānam　（9行）：　ギーター・デャーナムはギーターの一部ではないが一般的にギーターの前書きとして添えられる。ギーター・デャーナムの詩句は、様々な聖典、聖人、そして神を称え、ギーターとウパニシャッドの関係を特徴付け、神が差し伸べてくれる力を明示している。ギーターを読む前にギーター・デャーナムを読むことが慣習となっている。
Rāja–Vidyā–Rāja–Guhya yoga　（34行）：　クリシュナは彼の永遠の力がいかに広がるか、作られるか、保存されるか、そして世界を滅ぼすかを説く。神学者クリストファー・サウスゲート（Christopher Southgate）はこの章の詩を万有内在神論と捉え、一方でドイツの内科医で哲学者のマックス・ベルンハルト・ワインスタインは汎理神論と捉えている。
バガヴァッド・ギーター 主題
ダルマという語はいくつもの意味を持っているが、なかでも「正義とは何か」というのが基本的な意味になる。物語の序盤、
クリシュナは失意に暮れるアルジュナへの返答の中で、アルジュナ自身のスワダルマ（svadharma）、すなわち「特定のヴァルナの一員として、その個人に属するダルマ」に従うようにと求める。換言すればクシャトリヤに生まれたアルジュナはクシャトリヤとしての生まれに従うようにと説いている。
ヴィヴェーカーナンダは2章の3節に触れて以下のように語っている。
この一句を読む者は、ギーターの全てを読んだ者と等しい利益を得られる。この一句にはギーターに込められた全てのメッセージが埋め込まれている
アルジュナよ、女々しさに陥ってはならぬ。それはあなたにふさわしくない。卑小なる心の弱さを捨てて立ち上がれ。(klaibyaṃ mā sma gamaḥ pārtha naitat tvayy upapadyate / kṣudraṃ hṛdaya-daurbalyaṃ tyaktvottiṣṭha parantapa)
—『バガヴァッド・ギーター』 上村勝彦訳、（第2章、3節）
バガヴァッド・ギーター 主題
『バガヴァッド・ギーター』がその一部として組み込まれている『マハーバーラタ』では、クシャトリヤ（戦士）のダルマ（神聖な義務）すなわちヒロイズムと、そしてバイタリティ、帰依、献身、これらに大きな価値を置いている。アンジェリカ・マリナーいわく、『マハーバーラタ』において両軍の間にある紛争の原因は「英雄の規範（あるいは義務）」はどのようにして定義されるかという問題に他ならない。マリナーはその答え、クシャトリヤのダルマを『マハーバーラタ』の第5巻に求めている。
この義務は第一に、その人の固守している地歩と、地位のための戦いに存在する。戦士としての主な義務はなんぴとにも屈しないことである。ともすれば戦いを避けたがるような、いかなる自己防衛の衝動にも抗うこと。言ってしまえば男でなければならない（puruso bhava; cf. 5.157.6; 13;15）。もっとも豪快な解釈は英雄的資質（クシャトリヤダルマ）の真髄、本質は家族の女性からくるというものだ。彼女らは、家に弱い男を持つ恥は言うに及ばず、そしてそれが夫であれ息子であれ兄弟であれ、こと地位と名誉を失うことに関してはとにかく不寛容である。
アクセル・マイケルズはヒロイズムを「救済への欲求と同質化した力」と定義した。マイケルズは以下のように語っている。
バガヴァッド・ギーター 主題
『マハーバーラタ』のストーリー自体は比較的単純なものと言えるが、この叙事詩はヒンドゥーヒロイズムにとって際立った重要性を持っている。パーンダヴァのヒロイズムと、戦いに身を投じる名誉と勇気の理念。その物語の中で、これらが犠牲ではなく、逃避ではなく、深い知識ではないが、しかし活力であると、そして帰依と献身であると説く普遍不断の論文である。（中略）つまりパーンダヴァが、とりわけて彼の御者であるクリシュナに、躊躇いを捨てクシャトリヤとしての義務を遂行し殺せ、と強く勧められるという哲学的で有神論的な学術論文、それが『バガヴァッド・ギーター』である。
マリナーは言っている。「彼をこの悲劇的な戦争へと追い詰めるに至ったアルジュナの危機といくつかの議論は5巻、ウドヨガ・パルヴァでの戦争と平和に関する議論につながっている」マリナーによれば、ウドヨガ・パルヴァは人は運命に耐えなければならないと強調している、一方で『バガヴァッド・ギーター』は、「絶望的な運命を受け入れることは、このクリシュナと彼の根源に帰依する行為だ、という運命に対する別の見方を提示している」
バガヴァッド・ギーター 主題
『バガヴァッド・ギーター』の18章ではスヴァダルマ（svadharma）とスヴァバーヴァ（svabhāva）の関係を解説している。この章では一連の類型論を提示するためにサーンキヤ哲学のグナ（guṇa）を用いている。そして同じ語を、4つのヴァルナ (種姓)の行為（ダルマ）を特徴づけるために、すなわちヴァルナは彼らの生まれから生じるグナにより定められている、という文脈で「グナ」という語を用いている。
オーロビンド・ゴーシュは、極端な個人主義へと導いてしまいがちな社会の秩序や個人の立場に向けられた義務から離れて、それを個人的なものにすることによって、ダルマとスヴァバーヴァの概念をモダナイズし、個の中で完結するダルマを見つけようとした。「人の機能は生まれ持っての素質、才能、能力から決定されるべきである」、「個人は自由に発達すべきである」、それにより社会に一番の貢献ができるだろう。これらが彼が『バガヴァッド・ギーター』より導き出した結論である。
ガンジーの見方はオーロビンドとは異なっている。スワダルマの概念の中に、彼の「人は何よりも生まれと境遇の似た者にこそ奉仕する義務があるという」スワデーシーのアイデアを見出している。彼にとってスワデーシーは、その人の直面している環境に適合させたスワダルマを意味した。
バガヴァッド・ギーター 主題
『バガヴァッド・ギーター』において最初にダルマという言葉が出てくるのは一句目、ドリタラーシュトラが戦場であるクルクシェートラについて言及する場面である。この場面は通常「ダルマの地」、「正義の地」、あるいは「真実の地」などと訳される。フォウラーによればこの一句のなかのダルマはサナターナ・ダルマ（sanatāna dharma）を指している。ヒンドゥー教徒にとって、宗教的、伝統的思想を広い見地から包括する意味での宗教であり、いわゆる「宗教」よりも気軽に使える言葉である。従って「ダルマの地」は、勝者によりこれより真実が明らかにされる正義の地と読み解くことができる。
反英独立運動家で哲学者のオーロビンドは「ダルマの地」を「行為の地」と呼んでいる 。哲学者でインドの第二代大統領のサルヴパッリー・ラーダークリシュナンは「美徳を争う戦場たる世界（Bhavsagar）」と呼んでいる。
他の聖典にはあまり見られないことだが、『バガヴァッド・ギーター』はその教義を戦場の真ん中で展開する。哲学的講和の舞台として世俗的な環境が選ばれていることは、たびたび論評者に謎を投げかけてきた。何人かの現代のインド人作家はこれを「内なる戦い」の寓意であると読み解いている。
バガヴァッド・ギーター 主題
エクナット・イーシュワランは「悦に入った人生から抜け出したいと願う人ならば誰しもが遂行すべき自己支配の戦い」が『バガヴァッド・ギーター』の主題であるとし、「我々の直面する全ての苦しみと悲しみの元凶である自我の強権的支配から逃れるための気の遠くなるような戦いを我々に示唆するために『戦い』という言葉がこの経典に頻繁に登場している」と語っている。
ニキラーナンダはアルジュナをアートマンの寓意として、クリシュナをブラフマン、アルジュナの戦車は肉体、ドリタラーシュトラを無知に満たされた心の寓意として見ている。
マハトマ・ガンディーは『バガヴァッド・ギーター』に寄せた注釈で、「戦場は精神と、アルジュナ、すなわち人の持つ悪徳に抗おうとする高尚な衝動の寓意である」とした。
ヴィヴェーカーナンダもギーダの戦争に関連した最初の論説は寓意的に捉えることが出来ると強調した。彼は言う。
クルクシェートラの戦いは単純な寓意である。その深意を要約するならば、人の中で常に繰り広げられている美徳と悪徳の間の戦いといえる。
バガヴァッド・ギーター 主題
オーロビンドの見方では、彼はクリシュナは歴史上の人物であったとしながらも、ギーターにおいての彼の役割は「人間性を扱う神性のシンボル」であり、一方でアルジュナは「悩みもがく人間の精神」を代表しているとする。しかしオーロビンドはギーターを、もっと言えばマハーバーラタを精神的生活の寓意とすること、すなわちプラクティカルな意味で我々の人生にとって何も得るところがないという見方をすることには強く反対している。
（略）それはこの叙事詩の一般的特徴と実際の言葉がなにも正当化しないという見方であり、もっと言うと、ギーターの率直な哲学的言葉をながったらしくて、骨の折れる、幾分こどもじみたごまかしであると言い換えてしまう見方である。（中略）ギーターは飾らない言葉で語られており、人の人生に源を発する大きな倫理的、精神的な障害を解決することを約束している。そしてそれはこの率直な言葉や思想の影に隠れたりしないし、空想に奉仕するためにそれらを奪い取ったりしない。（略）
スワミ・クリシュナーナンダは『バガヴァッド・ギーター』に描写されている登場人物、状況を人生の様々な気分、浮き沈み、様相のシンボルであるとした。彼はバガヴァッド・ギーターが人生に教えるところの持つ汎用性を強調し次のように述べている。
これはかつて生きていた人々の物語ではなくこの世界に生きてきた誰しもに当てはまる物語である。
バガヴァッド・ギーター 主題
スワミ・チンマヤーナンダは次のように語る。
『バガヴァッド・ギーター』は毎日の生活の中での精神的な考え方、感じ方、行動の仕方を再構成するための、そして自分自身で人生を豊かにする生産性の放出を引き出すための、そして主体的な人生を我々の中に思い描くための実用的な手引書であると見ることができる。
バガヴァッド・ギーター 主題
解脱（モークシャ）はヴェーダーンタ哲学では獲得するもの、到達するものではない。アートマン、すなわちモークシャの目的は自己の要素としていつも存在しているものであり、深い直感的知識によって明かされるものである。ウパニシャッドは解脱に対する一元論的視点を広く保っている一方で、『バガヴァッド・ギーター』も二元論的視点の、それに加えて一神教的視点のモークシャを同居させている。『バガヴァッド・ギーター』は、場合によっては客観的なブラフマンをそのゴールとしてほのめかしながらも、自身と、個人的な神すなわちサグナ・ブラフマン（Saguṇa brahman）を中心に物語が進んでいく。物語では、知識、帰依、結果にとらわれない行為、これらの組み合わされた教えが落ち沈んだアルジュナの処方箋となっている。そしてモークシャに対しても同様なプロセスが提案されている。ウィスロップ・サーガーントはもう少し切り込んだ説明をしている。いわく、「『バガヴァッド・ギーター』によって提示されたモデルの中では、人生の全ての様相は実は救済の道なのだ」。
バガヴァッド・ギーター 主題
『バガヴァッド・ギーター』ではヨーガは究極の実在、あるいは「絶対」との融合という文脈で用いられている。ゼーナー（Robert Charles Zaehner）は彼の注釈書の中で、ヨーガの根本的な意味は「くびきをかける」、あるいは「準備をする」だと記している。彼は「ヨーガ」という語を「スピリチュアル・エクササイズ」という意味で捉えることが様々なニュアンスを伝える上でもっとも適切なのではないかと提案している。
シヴァーナンダ（Sivananda）は注釈書で、「アルジュナを一段また一段と梯子の桁を登らせていくうえで」ギーターの18の章は革新的な秩序をもっていると語っている。影響力のある評論家マドゥスーダナ・サラスヴァティ（Madhusūdana Sarasvatī）はギーターの18章を6章ずつ3つに分割した。スワミ・ガンビラーナンダはマドゥスーダナのそのシステムに対し、カルマ・ヨーガ、バクティ・ヨーガ、ギャーナ・ヨーガを順番にたどるという観点からアプローチしている。
バガヴァッド・ギーター 主題
何人かの論評者が言葉を寄せているように、『バガヴァッド・ギーター』はカルマ・ヨーガの形でモークシャにアプローチする実用的な方法を提示している。カルマ・ヨーガの道は、ギャーナ・ヨーガとは違い、行為の必要性を保持している。しかしその行為は行為自体に執着することなく、結果を動機とすることなく遂行されなければならない。『バガヴァッド・ギーター』はこれを「行為の中に無為を見、無為の中に行為を見る（4章18節）」と表現している。ギーターには使われていないが、この利己が切り離された行為はニシュカム・カルマ（Nishkam Karma）ともよばれている。クリシュナは以下に示した句で、動機や執着から離れた行為の遂行について、物質的束縛からの、そして輪廻からの解脱を果たすための行為について詳しく述べている。
あなたの職務は行為そのものにある。決してその結果にはない。行為の結果を動機としてはいけない。また無為に執着してはならぬ。
	アルジュナよ、執着を捨て、成功と不成功を平等（同一）のものと見て、ヨーガに立脚して諸々の行為をせよ。ヨーガは平等の境地であるといわれる。
	身体により、意（マナス）により、知性（ブッディ）により、また単に諸感官のみにより、ヨーギンたちは行為をなす。自己（アートマン）を清めるため、執着を捨て。
	『—バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第2章47節、48節、第5章11節）
バガヴァッド・ギーター 主題
マハトマ・ガンディは『バガヴァッド・ギーター』に寄せて以下のように記している。「わたしにはギーターの目的が自己実現のための最もすばらしい道を示すことにあるように思える。そしてこれは、私心のない行為によって、欲から離れた行為によって、結果を動機としない行為によって、全ての行為を神に捧げることによって、すなわち自身を自身の体と精神にゆだねることによって、完遂される」。ガンディは『バガヴァッド・ギーター』を「無私の行為の福音」と呼んだ。ギーターは真の解脱を達成するためには欲求と感覚的快楽を好む傾向をコントロールすることが重要であるとする。このことは次の句で取り上げられている。
人が感官の対象を思う時、それらに対する執着が彼に生ずる。執着から欲望が生じ、欲望から怒りが生ずる。
	怒りから迷妄が生じ、迷妄から記憶の混乱が生ずる。記憶の混乱から知性の喪失が生じ、知性の喪失から人は破滅する。
—『バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第2章62節、63節）
『バガヴァッド・ギーター』の第7章の冒頭で、絶え間ない、愛情のこもった、神の記憶からなる礼拝の一様式であるバクティについて説明される。信仰（シュラッダー）とチョイスした最愛の神（イシュタデーヴァター）への全面的な恭順がバクティの重要な一面であると考えられている。神学者キャサリン・コーンニール（Catherine Cornille）は、『バガヴァッド・ギーター』は「知識による解脱（ギャーナ）、行為による解脱（カルマ）、神への愛による解脱（バクティ）といった違った修行法の概観を提供し、そして最も手軽かつ崇高な解脱への道として後者のバクティ・ヨーガに力点を置いている」と記している。
『バガヴァッド・ギーター』学者のサンパットクマラン（M. R. Sampatkumaran）はラーマーヌジャの『バガヴァッド・ギーター』に寄せた注釈書の要約にて「聖典に記されている知識それだけでは最終的な開放までは導かれないというところに要点がある。帰依、瞑想、崇拝が不可欠なのだ」と記している。ラーマクリシュナは、ギーターを数回繰り返して言うことでギーターの本質的なメッセージが見えてくると語る。「『ギーター、ギーター、ギーター』するとすぐに『ターギー、ターギー、ターギー』と聞こえてくるだろう。『ターギー』は『神のために全てを放棄した人』という意味になる」。以下の句にてクリシュナはバクティの重要性を明瞭に語っている。
すべてのヨーギンのうちでも、私に心を向け、信仰を抱き、私を親愛する者は、「最高に専心した者」であると、私は考える。
—『バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第6章47節）
一方、すべての行為を私のうちに放擲し、私に専念して、ひたむきなヨーガによって私を瞑想し、念想する人々、
	それら私に心を注ぐ人々にとって、私は遠からず生死流転の海から彼らを救済する者となる。アルジュナよ。
	私にのみ意（こころ）を置け。私に知性を集中せよ。その後、あなたはまさに私の中に住むであろう。疑問の余地はない。
—『バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第12章6節-8節）
ラダクリシュナン（Radhakrishnan）は11章55節には「バクティの真髄」と「ギーターの全ての教えの要旨」があると記している。
私のための行為をし、私に専念し、私を親愛し、執着を離れ、すべてのものに対して敵意ない人は、まさに私に至る。アルジュナよ。
—『バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第11章55節）
ジュニャーナ・ヨーガは知恵、知識の道であり、そして究極の現実であるブラフマンを直接体験する道である。欲と行為を放棄し、そして、それゆえに『バガヴァッド・ギーター』で示されるもっとも険しく、困難な道といえる。この道はしばしばアートマンとブラフマンの非二元性を説くヴェーダーンタ学派と関連付けられる。この道の信奉者にはアートマンとブラフマンの同一性の実現こそが解脱への鍵であると信じられている。
万物の個別の状態は唯一者のうちに存し、まさにそれから多様に展開すると見る時、その人はブラフマンに達する。
	このように、「土地」と「土地を知る者」との区別を、また万物のプラクリティからの解脱を、知識の眼により知る人々は、最高の存在に達する。
—『バガヴァッド・ギーター』上村勝彦訳、（第13章30節、34節）
バガヴァッド・ギーター 注釈書と翻訳
『バガヴァッド・ギーター』には、例えばヴェーダーンタ学派、サーンキヤ学派、ヨーガ学派やその他の有神論的性格の思想など様々な哲学が取り込まれている。それぞれ違うバックグラウンドを持つ論評者が多く注釈を寄せているが、ギーターの持つ性質のために解釈もまた多岐にわたる。マイソール・ヒリヤンナは以下のように表現している。
（ギーターは）解釈するのが最も難しい文献の1つであり、そのためにたくさんの注釈書が存在している。それぞれの解釈は重要な点で、あるいはその他の部分で他の解釈とは異なっている。
中世に書かれたもので最初期、かつ最も影響力のある注釈書はシャンカラ（788–820年）によるものである。また、シャンカラはシャンカラ・アーチャーリヤとしても知られる。シャンカラの注釈書は700行の詩から成る『バガヴァッドギーター』の校訂本を底本としており、この校訂本は他の論評者にも広く受け入れられている。
ラーマーヌジャの注釈書は主に神への帰依による解脱（バクティ・ヨーガ）に焦点を当てている。
バガヴァッド・ギーター 注釈書と翻訳
マドヴァはドヴァイタ・ヴェーダーンタの論評者であり、1199–1276年 か1238–1317年 に生きた人物と考えられている。マドヴァチャーリヤー（Madhvācārya）としても知られ、二元論という視点から『バガヴァッド・ギーター』を読み解き、注釈書を記した。ウィンスロップ・サージェントはマドヴァ学派の主張する二元論を「絶対的な魂及び多くの魂と、物質及び物質の分割の間には永遠かつ完全な区別がある」と要約している。マドヴァの注釈書は『ギーター・ バーシュヤ』（Gita Bhāshya）と呼ばれ、例えばパドマナーバ・ティルタ（Padmanabha Tirtha）、ジャヤティルタ（Jayatirtha）、ラガヴェンドラ・ティルタ（Raghavendra Tirtha）といったドヴァイタ・ヴェーダーンタの様々な高僧らにより注釈が書かれている。
シヴァ派では 著名な哲学者アビナバグプタ（10-11世紀）が
『ギータルタ・サングラハ』（Gitartha-Samgraha）と呼ばれる校訂本に注釈を寄せている。
バガヴァッド・ギーター 注釈書と翻訳
インドの民族主義者たちが社会運動、政治闘争のための民族的基盤を探していたときに、『バガヴァッド・ギーター』は彼らの活動に論理的解釈を与えた。民族主義者の中でもたとえばバール・ガンガーダル・ティラクやマハトマ・ガンディーらはギーターの注釈書を記しており、彼らは『バガヴァッド・ギーター』を用いてインド独立運動のために人々を啓蒙した。ティラクは扇動の廉でイギリス領インド植民地政府より6年の禁固を課せられた際、1910–1911年に彼の注釈書『シュリマド・バガヴァッド・ギーター』を記している。その中でティラクは、ギーターにはモークシャへ到達するための複数の道が示されているとする一方で、カルマ・ヨーガを特に強調した。ガンディーは『バガヴァッド・ギーター』を「スピリチュアル・ディクショナリー」と喩えており、彼の人生の中心にはギーターがあった。
バガヴァッド・ギーター 注釈書と翻訳
1929年、イェラヴダ牢獄収監中にガンディーは彼の注釈書の原稿をグジャラート語で書いた。マハデブ・デサイーがそれを英語に翻訳し、自らの序文と注釈を追加した。このガンディーの注釈書はガンディーのはしがきとともに1946年に出版されている。ガンディー自身は法律を学ぶために英国留学中に英国人から読書会をしないかと勧められ、『バガヴァッド・ギーター』を本格的に初めて英訳から読むことになったという。『バガヴァッド・ギーター』は戦うことを説くものであるため、ガンディーの非暴力主義との関係性に違和感がよくもたれるが、ヒンズー教の不殺生・非暴力の理念が身に沁みついたガンディーは彼なりの解釈でこれを精神内面の戦いとみなし、彼自身にとっても不服従運動を貫くためのものであったともみられる。
バガヴァッド・ギーター 注釈書と翻訳
ヴィヴェーカーナンダは『バガヴァッド・ギーター』の注釈書は書いていないが彼の思想には、例えば4つのヨーガの教理など『バガヴァッド・ギーター』の影響が随所にみられる。ヴィヴェーカーナンダはギーターのメッセージを通してインド人が持ち合わせているはずの、しかし当時ほとんど表に出ていなかった、強いアイデンティティを呼び起こそうとした。バンキム・チャンドラ・チャットパディヤーイはヒンドゥー社会を取り巻く問題解決の糸口は純粋なヒンドゥー教のリバイバルにあると考えた。彼は『バガヴァッド・ギーター』を新しいインドのために再評価、再解釈することでそれを達成しようと試みた。オーロビンド・ゴーシュは、ヒンドゥー教はギーターを通して普遍性を獲得したのだと主張しており、『バガヴァッド・ギーター』を「未来の宗教の聖典」として見ていた。シヴァナンダはギーターをヒンドゥー文学の至宝と呼び、『バガヴァッド・ギーター』の入門書を学校、大学のカリキュラムに組み入れることを提案した。チンマヤーナンダはヒンドゥー教のモラルや価値観を再興するための活動の中でギャーナ・ヤジナのコンセプト（Gyaana yajna、神聖な知恵を喚呼する祈り）を『バガヴァッド・ギーター』から借りている。彼はギーターを普遍的な聖典として見ており、興奮、動揺の状態にある者を、洞察力と自己充足感を備え、そして活力に満ちた状態へと変化させるものと考えていた。1970年代、1980年代に急速に北米に広まったクリシュナ意識国際協会（ゴウディヤ・ヴァイシュナヴァ派）の教えはA・C・バクティヴェーダンタ・スワミ・プラブパーダによるギーターの翻訳『バガヴァッド・ギーター あるがままの詩』を基礎においている。
『バガヴァッド・ギーター』の最初の英語翻訳はチャールズ・ウィルキンズによって1785年に行われた。1981年にはジェラルド・ラーソン（Gerald J. Larson）はギーターの40の英語翻訳を一覧にした。彼はギーターの翻訳と参考文献の完全な一覧を作ろうと思ったらほとんど無限のリストになるだろうと語っている。
1986年、サンスクリット学者のバーバラ・ストーラー・ミラーは、たとえばT・S・エリオット、ヘンリー・デイヴィッド・ソロー、ラルフ・ワルド・エマーソンといった現代の英文学に見られるギーターの影響に焦点を当てた翻訳を出版した。この翻訳は学者や文学評論家から評価を受け、最も人気のある翻訳の1つとなっている。
ギーターは英語以外のヨーロッパの言語へも翻訳されている。たとえばフリードリヒ・シュレーゲルがドイツにおけるインド文献学のパイオニアとしてその名声を得た1808年の著作には、サンスクリット語からドイツ語へ直接翻訳された最初の詩が含まれている。ランバドラチャーリヤは2007年、始めての点字の『バガヴァッド・ギーター』を出版した。この著作にはサンスクリットの原文、ヒンディーの注釈が添えられている。トルコの学者であり政治家でもあったビュレント・エジェヴィトはギーターを含む複数のサンスクリット文献をトルコ語に翻訳している。
バガヴァッド・ギーター 現代の評価
18世紀の初頭、西洋の学者による『バガヴァッド・ギーター』の翻訳、研究が始まると同時にギーターは評価と人気を集めるようになった。インドの歴史家クシュワント・シンはラドヤード・キップリングの有名な詩、「If—」はギーターの本質を英語に翻訳したものだと語っている。
マハトマ・ガンディー、サルヴパッリー・ラーダークリシュナンは言うに及ばず、『バガヴァッド・ギーター』はオルダス・ハクスリー、ヘンリー・デイヴィッド・ソロー、ロバート・オッペンハイマー、ラルフ・ワルド・エマーソン、カール・グスタフ・ユング、ヘルマン・ヘッセ、ビュレント・エジェヴィト らに高く評価されている。ギーターに語られる無私の奉仕はガンディーに大いに刺激を与えた。彼は以下のように語る。
私は山上の垂訓にさえも見つけられない慰めを『バガヴァッド・ギーター』に見つけました。失望が私をじっと見つめてくるとき、一人きりで一筋の光明も見えないとき、私は『バガヴァッド・ギーター』に帰ります。するとそこかしこに詩を見つけ、私はたちまち笑顔になります。それが圧倒されるような悲劇のただ中にあっても、私はたちまち笑顔になります。もしその悲劇が私に目に見える傷、消すことのできない傷を残していないとすれば、全ては『バガヴァッド・ギーター』のおかげなのです。
バガヴァッド・ギーター 現代の評価
独立インドの初代首相ジャワハルラール・ネルーは以下のように語っている。
『バガヴァッド・ギーター』は、本質的には人間という存在の精神的根拠を扱っている。これはあなたに課せられた責務と倫理上の義務の遂行を喚起するものであり、宇宙の本質と壮大な目的を常に念頭に置いている。
インドの11代大統領、アブドゥル・カラームはイスラム教徒でありながら『バガヴァッド・ギーター』を愛読し、マントラを暗唱した。
アメリカの物理学者でありマンハッタン計画を指揮したロバート・オッペンハイマーは1933年にサンスクリット語を学んでおり、『バガヴァッド・ギーター』を原文で読んだ。彼は後にギーターは彼の人生哲学の形成にもっとも影響を与えた本であると語っている。また1945年に世界初の核実験に立ち会った際には『バガヴァッド・ギーター』の「私は世界を滅亡させる強大なるカーラである」という一節が頭をよぎったと語っている。
1995年の小説およびそれを原作とした2000年の映画、『バガー・ヴァンスの伝説』はストーリーの大まかな流れを『バガヴァッド・ギーター』に倣っている。
白竜
白竜（はくりゅう、白龍、拼音: báilóng パイロン）は、古代中国で、天上界の皇帝である天帝に仕えているとされた竜の一種。名前のとおり、全身の鱗が白い。
竜は基本的に空を飛べるが、白竜は特に空を飛ぶ速度が速く、これに乗っていれば他の竜に追いつかれないともいう。ときおり魚に化けて地上の泉などで泳いでいることもある。
曲亭馬琴の読本『南総里見八犬伝』にも登場し、白竜が光を放ち、波を巻きたてながら南の方へ飛んで行くという場面があり、白竜が物を吐くとそれが地面に入って金になるという解説がついている。
五行思想においては、白は西を意味するため、白竜を白虎と同様、西方を守護する神聖な竜とする異説がある。
日本の各地の神社等においては無数の白竜が祀られている。
ガッリエヌス
プブリウス・リキニウス・エグナティウス・ガッリエヌス（ラテン語: Publius Licinius Egnatius Gallienus, 218年頃 - 268年）は、軍人皇帝時代のローマ帝国の皇帝（共同皇帝としての在位：253年 - 260年、単独では260年 - 268年）。父親のウァレリアヌスと共に、エトルリアの血を引いていたという。
ガッリエヌス 生涯
253年に父ウァレリアヌスと共に共同皇帝として即位し、ウァレリアヌスは帝国東部の戦線を、ガッリエヌスは帝国西部の戦線を担当することになった。
256年、サーサーン朝（ペルシア）のシャープール1世が、ローマ帝国領カッパドキアに侵攻。ウァレリアヌス率いるローマ軍は、259年にシリア属州のアンティオキアに到着する。ここを前線基地として、ペルシアとの戦いが開始された。ところが、父である皇帝ウァレリアヌスが260年にエデッサの戦いに敗れてペルシアに捕らえられたことにより、共同皇帝から単独皇帝に登位した。
しかし、ローマ皇帝が捕虜されたことはローマ帝国の権威を失墜させ、ガッリエヌスの息子プブリウス・リキニウス・コルネリウス・サロニヌスを殺害したマルクス・カッシアニウス・ラティニウス・ポストゥムスはローマ帝国内にガリア帝国を建国して皇帝を僭称した。
東方属州でもティトゥス・フルウィウス・マクリアヌスらが皇帝を僭称した。一方、ガッリエヌスは当時通商都市の一つであったパルミラの実力者・セプティミウス・オダエナトゥスと結び、オダエナトゥスは軍隊を率いてペルシア軍の宿営地、アンティオキアに夜襲をかけてペルシア軍を敗走させ、エメサ（現：ホムス）で皇帝を僭称していたティトゥス・フルウィウス・ユニウス・クィエトゥスを討ち果たした。
ガッリエヌス 生涯
しかし、帝国の権威失墜によりゴート族をはじめとする蛮族による帝国侵入も激しくなる。また、オダエナトゥスはローマのために、さらに小アジアのゴート族を討伐に出かけてそれに成功して帰還したが、甥のマエオニウス（Maeonius）との諍いから、宴会の最中、彼に暗殺されてしまった。オダエナトゥスの妻・ゼノビアがマエオニウスを処刑し、幼少の息子ウァバッラトゥスを後継者に据えてパルミラの実権を握ると、ゼノビアは今までのパルミラの方針を転換し、公然とローマに反旗を翻した。こうしてローマ帝国は、ガリア帝国・パルミラ帝国による帝国三分割を許してしまう。
ガッリエヌス 生涯
この事態に応じて、皇帝ガッリエヌスは精力的に軍力強化を繰り出し、蛮族対策のために全国各地の騎士階級から登用した騎兵部隊を軍の主力としたことにより、ローマ軍、ひいてはローマ市民層の変質をもたらした。それにもかかわらず、ガリアとパルミラの分離政権に続き、アエギュプトスのムッシウス・アエミリアヌスやアカエアのテッサロニクス、パンノニアのアウレオルスなど地方にて皇帝を僭称する者達は相次いた。ローマ帝国の歴史においても屈指の国難の中、ガッリエヌスは奮闘に奮闘を重ねたが結果が伴わず、269年にある反乱平定の最中に近衛軍団の裏切りに遭い、一族郎党もろとも殺害された（なお、後継皇帝クラウディウス・ゴティクスによる陰謀とする説もある）。父との共同統治時代から数えると在位期間は15年、単独での統治でも8年という、軍人皇帝時代においては最も長い治世の末の事だった。
ガッリエヌスは当時の国難に対処するために上述の他にも下記のような対策を重ねたが、結果、危機はますます深刻化した。
その1つがライン川とドナウ川防衛線を繋げていたリメス・ゲルマニクス（ゲルマニア防壁）の放棄である。当時防壁内に入り込んでいたアラマンニ族にその内部での居住を許し、その防衛を請け負わせようとした。そのために居住内建設資金という名目で、年貢金を支払うことまで受け入れた。当初は蛮族の侵入を阻止出来たものの、防壁の喪失はのちの時代に深く影響することになる。
また1つに、軍人と文官のキャリアを分離したことがある。元老院階級を筆頭とするエリート層に武官と文官との両方を経験させることで、総合的な視野と能力を有する人材を育成するというローマの伝統を失わせる結果となったといわれる。しかし、この文武の分離と、元老院階級の代わりに騎士階級の者たちを登用したと言う「ガリエヌス勅令」はそもそもの有無や、その実態をめぐって激しい論争がある（後述）。
彼はいくつかの詩も残しており、また哲学にも関心を抱き、哲学者プロティノスとも交流があった。
ガッリエヌス 文武官の分離と歴史的意義
先行の研究者たちは、ローマ帝国の政治体制変容の指標として着目したのは「騎士階級の興隆」であり、ガリエヌス勅令は、これに決定的役割を果たしたと見做された。しかし、この記事は、4世紀の元老院議員で史家アウレリウス・ウィクトルの『皇帝史』にしか見えず、この『皇帝史』の史料的価値は低い事から、存在そのものが疑わしい。また、騎士身分者達の元老院身分官職への進出は、前帝のウァレリアヌス時代から始まっており、しかもその登用者は財務に明るい者が大半を占めた帝政期と異なり、大半は軍人が任命されている。
ウァレリアヌス帝時代を境に、皇帝は帝国防衛のためローマ市から離れ、軍隊と共に戦線近くの戦略的重要都市に常駐するようになっていった。この為、ローマ市に集まっている元老院議員との関係が希薄化し、反対に皇帝と軍人の間に密接な関係が生まれ、彼らの圧力かあるいは軍事的要請に従って、軍人層の台頭が促された。政治と軍事の分離は、こうした統治構造の変化が引き起こした現象であり、後のイリュリア出身皇帝の出現を準備する歴史的要因となったと考えられる。
応竜
応竜（おうりゅう）は、中国の古書『山海経』の中にあらわれる怪物である。竜の一種とされ、四霊の一種とされる。
中国神話では、帝王である黄帝に直属していた竜。4本足で蝙蝠ないし鷹のような翼があり、足には3本の指がある。天地を行き来することができる。また、水を蓄えて雨を降らせる能力があり、黄帝と蚩尤が争った時は、嵐を起こして黄帝の軍の応援をした。しかし蚩尤との争いで殺生を行ったため邪気を帯び、神々の住む天へ登ることができなくなり、以降は中国南方の地に棲んだという。このため、応竜のいる南方の地には雨が多いのに、それ以外の場所は旱魃に悩むようになったという。
『述異記』には、「泥水で育った蝮（まむし）は五百年にして蛟（雨竜）となり、蛟は千年にして竜（成竜）となり、竜は五百年にして角竜（かくりゅう）となり、角竜は千年にして応竜になり、年老いた応竜は黄竜と呼ばれる」とある。
『瑞応記』では、「黄竜は神の精、応竜は四竜の長」と記されている。四竜とは蒼竜（青竜）、赤龍（紅竜）、白竜、黒竜のこと。
応竜は天馬（麒麟）を生み、飛竜は鳳凰を生むといわれている。
テレビ朝日データビジョン
株式会社テレビ朝日データビジョン（テレビあさひデータビジョン）は、テレビ朝日の100%子会社で、文字放送の放送と、アナログデータ放送「ADAMS」・字幕放送の受託制作を行っていた企業。
データ放送事業の「テレビ朝日データ」と文字放送・字幕放送事業の「朝日レタービジョン」が合併して誕生。地上デジタル放送のデータ放送番組や、インターネットコンテンツの制作受託によって業容の拡大を図っていた。
事業をテレビ朝日メディアプレックスに引き継ぎ、2011年に解散。
閔妃
閔妃（びんひ、ミンビ、ミンピ、1851年11月17日 - 1895年10月8日）は、李氏朝鮮の第26代王・高宗の妃。明成皇后（めいせいこうごう、ミョンソンファンフ）、朝鮮王后（閔氏）とも称される。本貫は驪興閔氏。本名は閔 玆暎（びん じえい、ミン・ジャヨン、민자영）。尊号は孝慈元聖正化合天、諡号は孝慈元聖正化合天洪功誠徳斉徽烈穆明成太皇后。仁顕王后の兄・閔鎮厚の5代孫。
国王の正妃として強い権力を持ったが、当時の朝鮮は日本をはじめとする諸外国列強が朝鮮への侵略や勢力扶植を図る時代で、そのような中、真霊君の預言依存や閔氏一族を中心に旧勢力反対派を糾合し親族を政府の要職に登用する勢道政治を行ったことで、官吏汚職・国庫浪費がはびこり、夫である国王高宗の実父興宣大院君との権力闘争により政局を混乱させた。
朝鮮の主権を維持しようとして日本と対立、駐朝鮮公使の三浦梧楼の策謀により日本軍守備隊・日本人壮士や日本の息のかかった朝鮮人部隊の襲撃を受け殺害された。
閔妃 概要
日本の指導で開化派政策を取っていた時代に政治的対立していた大院君派と閔妃に不満があった旧朝鮮軍（旧式軍隊）らによる暗殺未遂事件である壬午事変を生き延びたが、後に親清から親日、更には親露・親米に転じた。最後は、朝鮮からの勢力後退を怖れる駐朝鮮日本公使の三浦悟郎の策謀により、日本軍守備隊・日本領事館警察官・大陸浪人らが協力し日本の息のかかった朝鮮訓錬隊が大院君を擁して反乱する形で王宮を襲撃した乙未事変で、閔妃は景福宮・乾清宮の後宮の部屋内ないし外で殺害された。死後2日後で死亡公表前である10月10日に対立していた興宣大院君によって平民の身分に降格された。興宣大院君による措置に高宗と純宗は反発、日本の関与を疑う諸外国が日本を非難し、純宗が復位の上訴をする中、小村壽太郎の助言もあり、11月26日に復位措置が取られている。本来、「閔妃」は「閔氏の王妃」という意味だけであるが、近代朝鮮史や近代日本史、近代世界史では「閔妃」は高宗の妃である「閔 玆暎」を指している。
閔妃 概要
事件時に居合わせたサバチンの目撃談等から殺害したのは日本人壮士ないし日本人士官の可能性が高いとみられている。王世子の李坧（後の純宗）は禹範善が「国母ノ仇(母の仇)」であるとし、彼の反乱参加を目撃したことを語っている。日本側資料では禹も王妃殺害（の責任者？）と認めたと自ら漏らしたとされ、また事件時に乾清宮にいた高宗は「我臣僚中不逞の徒」（私の家臣の中に道義に外れた者が居た）と述べている。そのため、日本亡命中の禹範善暗殺時にはその犯人への減刑措置がなされた。
当時の李氏朝鮮はそれまで事実上の鎖国であったところを日本・欧米列強の帝国主義的進出にさらされることになり、政治エリートらは、最初は開化の是非（開化派と衛正斥邪派）、次は方法論（急進開化派と穏健開化派）、その後は、どの列強に頼るべきかをめぐって、また、大院君と閔氏一族は権力をめぐって、激しく対立抗争を繰り返した。ハンギョレによると、李氏朝鮮は「妥協と折衝を通じて社会的合意を形成する方法を知らなかった」と語り、「冒険的クーデター」「政治テロ」が横行した。朝鮮王朝の国庫は空っぽで、清の北洋大臣の李鴻章は「国庫に直近の1カ月の備蓄分もない」と語るなど、宮廷予算が国家予算を吸い込む「二重構造」は彼女の死後も続き、日韓併合で国家が消えるまで変わらなかった。
閔妃 概要
1897年の大韓帝国の成立により国王高宗が皇帝となったことに伴い、既に殺害されていた閔妃も王妃から皇后に追封、「明成皇后」の諡号が贈られた。しかし、秋月望によれば、日本の植民地支配下では閔妃と呼ばれ、独立回復後の韓国でも長らく一般にはそのまま閔紀と呼ばれることが多かったが、1990年代半ばから明成皇后と呼ばれることが多くなり、とくに2001年から翌年にかけてのKBS2のドラマ『明成皇后』の好評により、以降、韓国での呼称はほぼ明成皇后になったとされる。
閔玆暎（後の閔妃）は、閔致禄の娘として京畿道驪州郡近東面蟾楽里に生まれた。幼名は玆暎（チャヨン、朝鮮語: 자영）とも伝えられるが、明確にはわかっていない。閔一族はもともと中国系と言われ、中国を宗主と仰いで頻繁に訪問し宮廷から特権を与えられており、一族の規模も大きく、朝鮮最大の領地を持っていた。
高宗との結婚
閔妃 概要
同治5年（1866年）、15歳の時に揀擇で選ばれた5人の候補のなかから王妃に選ばれて王宮に入った。閔が王妃に選ばれたのは、既に父親が亡くなっており、警戒すべき外戚がいなかったこと、大院君夫人が同じ閔氏の出身で、閔氏の娘を気に入っていたこと、神貞王后が豊壌趙氏の出身であることから、その外戚を警戒したことなどにより、大院君が決定した人選といわれる。その当時の高宗は政治と妃には関心を持たず、関心が深いのは専ら多数の宮女や妓生達を相手にした漁色と酒といった放蕩三昧のみという愚昧な人物であったとの評もある。
王世子身分を巡る大院君との対立・清からの冊封成功
高宗が愛人である李尚宮（のちに淑媛李氏→永保堂貴人李氏。1849 - 1928年）との間に長子である完和君（完親王李墡。1868 - 1880年）をもうけると、祖父の大院君は喜び、完和君を王世子（高宗の次の王）にしようとした。しかし、閔妃は自身の子である李坧（純宗）を王世子とするため、宗主国である清に側近を派遣して賄賂を贈った。そのため、李坧を嫡子として承認（冊封）してもらうことに成功した。
閔妃 概要
世継ぎ問題などで大院君と権力争いをしていた閔妃は、高宗が成人して親政をとるようになると、同治12年（1873年）、大院君を追放し、大院君とその一派を失脚させた。そして自分の一族（閔氏）を高官に取り立て、政治の実権を握った。大院君はその後京畿道楊州に隠居させられたが、閔妃の存在を国家存続を脅かすものとして政局復帰、閔妃追放の運動を始め、それが朝鮮末期の政局混乱の一因にもなった。両者の権力闘争は敵対者を暗殺するなど熾烈なものとなった。1874年11月には義兄の閔升鎬が自宅で爆弾によって暗殺された。閔妃は義兄の暗殺は大院君の仕業と信じ、大院君の腹心である申哲均の食客であった張という姓の者を捕え、簡単には死なないようにする惨い拷問の末に獄死した。これは、大院君の恨みを買い、双方で暗殺が続いて国内が乱れた。大院君は、自身が国のために貯めておいた国庫を空にする無駄遣いを繰り返す閔妃を暗殺のために、閔妃によって親族や親友を殺された者から暗殺者を募り始める。閔妃も「まず閔妃一族の栄達をはかる為に、国家有為の人物よりも、大院君排除に必要な策士を網羅し、大院君が生命をかけて撤廃した書院や両班の特権を復活させるため彼らを煽動し、儒者にへつらい、大院君系の人を根こそぎ追放、流刑、死刑にし、処世の改革を破壊、復元（金熙明『興宣大院君と閔妃』）」したとされる。この頃の高宗の教旨には、「慈殿の意により」という文言が必ず付加されており、神貞王后が背後で指揮を取っていた可能性も否定できない。
閔妃 概要
開化政策時代・旧朝鮮軍と大院君派による暗殺未遂
攘夷政策をとった大院君が失脚すると、日本は外務省の森山茂を釜山に派遣して朝鮮の内情を探らせた。当時の重臣のなかには、朴趾源の孫にあたる朴珪寿などの強硬な開化派がおり、日本と日朝修好条規（江華島条約）を締結するなど積極的な開化政策を行った。日本から軍事顧問を呼び寄せ、軍隊の近代化に着手した。しかし、従来の朝鮮の軍隊（旧式軍隊）が放置され、さらに彼らへの賃金未払い問題なども発生したため、新式軍隊に対する不満がたまっていった。そこに開化政策に不満を持つ大院君等の勢力が合わさり、光緒8年（1882年）、朝鮮の旧式軍隊が閔妃暗殺を目論んだ（壬午事変）。その際多くの閔妃派要人や日本人が殺され、日本大使館は焼き討ちにされたが、いち早く事件を察知した閔妃は、侍女を自らの身替りとして王宮を脱出し、当時朝鮮国内に駐屯していた清の袁世凱の力を借りて窮地を脱した。このクーデターを指揮していたとして、閔妃と敵対していた大院君は清に連行され、天津に幽閉された。高宗の嘆願・朝貢も効果なく、幽閉は3年間続き、帰国がかなったのは駐箚朝鮮総理交渉通商事宜の袁世凱と共にであった。
閔妃 概要
この当時、閔妃は巫堂ノリという呪術儀式に熱中し、国庫の6倍以上にあたる金額の国費を布施により浪費している。これは法外な額であるため、宮廷の役人は民衆から搾取しては競って閔妃に賄賂を贈っていた。また庶民が苦しい生活をしている中、毎晩遅くまで、俳優や歌手を宮中に招いて遊興しており、起床はいつも午後で、そのため宮中の空気は「混濁腐敗」していたとも言われる。特に閔妃は真霊君に入れ込んだため、「影の実力者」である真霊君に賄賂を渡したり、親戚だと主張するものまで現れた。
事大主義（親清）時代
政敵の大院君が清によって天津に幽閉されると、閔妃も親日的な政策から次第に清に頼る事大主義に路線変更していった。そのような状況を見た親日的な開化派の金玉均らは、閔妃を追放しない限り朝鮮の近代化は実現しないとして、光緒10年（1884年）12月に甲申政変を起こした。それにより一時期政権を奪われるが、袁世凱率いる清軍の力によって政権を取り戻し、開化派の政権は3日で崩壊した（1894年、金玉均は閔妃の刺客、洪鐘宇により上海で暗殺され、その遺体は清から朝鮮に引き渡され。見せしめとして八つ裂きにされ各道に分けて晒し物にされた）。
閔妃 概要
光緒11年（1885年）になると、ロシアの南下政策を警戒しだしたイギリスなどを牽制するために親露政策も取り始める。光緒20年（1894年）に甲午農民戦争（東学党の乱）が起きると清軍と日本軍の介入を招き、日清戦争の原因と戦場になった。
しかし、日清戦争中、日本側が優勢に戦いを進めたことから親日派の勢力が強くなり、親日派の形で金弘集政権が成立、さらに日本に亡命していた朴泳孝が帰国し、政権参加を認めざるを得なくなる。後ろ盾となっていた清が大きな打撃を受けた閔妃の勢力は衰退していく。一方、大院君も、王位につける可能性があることで期待をかけていた孫の李埈鎔が、反乱を起こした東学党との通謀の容疑で親日派政権によって逮捕され、大院君自身も日本兵の監視のもと幽閉される等、生命の不安に晒される状態で昔日の勢力を失っていった。そのため閔妃は、清への事大主義に代わり、一時は朴泳孝や日本の井上馨公使に接近したかと思えば、親ロシア派・親米派と結んでロシアやアメリカに接近する等、日本の侵略を掣肘するため複雑な動きをしていく。1895年7月、閔妃は、親日派の朴泳孝を失脚させ、政権の実権掌握に成功する。この一件の後、反閔妃派の策動をふせぐため、日本の影響力が強いとみられる訓練隊の武装解除等を行うことにした。
親日開化主義から親清事大を経て、親日さらには親ロシアへと次々に方針を転換したかのように見える閔妃の行動は、王朝の維持独立を図ろうとする一方で政敵への怨念ともいえる姿勢で貫かれており、日本から警戒されると共に、大院君や親日派に代表される反対派勢力は不安と反感を募らせることになる。開国504年（1895年）10月8日早朝、あらたに駐韓公使となった三浦梧楼の策謀により日本軍守備隊、領事館警察官、日本人壮士（大陸浪人）、朝鮮人訓練隊らが完全な親日政権樹立・閔妃暗殺を目的として大院君を担ぎ王宮景福宮を襲撃する事件が発生、閔妃はその中で殺害された（乙未事変）。
しかし、この事件は日本軍守備隊や日本人壮士が参加したことで、日本側の差し金であることが直ちにロシア、アメリカの公使らに発覚する。閔妃は死後二日後に、対立してきた大院君によっていったん王后としての称号を剥奪され、平民へ降格されたが、その翌日には、王太子の上訴があり、廃庶人閔氏は嬪となった。そして、11月26日に再び王后の称号を得た。光武1年（1897年）には、高宗が皇帝となるにつれ、彼女は皇后として冊封された。諡号は明成に決められた。
当初は東九陵の崇陵前に埋葬されたが、後に清凉里の洪陵に移された。さらには高宗の没後は南楊州市の金谷洞に位置する洪陵に高宗と彼女の合葬陵として現在の洪陵に移された。
閔妃 人物評価・統治評価
朴垠鳳は、門戸開放した朝鮮は西洋の先進文物を取り入れ、富国強兵と産業振興を目指すと同時に、古くなった封建制度を捨て去って新たな秩序を打ち立てなければならなかったが、閔妃とその一族は、この内どれも満足にできず、その結果として、どの勢力からも支持を得られなかった。開化反対を叫び壬午軍乱に参加した群衆は、閔妃を攻撃の的とし、また甲申政変を起こした開化派も東学農民軍もすべて閔妃とその一族の打倒を叫んだ。誰からも支持を得られなかった閔妃は、外国勢力に頼り、自身の権力欲のために清を引き入れ、朝鮮を日清戦争の地としたのは閔妃である、としている。
交流のあったイザベラ・バードは「王妃はそのとき40歳をすぎていたが、ほっそりしたとてもきれいな女性で、つややかな漆黒の髪にとても白い肌をしており、真珠の粉を使っているので肌の白さがいっそう際立っていた。そのまなざしは冷たくて鋭く、概して表情は聡明な人のそれであった」「どのときもわたしは王妃の優雅さと魅力的なものごしや配慮のこもったやさしさ、卓越した知性と気迫、そして通訳を介していても充分に伝わってくる話術の非凡な才に感服した。その政治的な影響力がなみはずれてつよいことや、国王に対してもつよい影響力を行使していること、などなどは驚くまでもなかった」と述べている。