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ゲオルク・ジンメル ジンメルの生の哲学
ジンメル自身も、ヨーロッパにおける異郷人 (ユダヤ人) としての自己を強く意識し、その苦悩を抱えていた。彼はその苦悶を、文化の創造と破壊作用という考え方で捉え直し、克服しようと試みた。これは、いわゆる異郷人の疎外状況とは一見異なるものである。ジンメルは概念における自己疎外の高みから、自己の位置と世界 (文化) を見下ろしたのである。
ジンメルは、絶え間ない文化形成としての「生の形式の交代」を、マルクスの「人間の自己疎外 (独: die Selbstentfremdung des Menschen) 」になぞらえて「生の自己疎外 (独: die Selbst-Entfremdung des Lebens) 」と名付けた。
これは、ヘーゲルの弁証法における発展構造との類似性を意識していたと考えられる。ヘーゲルは、単純な意識としての精神が発展的な「自己疎外 (独: Entäusserung, Entfremdung) 」を繰り返しながら、最も高貴で完全な神の領域である「絶対精神 (独: der absolute Geist) 」へと進んでいくとした。ジンメルは、このヘーゲルの哲学的な枠組みを、生と形式の関係に応用しようとした。
ゲオルク・ジンメル ジンメルの生の哲学
古代から、宗教は哲学の中心的なテーマであり、近代の多くの哲学者もその意義を深く考察してきた。例えば、パスカルは『プロヴァンシアル』で宗教論争に参加し、カントは宗教を理性の領域で再構築しようとした。ジンメルもまた、彼らとは異なる観点から宗教を捉え、「生の哲学」の文脈で独自の宗教論を展開している。
ジンメルの両親は、ユダヤ人からカトリックとプロテスタントにそれぞれ改宗した人々であった。彼自身はルター派の洗礼を受けて育ち、ユダヤ人の出自を持つプロテスタント、つまりマージナルマンであった。この複雑な宗教的背景が、彼の思想の根底にある相対主義的な思考に影響を与えたと考えられている。
マルクスが宗教を社会の支配階級による抑圧の道具、「アヘン (独: Opium) 」として否定的に評価したのに対し、ジンメルは異なる見方を示した。
ジンメルは、マルクスの「唯物史観」を、人間の生活全体を「経済の諸形式」だけで説明しようとする一面的な考え方だと批判した。彼は、「社会的な関係の諸形式」という独自の視点から宗教を分析し、宗教の意義を肯定的に捉えた。
ジンメルが問題視したのは、マルクスが経済的要因が人間の生活を一方的に決定すると考えた点である。ジンメルは、人間の「生」そのものがより根源的なものであり、経済も宗教も芸術も学問も、すべては「生」から生まれた多様な表現形式に過ぎないと考えた。
ゲオルク・ジンメル ジンメルの生の哲学
ジンメルは、宗教、芸術、学問、道徳、経済といった文化的形式は、本来、人間の「生」を支えるために生まれたものだと考える。しかし、歴史の中でこれらが自律化し、逆に人間の「生」を束縛するようになるという「大きな転回」が起こったと指摘した。
彼は、自律化したこれらの文化領域を「理念の諸王国 (独: die Reiche der Idee) 」と呼び、宗教は神学的体系に、芸術は美的価値に、学問は純粋な真理に、道徳は絶対的な規範に従属するようになったとした。これらの価値体系は、本来の「生」から遊離し、形式の側から人間を支配するようになった。
この見方は、マルクスが経済的諸形式を通して人間の疎外を論じたことと似ているが、ジンメルは経済だけでなく、あらゆる文化的形式に同様の疎外が起こる可能性を見ている点で、より包括的な視点を提供してる。
ジンメルは、宗教を人間の「生」が自己を超え、絶対的な存在と関わろうとする運動の一形態として捉えた。儀礼や制度としての宗教は、形式化された「生」であるが、信仰や宗教的感情は、生の内発的な運動に根ざしている。このように、宗教を「生の自己超越」の現れとして理解することで、ジンメルは宗教という現象に独自の哲学的な意味を与えた。
ゲオルク・ジンメル ジンメルの生の哲学
ジンメルが生きた19世紀末から20世紀初頭は、文明が爛熟する一方で、楽観視できない衰退の時代でもあった。機械化による人間性の喪失、俗物による支配、深刻な環境破壊を伴う大都市の誕生、そして拝金主義といった、産業化・工業化の弊害が顕在化していった時代である。
ジンメルは、文化とは「主観的な精神」が「客観的な形式」を作り出し、その形式を通じて再び主観的な精神へと戻ってくることで成立すると考えた。この「文化のパラドックス」において、主観が客観化され、客観が主観化されると考えた。ジンメルは、このダイナミックな運動の中にこそ、「生 (独: Leben) 」の力強さを肯定すべきだと主張した。
しかし、ジンメルは、文化が必ずしも健全な自己実現をもたらすとは考えていなかった。ヘーゲルは『精神哲学』の中で、文化制作を通じて「より高次の自己」を完成させるという楽観的な見方を示したが、ジンメルはこの考えを否定している。
ジンメルは、「文化の悲劇」の根本的な原因は、制作物に意味を与えるのが制作者本人ではなく、それを受け取る側にあると指摘している。文化は、受け手が制作物に意味性を付与することで初めて成立する。そのため、制作者の意図が作品に正確に反映されることは難しく、意図は必然的に挫折してしまう。このずれこそが「文化の悲劇」を生むとジンメルは説いた。
ゲオルク・ジンメル ジンメルの生の哲学
さらに、この悲劇は「孤立と疎外」をもたらす。その最大の原因は、人間の文化制作が基本的に「分業 (独: Arbeitsteilung) 」によって行われる点にあるとジンメルは見ている。たとえば「都市計画」のように、不特定多数の人間が制作に関わっている場合、個々の主観的な意味内容が作品に反映されることはほとんど無い。ジンメルは、都市計画の「作者」を特定することは、ほぼ不可能だと主張している。
ジンメルの社会学は、デュルケーム (1858年4月15日生 - 1917年11月15日没) の社会学とは一線を画している。デュルケームが「社会分業」を課題としたのに対し、ジンメルの「社会分化」は個人の問題に重きを置いている。
ジンメルは、社会学とは一見無関係に見える歴史哲学の研究を深めた。この研究は、ジンメルの社会学に新たな方法論をもたらし、彼の形式社会学をより強固なものにした。
ジンメルは、歴史を「心的諸事象 (独: psychische Vorgänge) 」の歴史と定義した。歴史認識の対象は、「個人の表象」「意志」「感情」といった心の出来事であり、歴史認識における客体は「心」そのものだと規定した。これは、政治や経済などの外的な出来事は、心の動きから生じるものでなければ、また心の動きを呼び起こさないのであれば、興味の対象にも理解の対象にもなりえないと考えたことによる。
この「心」を認識するための手法として、ジンメルはカントの認識論における「いかにして自然は可能であるか」にならい、「いかにして歴史は可能であるか」という問いを立てた。
カントの認識論におけるアプリオリ (羅: a priori) が認識全般に適用されるのに対し、ジンメルは心的なものを認識するための特殊なアプリオリを想定した。彼はこれを、一定の内容にしか適用できない特殊な諸形式と定義し、その源泉を心理学に求めた。ジンメルはこれを「心理的アプリオリ (独: Das psychologische Apriori) 」と定義した。
ゲオルク・ジンメル 批判と評価
ジンメルと同時代の社会学者であるエミール・デュルケームは、ジンメルの社会理論に対して明確な批判を行っている。
ジンメルが「現代社会における個人と社会」や、「分化社会における社会的な糸の交点としての個人」という視点で議論を進めたのに対し、デュルケームは、その個性化の議論が一般的な形式にとどまっており、具体的な「社会分業」の問題が十分に分析されていないと指摘した。
デュルケームにとって、「社会分業」は、社会がどのように統合され、連帯を築くかを解明するための核心的なテーマであった。そのため、労働や機能の配分、制度の整備といった実態的な分析が不可欠だと考えた。
これに対して、ジンメルの分化論は個人の内面に焦点を当てた形式的な分析であり、分業を通じて形成される社会秩序を説明するには不十分である、というのがデュルケームの主張である。
ジンメルの「文化の悲劇」という概念に対し、エルンスト・カッシーラーは、文化は悲劇ではないと断言し、ジンメルが「文化には終わりがある」と考えていた点を批判した。
カッシーラーは、ジンメルが啓蒙的合理主義に対するジャン＝ジャック・ルソーの批判を引き継いでいると指摘している。ルソーが人間の不幸を文化や理性に見出したように、ジンメルもまた「文化の悲観主義」を受け継いでいると主張している。
ゲオルク・ジンメル 批判と評価
しかし、ジンメルにはルソーが理想とした「自然」のような出口がなかった。彼にとって、文化における自己疎外や、魂と世界との緊張関係は、生の深層から湧き上がる避けがたい力であった。たとえそれが精神の無力さにつながるとしても、悲劇から逃れる術はないと結論づけている。
これに対し、カッシーラーは「文化の道は歩み続け、終着点に至るべきだ」と主張する。
もし制作者が自己を作品に投影できず、制作が常にその手を離れていくことが「文化の悲劇」の原因であるならば、その先にこそ「悲劇を超える機会を見出すべきだ」とカッシーラーは考えた。
カッシーラーは、文化において制作者の意図が反映されにくいのは、意味や意図が欠けているからではなく、むしろ多様な受け手が新しい意味を創り出す力を持っているからだと捉えた。受け手は制作者とは異なる基準を持ち、作品の意味は作品自体にあるのではなく、それを受け取る行為の中で常に生成されていくと考えた。
したがって、文化は弁証法的な「ドラマ」であり、開かれた発展的な過程にある限り「悲劇」と断定することはできない。「ドラマ」に終わりはなく、それが悲劇か否かを判断できるのは、物語が閉じたときだけである。文化の歴史的プロセスに終わりはない、とカッシーラーは結論づけている。
ゲオルク・ジンメル 批判と評価
ジンメルの社会学は、生前から注目され、『社会学の諸問題』が発表されると、すぐにフランス語や英語に翻訳された。しかし、彼の社会学の方法論である「社会化の形式を抽象する」という考え方は、正確には理解されにくいものであった。
ジンメルが抽象しようとしたのは「心的相互作用」でしたが、多くの研究者は、次のように誤解した。
「ジンメルの社会概念は心理的要素を完全に排除している」という曲解のもと、「社会学は形式だけを扱い、社会全体を把握できない」という誤った解釈が広まった。
また、タルコット・パーソンズは、ヴェーバーの「理念型」とジンメルの「社会化の形式」を混同して解釈した。
しかし、この二つは根本的に異なる。ジンメルの「社会化の形式」は、現実から抽出された「結果」である。一方、ヴェーバーの「理念型」は、現実を分析するための「ツール」、つまり「説明的なカテゴリー」である。パーソンズの解釈は、ヴェーバーの方法論的な枠組みでジンメルの思想を無理に理解しようとした結果といえる。
第二次世界大戦後、社会学の中心はヨーロッパからアメリカへと移った。そのため、ジンメルの社会学はアメリカで引き継がれるケースが多く見られる。
ゲオルク・ジンメル 批判と評価
アメリカの社会学者であるパークは、ジンメルの都市論を受け受け継いだ。ジンメルの指導を受けた彼は、論文『大都市と精神生活』の影響を受けて、都市を「社会的実験室」と捉え、そこで暮らす人々の人間性 (独: human nature) に注目した。
ジンメルの『社会的闘争』の理論を発展させたのが、ルイス・コーザーである。彼は、ジンメルの社会学で論じられた「闘争」の問題を再定義した。一般的に否定的に捉えられがちな闘争について、ジンメルの社会学からその積極的な意義を抽出し、機能主義の視点で単純化して提示した。
方法論的関係主義を発展させたのは、ピーター・ブラウである。彼はジンメルの方法論的関係主義を継承し、二者間の相互作用から新たな理論を構築した。ブラウは、自著の中で自身の理論がジンメルの伝統を受け継ぐものであり、ヴェーバーやパーソンズとは異なることを明記している。
ジンメルの哲学的社会学は、社会学者だけでなく、哲学者にも大きな影響を与えた。
マルクス主義哲学者であるルカーチは、青年期にジンメルの個人主義的な文化哲学に傾倒した。この経験は、後の主著『歴史と階級意識』における疎外論の出発点となった。
知識社会学の創始者であるマンハイムは、ジンメルから「社会的存在が認識に影響を与える」という視点を受け継ぎ、それを「知識の社会学」として展開した。
私講師
私講師（しこうし、ドイツ語: Privatdozent）とは、ドイツの高等教育機関 (Hochschule) において、教授職にはついていないが、教授資格（Lehrbefähigung）をもちつつ（habilitiert（これは、教授資格論文 (Habilitationsschrift) を書き、審査に合格したということである））、教育活動を行う権利（Lehrbefugnis）と義務を与えられた者をいう。教授職への一階梯とも考えられている。「Priv.-Doz.」「PD」などと略される。この用語は、ラテン語のprivatus（「独立した」）に由来する。私講師の呼称は雇用関係やサービス関係を構成するものではない。現在、日本で博士研究員（ポスドク）を指してPDとするが、ドイツのPDはこれとは異なり、博士号のDr.に加えて称号として用いられる。
私講師 用語
19世紀のドイツでは、講義を選んで聴講する学生から講義代をもらうシステムだったため、人気がなければ無収入となった。この用語の日本語訳は、Privatを「私」、Dozentを「講師」と直訳したもので、日本人が訳語だけを見てもなんのことかわからない、いわゆる異化翻訳の最たる例である。日本語の「講師」の多義性（講義する人を指すのか大学の職名を指すのか不明。ドイツの大学に「Dozent」という職名はない。）も、わかりにくくしている要因である。同化翻訳ならば「教授」となろうが、日本の「教授」が職名であるのに対し、ドイツでは「Prof.」は称号である。私講師の称号を持つ者の中でも、資格と職名とそれに伴う給与体系が様々に異なる。自分の講座（Lehrstuhl)を持つ「主任教授」(Lehrstuhlinhaber)に対して「資格教授」とする訳語もある。
私講師 ドイツ
ドイツの政権を掌握したヒトラーのナチス党は、大学の非アーリア系教員を排除する政策を推進する際に、教員不足による混乱を防ぐたために、ハビリタツィオンと教職授与に関する新たな規程、新ドイツ国教授資格規程を1934年に布告した。これまでは、教授資格（Lehrbefähigung）をもちつつ教育活動を行う権利（Lehrbefugnis）と義務を与えられていたのが、この規程ではハビリタツィオン（大学教授資格試験、および試験に合格して与えられる教育資格）の資格と教授資格授与の2要素に分けた。
ドイツ連邦州によっては大学講師とみなされ、一般的に博士課程の学生を指導することも認められている。
オーストリアでは2003年まで、大学がハビリタツィオンを付与した大学講師（Univ.-Doz.）として教育認可を与えていたため、公務員の用語との混同が繰り返された。オーストリアでも私講師という用語が導入されたのは2004年になってからである。これにより、私講師としての教員免許は、公務員（Univ.-Doz.）とは概念的に区別されることになった。
私講師 ドイツ
通常、教員資格（facultas docendi、ハビリタツィオンによって取得）と教員免許（venia docendi、学部の要請によって与えられる）は区別される。私講師は教員資格だけでなく、教員免許も持っている。原則として、彼らは所属する大学で最低限度の科目を、通常は無料で教える義務がある。このようないわゆる "titular lectureships"を持たなければ、教授資格を失い、私講師の称号も失う。連邦行政裁判所は、1994年の画期的な判決（判例番号：6 C 40/92）で、大学は週1学期1時間以上の講義を要求してはならないと規定したが、これが一貫して実施されているのはザールラント州だけである。ザクセン州、バイエルン州、バーデン・ヴュルテンベルク州などでは、週2学期1時間の講義が明示的に義務付けられているほどである。
上記の判決において、連邦行政裁判所は、称号教育は、この称号を発行する大学の学部で無報酬で教える以外の方法でも提供することができ、その教育に公共の利益がある場合には報酬を得ることもできるという結論に達した。これは、一方では、雇用関係において副教授職を引き受けることにより、他方では、教育負担を伴う研究助手としての雇用関係においても同様である。
私講師 ドイツ
神学部では、ハビリタツィオンに加え、教会からの教員免許も必要である。一部の連邦州では、教職資格を含むハビリタツィオンにより、ハビリタツィオンを受けた博士（Dr. habil.）の学位が授与されるが、私講師の称号を持つ教員免許（ラテン語 venia legendi）と大学教職員の資格は、別途申請しなければならない：
ブランデンブルク州では、ハビリタツィオンは関連学部のハビリタツィオン規定によって規定されている。ポツダム大学哲学学部では、教職資格とともに「Dr. phil. habil.」という学位が授与される。ポツダム大学法学部では、「Dr. jur. habil.」という学位が授与される。ポツダム大学法学部では、「Dr. jur. habil.」という学位が授与され、申請者は博士の学位に「habil.」という接尾辞をつけることができる。また、ハビリタツィオンを受けた候補者が大学で教鞭をとることを申請し、その後教員免許を取得した場合には、「私講師 der Brandenburgischen Technischen Universität Cottbus-Senftenberg」という学位が授与される。
私講師 ドイツ
ノルトライン＝ヴェストファーレン州では、大学の学部／学科が、法令によってハビリタツィオンに関する規則を定める責任を負っている。これらの規定では、ハビリタトゥス（habilitatus）という接尾辞を博士の学位に付けることができる。(habilitatus)を付けることができる。単独で講義を担当する資格であるvenia legendiは、別途申請しなければならない。認可が下りると、ハビリタトゥスは「私講師in」または「私講師」という称号を使用することができる。
一部の連邦州では、ハビリタツィオンを取得することで、教員免許と「私講師」の称号が直接与えられる：
ラインラント＝プファルツ州は、2003年から2008年の間、私講師の称号が授与されなかった唯一の州であった。2008年2月27日の州議会の全会一致の決定により、高等教育法が改正され、この称号が復活した。ただし、ここでは私講師は大学教員とはみなされない。ハビリタツィオン保持者は、ハビリタツィオンを取得した大学で独立して教鞭をとることができ（教授許可）、この場合、「私講師」を名乗る権利を有する。教授資格は、理由なくに長期間使用されなかった場合には取り消されることがある。各学部のハビリタツィオン規則では、ハビリタツィオンを朱徳した者は博士号にも接尾辞「habil.（habilitatus）」を付けなければならないと規定することができる。
私講師 大学内での地位
ハビリタツィオンや教員免許は、雇用関係を成立させるものではなく、そのような継承権を担保するものでもない。1959年頃まで私講師は、「デーテンドーゼンテン（Diätendozenten）」として、試用期間中の公務員として大学に雇用されることができた。現在でも、例えば研究助手（例えば学術評議員やサラリーマンとして）大学に雇用されたり、パートタイムで働いたりすることができる。1960年代、かつての食事講師は「学術評議員」、「学部長」、「大学講師」、「公務員 私講師」という公務員職に取って代わられ、1970年から1975年にかけて給与群AH5または6に移行した。「学術参事」を兼任していた助教授は、正教授（AH6）に昇格した。
私講師は、もともとはどこの州でも大学講師のグループに属していたが、現在は一部の連邦州のみである。そのため、博士号取得手続きやハビリタツィオン手続きにおける監督者、評価者、試験官として、また学術試験や、任命されれば教会や国家試験を実施する権利を有する。試験の認可は州法によって異なる。
私講師 大学内での地位
各学部または学科の提案により、研究および教育における卓越した業績を証明する相応の手続きに基づき、准教授（apl.Prof.）の称号を授与することができる。いくつかの連邦州では、私講師としての最低教育活動期間が定められている（通常2～6年）。非常勤教授という肩書きも、雇用関係を確立するものではない。
1970年代初頭、連邦各州の高等教育・大学教授法では、一定期間、ハビリタツィオンを受けた者が、旧来のいわゆるアカデミックな中堅学部に所属し、教授職（給与グループAH3～5）に転任することを認めていた。この異動は、いくつかの連邦州（ハンブルク、ノルトライン＝ヴェストファーレン州）で法的紛争に発展した。この文脈で強調しなければならないのは、当時の連邦助手会議（BAK）の要求、すなわち「教鞭をとる助手はすべて教授である」という要求が満たされたため、1970年から1975年にかけて、例えば西ベルリンの大学では、博士号（AH5）を持つ上級助手や上級技術者など、ハビリタツィオンを持たない助手が教授職に就いたことである、 博士号を少なくとも4年間保持していた助手や、博士号を持たない上級技術者や学術評議員は、教授としてAH4（後にC2）に異動させられた（ベルリンの専門用語で「4月教授」または「割引教授」）。法的措置により、この期間に雇用を開始した他の昇進していない上級技術者や学術評議員も「AH4」、後のC2教授に編入された。1976年1月1日の新しい高等教育枠組み法により、中堅職員の教授職への異動は廃止された。新高等教育枠組法で規定されなくなった上記の学術的な「中間職」の廃止は、その後のすべての世代の教授に悪影響を及ぼした。
私講師 1945年までの国家の介入権
私講師は雇用関係がないため、当初は教育に関して教授会に服従していたが、一般的には国家の監督を受けることはなかった。しかし、物理学者レオ・アロンズがベルリンのフリードリヒ・ヴィルヘルムス大学の私講師としてドイツ社会民主党に参加した後、プロイセン国家は1898年にいわゆる「アロンズ勅令」を発布し、SPDに所属しながらプロイセンの大学で働くことを禁止した。ワイマール共和国では、このような国家介入の権利は再び廃止され、国家からの独立性は国家社会主義時代には失われ、1939年9月30日の帝国ハビリタツィオン規則の改正により、 私講師は撤回され、給与公務員としての講師という新しい秩序に取って代わられた。
私講師 財政状況
私講師の地位は、雇用関係とはまったく無関係である。大学に雇用されていない 私講師（学術評議員や科学職員など）には、さまざまな収入の機会がある。1970年まで、西ドイツでは教授と同様、受講者数に応じて講義料を受け取っていた。私講師にとってはこれが唯一の給与であり、正教授にとっては給与に上乗せされる副収入であった。現在では、研究プロジェクトの一環として第三者資金から報酬を得ている 私講師もいる。また、任命手続きが完了するまでの期間や休職期間など、一定期間だけ教授職を代行することも可能で、その場合の給与や報酬は、対応する等級の教授に相当する。
特に人文科学の分野では、一部の 私講師は、経費（旅費、教材費）の払い戻しはあるが、報酬は最低生活水準を大きく下回る教育任務に基づいて働いている。雇用も有給の教育任務もない 私講師は、その肩書きを継続的に使用するために、無償で教えなければならない。
私講師 オーストリア
私講師とは、学術上または芸術上の資格に基づき、大学から学術上または芸術上の科目（ハビリタツィオン）の教授認可（venia docendi）を授与された者のことである。教授認可の授与は、雇用関係を確立するものではなく、大学との既存の雇用関係を変更するものでもない。
私講師 スイス
私講師は、教授権（Venia Legendi）、すなわち、その専門分野の講座や試験を自由に発表・実施する権利を取得しなければならない。この職務において、講師は給与を受け取らず、報酬のみを受け取る。
私講師 日本
東京帝国大学文科大学、同工科大学において、ドイツの制度に倣って私講師の制度が「希望講師」の名称で実施されていたことがある。
アイヌ文化
アイヌ文化（アイヌぶんか）とは、アイヌが13世紀（鎌倉時代後半）頃から現在までに至る歴史の中で生み出してきた文化である。現在では、大半のアイヌは同化政策の影響もあり、日本においては日常生活は表面的には和人と大きく変わらない。しかし、アイヌであることを隠す人達もいる中、アイヌとしての意識は、その血筋の人々の間では少なからず健在である。アイヌとしての生き方はアイヌプリとして尊重されている。アイヌ独特の文様（アイヌ文様）や口承文芸（ユカㇻ）は、北海道遺産として選定されている。前時代の擦文文化とアイヌ文化の違いについては、「蝦夷#えぞ」の項を参照。
アイヌ文化 総説
アイヌ文化という語には二つの意味がある。ひとつは文化人類学的な視点から民族集団であるアイヌ民族の保持する文化様式を指す用法であり、この場合は現代のアイヌが保持あるいは創造している文化と、彼らの祖先が保持していた文化の両方が含まれる。もうひとつは考古学的な視点から、北海道や東北地方北部の先住民が擦文文化期を脱した後に生み出した文化様式を指す用法である。
擦文文化期の終わりに全く別の民族が北海道周辺に進入してアイヌ文化を形成したわけではないということであるとする説が主流である。これは、和人が12世紀まで平安文化を保持し、13世紀から鎌倉文化と呼ばれる時期に移行した状況に近い。すなわち担い手は同じであるが、文化様式が変化したということである。縄文から弥生の変化ほど文化の断絶があったわけではないが擦文時代とは文化風習が大きく違い、オホーツク文化との融和によるものとされている。このことはコロポックル論争でアイヌ以前に先住者があったという説を否定しているが、どの説にも確固たる証拠があるわけではなく、Y型ハプロ遺伝子が縄文人に存在せず、大陸の沿海地方に多く含まれることからも、これは未だ繊細な問題である。
アイヌ文化 総説
ここで問題となるのは、「アイヌ文化」という語が「ある民族集団の文化」と「歴史上のある時期に存在した文化様式」のいずれも意味するという状況のわかりにくさである。アイヌは現在も民族集団として存在しているが、現代のアイヌはチセに住み漁労採集生活を送っているわけではないから、考古学的な意味でのアイヌ文化を保持しているとは言えない。しかし現代のアイヌは考古学的な意味でのアイヌ文化を担った人々の末裔であり、現代のアイヌの保持する文化様式もまたアイヌ文化と呼ばれる資格を持つのである。
瀬川拓郎は2007年にこうした問題の存在を指摘し、中世から近世にかけての（考古学的な文脈での）「アイヌ文化」を、北海道考古学史上最も重要な遺跡の1つである二風谷遺跡にちなんで「ニブタニ文化」と呼ぶことを提案している。
本項では「近世以前のアイヌ」節において考古学・歴史学的な意味での「アイヌ文化」について主に解説し、「近代のアイヌ」「現代のアイヌ」節において、文化人類学・社会学的な意味での「アイヌ文化」について主に解説する。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
考古学的な意味でのアイヌ文化は、鉄製鍋、漆器の椀、捧酒箸（ほうしゅばし）、骨角器の狩猟具、鮭漁用の鉤銛、伸展式の土葬など物質文化面での特徴を目印としている。またアイヌ文化には地域によって差異が存在していたことが知られている。間宮林蔵の『北夷分界余話』によると、樺太アイヌは犬橇やスキーを使用するなど、オホーツク文化からの影響を伺わせる文化要素を取り入れていた他、近世に入っても内耳土器の製作、冬季の竪穴建物の使用という、北海道ではオホーツク文化に見られる文化要素を保持していた。鎧の形状も北海道アイヌとは異なり、小札甲に類似したもの（アイヌ鎧）を使っていたが、これは東北アジアの諸民族が使う前合わせ式の鎧に、日本の小札甲の製法を取り入れた物と推察されている。
樺太アイヌはミイラ製作を行うという点でも注目を集めている。ミイラ製作はオホーツク文化圏でも北海道のアイヌ文化でも行われない。ただし、北日本には平安末期に北方貿易を統括したとされる奥州藤原氏三代のミイラが平泉に現存する。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
アイヌ文化が成立した時期のアイヌはコタン（小村・大体5、6軒）単位で生活を営んだと考えられている。その後、15世紀頃から交易や和人あるいはアイヌ同士の抗争などから地域が文化的・政治的に統合され、17世紀には和人から惣大将あるいは惣乙名と呼ばれる河川を中心とする複数の狩猟・漁労場所（イオル）などの領域を含む、令制国や郡に匹敵する広い地域を政治的に統合する有力な首長が現れていたと推察されている。しかし、商場（あきないば）知行制によって場所（イオル）ごとに分割されることとなり、それが一因となったシャクシャインの戦い後には場所請負制への移行が進みアイヌの地域統一的な政治結合も解体されていった。
近年、アイヌ社会が極端な富の偏在を伴う格差社会だったのではないかとの説が発表されている。瀬川拓郎は文献資料や墓の発掘調査結果などから、近世アイヌ社会はカモイと呼ばれる首長、その下の階層であるニシパ、平民、そして隷属民であるウタレという4つの階層に分かれており、カモイに富が集中していたのではないかと指摘している。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
アイヌは時に和人と敵対したが、アイヌ同士でも一枚岩というわけではなく、時に武器を用いて集団同士の抗争が勃発していた。特にメナスンクㇽ（東の衆）と、スムンクㇽ（西の衆）の対立は激しく、多数の死者が出る激しい戦もあった。松前藩に戦いを挑んだメナスンクㇽの長シャクシャインも、スムンクㇽの長オニビシと戦い、これを殺しており、さらにシャクシャインの先代のメナスンクㇽの長カモクタインは、オニビシに殺されている。それ以外にも部族間の戦いは、時には広範囲の移動を伴い行われていた。
コタン間の揉め事は暴力に発展することを防ぐため「チャランケ」と呼ばれる公開議論で是非を決した。議論はチャシで行われた。
この他に決着をつけるため「サイモン」と呼ばれる盟神探湯を行うなど、神前裁判の風習も色濃く残していた。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
アイヌ社会で犯罪が発生した折は、村長自らの裁量で被告に裁きを下した。一般的には、姦通罪は耳削ぎか鼻削ぎ、窃盗はシュトと呼ばれる棍棒による杖刑、あるいはアキレス腱切断の刑に処された。アイヌは強大な統一政権を持ったことが無いため、掟や処罰に関しては権力者や地域の影響が大きく、村長が温和な人物であれば寛大な処置が下され、反対に冷酷であれば厳しく断罪された。北海道アイヌに死刑は存在しなかったが、殺人などの重罪であればアキレス腱を切断された後、コタンから追放されるなど生存が難しい刑もあった。樺太アイヌの社会では、殺人者は被害者の遺体と共に生き埋めの刑に処された。
このような制度は、江戸時代には裁判制度が整備され、明治維新以降は近代的な司法制度を構築した和人の理解を得られず、アイヌ蔑視に結びついたという説がある。
近世以前のアイヌの生業は狩猟、漁猟、採取（山林・海洋）、農耕、及び交易を組み合わせて生活に必要な物資を確保するというものであった。鮭をカムイチェㇷ゚（神の魚）やシペ（本来の食物）と呼び主食の中心と捉えており、秋に遡上してきた鮭を大量に捕獲し漁場の近くに構えた専用の加工小屋兼住居で簡単な燻製を施した干物にし、保存食とした。これは自らの自給的な食糧として重要であっただけではなく、和人との交易品としても大量に確保する必要がある、主要産品の1つであった。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
農耕も行われたが、生業の基幹をなすものではなかった。ただしこれは農耕が不可能であったからというより（擦文文化期には広範に農耕が営まれていたし、1663年の有珠山噴火で埋没した洞爺湖町の高砂貝塚などアイヌ文化期の畑跡も数多く発見されている）、和人との交易による経済に特化したため、交易品となる鮭や獣皮、猛禽の羽根などを大量に入手できるような生業形態となったのではないかとも考えられている。ヒエ（ピヤパ）の栽培が古くから行われ、祭事に用いる「トノト」と呼ばれるどぶろくに類似した酒の醸造に利用した。他にアワ（ムンチロ）、キビ（メンクㇽ）の栽培も行われた。これらを炊飯したものをチサッスイェプ、粥に炊いたものをサヨと呼んだ。オオウバユリ（トゥレㇷ゚）の球根（鱗茎）から採取・塊状保存した澱粉と、澱粉を採集した後の滓を発酵させ、乾燥保存したものも主食の1つであり、この澱粉利用の伝統があったので、ジャガイモが伝わるとすぐに受容した。
食生活の詳細は、
商場知行制に起因するシャクシャインの戦いが敗北に終わり、その後場所請負制が確立してゆく中で、場所請負人（行政も代行する和人商人）による使役労働（夫役）に動員されるようになったほか、工芸品の販売や漁場などに出稼ぎするようになっていった。
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近世以前のアイヌの宗教はアニミズムに分類されるものである。彼らは動植物、生活道具、自然現象（津波や地震など）、疫病などがそれぞれ霊性を備えていると考えており、これらの事物には「ラマッ」と呼ばれる霊が宿っていると考えた。また世界を自らの住む現世（アイヌモシㇼ）とラマッの住む世界（カムイモシㇼ）に分けて理解し、ラマッは様々な事物に宿り、何らかの役割を持ってアイヌモシㇼにやって来ていると解釈した。ラマッはその役割を果たすと再びカムイモシㇼに戻るとされた。
またアイヌの神々は絶対的な超越者ではなく、カムイが不当な行いをした際にはアイヌ側から抗議を行うということもあった。
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アイヌの宗教儀礼として最も良く知られる熊送りの一種「イオマンテ」は、「熊肉や熊の毛皮をアイヌモシㇼに届けるために熊に宿ってやってきたラマッを、盛大な饗宴を開いてもてなし、多くの土産物を渡してラマッの世界に戻って頂く」という意味合いを持つ。擦文文化期にはその痕跡が見られず、逆に擦文文化期に擦文文化圏に隣接して存在していたオホーツク文化圏にその痕跡が見られることから、オホーツク文化圏からおそらくトビニタイ文化を経由してアイヌ文化に取り入れられたものと推測されている。一方で考古学者の瀬川拓郎は、縄文時代や続縄文時代の遺跡から北海道には本来生息していないイノシシの骨、そしてイノシシを模した土偶が出土している事実に鑑み、「縄文時代の日本列島にはイノシシを一定期間飼育したのち、魂を送る儀礼が存在した。北海道の縄文人、続縄文人もイノシシの子を移入してその儀礼をまね、やがてイノシシがヒグマに置き換わったのがイオマンテである」との説を提唱している。なおアイヌには偶像崇拝は無く、偶像を作る文化も無い。
アイヌの神事はカムイノミと呼ばれ、様々な神に対して行われるが、カムイノミを開始する際には最初に火の神アペフチカムイへの祈りを捧げる。これは人間に近しい火の神を介して、他の神への根回しを図る行為である。またカムイノミには白木を加工したイナウと呼ばれる木幣が使用される。
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祭事は基本的には男性が行い、女性はその準備を担う。また性力信仰があり、女性器は特別な力が宿ると考えられた。
死者の遺体は、コタンから離れた山中の墓地に土葬される。遺体を担いで川を越える行為は「川や水のカムイへの不敬」とされるため、村から見て川向うの地に墓地を設営しない。墓標はイルラカムイ（それを運ぶ神）、クワ（杖）と呼ばれる木製の杭で、エンジュやハシドイなど腐りにくい木で作られる。墓標の形状は地域によって異なり、日高地方でも沙流川流域では男性墓は槍型、女性墓は穴開きで先端に布や縄が巻き付けられた形状だが、静内町では男性の墓標はY字形、女性の墓標はT字型である。副葬品として漁具などがある。「墓地」という概念は17世紀半ばごろにはあったとされる。家の周囲や内部に埋葬された擦文文化の墓制とは、かなりの違いが見られる。
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ロシア文化圏に近い場所（占守郡や新知郡）に住んでいた千島アイヌが、明治時代に移住した北海道付近の色丹島の集落には教会が建てられ、ロシア正教を信仰していたとする報告も存在する。さらに、ロシアは幕末から明治初頭の不平等条約によって国力の劣る日本から樺太を獲得し、残留した樺太アイヌなどにもロシア正教会が布教を行った報告がある。ただし、改宗者はほとんどおらず、数名の改宗者のみ報告されている。また、ロシア正教への改宗者は他のアイヌから「ヌツァ・アイヌ（ロシアアイヌ）」と嘲笑された。幕府の役人である串原正峯は、有珠善光寺で、日本言葉を解するアイヌの信者が集まり、念仏堂で念仏を唱えていたという記録を残している。
一方、日露戦争の勝利の結果1905年締結されたポーツマス条約によって日本領に復帰した樺太南部は、明治初頭に北海道に移住した樺太アイヌのうち336人が帰郷し、さらに日本語教育と合わせて仏教を樺太アイヌに広めた。しかし、それでも多くのアイヌは古来からのカムイの信仰を守っていたと報告されている。また、明治以降では日本でも条件付きながらキリスト教の布教が認められたため、ジョン・バチェラーなど、アイヌへの伝道を志した宣教師も居た。
2012年、北海道大学が行ったアイヌへの聞き取り調査によると、現在のアイヌは、家の宗教として仏教が多い。
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近世以前のアイヌの住居はチセと呼ばれる独特の掘立柱建物であった。基本構造は掘立柱に樹皮や葦で葺いた屋根、同じく樹皮や葦を用いた開口部の少ない壁面であるが、細部は地域によって違いがあり、例えば太平洋沿岸部でも渡島半島から白老にかけての茅葺きの「キ・キタイ・チセ」、白老から十勝にかけて分布する葦葺きの「シヤリキ・キタイ・チセ」、十勝から国後島にかけて分布する樹皮葺きの「ヤアラ・キタイ・チセ」などの種類がある。なお、チセの面積は最大で100平米（平方メートル）ほどと考えられている。平地に建てられている住居は縄文から擦文までメインであった竪穴建物とは一線を画している。竪穴建物は千島アイヌや北方に居住するアイヌには残されていたが、北海道内において平地建物と竪穴建物が混在する遺跡は擦文時代とされる札幌市k528遺跡1箇所である。
チセの内部は四角形の一間であることが一般的であった。内部には炉があり、炉の正面の上座となる部分の背面には、カムイ（神）が出入りする為の窓が設けられた。チセの外にはエペレセッ（子熊を飼うための檻）、プ（食料庫）、アシンル（便所）などが建てられた。こうしたチセが数軒から十数軒集まり、「コタン」と呼ばれる村落を形成する。
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アイヌの集落にはチセの他に、チャシと呼ばれる空間が造営されることも多かった。チャシが造営された時期は16世紀から18世紀と考えられている。造営の目的は未解明な部分が多いが、防御用の砦であったという説、富裕層の宝物庫であったという説、儀式を行うための聖域だったという説、物見の為の場所であったという説などがある。これまでに北海道内で500箇所以上のチャシ跡が見つかっている。
近世以前のアイヌは交易によって異文化圏から入手したものの一部を宝物として珍重していた。アイヌが宝物としたのはアイヌ刀を初めとした刀剣類、銀器、中国製の絹織物（蝦夷錦）、漆器類、猛禽類の羽根などであるが、大半は交易により入手したものである。
アイヌが最も珍重したのは「鍬形」と呼ばれる金属器である。これは厚さ1ミリから2ミリ程度の鉄や真鍮の板をV字型に加工したもので、表面は漆や皮、銀メッキされた金具などで装飾されていた。これは何らかの呪具であったと考えられており、原材料の高価さや製造加工の困難さではなく、この物体に宿ると考えられた霊力の強力さ故に重視された。鍬形以外の宝物はヤップ島の石貨などと同じように、稀少財としてアイヌの有力者の間で流通していたが、鍬形は他人に譲られることは無く、持ち主が死ぬと岩陰などの隠し場所に隠されたまま行方知れずとなり、朽ち果てていったことから現存数は少ない。
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1916年（大正5年）、夕張郡角田村（現栗山町）で発見された鍬形7個の内4個が東京国立博物館に保存されている。
中世のアイヌは干鮭、クマや海獣の毛皮、猛禽類の羽根などを、和人の奢侈品（絹織物や漆器など）と交換していた。交易品としての鮭を確保するために生業を鮭漁に特化した集落も存在していた。このように交易経済を前提とした生業構築は擦文時代中期である9世紀頃に成立し、アイヌ文化に継承されたものである。
13世紀以前にアイヌはアムール河口やキジ湖などに進出していた。『元文類』に引用された『経世大典序録』には13世紀ごろにアイヌがニブフを襲い、その後モンゴル帝国と戦ったという記述がある。これはニブフの中に存在した猛禽の羽根を集める職人を拉致するためだったのではないかとの説もある。モンゴル帝国はニブフやアムール川下流域から樺太にかけて居住していた吉里迷（ギレミ）からの訴えを受け樺太へ侵攻しており、交易が元になった争いが起きている。元の侵攻により、アイヌの多くは一旦、樺太から引き上げたが、アムール川を利用した交易は続いていく。
和人によってもたらされた奢侈品は富裕層が宝物として所持し、それらを衒示的に消費することで部族内での権威を担保していたと考えられている。
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平安時代の安倍氏や奥州藤原氏のほか中世に水軍を擁した安東氏など、奥羽の豪族が手掛けた沿海州との北方貿易は、江戸時代にも山丹交易として継続されていた。松前藩はアイヌを仲介し、蝦夷地（樺太・白主や宗谷）で和産物の鉄製品や漆器を、来航する沿海州の民族が持ち込んだ清朝の官服など絹織物、鉄製品、ガラス玉などと交換した。
アイヌには、ユカㇻ（ユーカラ）と呼ばれる口承文芸が伝承されていた。ユカㇻは近代以降、一時的に衰退したが、現在では保存運動が展開されている。
男性はテパ（褌）を締めてから上着を着る。女性は下腹部にラウンクッ、またはウプソㇽクッと呼ばれる一種の貞操帯を締め、上半身から膝までを覆うTシャツ状の下着・モウㇽを纏った上で上着を着る。気候の寒暖に応じて、テクンペ（手甲）、コンチ（頭巾）、ホㇱ（脚絆）などを身に着ける。また、儀礼の際は男性は頭にサパンペ（冠）を被り、女性はマタンプㇱ（刺繍入りの鉢巻）を締める。樺太アイヌの女性は、儀礼の際は布をリング状に巻いた頭飾り「ヘトムイェ」を頭に載せる。
アイヌの衣装は和服と仕立てが似ているが、筒袖で衽（おくみ）が無い。また、袷がなく、いずれも単衣である。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
上着には、イラクサの繊維から作られるテタラヘ・ユタルベなどの草皮衣や、毛皮・アザラシの皮・鮭やイトウの皮などで作られる羽織状の上着（獣皮衣、魚皮衣）があるほか、オヒョウやシナノキなどの樹皮から繊維を取って作られるアットゥシと呼ばれる丈夫な樹皮衣が17世紀以降一般的なものとなった。さらに和人によって木綿の衣装が大量に持ち込まれ、小袖や陣羽織などは儀礼の際の礼服として定着した。中国からは山丹貿易で絹の衣装も輸入され、各々着用された。絹の衣装は「蝦夷錦」として和人に売られた。またアットゥシも道外へもたらされ、服として加工された。
アイヌの装身具は金属器を主とし、ニンカリ（イヤリング）、レㇰトゥンペ（チョーカー）、タマサイ（ネックレス）、テクンカネ（ブレスレット）などが挙げられる。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
狩猟と採取に比重を置いたアイヌ文化において、農耕は副次的要素でしかなかったために金属器に対する技術発展が乏しく、交易活動によって得られる青銅器や鉄器などの金属製品は綿布や絹布と並ぶ貴重品であった。従って、鉱石から金属を抽出・鍛造・錬成する鍛冶技術よりも既成品の金属器を基に改造・修繕・再利用する細工技術が発達した。ニンカリを除いた大半は女性専用であり、男性特権が与えられていたマキリ（男性用小刀）やタシロ（山刀）同様に、衣食住のうち衣を支えるケㇺ（縫い針）とそれを肌身離さず携帯するためのチシポ（針入れ）、食を支えるシュー（鉄鍋）やメノコマキリ（女性用小刀）にも厳密な女性特権が与えられていた。
ガラス玉を貫いたネックレス・タマサイの中心には、シトキと呼ばれる金属板が取り付けられていた。このシトキの称は、和漢三才図会巻十九にも見える。天武天皇4年に、「しとき」という丸い餅を捧げることが定められたと記されており、そこには「しとき」を称して「御鏡是也」とある。
アイヌにも部族ごとに特徴的な刺青をする習慣があった。刺青は精霊信仰に伴う神の象徴とされる大切なものであった。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
特に知られているのは、成人女性が口の周りに入れる刺青である。髭を模した物であると思われているが、神聖な蛇の口を模したとする説もある。まず年ごろになった女性の口の周りを、ハンノキの皮を煎じた湯で拭い清めて消毒する。ここにマキリ（小刀）の先で細かく傷をつけ、シラカバの樹皮を焚いて取った煤を擦り込む。施術にはかなりの苦痛が伴うため、幾度かに分けて、小刻みに刺青を入れる。フィリップ・フランツ・フォン・シーボルトは北海道流沙郡平取のアイヌ集落に調査に入り、「アイヌの入れ墨は女だけに行われ、まだ7,8歳の女の子の上唇のすぐ上に、小刀で横に多発性に傷をつけ、そこに煤を刷り込むところから始まる。口ひげのようになるが、両端が口角部で上に向かう。口の周囲の入れ墨が済むと、手背と前腕の入れ墨が行われる。女が結婚するともう入れ墨はしない」と記している。
また、男性の場合も地域ごとに様々な刺青の習慣があった。ある地域の男性は肩に、有る地域の男性は手の水かきの部分に刺青を入れると弓の腕があがって狩りが上手になるという言い伝えを持っていた。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
刺青の風習は和人には奇異なものに映り、江戸幕府や明治政府によって禁令が出された。明治政府による「入れ墨禁止令」は1871年10月に制定されたが、当時のアイヌ女性は刺青を入れぬと、神の怒りを買い結婚もできぬと考えられていたため、あまり実効性が伴わなかった。そのため、1876年9月に摘発と懲罰を科すことに改められ、宗教的自由の抑圧がおこなわれた。当時の日本に在住していたドイツの医師・博物学者であるフィリップ・フランツ・フォン・シーボルトは、明治政府の刺青禁令に困惑するアイヌ民族より、この禁令に対する異議をシーボルト側から働きかけてもらえないかと哀願されたとの記録を残している。
現代では特に重要な行事において、フェイスペインティングとしてアイヌの女性が口の周りを黒く塗る事例もある。
刺青の風習は縄文・弥生期の日本（邪馬台国頃まで）で盛んであり、大和化（大和朝廷）とともに和人社会では廃れていった。蝦夷には風習として残っていたが、和人と同化するにつれて消失した。奄美・琉球は近代までその風習が残存した。なお、現代のニュージーランド先住民のマオリの間では女性の顔面への刺青の習慣が復活しているが、アイヌ民族特有の刺青は行事の際にペイントによるフェイクに留まっており、本格的な伝統風習の復活にまでは至っていない。
アイヌは文字の暦は使用しなかったが、代わりに口頭で伝承される暦を持っていた。
アイヌ文化 近世以前のアイヌ
アイヌはその歴史の中で文字を持たず伝統は口承によって伝えられていたが、明治時代には沖縄の藁算と同様に結縄が残っていた事が確認されている。これは縄の結び目に意味を持たせたもので、アジアでは伏羲の結縄、アメリカ大陸ではキープ (インカ)が知られている。アイヌは数を数えられず、和人が鮭を10尾受け取ると称し、まず「はじめ」と称して1尾取り、続いて1、2～9、10と既定の数を取り、最後に「おわり」と称してもまた1尾取り、都合で12尾せしめても気が付かない、という小話が「アイヌ勘定」として笑い話のように伝えられていたが、これは事実ではない。
アイヌ社会は和人社会をはじめ、文字を持つ文化圏と交流はあったが、アイヌ語を文字で記述する統一的な方法は近代まで生まれなかった。文化人類学や民俗学的理由から、アイヌは彼らから文字の使用を受け入れる事はなかったとする指摘がある。そのため、明治以降に学校教育を義務づけられるまで、アイヌは文字をもって自らの記録を残したり書物を編纂することはなかった。それゆえ、現在のアイヌの明治以前の文化を知るには、和人視点からの書物が中心となる。
なお、個人としてであれば、明治以前でも、文字を使うアイヌが少数いたとされる。最上徳内は、著書の「蝦夷国風俗人情之沙汰」の中で、日本言葉が多少分かるブリウヱンなる者に、いろは文字を教えたと記している。また、後藤蔵吉の「蝦夷日記」によれば、カラフトのツツボリンゲというアイヌは、和人とカタカナを使った手紙のやり取りをしていたという。
現在、アイヌ語は日本語のカタカナや、ローマ字をもって転写する方法が考案されている。
なお、北海道にて発見された古器物に刻まれている文字のようなもの（いわゆる「北海道異体文字」）が「アイヌ文字」と呼ばれる事があるものの、学術的にはアイヌが文字を持っていたという説は支持されていない。
アイヌの伝統楽器にはパラライキ（バラライカ）、トンコリ、ウマトンコリ（馬頭琴）、カチョー（太鼓）、ムックリ（口琴）などが存在した。
なお、玄象は、トンコリだったのではないかという研究がある。 また、江戸時代中期の国学者である上田秋成は、トンコリを奏でる自画像を描いた。
アイヌは衣服や道具を伝統的な文様によって装飾していた。こうした文様は13世紀頃のアイヌ文化の成立時には存在していたのではないかとも考えられている。ただ、口承伝承によって情報が伝達されてきたため、他民族の記録、他民族との類似性、残存している服などからの研究が行われる。ニヴフなど北方民族との交流における意匠の流入もあり、渦巻き紋様がそれにあたる。
鏃に刻む「アイシロシ」には家紋のような役割を持っていた。その部族でしかわからない印や分家の印があった。
2001年に北海道遺産に認定された。国連による「先住民族の権利に関する国際連合宣言」で守るべき伝統的知識と考えられ、偽物対策やアイヌの許諾の無い作品など法的な保護が求められている。
2023年、アイヌ民族や学者らによる市民団体は、航空自衛隊第2航空団に対して、アイヌ民族の同意なく練習機の尾翼にアイヌ文様をあしらったマークを使用しているとして抗議、利用の差し止めを求めた。自衛隊は事前に地元のアイヌ団体に対して、アイヌ文様に当たるかどうかの確認を取っていた。
分類
呪術的な意味
赤子や食料など守りたいものの周りに縄を張ることで防御とする渦巻紋の始まりとする説がある。また、口伝には鞘に掘った竜が持ち主を守るという話、刺繍の文様が神になるという話がある。地域に相違があるが、呪術的な意味を持ち、植物の成長力、家系の祖霊神を意味するとともに家紋の意味を持つと考える研究者もいる。その一方で、「魔除け説」「家系表示説」の根拠となりうる例は魔を圧する「神の目」の意味を持たせたとされる虻田町のみで、他の作者がそういう意図で作っていたという確証はなく研究者によって広められた物であるという研究者もいる。
アイヌは製鉄技術（砂鉄や鉄鉱石から純度の高い鉄を生成する技術）を持たなかったことから、装身具や様々な道具の素材となる鉄は主に和人から入手していたとされる。アイヌ刀などの刀剣類も刀身は和人から購入した日本刀である。また、和人社会から移入される大量の鉄製品は、大陸から来航する民族への交易品にも用いられた。
高度な鉄製品の製造は出来なかったが、鉄製品の修復方法は知られており、鉄製品の修復や、古い鉄を溶かして別の製品に作り替える鍛冶師が存在した。彼らは村落に定着した者もいれば、村々を回り巡回する鍛冶師もいたようである。ただし、近世以降の本州方面からの大量の鉄製品流入に伴い、古い鉄製品を再利用する必要性が薄れたため、このような鍛冶師も次第に姿を消していったと考えられている。
木材加工技術はあり漁や交易には丸木舟を使用した。また刀の鞘など木工品に装飾を施す文化があった。北海道土産として販売されている木彫りの熊は徳川義親が1923年（大正12年）に、二海郡八雲町にある旧尾張藩士たちが入植した農場で働く農民や、付近のアイヌに冬期の収入源として生産するよう勧めたもので、アイヌの伝統工芸ではないが現金収入が得られるためアイヌも積極的に参加していた。ニポポはアイヌがお守りとした木彫り人形「ニィ･ポポ」をモチーフに網走刑務所の刑務作業のために考案されたもので厳密には伝統工芸品ではない。
アイヌ文化 近代のアイヌ
江戸時代初頭より北海道・樺太・千島など蝦夷地は80箇所ほどの場所と呼ばれる家臣の知行地に分けられ長らく松前藩領となっていたが、1799年に東蝦夷地が江戸幕府に上知されたのを皮切りに1807年の松前家梁川転封により、蝦夷地および和人地が天領となった。1821年には蝦夷地全土および和人地が一旦松前藩領に復したが、1855年に箱館が開港されると、翌1856年には渡島半島南西部の和人地の一部を残し再び天領とされた。
松前藩領時代は、アイヌが「日本風俗に化し染まぬ様」にする事を掟としており、アイヌが日本語を使用したり、笠や蓑や草履など和人風の服装をした場合は罰則があった。しかし、江戸幕府の直轄領になると、逆に松前藩が禁じていた笠や蓑や草履などの着用を解禁。同時に幕府は髪型や衣服、名前を和人風に変更することを推奨した。しかし、あまり普及しないままに終わった。
アイヌ文化 近代のアイヌ
1869年、明治政府によって開拓使が置かれた。明治政府は北海道・樺太・北方領土に居住するアイヌにも和人と同様に戸籍（壬申戸籍）を作成した。開拓使は言語も含め和人と同様の学校教育を行い、施行された法律（散髪脱刀令、平民苗字必称義務令）なども和人と同様アイヌにも一律に適用した。文明開化の一環で、丁髷や帯刀など旧来の和人文化とともに、刺青やイオマンテ（熊送り）などの伝統文化を禁じ、近代化の名のもと一律に西欧化が図られた。結果、アイヌの伝統的な生活文化の衰退を招き、アイヌが生業を営んできた土地や資源をアイヌ古来のしきたり通り利用できなくなったことは否めない。また1875年に明治政府はロシアと樺太・千島交換条約を締結したことにより、日本国籍を選択した樺太アイヌは北海道へ移住し、残りたい者は現地に留まった。一方、生活物資補給の問題や国防上の理由から、根室県官吏の説得を受け千島アイヌは色丹島に移住した（『千島巡航日記』）。
イザベラ・バードは1878年6月から9月にかけて日本を旅行した際、北海道も訪れており当時のアイヌの生活や風俗について「Unbeaten Tracks in Japan」に記述を残している。
アイヌ文化 近代のアイヌ
1899年には北海道旧土人保護法が施行され、アイヌ学校の設立とともにアイヌの子弟は和人の子弟とは別の学校に通うようになった。また、明治政府はアイヌへの日本語教育も推進した。ただし、これらの学校ではアイヌ語やアイヌ文化は教えられることが無く、またアイヌ文化については否定的に表象されるなど、近世アイヌ文化の破壊は更に進んだとされる。1937年に北海道旧土人保護法が改正され、アイヌ学校は廃止された。
アイヌ文化の研究者はいたものの、アイヌ語やアイヌ文化の膨大な資料を残した金田一京助でさえアイヌを滅ぶべき民族と捉えるなど、偏見は根強かった。結局、こうした状況は第二次世界大戦に日本が敗れるまで続いた。
イギリス人宣教師のジョン・バチェラーによってアイヌ語辞典が出版され、1891年(明治24年)に設立された春採アイヌ学校で教師となった永久保秀二郎（和人）（1849～1924年）が「アイヌ語雑録」をまとめ、学術的に研究したり、記録したりする試みが行われるようになった。主な研究者としてはユーカラを記録・翻訳した知里幸恵、知里真志保、金田一京助（和人）（1882 - 1971年）などが挙げられる。樺太アイヌ文化の研究ではブロニスワフ・ピウスツキ、レフ・シュテルンベルク、千徳太郎治が知られる。
20世紀初頭、バチェラー八重子、違星北斗、森竹竹市らアイヌの歌人が登場し、近代アイヌの置かれた境遇を短歌など文学の分野で表現し始めた。彼らの作品は現代までアイヌの思想に影響を与え続けている。