マルティン・ハイデッガー 思想
これらは奇妙を通り越して正気の沙汰とは思えぬ主張ともいえる。しかし、ハイデッガーにとっては従来の思考形式から逃れるために必要な方法であった。それにハイデッガーが何に典拠を求めていたかを知ればやや納得もいく。それは古代ギリシャのソクラテス以前の哲学である。
ソクラテス以前の哲学の多くは短い断片としてしか残っていない。ハイデッガーは学生時代からこれらの断片の解釈を試みていた。
彼らは概して宇宙論的理論を提示し、特定の事物（人間、植物、動物、惑星、星）を説明していても、それらを統一する土台を求め続けていた。
彼らの思索は観察や実験に負うところが殆どないが神話的な神々や霊にも頼っていない。ハイデッガーは何故彼らに惹かれたのだろうか。今日、我々が思う意味での哲学に先行している故に、より「原初的」に思えたのだろう。さらに彼らは存在を「忘却」していなかった。
ハイデッガーはパルメニデスとアナクシマンドロスについて講義しており「対立、敵対」の概念はヘラクレイトスによるところが大きい。ヘラクレイトスによれば、宇宙の三大要素である火、水、土は絶えず闘争しており、それぞれが冷たく湿った部分と熱く乾いた部分を持っている。ハイデッガーはこの闘争のなかのパラドックス的な「隠れている調律性」を気に入っており、彼の言う存在するものの二つの領域、「世界」と「大地」を関連づける手段になる。一見安定した現実は両者の対立のなかでのみ生じる。
ハイデッガーは靴を例にとる。靴はそれを使用するだけで道具として開示される。となると、絵を描いてもまた開示されるということはあり得ないのではないか。しかし、異なる方法で開示されることは可能かもしれない。1930年、ハイデッガーはフィンセント・ファン・ゴッホが描いた靴の絵8作品のうちの1作を目にした。それは1886年の『古靴』と思われる。ハイデッガーは靴の持ち主を農婦と仮定し、靴が「大地」に帰属すると主張する。
履き古された靴の暗い内側から仕事に疲れた農婦の足取りがこちらを見つめる。そこには、吹きすさぶ畑の遙かに続く畝の間をゆっくりたどる農婦の粘り強さが蓄積されている。革の上には豊かな湿った土がついている。靴底の下に広がるのは、夕闇迫る寂しいあぜ道だ。この靴には、大地の声なき呼びかけが熟れていく小麦という大地の静かな賜物が、作付けされていない冬の畑の荒涼が響いている。
この散文のなかでハイデッガーは靴が人間の「世界」にも属していると書く。
この用具には、パンが手に入るだろうかという愚痴にはならない心配事や、今度も窮乏を乗り越えたという言葉にならない喜びや、出産の不安や死の脅威への恐れが染みこんでいる。……この美術作品は大地と世界の双方に属している。
ハイデッガーは意外な方法で芸術を論じ、事実上、芸術を再定義したといってもよい。彼の定義によれば、芸術とは本質的対立の体現であり、作用中の真理が発生する場である。これらの試みは賛否両論あり、問題も数多い。例えばハイデッガーは「偉大な作品」のみを対象にすると言っているが、どれがそうだと決められるのだろうか。ハイデッガーにとって決定的に重要なのは、自分の「存在」に対する語彙を哲学や科学や日常的思考よりも居心地のよい場所に置くことであった。その場所が芸術だったのである。
ハイデッガーの芸術論は視覚芸術を優先しているように見えるが、彼自身は「言語」作品こそ最重要と強調し続けていた。それらは「名前」をつけるからである。
ハイデッガーによれば、存在するものたちは言葉無しに開いた場に現れることは出来ない。名は本質的に、存在するものとその特徴すべてに名前をつけ、ある意味で個物に存在を許可する。名前が存在するものを確立し「保存」する。
名前をつけるのは「関係をつけること」である。……一つにすること、許可することでもある。……しかし、名前は失われることもある。
ハイデッガーはこれを『詩』と呼ぶ。言語の通常の使い方ではなく、日常的なコミュニケーションとも異なる。存在に合わせて調律され、存在に呼応する「本質的」な言葉の流れである。ハイデッガーの思索のなかで「詩」は優遇的位置を占める。
ハイデッガーは『本質的言語』を、存在について語れる『詩』を求めていた。通常の意味での詩（文学的韻文）にも重要な役割があった。ハイデッガーは古典の作品を認めており、また、新ロマン派や表現主義モダニズムにも関心を抱いている。
これらの詩作者には、内在的体験や現代における精神生活も含まれていた。とりわけ筆頭に挙げられたのがフリードリヒ・ヘルダーリンである。
ハイデッガーはヘルダーリンについての論文を5篇書き、しばしば引用もしている。ヘルダーリンは本質的名前付けと存在の諸領域（世界と大地と神々）を探索しているように見えた。それ故、ハイデッガーはヘルダーリンこそ「存在を知る人」だと感じていた。ハイデッガーの思索はこの詩的権威を必要としていた。
ハイデッガーは世俗の神学と哲学的な詩論を同時に構築しようとし、異教とキリスト教の廃墟に隠れた神性は既存の正統的な宗教のいずれにも馴染まず、ヘルダーリンと同様に彼自身も名前のない新たな神を求めた。キリスト教にせよその他の宗教にせよ、すぐに想起されるそれまでの名前では新たな神を呼び出すことは出来ない。しかし、何故そんな神が必要なのか。
本質的な言葉（名前を付け、存在を確立する言葉）は絶えず「唯一にして同一のもの」に、即ち、単一の点に関連づけられなくてはならない。
これは「不断で永久的」なものと理解する必要がある。つまり、変化しうる如何なるものより先行する。ハイデッガーのいう「神性」の概念はこの条件を満足する。
ヘルダーリンは存在の秘密（顕すことが同時に隠すことを保持するパラドックスで、論理学を揺るがすあの謎）を知っていたかのようにみえる。ハイデッガーはアルプスを越え、故郷シュヴァーベンを目指す詩人の旅を描いた1802年のヘルダーリンの詩『帰郷（Heimkunft）』をもとに、1944年に『詩人の追想』という題で論文を書き、ヘルダーリンのテーマを膨らませている。ハイデッガーはこの詩を光の言葉で語られた「喜ばしさ（Freudiges）」であるとする。光のさらに上にあるものを本質的な「喜ばしさ」としたうえでこれを「晴朗さ（die Heitere）」と呼んだ。詩人が帰郷するということは喜ばしいものに接近しているという幸せな状態から離れることにならないのか。ハイデッガーはそう考えず
接近というのは、二つの間の距離として最も短いわけではない。接近によって近さは近くなるが、同時に、その場所を求めるという意味で近さを近くなくする。接近は「近さと距離を置きながら」近さを近くする。接近は謎だ。……近さは近くて遠い。遠いものとしての近さは退き、隠れている。……しかし、近さが部分的に隠れていなければ近さではなくなる。そこに近さの謎がある。
ブレーメン講演の第一講演「物」でハイデッガーは「存在の山並み(das Gebirg des Seins)」について語り、この語は1950年代からハイデッガーの最晩年に至るまで死についての思索において多用された。
1921年、講義「アウグスティヌスと新プラトン主義」ではアウグスティヌスの『告白』10巻の解釈において、アウグスティヌスは「それにおいて魂が身体に固着し、また自らの質量を動かすところに力(kraft)を見出す」が、そこに神を見出さないが、これは「もはや、これやそれが神であるのかどうかではなくて、私は＜そのうちで＞＝＜それでもって＞=＜そのなかで生きつつ＞神を見出すのかどうかが問われている」として、神を対象化することが断念されていると論じられ、アウグスティヌスが「私の記憶」へ、さらにそれを越えて「内なる超越」を行っていくという方向性は、ハイデッガーの「存在と時間」や、「ヒューマニズム書簡」での「脱自的に開けた明るみの中へと立つこと」「存在の近さのうちに脱自的に住むこと」をEksistenzとしていることと重なるものであると上田圭委子は論じている。
一方、1921/22年講義「アリストテレスについての現象学的解釈」では「たとえ私が哲学者としてありつつ、宗教的な人間でもありうるとしても、哲学することにおいては宗教的にふるまうことはない。」「哲学はその根底的で自立した問いかけの態度においては、原理的に非神論的(a-theistisch)
でなければならない」と語られた。後にヘルダーリンの読解においては、「神的なるものたち(die Göttlichen)」が語られた。
ハイデッガーが教会で聖水をうけて片膝をついて祈る姿をみたマックス・ミューラーが、教会のドグマから距離をとっているのに矛盾していないかと問うと、「ものは歴史的に考えねばならない。そんなにも多くのお祈りがなされた場所には、神々しいものがまったく特別な仕方で近くにいる」とハイデッガーは答えた。