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足利義満 義満に対する評価
義満は南北朝の統一を成し遂げ、北山文化の象徴である金閣を建てたこと、倭寇の取り締まりのために独自の案を使った勘合貿易を始めたことなど独特の政治力を発揮した。武士で太政大臣に任命されたのは平清盛以来およそ230年ぶりで、歴代の室町幕府の将軍では義満だけである（次に武士で任命されたのは1586年に豊臣秀吉）。「室町幕府」といった名称がついたのも義満が花の御所という将軍家邸宅を室町という場所に移したからで、こういったことから義満は室町幕府最高の将軍とされている。
一説によると江戸幕府の3代将軍・徳川家光が元服して「家光」という名になったのは、室町幕府の同じ3代将軍の義満の「みつ」の読みが起源とされており、江戸幕府の繁栄の祈願をこめたものと言われている。
足利義満 人物
今川了俊は『難太平記』において大内義弘が「今御所の御沙汰の様、見及び申す如くば、よはきものは罪少なけれども御不審をかうぶり面目を失うべし。つよきものは上意を背くといえどもさしおかれ申すべき条、みな人の知る所なり（義満様の政治を見ると、弱い者は罪が軽くても厳罰に処され、強い者は命令に背いてもそのままにされる。このことはみなが知っている）」と語ったと記録している。佐藤進一はこの「強きを助け、弱きを挫く」姿勢が義満の生涯を貫く政治テクニックだと評し、傲岸と卑屈さが同居した性格と評している。このことは義満の猶子である三宝院満済も日明交渉や大名に対する接し方が義持よりはるかに丁重であったと回想している。このほかにも義満から様々な冷遇を受けた了俊は「上の明にわたらせ給はぬ（上が賢明でない）」と、義満を激しく批判している。
足利義満 人物
義満は当時としては珍しく時間厳守を非常に重んじた人物であり、遅刻する者を厳しく処分したという。永徳元年（1381年）7月23日の内大臣大饗に遅刻した御子左為遠が翌日の出仕で義満から追い出されたり、応永元年（1394年）の南都（興福寺）の常楽会では義満が夜明けから桟敷に座り込み、遅参した公家・武家の同席を許さなかった。
また義満は自分や周囲の服装にも口うるさく、応永13年（1406年）に明使を迎えるために兵庫へ下向した際には裏松重光・山科教興らが当時の軽装である十徳を着用させられ、教興の父山科教言が「十徳の体、当世の風体」と嘆いている。自らは明使を応接する際には唐人の装束で歓待したという。また、朝廷においても毎月朔日の拝賀では武家装束の直垂を、中旬に行われる廻祈祷では公家装束である束帯の着用を指図しており、側近達は毎月直垂を新調していたという。
一方女性関係では、他人の妻妾と通じることを頻繁に行った。記録に残るだけでも、弟の足利満詮、常盤井宮滿仁親王・伏見宮栄仁親王・九条経教・裏松重光・中山親雅・柳原資衡などの妻妾と通じている。彼女らの多くは内裏に女房として仕える身であり、夫と離別した後も旧夫と連絡を取り、旧夫に恩恵をもたらすこともあった。
足利義満 皇位簒奪の意図はあったか
田中義成、今谷明らは義満が皇位簒奪する意図を持っていたのではないかとする説を唱えている。
義満は早くから花押を武家用と公家用に使い分けたり、2番目の妻である康子を後小松天皇の准母とし、女院号の宣下を受けさせたほか、公家衆の妻を自分に差し出させたりしていた。また祭祀権・叙任権（人事権）などの諸権力を天皇家から接収し、義満の参内や寺社への参詣にあたっては、上皇と同様の礼遇が取られた。応永15年（1408年）3月に北山第へ後小松天皇が行幸したが、義満の座る畳には天皇や院の座る畳にしか用いられない繧繝縁が用いられた。4月には宮中において次男・義嗣の元服を親王に准じた形式で行った。これらは義満が皇位の簒奪を企てていたためであり、明による日本国王冊封も当時の明の外圧を利用しての簒奪計画の一環であると推測している。
足利義満 皇位簒奪の意図はあったか
今谷は義満は中国（明）の影響を強く受けていたが、易姓革命思想ではなく当時流行した『野馬台詩』を利用していたのではないかと推測する。この詩は予言として知られており、天皇は100代で終わり、猿や犬が英雄を称した末に日本は滅ぶと解釈できる内容だった。「百王説」と呼ばれる天皇が100代で終わるという終末思想は慈円『愚管抄』などに記録されており、幅広く浸透していたことが推測できる。鎌倉公方の足利氏満は申年生まれ（ただし現在では亥年生まれとされる）、義満は戌年生まれだから猿や犬とは2人のことであるという解釈もされていた。
なお、皇位簒奪とは義満みずからが天皇に即位するわけではなく治天の君（実権を持つ天皇家の家長）となって王権（天皇の権力）を簒奪することを意味している。寵愛していた次男、義嗣を天皇にして自らは天皇の父親として天皇家を吸収するというものである。
しかし、当時の公家の日記などには義満の行為が皇位簒奪計画の一環であるとした記録はなく、直接の証拠はない。また、皇位簒奪計画の最大の障害になる筈である儲君躬仁親王が何らかの圧迫を受けていたとする記録も無い。その後の研究では義満以降の日本国王号が日本国内向けに使用された形跡がないことから、国王号が朝廷に代わる権威としてではなく朝貢貿易上の肩書きに過ぎなかったと評価されている。
足利義満 皇位簒奪の意図はあったか
石原比位呂は今谷説の批判を通じて、これまでの足利義満期の公武関係に関する研究の問題点と共に、義満は「将軍の任命権者である（北朝）天皇の権威回復のため、朝儀の復興を原理原則に忠実かつ威儀厳重に催行すべき」という考えであったと指摘した上で、義満によって処罰された公家の多くはこの方針に反した者たちであり、そして最も強く反発したのが治天の君である後円融天皇（後に上皇）であったとする。そしてそのために義満は、自らの朝廷政策実現のために後円融天皇を退位させ、その権限を剥奪して、新帝・後小松天皇の父代わりを演じる必要があったと推測。今谷説は足利義満と後円融天皇の個人的対立を公武関係全体にまで広げた過大な解釈であると批判する。
榎原雅治によれば、現在では義満の公家化は、朝廷側にも義満を利用しようという思惑があったとの考えが定説になりつつあるという。当時財政的に窮乏していた朝廷は、政治的安定によって経済的支援などを得ようとした。権威の復興を図る朝廷と、武家の中で足利家の権威をより高めようとする義満の意図が一致し、義満が公家化したとされる。
義満のとった措置は子の義持によって改められた。義満への太上天皇贈位は辞退され、義持に対し、公家達が義満と同様の礼を取ろうとした際も、義持は辞退している（ただし、その義持も義満の朝廷政策の全てを否定していた訳ではなく、義持の花押は公家様の花押しか伝えられておらず、公家の家門安堵に関与して後継者に偏諱を授与したり、称光天皇（躬仁親王）の御名を改めさせる（天皇の御名変更は義満ですらなし得なかった）など朝廷への影響力行使を続けており、天皇との直接的な距離は置きつつも朝廷に対する関与路線は継続されている）。
仮に簒奪計画があったとしても、それは義満一人の計画であり、義持や管領斯波義将を始めとする守護大名達は参画していなかった。近年では、王権簒奪説に対する批判が相次ぎ、もはやそのままでは成立しない学説となっている。
足利義満 官歴
「公卿補任」及び森茂暁「足利義満」（角川書店）に拠る。
日付はすべて旧暦日。丸括弧内は個々の和暦年を単純に西暦年に置換したもの、旧暦の11月末から12月の日付は年によっては西暦の翌年1月から2月初頭にずれ込むこともある。
足利義満 義満の偏諱を受けた人物
皇族・公家
常盤井宮満仁親王（皇族）
九条満家
二条満基（二条家）
洞院満季（洞院実熙の父）
三宝院満済（義満の猶子）
武家
高松塚古墳
高松塚古墳（たかまつづかこふん）は、奈良県高市郡明日香村（国営飛鳥歴史公園内）に存在する古墳。藤原京期（694年 - 710年）に築造された終末期古墳で、直径23 m（下段）及び18 m（上段）、高さ5mの二段式の円墳である。1972年に極彩色の壁画が発見されたことで一躍注目されるようになった。
墳丘は2009年に築造当初の形状に仮整備され、一般に公開されている。一方、壁画が描かれた石室は、2007年に歴史公園内の修理施設に移され、2020年3月に保存修理が完了した。今後は古墳外に新設される施設で管理される予定である。
高松塚古墳 発掘調査
高松塚古墳の発掘調査は、1972年3月1日から開始された。発掘の始まったきっかけは、1970年の10月ごろ村人がショウガを貯蔵しようと穴を掘ったところ、穴の奥に古い切石が見つかったことである。地元の人達が明日香村に働きかけ、明日香村が資金を捻出し奈良県立橿原考古学研究所が発掘調査することになった。発掘は明日香村が事業主体となり、橿原考古学研究所が実際の発掘を担当した。当時、明日香村では村の発足15周年を期に村史を編纂するため、未調査の遺跡の発掘を進めており、高松塚の発掘もその一環であった。奈良県立橿原考古学研究所所長の末永雅雄の指揮のもと、現場での発掘は伊達宗泰と関西大学助教授の網干善教を中心とした関西大学と龍谷大学の研究者・学生グループによって行われた。石室が検出され、鮮やかに彩色された壁画が発見されたのは同年3月21日のことである。古墳は1973年4月23日、特別史跡に、また極彩色壁画は、1974年4月17日に国宝に指定されている。
高松塚古墳 発掘調査
古墳は鎌倉時代頃に盗掘を受けており、石室の南壁には盗掘孔が開けられていたが、壁画の彩色は鮮やかに残り、盗掘をまぬがれた副葬品の一部もこの時検出された。極彩色壁画の出現は考古学史上まれにみる大発見としてトップニュースとなり、文化庁はさっそく壁画の保存対策および研究調査にとりかかった。壁画発見からほどなく高松塚古墳応急保存対策調査会が設置され、発見から1か月も経たない1972年4月6日と4月17日に初の学術調査が実施された。また、応急保存対策調査会とは別に、考古学、美術史、保存科学などの専門家から構成される高松塚古墳総合学術調査会が設置され、1972年10月に同調査会による学術調査が実施された。
なお、高松塚古墳の埋葬施設は考古学的分類では「横口式石槨」（よこぐちしきせっかく）と呼ばれるものであるが、本項ではより一般的な「石室」の語を用いる。
古墳の年代は、盗掘を免れて残っていた銅鏡などから7世紀末から8世紀初めの終末期と推定されていたが、2005年の発掘調査により、藤原京期694年 - 710年の間だと確定された。
高松塚古墳 被葬者
被葬者については諸説あり特定されていない。そもそも飛鳥地域の古墳群で被葬者が特定されているものが稀である。被葬者論に関しては、大きく3つに分類できる。
天武天皇の皇子説
忍壁皇子、高市皇子、弓削皇子ら、天武天皇の皇子を被葬者とする説。
忍壁皇子説を唱える代表的な人物は、直木孝次郎（大阪市立大学名誉教授）、猪熊兼勝（現京都橘大学名誉教授）、王仲珠（中国社会科学院考古研究所研究員）ら。根拠は46、7歳で死亡したと見られる忍壁皇子が出土人骨の推定年齢に近いこと、副葬品、人物像の服装など。
高市皇子説を唱える代表的な人物は、原田大六（考古学者）、河上邦彦（奈良県立橿原考古学研究所副所長、現神戸女子大学教授）、豊田有恒（作家）ら。
弓削皇子説を唱える代表的な人物は、菅谷文則（現橿原考古学研究所所長、滋賀県立大学名誉教授）、梅原猛（哲学者）ら。
しかしながら、出土した被葬者の歯やあごの骨から40代から60代の初老の人物と推測されており、20代という比較的若い頃に没したとされる弓削皇子の可能性は低いと考えられる。
臣下説
岡本健一（京都学園大学教授）、白石太一郎（奈良大学教授）らは石上麻呂説を主張する。この説となると高松塚古墳は奈良時代の年代となる。
朝鮮半島系王族説
百済王禅光と主張するのは千田稔（国際日本文化研究センター教授）。
堀田啓一（高野山大学教授）は高句麗の王族クラスが被葬者であると主張している。
高松塚古墳 石室・壁画
石室は凝灰岩の切石を組み立てたもので、南側に墓道があり、南北方向に長い平面をもっている。石室の寸法は南北の長さが約265cm、東西の幅が約103cm、高さが約113cm（いずれも内法寸法）であり、大人2人がかがんでやっと入れる程度の狭小な空間である。横口式石槨と呼ばれる系統に入り、平らな底石の上に板石を組み合わせて造ってある。横口式石槨の系譜には、鬼の俎板（まないた）・厠（かわや）、斉明陵と推測されている牽牛子塚古墳、野口王墓（天武・持統陵）、キトラ古墳などが入り、7世紀前半の中頃から8世紀初頭まで続いている。
高松塚古墳 石室・壁画
壁画は石室の東壁・西壁・北壁（奥壁）・天井の4面に存在し、切石の上に厚さ数ミリの漆喰を塗った上に描かれている。壁画の題材は人物像、日月、四方四神および星辰（星座）である。東壁には手前（南側）から男子群像、四神のうちの青龍、その上に日（太陽）、女子群像が描かれ、西壁にはこれと対称的に、手前（南側）から男子群像、四神のうちの白虎、その上に月、女子群像が描かれている。男子・女子の群像はいずれも4人一組で、計16人の人物が描かれている。中でも西壁の女子群像は（壁画発見当初は）色彩鮮やかで、歴史の教科書をはじめさまざまな場所でカラー写真が紹介され、「飛鳥美人」のニックネームで親しまれている。人物群像は一部を除いて道具を携えていた。女子が如意（にょい）・円翳（えんえい）・払子（ほっす）を、男子が胡床（こしょう）・毬杖（ぎっちょう）・蓋（きぬがさ）・武具・鞄を持ち、それらは「貞観儀式」にみられる元日朝賀の儀式に列する舎人ら官人の持ち物と一致する。この元日朝賀の儀式には日月・四神の幡も立てられる。
高松塚古墳 石室・壁画
奥の北壁には四神のうちの玄武が描かれ、天井には星辰が描かれている。南壁には四神のうち南方に位置する朱雀が描かれていた可能性が高いが、鎌倉時代の盗掘時に失われたものと考えられている。天井画は、円形の金箔で星を表し、星と星の間を朱の線でつないで星座を表したものである。中央には北極五星と四鋪四星（しほしせい）からなる紫微垣、その周囲には二十八宿を表す。これらは古代中国の思想に基づくもので、中央の紫微垣は天帝の居所を意味している。
東西の日月は、その手前に雲海に浮かぶように聳え立つ山々が描かれている。日には金箔が、月には銀箔が貼られていた痕跡があった。発掘調査時には、その大部分が失われており、鎌倉時代などの盗掘者によって人為的に削り取られたものと考えられている。
壁画について、発掘当初から、高句麗古墳群（世界遺産）と比較する研究がなされている。四神はそもそも高句麗様式の古墳に特徴的なモチーフであるが、高松塚古墳およびキトラ古墳では高句麗の画風とは異なった日本独自の画風で四神図が描かれていることが指摘されている一方で、天空図に関しては、高句麗から伝来した原図を用いた可能性が指摘されている。また、女子群像の服装は、高句麗古墳の愁撫塚や舞踊塚の壁画の婦人像の服装と相似することが指摘されている。
石室に安置されていた棺は、わずかに残存していた残片から、漆塗り木棺であったことがわかった。石室は鎌倉時代頃に盗掘にあっていたが、副葬品や棺の一部が残っていた。出土品は漆塗り木棺の残片のほか、棺に使われていた金具類、銅釘、副葬品の大刀金具、海獣葡萄鏡、玉類（ガラス製、琥珀製）などがある。中でも隋唐鏡の様式をもつ海獣葡萄鏡と、棺の装飾に使われていた金銅製透飾金具がよく知られる。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
発掘調査以降、壁画は現状のまま現地保存することになり、文化庁が石室内の温度や湿度の調整、防カビ処理などの保存管理、そして1981年以降年1回の定期点検を行ってきた。しかし、2002年から2003年にかけて撮影された写真を調べた結果、雨水の浸入やカビの発生などにより壁画の退色・変色が顕著になっていることが2004年に明らかにされた。
高松塚古墳壁画のカビによる劣化が一般に知られるようになったのは、文化庁が2004年6月に出版した『国宝高松塚古墳壁画』により現状が明らかになり、新聞で大々的に報道されてからである。1972年の壁画発見当時、石室内には南壁の盗掘孔から流れ込んだ土砂が堆積しており、東壁の男子群像の右半分など、土砂や地下水の影響で画面が汚染されている部分もあったが、壁画の大部分には鮮明な色彩が残されていた。これらの壁画は切石に直接描いたものではなく、切石の上に数ミリの厚さに塗られた漆喰層の上に描かれているが、漆喰自体が脆弱化しており、剥落の危険性が懸念されていた。また、1,300年近く土中にあり、閉鎖された環境で保存されてきた石室が開口され、人が入り込むことによって温湿度などの環境変化、カビ、虫などの生物による壁画の劣化が懸念された。劣化をいかに食い止め、壁画を後世に伝えていくかについては、発見当初からさまざまに検討されていた。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
石室は大人2人がかがんだ姿勢でようやく入れる程度の広さしかなく、スペースの点だけを考えても、現地での一般公開は到底不可能であった。石室内は相対湿度が100％近い高湿の環境であり、修理や調査のために人が短時間石室内に入っただけでも温度の上昇と湿度の低下をもたらした。壁画の保存方法については内外の専門家からさまざまな意見が出され、石室から壁画を剥がして別途保存する方法を含め、さまざまな案が検討されたが、最終的には石室は解体せず、壁画は現地で保存することに決した。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
その後、石室南側の前室部分に1974年から空調設備を備えた保存施設の建設が始まり、1976年3月に完成をみた。この保存施設は前室、準備室、機械室からなり、石室内部の温湿度をモニターしつつ、前室内の温湿度をそれに合わせて調整するものである。留意すべき点は、この保存施設は、古墳の石室内の温湿度を直接的に制御するものではなく、石室内の自然の温湿度の変化に合わせて前室の温湿度を調整しているという点である。つまり、点検修理等のために石室に人が入る際に、外部の温湿度の影響を受けないように、保存施設内の温湿度をあらかじめ石室内と同様の条件に調整する役目をもっている。壁画の保存修理工事は1976年9月から第1次、第2次、第3次に分けて実施され、1985年をもって第3次修理が終了している。この間、1980年にカビの大量発生をみるが、この時は薬品等を用いた除去策が功を奏した。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
次にカビの大量発生をみたのは2001年である。同年2月、石室と保存施設との間の取合部（とりあいぶ）と呼ばれる部分の天井崩落防止作業を行った際、作業員が防護服を着用せずに入室したことが、結果的に大量のカビ発生につながったと指摘されている。「取合部」とは、保存施設と石室の境の、土がむき出しになっている部分である。壁画の劣化はこの時に突如始まったものではなく、徐々に進行していたものであるが、文化庁がカビ発生や壁画劣化の事実を公表していなかったため、国民の不信を招くこととなった。
その約1年後の2002年1月28日に西壁の損傷事故が起きた。この日、修復に当たっていた担当者の一人が誤って空気清浄機を倒し、西壁男子群像の下の余白に傷をつけた。同日、別の担当者が室内灯に接触し、西壁男子像の胸の部分の漆喰が剥落した。この2つの事故のうち、前者は絵のない余白部分についた傷であり、後者は壁画発見当時から流入土砂で汚損され、オリジナルの彩色が残らない部分であったため、石室外の土を水で溶いたもので修理がなされ、文化庁では「通常の修理」の範囲内であるとして、これらの事故を公表していなかった。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
2003年3月、国宝高松塚古墳壁画緊急保存対策検討会が設置され、翌2004年6月には「緊急」を「恒久」に変えた国宝高松塚古墳壁画恒久保存対策検討会が発足した。同じ2004年6月には『国宝高松塚古墳』（文化庁監修、中央公論美術出版刊）が発刊され、壁画の劣化、特に西壁の「白虎」の著しい劣化が明らかとなった。2004年6月20日付け「朝日新聞」大阪本社版朝刊が「白虎」の劣化を大々的に報じたことで壁画の劣化問題が一般国民の関心を引くこととなった。
壁画の劣化防止策や保存方法について種々の検討が続けられた。特別史跡（古墳）と国宝（壁画）のいずれを守るのか議論が行われた。将来へ向けての壁画の修復と保存のあり方については、古墳の墳丘全体を保存施設で覆う方法、壁画を取り出して他の施設で恒久保存する方法など、あらゆる可能性が追求されたが、最終的に、壁画の描かれている石室をいったん解体・移動して修復し、修復完了後に元に戻すという方式が採用され、2005年6月27日、国宝高松塚古墳壁画恒久保存対策検討会において、この方法を採用することが決定された。一部には、キトラ古墳同様に壁画を剥ぎ取って古墳外で保存すべきだという意見もあるが、計画では修復後に現地に戻すことになっている。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
石室を解体し、壁画の描かれた切石を取り出すということは、見方によっては、特別史跡である墳丘の破壊である。これを受けて、同年10月25日、日本考古学協会は「特別史跡高松塚古墳の保全・保護を求める声明」を出し、史跡は現地で保存されるべきであると主張した。同年8月4日、飛鳥保存財団は「現地修復要望書」を文化庁と保存対策検討会に提出、明日香村議会は同年8月11日、壁画の現地保存対策要望を決議し、文化庁に提出するなど、関係者の間には現地での保存修復を望む声も依然高かった。
高松塚古墳 壁画の劣化、今後の課題
2001年から2002年にかけて起きたカビの大量発生と西壁の損傷事故については第三者による調査委員会（高松塚古墳取合部天井の崩落止め工事及び石室西壁の損傷事故に関する調査委員会、座長:石沢良昭・上智大学学長）において再調査された。同委員会は2006年6月19日に報告書を国へ提出。そこでは、文化庁の縦割りセクショナリズムの弊害、情報公開への意識の低さなどが指摘されている。高松塚古墳の場合、特別史跡である古墳自体は文化庁記念物課、国宝である壁画は美術工芸課（2001年1月より「美術学芸課」と改称）の管轄であり、両者の連携が十分ではなかったとされている。2001年2月の天井崩落防止工事に伴うカビの大量発生については、作業員が滅菌した防護服を着用していなかったことが原因とされている。この工事は記念物課が発注したが、現場の管理は美術学芸課にまかせきりで、記念物課の職員は工事に一切立ち会わなかった。東京文化財研究所には工事を実施すること自体が知らされていなかった。また、防護服の着用などを定めた「保存修理マニュアル」の存在も現場に周知されておらず、結果的にカビの大量発生を招いた。しかも、カビ発生の事実が公表されたのはそれから2年も後のことであった。2002年1月には前述のとおり西壁の2箇所に損傷が生じているが、文化庁はこの事実を公表せず、傷が目立たないように補彩していた。補彩は上記の西壁の2箇所以外に東壁、北壁、天井にも行われていたがこれについても公表されなかった。また、西壁損傷事故の2年前の2000年3月21日に撮影された（損傷前の）壁画写真を「最新の写真」と偽って新聞社に提供していたことも明らかになった。
この事態を受けて、文化庁により「国宝高松塚古墳壁画恒久保存対策」を目的とした古墳の発掘調査が始まり、埋もれていた周溝などが発見されて古墳の本来の形状が明らかにされつつある。また、墳丘からは過去の地震によると思われる亀裂が多数発見されており、虫や雨水の進入経路になったと考えられている。
墳丘の発掘調査と石室の解体修理は2006年10月2日に開始された。2007年1月には古墳全体を覆う断熱覆屋が完成、内部の温湿度は10℃、90％に保たれた。同年3月12日には国営飛鳥歴史公園内に修理施設が完成した。石室はいったん解体・搬出した後、この修理施設へ移され、修復が行われることになった。4月5日には4枚の天井石のうちの1枚がクレーンで吊り上げられ、専用車両で修理施設へと移された。以後、4枚の天井石と8枚の壁石は1枚ずつ移動され、5月10日・11日には「西壁石3」と呼ばれる、「飛鳥美人」が描かれた石が移動された。最後の12枚目の壁石（西壁石1）が移動されたのは6月26日のことである。
修理中の2008年11月25日に顔料分析中、東壁女子群像の顔料部分を機材で損傷する事故を起こしている。
その後は保存施設の撤去と共に発掘調査に基づく形状の復元工事が行われ、2009年10月24日から一般公開された。墳丘の角度が急であるため、植垣と柵で囲まれており、立ち入りはできないようになっている。
2020年3月26日、12年かけた壁画の修復が終わる。
題目
題目（だいもく）とは、日蓮系・法華経系の宗教団体などにおいて勤行の際に用いられる南無妙法蓮華経の文句のことである。「お題目」とも言う。元来は題名（だいめい）の意であり、法華経（サッダルマ・プンダリーカ・スートラ）の翻訳題（あて字）である妙法蓮華経（鳩摩羅什による訳）の五字のことを指しているが、南無（帰依するの意）を加えて七字にしても「題目」と呼ぶ。
なお、お題目は、建前の意味で使用されることもある。ここでは、上記いずれについても記載する。
題目 題目とは
「南無」はサンスクリット語のnamoの音写である。「帰命」とも訳される。
「妙法蓮華経」は鳩摩羅什が漢字に翻訳した法華経一部八巻二十八品の題目（題名）の五字である。
「妙法蓮華経」の五字を本仏の名号と見なして南無（帰命）する言葉として、「南無妙法蓮華経」すなわち漢字七字の題目が生まれた。「南無妙法蓮華経」とは、妙法蓮華経（法華経）の法・御教え（みおしえ）に帰依することである。
既に平安時代中期の天台宗では称名念仏の影響で題目も唱える様になっていたが、題目そのものが教義に組み込まれることは無かった。
題目そのものを教義に組み込んだのは日蓮が最初であり、当時流行の称名念仏への対抗策として浮上したものとみられる。
連続して「南無妙法蓮華経」と繰り返し唱える修行を「唱題（しょうだい）」という。
法華経系の宗門では、様々な修行の中、この「唱題行」を「正行」と呼び、最も重視している。他に、滝に打たれたり、断食行や無言の行を行ったりしても、それは「助行」と呼ばれ、補助的な修行方法に過ぎない。
題目 慣用句
上記の宗教的な意味を離れ、「形式主義的、建前にこだわった発言」という意味の慣用句として使われる。
題目 その他
富山県や石川県では歌（歌詞）の一番、二番、三番…のことを一題目（だいめ）、二題目、三題目…という。方言であることがあまり知られていない言葉のひとつである。日蓮宗（法華宗）の題目が由来とする説と、能の題目が由来とする説がある。
法華経
法華経（ほけきょう、ほっけきょう、梵: Saddharma-puṇḍarīka-sūtra）は、大乗仏教（密教も含まれる）の代表的な経典。誰もが平等に成仏できるという、それまでの小乗・大乗の対立を止揚する新しい仏教思想が説かれている。経典として編纂されたのは紀元1世紀ごろとされ、ユーラシア大陸東部に広く流布し、各地の文学や美術、音楽など文化にも影響を与えた。日本には6世紀、聖徳太子の時代には伝来していた。原典はサンスクリット本（梵本）だが、流布の過程で各国語に翻訳され、日本を含む漢字文化圏では漢訳本が流布している。複数ある漢訳の中では鳩摩羅什によるものが特に普及しており、その訳名は妙法蓮華経（みょうほうれんげきょう）で、この略称が「法華経」である。
法華経 名称
法華経の梵語（サンスクリット）の原題は『サッダルマ・プンダリーカ・スートラ』(梵: सद्धर्मपुण्डरीक सूत्र, Saddharma-Puṇḍarīka-Sūtra)である。逐語訳は「正しい・法・白蓮・経」で、意味は「白蓮華のように最も優れた正しい教え」(植木雅俊訳)である。
「サッ」（sad）は「正しい」「不思議な」「優れた」、「ダルマ」（dharma）は「法」、「プンダリーカ」（puṇḍarīka）は「清浄な白い蓮華」、「スートラ」（sūtra）は「たて糸：経」の意である。
この梵語書名を、
漢訳では梵語の「白」だけが省略されて『正法華経』や『妙法蓮華経』となった。さらに「妙」「蓮」が省略された表記が『法華経』である。『法華経』が『妙法蓮華経』の略称として用いられる場合が多い。
岩本訳と植木訳は、語順が逆となっている。この点について植木雅俊は、「プンダリーカ」が複合語の後半にきて前半の語を譬喩的に修飾する（持業釈）というサンスクリット文法に照らしても、欧米語の訳し方からしても、日本語訳は「白蓮のように最も優れた正しい教え」とすべきであること、鳩摩羅什は白蓮華が象徴する「最も勝れた」と「正しい」という意味を「妙」にこめて「妙法蓮華」と漢訳したことを、詳細に論じている。
法華経 内容
『法華経』の版本は多く、構成や内容は版本ごとに多少の違いがある。以下は鳩摩羅什訳（いわゆる「羅什本」）の『妙法蓮華経』に基づく。
『法華経』は、釈迦が在世中の晩年、霊鷲山において多数の弟子や菩薩、天部の神々を前に、奇跡を交えつつ説法を行うという構成を持つ経典である。その物語構成は、いわゆる「二処三会（にしょさんえ）」として知られている。「二処」は、地上の霊鷲山と、虚空に浮かぶ宝塔の二か所を指す。「三会」は、前霊鷲山会（ぜんりょうじゅせんえ）、虚空会（こくうえ）、後霊鷲山会（ごりょうじゅせんえ）の三つの説法の場面を意味する。
第一部：前霊鷲山会
釈迦は霊鷲山に集まった多くの声聞・縁覚・菩薩・天神らを前に説法を始める。この会の中心的な主題は「一仏乗」の教えであり、二乗（声聞・縁覚）も含めて最終的には誰もがみな仏になれることが明らかにされる。方便や譬喩を用いながら、仏の教えの平等性と深遠さが説かれる。
「序品」から「法師品」までがこれにあたる。
第二部：虚空会
法華経 内容
空中に多宝如来の乗る宝塔が出現し、釈迦の説法が真実であることが過去仏によって証明される。釈迦は空中の宝塔の中に入り、説法を続ける。かつて自身に敵対した提婆達多が過去世において自身の師であったことを明かし、悪人であっても仏になる可能性があることを強調する。釈迦は、これまで秘されてきた真実を説く。すなわち、仏の寿命は無限であり、仏は常にこの世に存在しているが、衆生を自立させるためにあえて涅槃に入るふりをしているという教えである（「如来寿量品」）。また、法華経を読誦して実践し、その教えを世に広める功徳が説かれ、法華経の弘通（ぐつう）を担う菩薩たちの活躍が描かれる。最終的に、釈迦は法華経の教えを弟子たちに託し、この世を去る準備に入る。
「見宝塔品」から「嘱累品」までがこれにあたる。
第三部：後霊鷲山会
説法の場は再び地上の霊鷲山に戻る。法華経の教えを信じ広めることの功徳や、観世音菩薩の救済力や普賢菩薩の守護の誓いなど、法華経の信者を励ます内容が説かれる。
「薬王菩薩本事品」以降の品がこれにあたる。
上記の「二処三会」は、説法の場所による分け方である。
伝統仏教では、説かれる思想内容に注目し、前半(冒頭から虚空会の途中まで)を「迹門(しゃくもん)」、後半(虚空会の途中から最後まで)を「本門(ほんもん)」とする分け方もある(#迹門と本門)。
法華経 内容
近現代の仏教学は各章の思想内容や体裁によって3類に分けるが（#近代仏教学による各章の分類）、その結果は期せずして上掲の「二処三会」と比較的近いものになっている。
法華経の原本は紀元1世紀以降にインドで編纂されたという説が有力である(#成立年代)。当時は、特別な修行を経た出家者のみが救済されるという考えが部派仏教の主流を成していた。これに対し、法華経は、小乗・大乗の対立を乗り越えつつ、全ての人間が一乗（菩薩乗）を通じて平等に救済されるという仏教思想を強調した内容と理解される。初期仏教経典（阿含経）記載の仏陀の教えやエピソードとの差異については、聞き手のレベルにあわせた方便であったとした上で、より本質的なレベルでは、法華経の内容こそが、本来の仏陀の教えに立ち返るものであると説くとともに、地涌の菩薩たる仏教信者にとって弘通（布教）を重要な役割と位置づけ、直面するであろう法難（反対勢力からの弾圧）への心構えも説くなど、一切の衆生を救うために法華経の教えを広めていく観点を重視している点にも特色がある。『維摩経』と配役が被っているところがあり、維摩経への批判という面があったとの指摘もある。
法華経 内容
天台智顗が方便品第二と如来寿量品第十六(特に最後の自我偈の部分)を重視して以来、一部の宗派では、この両品を『法華経』の真髄として重視する。
方便品は、あらゆる人が仏になれる可能性をそなえているという「万人成仏（ばんにんじょうぶつ）」を初めて説き明かす章（品）で、『法華経』の前半（迹門、第1類）にある。
如来寿量品は、釈迦は実は非常に遠い過去に成仏していたという「久遠実成（くおんじつじょう）」の事実と、仏の姿は見えなくても実は人の身近にずっといるという「久遠常住」の秘密を説き明かす章（品）で、『法華経』の後半（本門、第2類）にある。
日蓮も「月水御書」(月経中でも仏典を読誦してもよいのか、という女性信者からの質問に対する回答の手紙)の中で
「法華経は何れの品も先に申しつる様に愚かならねども、殊に二十八品の中に勝れてめでたきは方便品と寿量品にて侍り。余品は皆枝葉にて候なり」「寿量品・方便品をよみ候へば、自然に余品はよみ候はねども備はり候なり。薬王品・提婆品は女人の成仏往生を説かれて候品にては候へども、提婆品は方便品の枝葉、薬王品は方便品と寿量品の枝葉にて候。されば常には此の方便品・寿量品の二品をあそばし候て、余の品をば時時御いとまのひまにあそばすべく候」--日蓮『月水御書』
法華経 内容
（現代語訳：「法華経は、どの章（品）も先に申し上げたとおり卓越した内容ですが、とりわけ二十八品の中でも優れて尊いのは方便品と寿量品でございます。他の品はみな、その枝葉にあたります。」「寿量品と方便品をお読みになれば、自然と、その他の品は、読まなくても内容が身につくことになります。薬王品や提婆品は、女性の成仏と往生について説かれている章ですが、提婆品は方便品の枝葉であり、薬王品は方便品と寿量品の枝葉なのです。ですから、ふだんはこの方便品と寿量品の二つの品をお読みになり、他の品はお時間のあるときに折にふれてお読みになるのがよろしいでしょう。」）
と述べている。
法華経では、7つのたとえ話として物語が説かれている。これは釈迦仏がたとえ話を用いてわかりやすく衆生を教化した様子に則しており、法華経の各品でもこの様式を用いてわかりやすく教えを説いたものである。これを法華七喩、あるいは七譬（しちひ）ともいう。
法華経 梵文
法華経の原文は梵文（サンスクリット語）である。
古い時代の法華経の梵文写本は、出土場所や書写の地域により、
の3つに大別される。
20世紀末にバーミヤン近辺で発見されたとされるが厳密な発見地は未特定である、
も加えて4つのグループとすることもある（石田2006pp.2-3）。
現存する法華経の梵文写本の最古のものは、中央アジア系写本とギルギット系写本だが、残念ながら断片的にしか残っていない。ネパール系写本は、貝葉本と紙写本あわせて30 種類以上の梵文法華経写本が発見されており、ほとんどが完本である。
近代仏教学における梵文法華経の研究は、1820年代にブライアン・ホートン・ホジソンが梵文法華経のネパール系写本を収集したことに始まる（石田2006p.1)。近代的な梵文法華経の校訂本はヘンドリク・ケルンと南條文雄による通称「ケルン・南條本」（1908-1912年に5分冊でロシア科学アカデミーから発刊）が最初である。
梵本の章立ては漢訳本と異なるところがある。
法華経 漢訳
漢訳は梵本から訳出されたものである。漢訳本は、部分訳・異本を含めて16種が現在まで伝わっている。
漢訳本のうち、完訳で残存するのは
の3種で、漢訳三本と称されている。
竺法護や鳩摩羅什、闍那崛多・達磨笈多が底本として使用した梵文法華経は、残念ながら残っていない。
近年の研究によれば、竺法護訳『正法華経』と鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』は中央アジア系写本(出土した断簡)に一致する傾向が強く(特に旅順博物館所蔵大谷写本とよく一致)、闍那崛多・達磨笈多訳『添品妙法蓮華経』はギルギット写本と一致する、という意見もある(石田2006p.16)。現存する梵文写本より漢訳本のほうが古いこと、梵文法華経も時代や地域ごとに章立てや内容が微妙に異なっていたことに注意。
漢訳仏典圏では、鳩摩羅什訳の『妙法蓮華経』が「最も優れた翻訳」として流行し、天台教学や多くの宗派の信仰上の所依として広く用いられている。
法華経 章立て
『法華経』の章（品）の数や順番は、版本によって異同がある。
以下に、現存する梵本（サンスクリット版）の章立てを示す。
各章の後ろには、鳩摩羅什による漢訳『妙法蓮華経』の相当する「品」（章）を括弧内に示した。
梵本（完本は11世紀までしかさかのぼれない）と漢訳本（5世紀初めの鳩摩羅什訳）を比較すると、梵本は全27章だが、鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』は全28品である。第11章以降にずれが生じている。また梵本の最終章「付嘱」は、漢本では「嘱累品第二十二」として途中に置かれている。
漢訳本の章立ては、時代や版本ごとに違いがある。以下は、現行の鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』二十八品の章立てである。
第29：廣量天地品（こうりょうてんちぼん）
第30：馬明菩薩品（めみょうぼさつぼん）
28品のほか、以上の追加部分も成立しているが、偽経扱いとなり普及しなかった。「廣量天地品第二十九」は冒頭部分のみを除いて失われている。『妙法蓮華経』28品と同じくネット上でも大正新脩大蔵経データベースで閲覧できる。
鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』8巻28品の、各巻ごとの内訳は以下のとおり。
法華経 章立て
『更級日記』の作者・菅原孝標女が少女時代、夢の中で僧侶から「『法華経』の第5巻を早く習いなさい」と忠告されたのに無視した挿話は有名である。第5巻には、女人成仏を説く提婆達多品や、天台系寺院の勤行で読誦される安楽行品、「本門」(後半14品)の最初の章である従地湧出品などが含まれている。
『法華経』全体の文量は膨大であるため、主要部を抜粋した『法華経要品(ようほん)』も作られ、読誦や学習に利用されている。法華経のどの章の中から、どのくらいの長さの文章を選ぶかの取捨選択は、テキストによって若干の異同がある。
以下は明治時代の『法華経要品訓読』の目次である。収録されている章について、その章の全文を載せているとは限らない。例えば「方便品第二」は冒頭の「爾時世尊･･･」から十如是までで、その後は割愛されている。

　序品第一、方便品第二、欲令衆(※)、提婆達多品第十二、如来寿量品第十六、如来神力品第二十一、属累品第二十二、観世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙荘厳王本事品第二十七、普賢菩薩勧発品第二十八、宝塔偈(見宝塔品第十一の偈文)

※「欲令衆」は方便品第二・譬喩品第三・法師品第十・見宝塔品第十一からの抜粋を再構成したもの。
法華経 章立て
日本仏教の勤行での読経では、通常、上述の『法華経要品』に選ばれた章節の一部だけを重点的に読誦する。
日蓮正宗系の勤行では「方便品第二」(冒頭の十如是まで)と「如来寿量品第十六」(特に自我偈)を読誦するが、天台宗系の勤行では「安楽行品第十四」を読誦することが多いなど、宗派ごとに違いがある。
鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』と、他の漢訳本や梵本の章立てを比較すると、最も大きな違いは「嘱累品第二十二」の位置の違いである。現存の梵本では嘱累品（に相当する章）は全体の最後に置かれている。 理由は分からないが、鳩摩羅什訳は法華経の「嘱累品」を途中に置いている。
これについて学界では、2つの説がある。
『法華経』は段階的に成立した経典であり、『法華経』の原型は嘱累品までで完結していたが、のちに（梵本）第21章陀羅尼品から第26章普賢品までの6つの章（鳩摩羅什訳では、薬王菩薩本事品、妙音菩薩品、観世音菩薩普門品（観音経）、陀羅尼品、妙荘厳王本事品、普賢菩薩勧発品という順）が追加された、とする説である。
こうした見解は、すでに19世紀末にH.ケルンが梵本からの英訳『法華経』の序文で、序品から如来神力品までと、嘱累品が『法華経』の古層であると述べている。
法華経 章立て
松本文三郎は、鳩摩羅什訳『法華経』のうち嘱累品からあとの品は、体裁や思想内容から見てそれまでの内容とは異質であり、嘱累品からあとの品は後世の付加であり法華経本来の思想とは無関係である、と断言している(松本1927206頁-210頁）。
松本は、後述の『添品妙法蓮華経』のくだりを引用したうえで「是れは勿論以なきことである。囑累はその性質上、経の終にこそ置け、既に終にあるものを何の理由あつてか漫りに之を中間に移すべきであらう。」（松本1927206頁）と述べた。本来、経の末尾にあるべき囑累品を鳩摩羅什がなぜわざわざ中間に移動したのか、その理由を説明できない、と松本は指摘し、『添品妙法蓮華経』序文の説を否定している。
植木2018421頁-422頁より引用。
『法華経』の原型と思われるものでは、本章は（梵本の）第二十章、如来神力品（第二十一）の次にあって、最終章であったようだが、その後、本章に続けて陀羅尼品から普賢菩薩歓発品までの六章が追加され、その形式のものが鳩摩羅什によって『妙法蓮華経』として漢訳された。さらにその後、嘱累品は巻末にくるべきだというので、本章はこの六章の後に移されて最終章となった。その形式のものが、本書の底本である（ネパール系写本をもとにした近代の梵本である）「ケルン・南条本」である。
法華経 章立て
仁寿元年（601年）に闍那崛多（じゃなくった）と達摩笈多（だるまぎゅうた）が訳出した『添品妙法蓮華経』（大正蔵264）の序文には「什又移囑累、在薬王之前」（鳩摩羅什はまた囑累品を移動し、薬王品の前に置いた）とある。鳩摩羅什が囑累品を勝手に移動した、という説である。
妙法蓮華経の「嘱累品」が途中にあるのは、鳩摩羅什が「嘱累品」を移動したからであり、この事は、601年の法華経の校正、中国西安、大興善寺所蔵法華経原本からの校正、いわゆる添品妙法華経、において、嘱累品を移動したのは鳩摩羅什である事が、『序文』にも書かれており、確定している。鳩摩羅什訳以外の梵文、漢文は全て嘱累品が最後にある。また、羅什が嘱累品を移動した結果、普賢菩薩勧発品が最終章になるため、羅什は普賢菩薩勧発品のラストに、「実際には経文に無い文面」を入れている。しかし添品妙法蓮華経校正時（601年）、羅什の移動した「嘱累品」が元の場所(最後)に戻され、普賢菩薩勧発品ラストの追加文も同時に削除された。ところがまたしても日本版妙法蓮華経では、羅什が移動した嘱累品は、経文の途中ににあり、普賢菩薩勧発品ラストの追加文も残ったままとなっている。
法華経 章立て
嘱累品の本来の位置がどこにあったのか、という問題は、最後の六品（薬王菩薩本事品、妙音菩薩品、観世音菩薩普門品、陀羅尼品、妙荘厳王本事品、普賢菩薩勧発品）は後世の付加か否か、という問題と連動している。つまり、思想や信仰ともかかわる微妙な問題である。
仏教学者の苅谷定彦は、鳩摩羅什は法華経を般若経の傘下に引きずり込み、般若経思想を支持する経典の一つにしようとしたのではないかとしている。
近代仏教学では法華経の各章を、思想内容や体裁によって、以下の3類にまとめることが多い。
『法華経』の成立に関する研究では、
「第1類がまず成立し、次に第2類が成立した。第3類は後世の付加である」
「第1類と第2類が原型として同時期に成立した。第3類は後世の付加である」
「第1類・第2類・第3類の全体が同時に成立した」
という諸説がある（#成立年代）。
鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』は28品の章節で構成されている。
現在、日本で広く用いられている智顗（天台大師）の教説によると、前半14品を迹門（しゃくもん）、後半14品を本門（ほんもん）と分科する。迹門は水中に映る月に、本門は天に浮かぶ月に譬えられる。
法華経 章立て
迹門とは、出世した仏が衆生を化導するために本地より迹（あと）を垂れたとする部分であり、方便品第二を中心に「一乗妙法」と「開三顕一（かいさんけんいち）」を説き明かす。法華経以前の諸経は声聞・縁覚・菩薩を目指す三乗の修行を説いたが、それらは実は「方便」の教えであり、万人を成仏に導く一仏乗の法華経こそが仏の真意であると説く。
本門とは、釈尊が本地を明かした部分であり、如来寿量品第十六を中心に「久遠釈迦（くおんしゃか）」「開近顕遠（かいごんけんのん）」を説き明かす。釈迦は法華経以前は、自分は菩提樹下で悟って仏となった（始成正覚）と説いてきたが、それは方便であり、実は五百塵点劫という久遠の昔にすでに仏と成っていた（久遠実成）と明かす。
後世の天台宗や法華宗一致派は両門を対等に重んじ、法華宗勝劣派は法華経の本門を特別に重んじ、本門を勝、迹門を劣とするなど相違はあるが、この教説を依用する宗派は多い。
また、三分（さんぶん）の観点から法華経を分類すると、大きく分けて（一経三段）、序品を序分、方便品から分別品の前半までを正宗分、分別品から勧発品までを流通分と分科する。また細かく分けると（二経六段）、前半の迹・本の二門にもそれぞれ序・正宗・流通の三分があるとする。
法華経 章立て
前半部を迹門（しゃくもん）と呼び、般若経で説かれる大乗を主題に、二乗作仏（二乗も成仏が可能であるということ）を説く。
迹門のクライマックスである「方便品」ではこういう。
声聞の仏教、縁覚の仏教、菩薩の仏教などというものはないのである。みな同じ仏が説いた真理なのである。仏はいろいろなけがれをもった世界に出現した。そのけがれた世界の衆生は、多くの不善根をもっているので、仏は方便の知恵によって、一つの教えを三つに分かって説いたというのである。
--『妙法蓮華経』方便品、梅原猛訳 『仏教の思想　上巻 (角川文庫) 』. 角川書店. Kindle 版.
さらに提婆達多の未来成仏（悪人成仏）等、“一切の衆生が、いつかは必ず「仏」に成り得る”という平等主義の教えを示し、経の正しさを証明する多宝如来が出現する宝塔出現、虚空会、二仏並座などの演出によってこれを強調している。また、見宝塔品には仏滅後に法華経を弘める事が大難事（六難九易)であること、勧持品には滅後末法に法華経を弘める者が迫害をされる姿が克明に説かれる等、仏滅後の法華経修行者の難事が説かれる。
後半部を本門（ほんもん）と呼び、久遠実成（くおんじつじょう。釈迦牟尼仏は今生で初めて悟りを得たのではなく、実は久遠の五百塵点劫の過去世において既に成仏していた存在である、という主張）の宣言が中心テーマとなる。
本門の中心とされる『如来寿量品』では以下のように説かれる。
「あなたがたよ、わたしはこれから如来の秘密の力、神通の力について語るから、よく聞きなさい。世間の人は、いや天人も阿修羅も、みな、わたし釈迦牟尼仏が釈迦国の宮殿を出て、ガヤーの街の近郊にある菩提道場において最高・窮極の悟りを得たと思っている。だが、そうではない。善男子よ、わたしは悟りを開いて仏となってから今日まで、無限宇宙時間を無限倍にし、さらにそれを無限倍にしたほどの時間が経過しているのだ。」
--『妙法蓮華経』如来寿量品、ひろさちや訳 『〈法華経〉の世界 』 (pp.247-248). 佼成出版社. Kindle 版.
説法の対象は、菩薩をはじめとするあらゆる境涯に渡る。また、上行菩薩を初めとする地涌の菩薩たちに対する布教の委嘱、この経文を信じることに依るご利益、観世音菩薩等のはたらきによる法華経信仰者への守護と莫大な現世利益などを説く。
法華経 成立年代
伝統仏教では、法華経は釈迦が在世中に霊鷲山で説いた経典であり、つまり歴史的人物としての釈迦の在世中に成立したと信じられている。
近現代の仏教学は「大乗非仏説」の立場をとる。現存する梵本の古写本が少ないため詳細は不明であるが、西暦1世紀以降に段階的に成立したという説が有力である（第1類と第2類が原型で、第3類を後世の付加とする説）。いっぽう、全章同時成立説を主張する研究者もいる。
法華経 成立年代
近代仏教学が確立する前は、『法華経』は釈迦の直説(じきせつ)であり、釈迦が在世中に晩年に説いた「四十余年未顕真実」（法華経自体ではなく、中国撰述疑惑のある無量義経の記述）であると信仰されていた。ただし「勧持品第十三」に「情けないことに、これらの出家者たちは、仏教以外の外道を信ずるもので、自分たちの詩的才能を誇示している。自分で諸々の経典を作って、利得と称賛を求めて、集会の真ん中でそれを説いていると、私たちを譏るでありましょう」と書かれているように、「法華経の信者は将来、外道から大乗非仏説という誹謗中傷を受けるだろう」という予言が、すでに『法華経』の中に書かれている点は注目すべきである。古代インドの『法華経』編纂者自身が体験した大乗非仏説のそしりを予言の形を借りて記録したものと考える研究者もいる。このように、法華経は経文の中で大乗非仏説を予言しているため、法華経の信奉者は、彼らから見て「増上慢」の人々が「大乗非仏説」を述べることを、むしろ法華経の正しさの証明だととらえる。
法華経 成立年代
代表的な説として布施浩岳が『法華経成立史』(1934年）で述べた説がある。これは段階的成立説で、法華経全体としては3類、4記で段階的に成立した、とするものである。第一類（序品〜授学無学人記品および随喜功徳品の計10品）に含まれる韻文は紀元前1世紀ころに思想が形成され、紀元前後に文章化され、長行（じょうごう）と呼ばれる散文は紀元後1世紀に成立したとし、第二類（法師品〜如来神力品の計10品）は紀元100年ごろ、第三類（7品）は150年前後に成立した、とした。その後の多くの研究者たちは、この説に大きな影響を受けつつ、修正を加えて改良してきた。
20世紀後半になって苅谷定彦によって「序品〜如来神力品が同時成立した」とする説が、また勝呂信静によって27品同時成立説が唱えられている。菅野博史は成立年代特定の問題は『振り出しにもどった』というのが現今の研究の状況だ」と1998年刊行の事典において解説している。
現行の『鳩摩羅什訳妙法法華経』二十八品のうち、第1類と第2類（序品から嘱累品第二十二まで）と、第3類（薬王菩薩本事品第二十三から以下の六品）は、思想や体裁から見て異質である。近現代の仏教学では、H.ケルンが英訳『法華経』の序文で第1類と第2類の部分が『法華経』の原型であると指摘して以来、嘱累品以降の第3類は後世の増広部分であると考える研究者が多い(松本1927206頁-210頁）。。
法華経 成立年代
中村元は「嘱累品第二十二までの部分は西暦40年から220年の間に成立した」と推定した。上限の40年については、信解品の《長者窮子の譬喩》に見られる、金融を行って利息を取っていた長者の臨終の様子から、「貨幣経済の非常に発達した時代でなければ、このような一人富豪であるに留まらず国王等を畏怖駆使せしめるような資本家はでてこないので、法華経が成立した年代の上限は西暦40年である」と推察した。この点については、渡辺照宏も、「50年間流浪した後に20年間掃除夫だった男が実は長者の後継者であると宣言される様子から、古来インド社会はバラモンを中心とした強固なカースト制度があり、たとえ譬喩であってもこうしたケースは現実味が乏しく、もし考え得るとすればバラモン文化の影響が少ない社会環境でなければならない」と述べている。
下限について220年であると中村元が推定する理由は、『法華経』に頻出するストゥーパ建造の盛衰である。考古学的な遺物から見て、ストゥーパ建造の最盛期はクシャーナ朝のヴァースデーヴァ1世の時代で、これ以降は急激に衰退している。
『法華経』の成立地域について、中村元や植木雅俊は西北インド説を主張している。『法華経』の守護神である鬼子母神の像はガンダーラ周辺で多数出土していること、方便品に登場するヤクや法師品の井戸掘りの描写など自然環境も西北インド的であること、授記がなされる理想の仏国土はきまって平地であること(これはインド西北部の山岳地帯の生活の苦労の裏返しであると考えられる)、妙荘厳王品にアフガニスタンで出土する立像と類似した描写があること、など、数々の状況証拠から、『法華経』はインド東部のガンジス河流域の低地ではなく、インド西北部の高地で成立したと考えるのが自然であるとする説である。
法華経 流布
この経は日本に伝わる前、ユーラシア大陸東部で広く流布した。先ず、インドに於いて広範に流布していたためか、サンスクリット本の編修が多い。羅什の訳では真言・印を省略する。添品法華経ではこれらを追加している。
またチベット語訳、ウイグル語訳、西夏語訳、モンゴル語訳、満洲語訳、朝鮮語（諺文）訳などがある。これらの翻訳の存在によって、この経典が広い地域にわたって読誦されていたことが理解できる。チベット仏教ゲルク派開祖ツォンカパは主著『菩提道次第大論』で、滅罪する方便として法華経を読誦することを勧めている。
ネパールでは九法宝典（Navagrantha）の一つとされている。
そして中国天台宗で、『法華経』を最重要経典として採用した。中国浙江省に有る天台山国清寺の智顗（天台大師）は、鳩摩羅什の『妙法蓮華経』を所依の経典とした。天台宗には、『法華経』に対し『無量義経』を開経、『観普賢菩薩行法経』を結経とする見方があり、「法華三部経」と呼ばれている。
日本では正倉院に法華経の断簡が存在し、日本人にとっても古くからなじみのあった経典であったことが窺える。護国の経典とされ、『金光明経』『仁王経』と併せ「護国三部経」の一つとされた。
606年（推古14年）に聖徳太子が法華経を講じたとの記事が日本書紀にある。
法華経 流布
「皇太子、亦法華経を岡本宮に講じたまふ。天皇、大きに喜びて、播磨国の水田百町を皇太子に施りたまふ。因りて斑鳩寺に納れたまふ。」（巻第22、推古天皇14年条）
615年には聖徳太子が法華経の注釈書『法華義疏』を著したとされる （「三経義疏」参照）。聖徳太子以来、法華経は仏教の重要な経典のひとつであると同時に、鎮護国家の観点から、特に日本国には縁の深い経典として一般に考えられてきた。多くの天皇も法華経を称える歌を残しており、聖武天皇の皇后である光明皇后は、全国に「法華滅罪之寺（ほっけめつざいのてら）」を建て、これを「国分尼寺」と呼んで「法華経」を信奉した。
最澄によって日本に伝えられた天台宗は、明治維新までは皇室の厚い尊崇を受けた。また最澄は、自らの宗派を「天台法華宗」と名づけた。一方、最澄は密教にも強い関心を持っていた。
平安時代末期以降に成立した『今昔物語集』では法華経の利益が多く描かれている。
法華経 流布
法華経信仰の復興を目指したのが日蓮だった。日蓮は、南無阿弥陀仏に対抗すべく「南無妙法蓮華経」の題目を唱え（唱題行）、妙法蓮華経に帰命していくなかで凡夫の身の中にも仏性が目覚めてゆき、真の成仏の道を歩むことが出来る（妙は蘇生の儀也）、という教えを説き、法華宗各派の祖となった。それまでも祈祷や懺悔滅罪のために法華経の読誦や写経は盛んに行われていたが、日蓮教学の法華宗は、この経の題目（題名）の「妙法蓮華経」（鳩摩羅什漢訳本の正式名）の五字を重んじ、南無妙法蓮華経（五字七字の題目）と唱えることを正行（しょうぎょう）とした所に特色がある。
また他の鎌倉新仏教においても法華経は重要な役割を果たしていた。大念仏を唱え融通念仏宗の祖となる良忍は後の浄土系仏教の先駆として称名念仏を主張したが、華厳経と法華経を正依とし、浄土三部経を傍依とした。
曹洞宗の祖師である道元は、「只管打坐」の坐禅を成仏の実践法として宣揚しながらも、その理論的裏づけは、あくまでも法華経の教えの中に探求をし続けた。臨終の時に彼が読んだ経文は、法華経の如来神力品であった。