hotchpotch/wikipedia-multilingual-ir-pairs huggingface dataset:
مضايقات في مكان العمل في الولايات المتحدة
تتخذ المضايقات الجسدية في مكان العمل أشكالًا عديدة. تمثل الاعتداءات الجنسية شكلًا من أشكال المضايقات الجسدية المعروفة على نطاق واسع. حظيت الاعتداءات الجنسية في مكان العمل في تسعينيات القرن العشرين باهتمام وسائل الإعلام والأوساط الأكاديمية، وذلك بعد وقوع سلسلة من الفضائح الجنسية الشهيرة. «كان من بين الحوادث الأكثر شهرة الجلسات التي عقدها الكونغرس في عام 1991 بشأن التحرش الجنسي المزعوم الذي قام به كلارينس توماس، المرشح للمحكمة العليا، تجاه أنيتا هيل، والاعتداء الجنسي تجاه الضابطات أثناء حفلة المؤتمر السنوي للطيارين المقاتلين في سلاح البحرية لعام 1991، وفصل الطيار كيلي فلين من القوات الجوية بتهمة ارتكابها جريمة الزنا في عام 1997، ومحاكمة وتبرئة كبار المجندين في الجيش في عام 1998 بتهمة التحرش الجنسي، وتحقيقات المستشار القانوني المستقل بشأن العلاقات الجنسية للرئيس كلينتون مع مرؤوسيه». بعد وقوع تلك الفضائح الجنسية، ركز الباحثون ووسائل الإعلام على إجراء المزيد من الدراسات عن المضايقات الجنسية في أماكن العمل.
مضايقات في مكان العمل في الولايات المتحدة
أصبح من الصعب تعريف الاعتداء الجنسي بسبب الافتقار إلى الدقة في التمييز بين المضايقات الجنسية والسلوك الجنسي الذي يتم بالتراضي بين الطرفين. تتطلب بعض المهن درجة أعلى من التسامح في ما يخص السلوك الجنسي، مثل مهنتَي النادلة والمرشدة السياحية. وبمزيد من التوضيح، فإن أرباب العمل في هذه المهن يتوقعون من الموظفات أن يستجيبن للتواصلات الجنسية التي يواجهنها مع العملاء. يضع هذا التوقع، الذي لا شك فيه من صاحب العمل، الموظفات أمام خيارين فقط؛ إما أن يقبلن بالمضايقات الجنسية التي يواجهنها من الزبائن بصفتها «جزءًا من الوظيفة»، أو أن يُبلغن المدير بالمضايقات الجنسية، وبالتالي يتعرضن للفصل من العمل. ومما يزيد من الضغوطات؛ النقدُ الذي يأتي من جانب زملاء العمل بعد الإبلاغ عن حادثة اعتداء جنسي، إذ يرى زملاء العمل أن الاعتداءات الجنسية تشكل جزءًا من متطلبات العمل.
مضايقات في مكان العمل المضايقات الجنسية في مكان العمل بالولايات المتحدة
تُعتبر معدلات انتشار المضايقات الجنسية (التحرش الجنسي) في مكان العمل مرتفعة. على سبيل المثال، أظهرت دراسة أجراها مجلس حماية نظم الجدارة والاستحقاق في الولايات المتحدة سنة 1981 أن 33% من موظفات الحكومة تعرضن لتعليقات جنسية، وأن 26% تعرضن لملامسات جسدية غير مرغوب فيها، و15% تعرضن لضغوطات للقبول بمواعدات جنسية. علاوة على ذلك، «تعرضت نسبة 10% إلى ضغط مباشر من أجل التعاون الجنسي، ونفس النسبة تقريبًا في ما يخص المكالمات الهاتفية المتكررة والرسائل أو الملاحظات غير المرغوب بها». وبخلاف هذا المثال، يذكر فيتزجيرالد أنه: «يصعب فهم مدى فداحة هذه الأرقام، مشيرًا إلى أن ملايين النساء تقريبًا يتعرضن لتجارب تتراوح بين الإهانة والاعتداء -وكثيرًا ما يحدث ذلك على نحو مستمر ومتكرر- كثمن لكسب الرزق».
مضايقات في مكان العمل المضايقات الجنسية في مكان العمل بالولايات المتحدة
يُعتبر العنف داخل مكان العمل شكلًا آخر من أشكال المضايقات الجسدية في مكان العمل. يُعرَف العنف داخل مكان العمل بأنه التهديدات والاعتداءات الجسدية التي تستهدف الموظفين. يمكن تقسيم مرتكبي العنف داخل مكان العمل إلى فئتين رئيسيتين: المجرمون الذين دخلوا إلى مكان العمل كعملاء، والزملاء الموظفون داخل مكان العمل. يفرض المجرمون العنف داخل مكان العمل من خلال أعمال السطو والقتل، وقد ارتفعت معدلات جرائم القتل في مكان العمل ارتفاعًا كبيرًا خلال السنوات العشرين الماضية. وفقًا للمعهد الوطني للسلامة والصحة المهنية، قد وقعت 9,937 جريمة قتل في مكان العمل في الفترة بين عام 1980 وعام 1992، وهو ما يبلغ في المتوسط نحو 800 جريمة قتل في السنة. «في عام 1989، كانت جريمة القتل هي ثالث أكبر سبب رئيسي لوفاة الموظفين في مكان العمل. وبحلول عام 1993، أصبحت جرائم القتل ثاني أكبر سبب رئيسي لوفاة الموظفين أثناء العمل، وأصبحت السبب الرئيسي في ما يخص وفاة النساء العاملات». ارتُكب معظم جرائم القتل هذه من قبل مجرمين، إذ وجد مكتب إحصاءات العمل أن 59 حالة فقط من أصل 1,063 جريمة قتل قد ارتكبها زملاء عمل، بينما ارتكب المجرمون بقية الحالات.
مضايقات في مكان العمل المضايقات الجنسية في مكان العمل بالولايات المتحدة
يميل العنف الذي يرتكبه زملاء العمل داخل مكان العمل إلى أن يكون أقل وضوحًا. خلصت دراسة بعنوان الحياة العامة في نورثوسترن (1993) إلى أن 15% ممن تجاوبوا مع الاستبيان تعرضوا لهجوم جسدي أثناء العمل، وأن 14% ذكروا أنهم تعرضوا لاعتداء جسدي في الأشهر الـ12 الماضية. تشتمل أعمال العنف في مكان العمل على التدافع، والمشاجرات بالأيدي، والاغتصاب. أجرت جمعية إدارة الموارد البشرية مقابلات مع 1,016 متخصّصًا في الموارد البشرية، «أبلغ 22% منهم بوقوع حوادث تدافع، وأبلغ 13% بوقوع مشاجرات بالأيدي، وأبلغ 1% بوقوع حالة اغتصاب أو اعتداء جنسي». يسبق الكثيرَ من حالات العنف الجسدي الذي يتعرض له الموظفون اعتداءٌ فيزيولوجي، ويشير ذلك إلى أن المضايقة العاطفية قد تكون السبب وراء العنف في مكان العمل.
النهج العلمي للتصوف
يشمل النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف وتفسير الحالات الصوفية. منذ القرن التاسع عشر، تطورت التجربة الصوفية كمفهوم مميز. يرتبط ارتباطًا وثيقًا بـ «التصوف»، لكن يركز فقط على جانب التجربة، سواءً كانت تلقائيةً أو مستحثةً بسلوك بشري، لمّا كان التصوف يشمل مجموعة واسعة من الممارسات التي تهدف إلى تحول الشخص، وليس فقط إحداث التجارب الصوفية.
هناك نقاش طويل الأمد حول طبيعة ما يسمى «التصوف الباطني». يَعتبِر الأزليون (الدهريون) هذا النوع من التصوف حقيقةً كونية. هناك يرى شكلٌ بديلٌ شائعٌ في الأزلية أن التقاليد الصوفية المختلفة تشير إلى حقيقةٍ كونيةٍ متسامية، تقدم هذه التجارب (التجارب الصوفية) الدليل عليها. وموقف الأزليين الدائم هذا «مرفوض إلى حد كبير من قبل العلماء» ولكنه «لم يفقد أيًا من شعبيته». بدلاً من ذلك، أصبح هناك نهج تفسيري هيمن خلال سبعينيات القرن العشرين، يصرّح بأن التجارب الصوفية تتم بوساطة أطر مرجعية موجودة مسبقًا، بينما يركز نهج الإسناد على المعنى (الديني) الذي يُسنَد إلى أحداث معينة.
النهج العلمي للتصوف
حاولت بعض الأبحاث في علم الأعصاب تحديد أي مناطق في الدماغ تشارك في ما يسمى بـ «التجربة الصوفية» وغالبًا ما يُزعَم أن الفص الصدغي يلعب دورًا هامًا في ذلك، يُرجَع هذا بشكل كبير إلى مطالبات فيلانور راماشاندران في كتابه لعام 1998، فانتومز إن ذا برين، ومع ذلك، لم تصمد هذه الادعاءات أمام التدقيق.
في التقاليد الصوفية والتأملية، لا تعتبر التجارب الصوفية هدفًا في حد ذاتها، ولكن جزءًا من مسارٍ أكبر للتحول الذاتي.
النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف
بدأ مفكرو العلمانية في القرنين التاسع عشر والعشرين دراساتهم في التحليل الوصفي التاريخي والنفسي للتجربة الصوفية، من خلال التحقيق في الأمثلة وتصنيفها إلى أنواع. تشمل الأمثلة البارزة المبكرة ويليام جيمس في «أصناف الخبرة الدينية» (1902)؛ ودراسة مصطلح «الوعي الكوني» لإدوارد كاربنتر عام (1892) والطبيب النفسي ريتشارد بوك (في كتابه الوعي الكوني، 1901)؛ وتعريف رومان رولاند لـ «الشعور المحيطي» (1927) ودراسة فرويد له؛ ووصف رودولف أوتو لـ «الخشوع» (1917) ودراسات يونغ له؛ وفريدريش فون هيغل في العنصر الإيماني في الدين (1908)؛ وعمل إيفلين أندرهيل التصوف (1911)؛ وألدوس هكسلي في الفلسفة الأزلية (1945).
النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف
يميز آر. سي زيهنر بين ثلاثة أنواع أساسية من التصوف، وهي: الإيمان بمعناه، الإيمان بالواحدية (واحدية الوجود)، والبانهيني panenhenic («الكل في الواحد») أو التصوف الطبيعي. تشمل الفئة الإيمانية معظم أشكال التصوف اليهودي، والمسيحي، والإسلامي وأمثلة هندوسية عَرَضية مثل الرامانوجا والبهاغافاد غيتا. النوع الأحادي، يعتمد وفقًا لزاينر على الشعور بوحدة روح الفرد بمعزل عن العالم المادي والنفسي، ويشمل المدارس البوذية والهندوسية المبكرة مثل السامخيا والأدفيتا فيدانتا. يشير التصوف الطبيعي إلى «الشعور بالطبيعة في كل الأشياء أو بكل الأشياء باعتبارها واحدة»، ويشمل، على سبيل المثال، بوذية الزن، والطاوية، والكثير من الفكر الأوبانيشادي، وكذلك مذهب التعالي (الترنسدنس) الأمريكي. داخل المعسكر الثاني «الإيمان بالواحدية»، يرسم زاينر خطًا تمييزيًا بين الثنائية (ثنائية الروح والجسد) «الانعزالية» في سامخيا، بوذا التاريخي، والطوائف الغنوصية المختلفة، والموقف غير الثنائي لأدفيتا فيدانتا. وفقًا للأول، يعتبر اتحاد الجوهر الفرد (الروح) والجسم «حالة غير طبيعية، ويتمثل الخلاص في عودة المرء إلى -عزلته الطبيعية الخاصة الرائعة- حيث يتأمل المرء نفسه إلى الأبد في نعيم خالد».
النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف
على النقيض من ذلك، يعين النهج الأخير هوية الروح «الفردية» مع الكل، ما يؤكد على عدم الازدواجية: «هذا هو أنت».
يعتبر زاينر أن التصوف الإيماني متفوق على الفئتين الأخريين، بسبب تقديره للإله، ولكن أيضًا بسبب واجبه الأخلاقي القوي. عارض زينر بشكل مباشر وجهات نظر ألدوس هكسلي. فللتجارب الروحية الطبيعية قيمة أقل في نظر زاينر لأنها لا تقود مباشرة إلى فضائل الإحسان (عمل الخير) والرحمة. ينتقد زاينر عمومًا ما يراه ميولًا نرجسية في التصوف الطبيعي.
انتُقِدَ زاينر من قبل بادين بسبب «العنف اللاهوتي (الإيماني)» الذي يمارسه نهجه ضد التقاليد غير الإيمانية، «بإجبارهم على الدخول في إطار يعطي الأفضلية لكاثوليكية زاينر الليبرالية». رغم ذلك، يبدو واضحًا من كتابات زينر الأخرى مثل (إلهنا الوحشي، وفلسفة الزن، والمخدرات والتصوف، وفي صندري تايمز (في كل الأوقات)، والهندوسية) أن مثل هذا النقد غير عادل إلى حد ما.
النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف
انتقد والتر تيرنس ستايس في كتابه «التصوف والفلسفة» (1960) زاينر لأسباب مماثلة. يزعم ستايس أن الاختلافات العقائدية بين التقاليد الدينية هي معايير غير مناسبة لإجراء مقارنات عابرة للثقافات بين التجارب الصوفية. كما يزعم أن التصوف جزء من عملية الإدراك وليس التفسير، بمعنى أن وحدة التجارب الصوفية تُدرك، وتُفسر فقط بعد حدوثها وفقًا لخلفية المُدرِك. هذا قد يؤدي إلى تفسيرات مختلفة لنفس الظاهرة. فبينما يصف الملحد الاتحاد (الوحدة) على أنها «محرَرَة من الملء التجريبي»، فإن الشخص المتدين قد يصفها بأنها «الإله» أو «العناية الإلهية». في «التصوف والفلسفة»، أحد أسئلة ستايس الرئيسية هي عما إذا كانت هناك مجموعة من الخصائص المشتركة لجميع التجارب الصوفية.
النهج العلمي للتصوف أنواع التصوف
استنادًا إلى دراسة النصوص الدينية، التي اعتبرها أوصافًا ظاهرية للتجارب الشخصية، واستبعاد الظواهر الغامضة، والرؤى، والأصوات، ميز ستايس نوعين من التجربة الصوفية، يعني بهما التصوف المُنفتح (الانبساطي) والتصوف الباطني (الانطوائي). فيصف التصوف المنفتح كتجربة للوحدة داخل (متخللة) العالم، في حين أن التصوف الباطني هو «تجربة للوحدة خالية من الأغراض الحسية؛ إنها حرفيًا تجربة «اللاوجود». الوحدة في التصوف المنفتح مع مجمل الأغراض الحسية. بينما يبقى الوعي مستمرًا «تشرق الوحدة عبر العالم نفسه»؛ تكون الوحدة في التصوف الباطني بوعيٍ نقيّ، خالٍ من الأغراض الحسية، «ّوعيٌّ وحدويٌّ خالص، زال فيه الوعي بالعالم والتعددية تمامًا.»، وفقًا لستيس، تجربةٌ مثل هذه تكون غير ذات معنى وغير عقلانية تحت «قمع (منع) الجوهر التجريبي» بالكامل.
يزعم ستاس أخيرًا أن هناك مجموعةً من سبع خصائص مشتركة لكل نوعِ من أنواع التجربة الصوفية، مع وجود العديد منها متداخلة في النوعين. علاوة على ذلك، يزعم ستايس أن التجارب الصوفية المنفتحة في مستوى أدنى من التجارب الصوفية الباطنية.
تُستمَد تصنيفات ستايس «التصوف الباطني (المنطوي)» و«التصوف المنفتح (الظاهري)» من تصنيفات رودلف أوتو «التصور الاستبطاني» و«الرؤية الموحِدة».
يميز ويليام وينرايت بين أربعة أنواعٍ مختلفةٍ من التجارب الصوفية المنفتحة، ونوعين من التجارب الصوفية الباطنية:
الباطنيّ: الوعي الفارغ النقي؛ «الحب المتبادل» في الخبرات الإيمانية.
توسَّع ريتشارد جونز متبعًا ويليام وينرايت في التمييز، إذ أوضح أنواعًا مختلفةً من التجارب في كل فئة:
التجارب المنفتحة: شعور المرء بالترابط («الوحدة») مع الطبيعة، مع فقدان الإحساس بالحدود داخل الطبيعة؛ التوهج المشرق لطبيعة «التصوف الطبيعي»؛ وجود جوهر الله في الطبيعة خارج الزمن يشعّ عبر طبيعة من «الوعي الكوني»؛ عدم وجود كيانات منفصلة موجودة بذاتها في حالات التنبُّه.
الخبرات الباطنية: تجارب إيمانية بالترابط أو التماثل مع الله في حب متبادل؛ وتكون تجارب متباينة غير شخصية. عمق التجربة باطني (التجربة الباطنية العميقة) خالٍ من المضمون الذي يمكن الاختلاف عليه.
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
تركز الدراسة العلمية للتصوف اليوم على موضوعين: تحديد الأسس العصبية ومطلقات التجارب الصوفية، واستعراض الفوائد المزعومة للتأمل. وُضعت علاقات الارتباط بين التجارب الصوفية والنشاط العصبي، مشيرةً إلى الفص الصدغي باعتباره المركز الرئيسي فيما يخص هذه التجارب، بينما أشار أندرو بي. نيوبيرغ ويوجين جي. أيضًا إلى الفص الجداري. كما تشير الأبحاث الأخيرة إلى أهمية شبكة الوضع الافتراضي.
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
يولد الفص الصدغي الشعور حول «أنا»، ويعطي شعورًا من الألفة أو الغرابة فيما يخص تصورات الحواس. يبدو أنه يشارك في التجارب الصوفية، وفي تغير الشخصية الذي قد ينجم عن مثل هذه التجارب. هناك ملاحظة قديمة جدًا تشير إلى أن الصرع والدين مرتبطان، وربما قد يكون بعض الشخصيات الدينية مصابين بصرع الفص الصدغي «تي إل إي». يحتوي الوعي الكوني لريموند برك في عام 1901 على عدة دراسات لحالة الأشخاص الذين أدركوا «الوعي الكوني»؛ ذُكرت أيضًا العديد من هذه الحالات في كتاب إي جي برينت في عام 1953، العبقرية والصرع، والذي يحتوي على قائمة لأكثر من 20 شخصًا يجمعون بين العظمة والتصوف. وأشار عالم النفس جيمس لوبا في علم نفس التصوف الديني إلى أنه «من بين الأمراض المرهبة التي عانت منها البشرية، هنالك مرض واحد فقط قد حاز على كامل اهتمامنا بشكل خاص؛ إنه مرض الصرع».
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
جدد سلاتر وبيرد الاهتمام في «تي إل إي» والتجربة الدينية في ستينيات القرن التاسع عشر. وصف ديورست وبيرد «1970» ست حالات لمرضى «تي إل إي» الذين خاضوا تحولات دينية مفاجئة. إذ وضعوا هذه الحالات في سياق العديد من التحولات المفاجئة لدى القديسين الغربيين، الذين كانوا أو لربما كانوا مرضى صرع. وصف ديورست وبيرد عدة جوانب من تجارب التحول، ولم يحددوا أي آلية خاصة منفردة.
وصف نورمان جيتشويند التغيرات السلوكية المتعلقة بصرع الفص الصدغي في سبعينيات القرن التاسع عشر وثمانينيات القرن التاسع عشر. ووصف جيشويند الحالات التي شملت تدينًا شديدًا، ما يُدعى الآن بمتلازمة جيشويند، حُددت جوانب من المتلازمة في بعض الشخصيات الدينية، وخاصةً التدين الشديد والهايبرغرافيا «الكتابة المفرطة». قدم جيشويند «اضطرابات الشخصية ما بين النشبات» في علم الأعصاب، إذ وصف مجموعة من التظاهرات الشخصية المحددة التي وجدها سمة مميزة لمرضى صرع الفص الصدغي. أشار النقاد أن هذه التظاهرات قد تكون ناجمة عن أي مرض، وليست وصفية بما فيه الكفاية للمرضى الذين يعانون من صرع الفص الصدغي.
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
وجد أيضًا الطبيب النفسي العصبي بيتر فينويك، في ثمانينيات القرن التاسع عشر وتسعينيات القرن التاسع عشر، علاقة بين الفص الصدغي الأيمن والتجربة الصوفية، ولكنه وجد أيضًا أن مرضيات أو أذيات الدماغ ليست إلا إحدى الآليات المسببة المحتملة لهذه التجارب. شكك في صحة الروايات السابقة فيما يخص الشخصيات الدينية التي تعاني من صرع الفص الصدغي، ملاحظًا أنه «قد سجلت أمثلة حقيقية نادرة فيما يخص هالة الانتشاء ونوبات اختلاج الفص الصدغي في الأدبيات العلمية العالمية قبل عام 1980». وفقًا لفينويك، «من المرجح أن تكون الروايات السابقة حول صرع الفص الصدغي ومرضيات الفص الصدغي والعلاقة بين الحالات الصوفية والدينية تعود لحماس مؤلفيها أكثر من الفهم العلمي الحقيقي لطبيعة عمل الفص الصدغي».
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
يعتبر حدوث مشاعر دينية شديدة لدى مرضى الصرع نادرًا في العموم، بمعدل حدوث يبلغ حوالي 2-3٪. وُثِقت حالات التحول الديني المفاجئ، إلى جانب الروئ، فقط لدى عدد قليل من الأفراد المصابين بصرع الفص الصدغي. قد يُفسر أيضًا حدوث تجارب دينية لدى مرضى «تي إل إي» من خلال العزو الديني، الناجم عن خلفية أولئك المرضى. ومع ذلك، فإن علم أعصاب الدين هو مجال متنامي في البحث، إذ يبحث عن تفسيرات عصبية محددة للتجارب الصوفية. قد يقدم مرضى الصرع النادرين الذين يعانون من نوبات النشوة، أدلة حول الآليات العصبية التي تشارك في التجارب الصوفية، مثل قشرة الجُزيرة الأمامية، التي تشارك في الوعي الذاتي واليقين الذاتي.
تكون النوعية الشائعة، الخاصة بالتجارب الصوفية لاوصفية، شعورًا قويًا باليقين الذي لا يمكن التعبير عنه بالكلمات. هددت الشكوكية هذه اللاوصفية. وفقًا لآرثر شوبنهاور، تكون التجربة الداخلية للتصوف غير مقنعة فلسفيًا. في آلة العاطفة، يجادل مارفن مينسكي أن التجارب الصوفية تبدو عميقة ومقنعة فقط لأن مَلكات العقل الناقدة غير نشطة نسبيًا خلالها.
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
يقترح كلًا من جسكواند وبيكارد تفسيرًا عصبيًا لهذا اليقين الذاتي، استنادًا إلى البحث السريري الخاص بالصرع. وفقًا لبيكارد، قد يكون سبب هذا اليقين هو خلل وظيفي في الجُزيرة الأمامية، جزء من الدماغ يشارك في الحس الداخلي، والتفكير بالذات، وفي تجنب عدم اليقين حول التمثيلات الداخلية للعالم من خلال «ترقب قرار عدم اليقين أو الخطر». يعمل تجنب عدم اليقين هذا من خلال المقارنة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية، أي «الإشارة إلى أننا لا نفهم، أي مثلًا، أن هنالك غموضًا ما». يلاحظ بيكارد أن «مفهوم البصيرة قريب جدًا من ذلك اليقين»، ويشير إلى أرخميدس «يوريكا!». يفترض بيكارد أن المقارنة في نوبات النشوة بين الحالات المتوقعة والحالات الفعلية لا تعمل، وحالات عدم التطابق بين الحالة المتوقعة والحالة الفعلية لا تُعالج، إذ تمنع «العواطف السلبية والإثارة السلبية الناشئة عن عدم اليقين التنبئي»، والتي سوف تُختبر بمثابة ثقة عاطفية. يستنتج بيكارد أن «ذلك يمكن أن يؤدي إلى تفسير روحاني لدى بعض الأفراد».
النهج العلمي للتصوف الأبحاث العصبية
اتخذ أندرو ب. نيوبيرج ويوجين ج. داكويلي، في كتابهما «لماذا لن يذهب الله بعيدًا: علم الدماغ وعلم الأحياء الخاص بالاعتقاد»، موقفًا ثابتًا، ويصفان رؤيتهما فيما يخص العلاقة بين التجربة الدينية ووظيفة الدماغ. يصف داكويلي تجاربه التأملية بأنها «سمحت بظهور جزء أعمق وأبسط منه»، والذي يعتقد أنه «الجزء الأكثر صدقًا مما هو عليه، الجزء الذي لا يتغير أبدًا». درس نيوبيرج وداكويلي علاقة الدماغ بمثل هذه التجارب، دون الاعتماد على التوصيفات الشخصية والذاتية المشابهة لذلك. قاموا بمسح أنماط تدفق الدم في الدماغ خلال لحظات التعالي والرفعة الصوفية، باستخدام تفريسات «سبيكت»، لاكتشاف باحات الدماغ التي تظهر نشاطًا كبيرًا. أظهرت الاختبارات نشاطًا غير اعتيادي في القسم الخلفي العلوي من الدماغ، أو «الفص الجداري العلوي الخلفي»، أو «باحة الربط التوجيهي (أو إيه إيه)...» بحسب كلماتهم الخاصة. تخلق هذه المنطقة إدراكًا مستمرًا بالحدود الفيزيائية للذات. يُظهر «أو إيه إيه» انخفاضًا حادًا في النشاط خلال الحالات التأملية، ما يعكس إحصارًا في التدفق الوارد من المعلومات الحسية، وينجم عن ذلك قصور في ملاحظة الحدود الفيزيائية. وفقا لنيوبيرج وداكويلي، «هذا هو بالضبط وصف روبرت وما سبقه من أجيال المتصوفة الشرقيين لذروة اللحظات التأملية والروحانية والصوفية».
استنتج نيوبيرغ وداكويلي أن التجربة الصوفية ذات علاقة مترابطة مع الأحداث العصبية القابلة للملاحظة، أي ليست خارج نطاق وظيفة الدماغ الطبيعية. ويريان أنه «لم تترك لنا أبحاثنا أي خيار سوى أن نستخلص أن المتصوفون قد يخفون شيئًا ما، إن آلية العقل المتعالية قد تكون في الواقع نافذة يمكننا من خلالها أن نلحظ الواقع الأقصى للأشياء القدسية بحق».
لماذا لن يذهب الله بعيدًا «تلقى اهتمامًا ضئيلًا جدًا من قبل باحثي الدين المحترفين». وفقًا لبولكيلي، «يبدو أن نيوبيرج وداكويلي غير مدركين لنصف القرن الماضي من البحث النقدي الذي يشكك في الادعاءات العالمية حول الطبيعة البشرية والتجربة». يشير أيضًا ماثيو داي إلى أن اكتشاف ركيزة عصبية خاصة «بالتجربة الدينية» هو الاكتشاف المنعزل الذي «لا يقترب حتى من نظرية متينة للدين».
يتضح في الدراسات الحديثة علاقة شبكة الوضع الافتراضي بالتجارب الروحانية وتجارب التحول الذاتي. إذ ترتبط وظائفها، من بين أمور أخرى، بالرجوع إلى الذات والوعي الذاتي، وتشير تجارب التصوير الجديدة أثناء التأمل واستخدام المهلوسات إلى نقصان نشاط هذه الشبكة المتواسط بما ذكر، ما دفع بعض الدراسات للاستناد عليها كآلية معرفية عصبية محتملة لحل الذات، والتي تحدث في بعض الظواهر الصوفية.
النهج العلمي للتصوف التطور الروحاني والتحول الذاتي
في التقاليد الصوفية والتأملية، لا تعتبر التجارب الصوفية هدفًا في حد ذاتها، وإنما جزء من مسار أكبر للتحول الذاتي. على سبيل المثال، لا ينتهي التدريب بوذيّ الزن مع «كينشو»، ولكنّ يجب استمرار الممارسة من أجل تعميق البصيرة والتعبير عنها في الحياة اليومية. تعتبر دراسة شيكانتاز وكوان ضرورية من أجل تعميق البصيرة الأولية للكينشو. شُرح هذا المسار من البصيرة الأولية، الذي يتبعه تعميق ونضوج تدريجيين، من قبل لينجي ييكسوان في بوابات ثلاثة غامضة، والتصنيفات الخمس، وطرق المعرفة الأربع لهاكوان، وصور رعي-أوكس العشرة، التي تشرح بالتفصيل خطوات هذا الطريق.
نهجية شمالية
النهجية الشمالية هي صورة من صور النهجية الموجودة في الفنون البصرية شمال جبال الألب في القرن السادس عشر وفي بدايات القرن السابع عشر. وجدت أساليب متنوعة مشتقة من النهجية الإيطالية في هولندا وغيرها من الأماكن منذ ما يقرب من منتصف القرن، وخصوصًا الزخارف النهجية في العمارة؛ يركز هذا المقال على هذه الأوقات والأماكن حيث ولَّدت النهجية الشمالية أكثر أعمالها أصالةً وتميزًا.
كانت المراكز الأساسية الثلاثة لهذا الأسلوب في فرنسا، تحديدًا في الفترة ما بين 1530-50، وفي براغ منذ 1576، وفي هولندا منذ الثمانينيات من القرن السادس عشر -كانت أول مرحلتين تحت قيادة الرعاية الملكية. في آخر خمسة عشر عامًا من القرن، انتشر عبر شمال أوروبا الأسلوب الذي كان أصبح حينها عتيق الطراز في إيطاليا، انتشرت بشكل كبير من خلال المطبوعات. مال هذا الأسلوب في الرسم إلى الانحدار سريعًا في القرن الجديد، بسبب التأثير الجديد لكارافاجيو والحقبة المبكرة من عصر الباروك، لكن تأثيره استمر أكثر في العمارة والفنون الزخرفية.
نهجية شمالية خلفية عامة
بدأ الفن المتطور للنهجية الإيطالية أثناء النهضة العليا في العشرينيات من القرن السادس عشر كتطوير لانتصارات هذا الأسلوب المتوازنة وكرد فعل ضدها وكمحاولة لإتقانها. يفسر المؤرخ الفني هنري زيرنر: «يصنع مفهوم النهجية -شديد الأهمية للنقد الحديث وخاصة للذوق المتجدد لفن فونتينبلو- أسلوبًا مقابلًا لكلاسيكية النهضة الإيطالية المجسدة بواسطة أندريه ديل سارتو قبل الجميع في فلورنس ورافايل في روما».
نهجية شمالية خلفية عامة
كانت النهضة العليا ظاهرة إيطالية بحتة، وتطلبت النهجية الإيطالية فنانين وجماهير، كلٌّ مدرب بعناية على أساليب النهضة السابقة، التي غالبًا ما كان يُستهان بها بطريقة معروفة. كان يصعب أن يوجد في شمال أوروبا مثل هؤلاء الفنانين أو الجماهير. ظل الأسلوب السائد هو الأسلوب القوطي، وتكونت تركيبات مختلفة من هذا الطراز وغيره من الأساليب الإيطالية في العقود الأولى من القرن السادس عشر بواسطة فنانين ذوي وعي شامل أكبر مثل ألبرخت دورر وهانز بورغكمير وآخرين في ألمانيا، والمدرسة ذات الاسم المضلل: نهجية أنتويرب، وهي في الواقع لا تتعلق بالنهجية الإيطالية بل تسبقها. تأثرت المدرسة الرومانية أكثر بفن عصر النهضة العليا الإيطالي وبأوجه النهجية، وسافر كثير من أنصارها البارزين إلى إيطاليا. كان الرسم الهولندي هو الأكثر تطورًا في شمال أوروبا قبل 1400، وكان أفضل الفنانين الهولنديين أكثر قدرة على مواكبة التطورات الإيطالية من أولئك من المناطق الأخرى، بالرغم من انعزالهم بسبب البعد.
اشتدت حدة المشكلة في كل جيل من الأجيال الموالية من الفنانين، إذ استمرت الكثير من الأعمال الشمالية في استيعاب أوجه من أسلوب النهضة، بينما تصاعد الفن الإيطالي المتطور في جو من تطوير الوعي الذاتي والتعقيد، ولابد أنه بدا مختلفًا جدًا بغض النظر عن الرعاة والفنانين الشماليين، لكنه تمتع بصيت وهيبة لا يمكن تجاهلهما.
نهجية شمالية فرنسا
تشربت فرنسا الأسلوب الإيطالي بشكل مباشر على هيئة مدرسة فونتينبلو، حيث استُؤجر عدة فنانين فلورنسيين ماهرين منذ 1530 كي يزينوا قصر فونتينبلو الملكي، بالإضافة إلى بعض المساعدين الفرنسيين. كان أشهر الواردين روسو فيورينتينو (جيوفاني باتيستا دي ياكوبو دي غاسبار، 1494-1540)، وفرنسيسكو بريماتيتشيو (1505-1570)، ونيقولا دل أبيات (1509-1571)، ظل ثلاثتهم في فرنسا حتى وفاتهم. نجح هذا الدمج في توليد أسلوب فرنسي أصلي بعناصر نهجية قوية كانت قادرة حينها على التطور بصورة كبيرة من تلقاء نفسها. على سبيل المثال، قدم جان كوزين الأكبر لوحات مثل إيفا بريما باندورا وتشاريتي التي كانت تحتوي على أجساد عارية ممتدة متلوية يتضح أنها رُسمت بناءً على المبادئ الفنية لمدرسة فونتينبلو.
قنرل
في الأساطير التركية، القُنرُل (الأذرية: Qonrul، قنرل، Гонрул) طائرة معمرة تتجدد دوريًا أو تولد من جديد، كما يفعل طائر الفينيق.
قنرل الوصف
تصور قنرل كطائر عملاق بما فيه الكفاية لحمل فيل. تبدو كطاووس مع رأس كلب ومخالب أسد. و أحيانًا مع وجه إنسان. لها عداوة تجاه الثعابين وموطنها الطبيعي هو مكان فيه الكثير من الماء. يقال أن ريشها بلون النحاس.
تملك قنرل أيضًا أخ توأم اسمه طغرل. في أحد الروايات ينقذ البطل ذرية قنرل عن طريق قتل الثعبان الذي كان يزحف إلى الشجرة ليأكلها. كمكافأة، تعطيه القنرل ثلاثة من ريشاتها التي يستخدمها البطل لاستدعائها للحصول على المساعدة عن طريق حرقهم. في وقت لاحق ، تحمله قنرل إلى أرض بعيدة. في رواية أخرى، تحمل قنرل البطل من سجين.
أنبوب اللقاح
أنبوب اللقاح أو أنبوب الطلع  (بالإنجليزية: Pollen Tube) هو بنية أنبوبية ينتجها الطور المشيجي المذكر (gametophyte) للنباتات البذرية عندما تنبت. تعتبر استطالة أنبوب اللقاح مرحلة أساسية في دورة حياة النبات. يعمل أنبوب اللقاح كقناة لنقل خلايا الأعراس المذكرة من حبوب اللقاح؛ سواءً من الميسم (في النباتات الزهرية) إلى المبايض في قاعدة المدقة أو مباشرة عبر نسيج المبيض في بعض عاريات البذور. يمكن أن تنمو هذه الخلية الوحيدة في الذرة الصفراء ليصل طولها إلى أكثر من 30 سم لكي تجتاز طول المدقة.
اكتُشف أنبوب اللقاح لأول مرة في القرن التاسع عشر على يد العالم جيوفاني باتيستا أميتشي.
يُمكن استخدامه نموذجًا لفهم سلوك الخلية النباتية. هنالك أبحاث جارية لفهم كيفية استجابة أنبوب اللقاح لإشارات التوجيه الخارج خلوية لتحقيق الإخصاب.
أنبوب اللقاح الوصف
أنابيب اللقاح هي تراكيب تتفرد بها النباتات، وقد تطورت بينتها عبر التاريخ. تشكُّل أنابيب اللقاح هو عملية معقدة، والآلية التي يتم بها ليست مفهومة بالكامل، ولكنها ذات أهمية كبيرة بالنسبة للعلماء. تشَكُّل أنابيب اللقاح ضروري لحدوث التكاثر الجنسي في النباتات البذرية. ينقل كل من الماء والرياح والمُلقِّحات حبوب الطلع إلى الطور المشيجي المؤنث. تنطوي طرق النقل تلك على عبور الميسم ثم القلم للوصول إلى المبيض. تبدأ عملية الإنتاش بعد انغراس حبة الطلع على الميسم المناسب عبر آليات عدم التوافق الذاتي. تخضع حبة الطلع خلال هذه العملية لتغيرات بنيوية يبدأ فيها جزء معين بالبروز نحو الخارج لتشكيل بنية شبيهة بالأنبوب، تعرف باسم أنبوب اللقاح. ينمو هذا التركيب بسرعة متجهًا نحو الأسفل عابرًا القلم وفق آلية توجيه تقودها قمته حاملًا خليتين عروسيتين غير متحركتين، ويصل معدل نموه إلى 1 سم\الساعة. يتمزق أنبوب اللقاح لحظة وصوله إلى المبيض، ويوصل بذلك الخليتان العروسيتان إلى الطور المشيجي المؤنث، في النهاية ينتج عن ذلك حدوث إخصاب مزدوج. يَنتج عن أول عملية إخصاب بويضة ملقحة ثنائية الصيغة الصبغية، ويَنتُج عن عملية الإخصاب الثانية سويداء البذرة (ثلاثية الصيغة الصبغية).
أنبوب اللقاح كاسيات البذور
عضو التكاثر المذكر في الزهرة هو السداة، وتُنتِج حبوب الطلع. عند انفتاح المآبر تُصبح حبوب الطلع متاحة لعملية التأبير (انتقال حبوب الطلع إلى المدقة، عضو التكاثر المؤنث). تحوي كل حبة طلع خلية خضرية، وخلية مولدة تنقسم لتعطي خليتين عروسيتين. تنتشر حبوب الطلع بواسطة النواقل غير الحية (مثل الرياح والماء) أو النواقل الحية (مثل الحيوانات).