Saamelainen muinaisusko
Saamelainen muinaisusko tarkoittaa saamelaisten uskonnollisia tapoja ja uskomuksia, joita harjoitettiin ennen kristinuskon valtakautta. Muinaisusko ei ollut yhtenäinen uskonto, vaan siihen kuului erilaisia saamelaiseen kulttuuriin liittyviä piirteitä. Perinteinen maailmankuva perustui ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen. Ihmisen ja eläinkunnan välinen raja on ollut niin häilyvä, että erilaiset eläintransformaatiot ovat olleet yleisiä.
Saamelaisten alkuperäisessä uskomusmaailmassa kaikella elollisella oli sielu. Ihmisellä oli useampia sieluja, joista ruumissielun lähteminen tarkoitti kuolemaa. Vapaasielu puolestaan liikkui suhteellisen vapaasti. Se saattoi kuitenkin joutua myös vangiksi vainajalaan, mikä aiheutti vakavan sairastumisen. Tällaisessa kriisitilanteessa pyydettiin apua lapinnoidalta eli šamaanilta, joka pystyi menemään transsiin rummuttamalla noitarumpua ja laulamalla. Lapinnoita oli saamelaisyhteisöjen tärkein jäsen, sillä hän pystyi toimimaan tuonpuoleisessa yhteisön hyväksi.
Saamelaisten tärkeimpiä kultti- ja uhripaikkoja olivat seidat, jotka olivat pääosin erityisiä kiviä tai kallioita, joilta pyydettiin menestystä. Vaikka seidat olivatkin vain heikosti personoituja, saamelaisilla oli myös joitakin jumalia. Tiedot vanhoista jumalista ovat tosin epävarmoja. Läntiset saamelaiset ovat tunteneet ylimpänä jumalana Radienin. Saamelaisilla on ollut lisäksi monenlaisia haltijoita ja maahisia. Maahiset ovat olleet keskeisiä uskomusolentoja, ja niitä on pidetty eräänlaisina ihannesaamelaisina. Näiden vastaparina tunnetaan myös pimeän puolen "stállu"-olentoja.
Saamelaisten muinaisusko sai jo varhain piirteitä kristinuskosta, joten siitä on mahdoton esittää täysin luotettavaa tietoa. Saamelaisten aktiivinen käännytys kristinuskoon alkoi 1600-luvulla. Vanhat tavat säilyivät kuitenkin pitkään, ja oikeastaan vielä 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla on todisteita yksilöllisestä seitojen palvonnasta. Saamelaisten kulttuurinen herääminen 1900-luvun lopulla on muuttanut myös suhtautumista muinaisuskoon. Noitarumpu on päässyt esimerkiksi Saamen lipun kuva-aiheeksi ja Pohjois-Norjassa saamelaisesta samanismista on tullut keskeinen osa new age -liikettä.
Saamelainen muinaisusko on määritteenä hankala, sillä sillä ei ole samanlaista yhtenäistä koodeksia kuin kristinuskolla. Saamelaisen kulttuurin uskonnolliset piirteet ovat olleet osa elämän ekologista taustaa, ja monet saamelaisten uskontoon liitetyt piirteet olivat kiinteä osa saamelaisten elämäntapaa ja -filosofiaa. Siihen liittyvään mytologiaan kuului kansanperinnettä, sanoja, nimiä, tapoja ja käyttäytymistä.
Saamelaisten muinaisuskosta on lähes mahdoton esittää täysin luotettavia tietoja, sillä saamelaiset ovat olleet yhteydessä useiden muiden kansojen, erityisesti suomalaisten ja skandinaavien kanssa. Kristillinen kulttuurikin on vaikuttanut saamelaisiin jo 1200-luvulla. Saamelaisten uskomusmaailma on hyvin kerrostunutta, ja siinä on monia yleisarktisia, skandinaavisia ja kristillisiä piirteitä. Osa aineksista on lisäksi puhtaan saamelaisia. Muinaisuskon tulkinta vaikeuttaa lisäksi se, että monet varhaisista kuvauksista saamelaisten ”pakanallisista” käsityksistä on kirjoitettu kristinuskon viitekehityksestä, ja se, että esimerkiksi monissa säilyneissä noitarummuissa on jo kristillistä symboliikkaa.
Saamelaisten perinteisen uskon maailmankuva on perustunut ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen. Se heijastaa kokonaisuudessaan ihmisen, luonnon ja jumalien tai muiden voimien välistä suhdetta. Kosmos kattoi sekä fyysisen että henkisen maailman, ja sekä ihmisen että yhteisön sisäistä ja ulkoista maailmaa huollettiin erilaisten rituaalien avulla.
Ihminen ja luonto ovat saamelaisessa perinteessä toisistaan riippuvia kokonaisuuksia. Luontoa ja kaikkea siihen kuuluvaa saatettiin jopa sinutella. Esimerkiksi kuolansaamelaisten joiuissa on ollut luonnollista sanoa vaikkapa ”järviakkaseni” tai ”sinä, kaunis tunturini”.
Tietoja saamelaisten käsityksestä kosmogoniasta eli maailman synnystä on säilynyt vain vähän. Niistä on kuitenkin pystytty päättelemään, että saamelaiset uskoivat syklisesti luotaviin ja tuhoutuviin maailmoihin. Kosmografiasta eli saamelaisten maailmankuvasta sen sijaan on jäänyt paremmat tiedot. Saamelaiset jakoivat maailman kolmeen kerrokseen, jumalten yliseen maailmaan, ihmisten ja maanpinnan välittömässä läheisyydessä olevaan keskiseen maailmaan sekä vainajien ja pimeiden henkien aliseen maailmaan. Keskisessä maailmassa tämän- ja tuonpuoleinen läpäisivät toisensa, joten keskinen maailma sisälsi itsessäänkin paljon tuonpuoleisuutta.
Muiden suomalais-ugrilaisten kansojen tapaan saamelaisetkin tunsivat taivaankantta kannatelleen maailmanpatsaan. Se päättyi maailmantappiin eli Pohjantähteen ("Boahjenásti"), jota ympäri maailmankaikkeus näytti kiertävän.
Saamelaisten uskoon on aina kuulunut käsitys maailmanajan loppumisesta. Muinaissaamelaisten uskomusten mukaan maailmanajan loppua ei seuraa uudelleen luominen vaan elottoman ja elollisen maailman suuri tuho. Eskatologialla eli maailman viimeisiä tapahtumia käsittelevästä opilla ei kuitenkaan ole ollut kovin suurta asemaa uskonnossa. Vanhoissa kirjallisissa lähteissä on kuitenkin paljon mainintoja asiasta, mikä johtunee siitä, että tietoja ovat keränneet kristityt saarnaajat.
Saamelaiset tunsivat kaksi myyttistä maailmanloppua. Kumpikin edustavat tähtitaivaalle sijoittuvaa niin sanottua astraalimytologiaa. Toisena vaihtoehtona maailma saattaa tuhoutua tähtien sodassa, jossa Pohjantähti ja koko maailmanpatsas ammutaan alas. Tämän torjumiseksi läntiset saamelaiset ovat kerran vuodessa vahvistaneet maailmanjärjestystä pystyttämällä kultillisen maailmanpatsaan, joka on ollut käytännössä koivun kanto tai koivupölkky. Toisena vaihtoehtoisena tapana myyttiset metsästäjät "Gállábártnit" ampuvat tähtikuviosta muodostuvan alkuhirven. Itäsaamelaisten maailmanloppu on tapahtunut myös taivaallisen metsästysdraaman kautta. Siinä Tiermes-ukkosenjumala ajaa takaa taivaallista kultasarvista alkupeuraa jousenaan sateenkaari ja nuolinaan salamoita. Tiermeksen tapettua alkupeuran tähdet putoavat taivaalta, kuu ja aurinko sammuvat ja maa tulee elottomaksi.
Vaikka saamelaisilla ei ole varsinaisia maailman syntyyn liittyviä myyttejä, heillä on vahva omaan kansaansa ja sen elinkeinon alkuun liittyvä mytologia. Nämä myytit on koodattu eeppisiin jaksoihin, joista tunnetuin on ”Päivän pojan kosiomatka jättiläisten maahan” -niminen joiku. Se kertoo siitä, kuinka Päivän (Auringon) poika lähtee jättiläisten maahan kauas pohjoiseen. Poika tuo monien seikkailujen jälkeen mukanaan jättiläisen tyttären, jonka kanssa tämä menee naimisiin. Auringon pojan ja jättiläisen tyttären poikia kutsuttiin jo tässä vaiheessa nimellä "Gállábártnit", jotka olivat ensimmäisiä saamelaisia. Aurinko oli tyytyväinen pariskunnan liittoon, antoi heille ensimmäisen peuralauman ja opetti samalla poikansa metsästämään. Tarinan kulttuuriheeroksia ovat sekä "Gállábártnit", jotka keksivät sukset, ja Aurinko, joka antoi peurat.
Saamelaiset pitivät koko luontoa elävänä, ja jokaisella elävällä olennolla oli sielu. Saamelaisten sielukäsitys oli pluralistinen eli siinä on ollut useita sellaisia henkisiä ulottuvuuksia, joita uskontotieteellisesti voi kutsua sieluksi. Näitä ovat ruumis-, vapaa- ja haltijasielu. Saamelaisten alkuperäistä nimitystä näille ei ole tiedossa, mutta saamelaiset ovat käyttäneet pohjoissaamelaisia nimityksiä "heagga" (vrt. suomen henki) ja "lievla" (suomen löyly) sekä germaanilainaa "siellu". Historiallisista lähteistä ei kuitenkaan ole kyetty päättelemään, mihin sieluihin nimitykset olisivat erityisesti liittyneet.
Ruumissielu oli yksinkertainen ruumiintoimintoja ylläpitävä sielu. Henkilö kuoli, kun ruumissielu lähti ruumista. Vapaasielu oli puolestaan jossain määrin riippumaton fyysisestä elämästä ja saattoi liikkua vapaaehtoisesti ruumiin ulkopuolella. Vapaasielu saattoi poistua ruumiista muun muassa unessa, šamaanin transsissa ja vakavan sairauden aikana sielunmenetyksen tilassa. Vapaasielu kantoi myös persoonallisuutta ja jälleensyntyi sukukohtaisesti. Vapaasielun tyyssija näyttäisi jollakin tavalla olevan luuranko. Ihmisen kuoltua ihminen saattoi saada vainajalassa uuden vainajalaruumiin, jos luuranko oli ehjä ja kokonainen. Todennäköisesti tästä syystä saamelaiset ovat pelänneet hukkumalla tai petojen syömäksi joutumalla kuolemista, koska jos luuranko katoaa tai tuhoutuu, vainajalassa ei voinut saada uutta ruumista.
Kolmantena sielutyyppinä erotetaan niin sanottu haltijasielu. Se näyttäytyi usein henkilön saapumista enteenä, etiäisenä ("ovdasaš"), joka oli ”omistajansa” näköinen, sielullinen kaksoisolento. Etiäisillä on hyvin keskeinen asema saamelaisessa nykykansanperinteessä.
Saamelaiset uskoivat kuolleen näkymättömän osan eli sielun lähtevän pois elävien ilmoilta. Saamelaiset ovat hahmottaneet vainajalan sijainneen maan alla. Yleisin nimitys sille on "Jábmiidáibmu", joka viittaa kuolleiden sielujen valtakuntaan. Itäsaamelaiset ovat kutsuneet kuitenkin paikkaa nimellä "duot ilbmi" (”tuonpuoleinen”). Vainajalassa ihmiset – saatuaan uuden ruumiin – elivät vanhojen lähteiden mukaan suurin piirtein samanlaista elämää kuin maan päälläkin. Uudessa maailmassa kaikki oli periaatteessa samankaltaista, tosin kaikki oli ylösalaisin.
Vaikka saamelaisten käsitys tuonpuoleisesta on melko vanhakantainen, siihenkin on liittynyt ajatus palkkiosta ja rangaistuksesta. Ihmisen elämä vainajalassa muotoutui sen mukaan, miten hänestä oli eläessään joiuttu, toisin sanoen siitä, millainen maine henkilöllä oli.
Saamelaiset uskoivat niin sanottuun ”sieluaikaan”, joka on aika, joka menee vainajan siirtymiseen kuolleiden yhteisöön. Kuolleella ei ollut lupa ilmestyä eläville enää sieluajan jälkeen. Sieluaikana ne olivat kuitenkin eräänlaisessa elämän ja kuoleman välisessä tilassa, jolloin oli jopa odotettavaa, että vainaja ilmaantuisi sukulaisilleen esimerkiksi unissa. Vaikka noidat olivat jatkuvasti tekemisissään vainajahenkien kanssa, tavallista ihmistä vainajat kuitenkin kammottivat.
Kuolleen yllättävä kohtaaminen on saamelaisessa vainajauskossa melko keskeinen piirre. Sitä pidettiin vaarallisena, koska ihminen voi sen takia mennä tiedottomaksi, menettää puhekykynsä tai tulla mielisairaaksi. Kuolleiden kohtaamisesta aiheutuvaa voimattomuutta on sanottu "ráimmahallan"-tilaksi. Tämä liittyy erityisesti niin sanottuun "eahpáraš"-perinteeseen. Nimellä eahpáraš viitataan kummittelevaan lapsivainajaolentoon, ja se pohjautuu suomen kielen sanaan ’äpärä’. Uskomus on omaksuttu vasta itäisten ja läntisten saamelaisten kulttuurierot alettua muotoutua, sillä itäsaamelaiset eivät tunne perinnettä. Se on myös yleinen uskomus, sillä kansatieteilijöiden keräämässä aineistossa on paljon kertojan itsensä tai hänen lähipiirinsä kokemia eahpáraš-kohtaamisia.
Pyhän käsitettä ei pysty yksiselitteisesti määrittelemään, mutta kansanuskossa kaikkia jokapäiväisestä elämästä poikkeavaa käyttäytymistä vaativia asioita ja ilmiöitä voidaan nimittää ”pyhiksi”. Tällaiset ilmiöt erotetaan usein arjesta erilaisin rituaalisin määräyksin tai tabuin. Pohjoisilla pyyntikansoilla pyhä eli sakraali ja arkinen eli profaani tai tämän- ja tuonpuoleinen eivät erotu toisistaan yhtä selvästi kuin länsimaisessa perinteessä.
Saamelaisilla on ollut kaksi ”pyhään” viittaavaa käsitettä, "áiligas" ja "bassi". "Bassi" on kielentutkijoiden mukaan pronssikautinen kantagermaanista tullut lainasana. Se lienee merkinnyt yleistä ”pyhän” käsitettä, sillä sillä on voitu viitata tuntureissa ja järvissä asuviin "sáiva"-olentoihin tai seitoihin. "Áiligas" lienee sen sijaan melko myöhäinen germaaninen laina. Se on tarkoittanut todennäköisesti abstraktia pyhyyttä, joka olisi sisällöltään ollut lähempänä länsimaistyyppistä pyhää kuin "bassi". Kaamoksen jälkeen näyttäytyvillä auringonsäteillä uskottiin olevan parantavaa voimaa, koska niiden mukana tulleet "Áiligas"-miehet toivat siunauksia. "Áiligas"-miesten palvonta lienee saanut innoituksensa katolisesta pyhimyskultista.
Pyhän kanssa läheisessä yhteydessä on ollut "sáiva"-käsite, jonka todellista luonnetta ei kuitenkaan ole tiedossa ja josta voi esittää vain olettamuksia. Sanana "sáiva" on yleissaamelainen, ja se on liittynyt varsinkin lännessä tiettyihin tuntureihin ja ruotsin- ja suomensaamelaisten perinteessä erityisesti järviin. "Sáiva"-järvet ovat viitanneet yleensä kaksipohjaisiksi ajateltuihin, tuonpuoleisten olentojen asuttamiin järviin. Tällaiset järvet olivat yleensä kirkkaita lähdejärviä, joiden pohjassa saattoi olla järvien väliseksi aukoksi tulkittu lähteensilmä.
"Sáivan" itäisemmän, järviin liittyneen merkityksen on arveltu olevan alkuperäinen. Tässä tapauksessa se liittyisi todennäköisesti saamelaisten uralilaisvaikutteisiin vanhoihin vainajalakäsityksiin. Pyhiin tuntureihin tai yleisesti tuonpuoleiseen tai pyhyyteen viittaava merkitys olisi näin eräänlainen väljähtynyt merkitys alkuperäisesti "sáivasta". Eteläsaamelaisilla "sáiva" lienee saanut vaikutteita muinaisgermaaneilta. Heidän mukaansa suvun vainajat siirtyivät asumaan onnellista elämää pyhiin vuoriin. Tällaisia norjalaisia vuoria on erityisesti alueella, jossa myös "sáivat" liitetään useimmiten tuntureihin.
Seita on yleissaamelainen käsite, joka tarkoitti alkujaan pyhää kultti- ja uhripaikka. Niiden kautta uskottiin vaikuttavan jonkin luonnonmahdin, joka mahdollisti elinkeinon harjoittamisen. Seidat olivat vain heikosti personoituja, vaikka välillä puhutaankin seita-hengistä.
Seitapaikat olivat pääosin kiviä tai kalliopaikkoja, mutta niiden lisäksi tunnetaan puuseitoja. Suurta seitaa, kuten Inarijärven Ukonkiveä, saattoi palvoa kaikki siidan asukkaat. Kiviseitojen koko on vaihdellut pienistä mukana kuljetettavista kivistä suuriin kalliomuodostelmiin. Useat seidat olivat miljöödominantteja, sillä niissä oli joitain huomiota herättäviä muotoja. Puuseidat olivat harvinaisempia, ja niitä on ollut pääosin metsäalueilla, hyvien kala-apajien varrella. Ne yleensä muotoiltiin, ja joskus niihin kaiverrettiin ihmiskasvoja tai -hahmoja.
Kultti on ollut todennäköisesti alkujaan siitojen järjestämä suku- ja perheinstituutio, jota perheen tai klaanin vanhimmat ovat ylläpitäneet. Saamelaiset uhrasivat seidoille luonnontuotteita, kuten lihaa tai kalaa, ja toivoivat, että seidat vastaanottaisivat lahjan ja antaisivat vastalahjana menestystä. Usein uhraajat söivät suurimman osan uhrieläimestä, mutta seidalle piti jättää osa jokaisesta eläimen ruumiinosasta. Yksinkertaisissa rituaaleissa seitaa vain voideltiin kalanrasvalla tai verellä. Kultin kohde vaihteli tilanteen ja tehtävän mukaan. Poronomistajat uhrasivat hieman eri kohteille kuin kalastajat ja metsästäjät. Kultin myöhäisempään vaiheeseen kuuluivat lisäksi raha-, viina- ja tupakkauhrit.
Suhde seitaan oli tasa-arvoinen ja vastavuoroinen, sillä sekä ihmisellä että seidalla olivat omat velvollisuutensa. Sopimuksen rikkonutta osapuolta odotti rangaistus. Ylimielisesti seitaa kohtaan käyttäytynyttä ihmistä rangaistiin esimerkiksi sairaudella, ja huono tai saamaton seita saatettiin hylätä.
Kota oli tietynlainen suuren maailman pienoismalli, ja järjestäytyneen maailman keskus oli aina siellä, mihin kota oli pystytetty. Kodan pyhien paikkojen jumaluuksien uskottiin asuvan permannon alla, ja ne muuttivat tavallaan kodan mukana.
Kodassa oli myös oma pyhyyden keskittymä, "boaššu", joka oli pyhä takasoppi ja -ovi. Siellä säilytettiin noitarumpua ja aseita ja sen kautta käytiin uhritoimituksiin ja tultiin niistä. "Boaššun" läpi kuljettiin myös metsästykseen, ja sen kautta tuotiin saalis sisään. "Boaššu" oli naisille tabu, mutta sitä hallitseva jumaluus oli feminiininen. Boaššuáhkkásta ja tämän kultista tiedetään kuitenkin hyvin vähän.
Naisilla oli kodassa oma pyhä vyöhykkeeseen, joka sijaitsi tulisijan ja ovensuun välissä. Siellä ajateltiin niin sanottujen "áhkká"-jumalien asuvan. Naiset antoivat jumaluuksilleen juoma- ja ruokauhreja kaatamalla niitä maahan, mutta yleisesti naisten pyhässä vyöhykkeessä suoritetuista riiteistä tiedetään hyvin vähän, koska tietojen kerääjät eivät olleet kiinnostuneet naisten kulttuurista.
Ruotsin Lapista on kerätty tietoa, että kodan yhteyteen rakennettiin aina myös yksinkertainen uhrilava, jolla pystyi palvomaan jumaluuksia. Seitapuut pystytettiin tällöin lavalle. Uhrilavakäytäntö on saattanut edustaa metsäisten seutujen paikalliskulttuuria, sillä niillä alueilla ei ole ollut tarjolla näyttäviä seitakiviä.
Tiedot saamelaisten vanhoista jumalista ovat jokseenkin epävarmoja, mikä johtuu toisaalta siitä, että tiedot niistä kerättiin suhteellisen myöhään ja saamelaisten muinaisusko oli siinä vaiheessa jo jossain määrin kristillistynyt, ja toisaalta siitä, että 1600–1700-luvuilla kerättyjen lähteiden laatijat, jotka olivat usein lähetyssaarnaajia, tekivät muistiinpanoja omista näkökulmistaan. Tiedot saamelaisten jumalista ovatkin vahvasti läntisiä, ja ne perustuvat suurelta osin Thomas von Westenin 1720-luvulla keräämiin muistiinpanoihin.
Ainakin läntiset saamelaiset ovat tunteneet eräänlaisen ylimmän jumalan, josta eteläisimmällä alueilla on käytetty nimitystä Radien. Itäisemmiltä saamelaisilta ei vastaavaa taivaanjumalaa tunneta, vaan se on ilmeisesti sulautunut ukkosen jumalaan. Radienia palvoivat sekä miehet että naiset. Se olikin todennäköisesti abstrakti ja kaiken toiminnan yläpuolelle sijoittuva jumaluus, joka ylitti saamelaisten kulttuurin vahvan kultillisen sukupuolijaon. Radieniin on liittynyt hyvin monitahoinen uskomuskompleksi. Sen rooliin on kuulunut myös eräiden toisten jumalien valvominen, ja sen on ajateltu pitävän muita jumalia apulaisinaan.
Aurinko eli Beaivi on myös saamelainen jumaluus. Sitä palveltiin esimerkiksi poronhoidon menestymiseksi ja sairastuttua. Aurinko on eteläsaamelaisten noitarummuissa keskellä oleva rombikuvio. Muiden saamelaisten noitarummuissa oli yleensä myös aurinko, tosin se ei ollut keskeiskuviona vaan ympyräkuviona rummun yläosassa. Kuulla oli saamelaisille kahtalainen luonne: toisaalta se oli jossain määrin demoninen mutta toisaalta se koettiin myös porojen vasomisen suojelijaksi. Kuu oli feminiininen, ja sille uhrattavien eläintenkin piti olla naaraspuoleisia. Saamelaisilla oli 13 kuukautta, ja kuulla oli kriittinen asema kahdesti vuodessa.
Ukkosen jumalalla oli useita nimityksiä. Koltat, Kuolan ja osin Jäämeren Ruijan rannikon saamelaiset ovat kutsuneet sitä nimellä Tiermes, Koillis-Inarin ja Ruijan porosaamelaiset nimellä Baján ja Uumajan, Piitimen ja Luulajan Lapissa nimellä Áddjá. Eteläsaamelaisilla se on ollut Hovragaellies. Ukkosenjumalalla oli noitarummuissa kädessään vasara. Jumalaan liittyviin uskomuksiin on todennäköisesti liittynyt paljon laina-aineksia, sillä sitä pidettiin sekä paholaisen lapsena että jumalan ottolapsena. Lainat näkyvät myös sen roolissa, sillä se esiintyy ilman haltijana sekä ihmisten ja varsinkin porojen suojelijana.
Noitarumpujen yläsegmentissä oli kuvattu ihmishahmoinen Bieggagállis, ”tuulimies”. Sen merkitys oli suuri erityisesti peuranmetsästäjille ja poromiehille. Peuroilla ja poroilla on taipumuksena kulkea vastatuuleen. Pitkäaikainen tuuli saattaa viedä peuran kauaksi, jolloin on syytä uhrata tuulimiehelle. Bieggagállis on yleissaamelaisesti tunnettu, joten se on todennäköisesti vanhakantaisesti kuulunut saamelaiseen muinaisuskoon. Sen merkitys saamelaisten noitauskossa on ollut myös huomattava, sillä se on suosittu aihe noitarummuissa.
Monia jumalia sai palvoa vain miehet, mutta naisilla oli omia niin sanottuja "áhkká"-jumalia, Máttaráhkká ja hänen tyttärensä Sáráhkká, Juksáhkká (”jousiakka”) ja Uksáhkká (”oviakka”). Ne asuivat kodan alla naisten sakraalilla vyöhykkeellä. Nämä jumalattaret liittyivät erityisesti suvunjatkamiseen. Máttaráhkán ainoa rooli oli välittää saamansa ihmissielu ylemmiltä jumalilta tyttärilleen. Sáráhkká kasvatti lihan sielun ympärille, Juksáhkká vaihtoi lapsen pojasta tytöksi, jos oli saanut tarpeeksi uhrilahjoja, ja Uksáhkká esti lasta joutumasta onnettomuuksiin. "Áhkká"-kulttiin kuuluivat pienet juomauhrit, naisten keskinäiset ruokauhrit ja esimerkiksi naaraspuolisen koiran uhraaminen. Noitarummuissa "áhkká"-jumalat kuvataan usein helposti tunnistettavana ryhmänä.
Maanalisista jumaluuksista keskeisin oli vainajalan (Jábmiidaibmu) hallitsija, naispuolinen Jábmiidáhkka. Vainajala ei ollut kammottava paikka, mutta vainajasielut ikävöivät kuitenkin sukulaisiaan. Siksi Jábmiidáhkka salli vainajien aiheuttaa eläville vakavia sairauksia. Kun vainajasielu nappasi elävän ihmisen sielun aliseen maailmaan, seurauksena oli koomaan ja kuolemaan johtava sairaus. Pahan henkilöitymä oli Ruto, joka oli enemmän tautidemoni kuin jumala. Se käsitettiin ihmistä vaivaavan sairauden ja siitä seuraavan kuoleman aiheuttajaksi. Ruto tunnettiin vain läntisillä saamelaisilla, ja sitä pidetään lainattuna elementtinä. Rutoon liittyy saamelaiskulttuureihin vierasta hevossymboliikka.
Saamelaisilla ei ilmeisesti ollut systemaattista käsitystä luonnonpaikkojen haltijoista. Skandinaavien ja suomalaisten rikasta haltijaperinnettä ovat saamelaisilla vastanneet seitojen kunnioitus sekä käsitys maahisista ja "stállu"-uskomukset.
Tunnettu yleissaamelainen kertomuskokonaisuus kerto kahdesta naispuolisesta haltijaolennosta, pahasta Áhčešeátnesta ja hyvästä Njávešeátnesta. Haltijanaisten nimien jälkiosa "-eatni" tarkoittaa ’äitiä’, ja molempia pidetään eräänlaisina luojahahmoina, joihin liittyy erilaisia uskomuksia, myyttejä ja satuja. Kansankulttuurin perinteen mukaan Áhčešeátne saa haltuunsa Njávešeátnen pojan, jonka hän joko ryösti tai voitti marjanpoimintakilpailussa. Áhčešeátne jättää tilalle oman tyttärensä. Njávešeátnen pojasta kehittyy taitava metsästäjä. Tämä saa kerran sattumalta selville syntyperänsä ja kertoo itsestään äidilleen, jonka kanssa hän sopii kasvatusäitinsä ja tämän tyttären surmaamisesta. Paha Áhčešeátnen tuhkasta syntyvät kaikki vahinkoeläimet.
Haltijat ovat olentoja, jotka koetaan ja jotka tulkitaan joko itsenäisesti tai sosiaalisen ryhmän puitteissa toimivaksi haltijaksi. Jos koettua olentoa ei pysty sijoittamaan haltijajärjestelmään, saamelaiset puhuvat "gobmi"-nimellä tunnetusta ilmiöstä, joka voidaan parhaiten suomentaa termillä ’kummittelija’. "Gobmi"-selityksen voi saada myös eri eläimiin liittyvät aistihavainnot. "Gobmi" on tyypillisimmillään autiotuvassa tai metsässä nukkuvaa ihmistä häiritsevä olento.
Maahiset ovat olleet saamelaisille hyvin keskeisiä, ja niille on monia nimityksiä, kuten "gufihtar" ja "ulda". Alkuperäinen saamelainen nimitys maanalaisille olennoille lienee luulajan- ja piitimensaamelaisten tuntema "ganij". Maahiset kuvattiin varsinkin saamelaisten varhaisimmissa perinteessä ihmistenkaltaisiksi, mutta kauniimmiksi ja rikkaammiksi. Ihmisten ja maahisten välillä oli kanssakäymistä, ja maahiset puhuvat saamea. Maahiset kuvattiin todennäköisesti eräänlaisina ideaalisina saamelaisina ja niiden elämä sellaiseksi kuin täydellisessä maailmassa. Myöhäisperinteessä maahisilla oli kuitenkin myös pimeä puolensa, ja ne vaihtoivat itselleen mielellään ihmisten lapsia. Toisinaan ne saattoivat kiusata ihmisiä, joista eivät pitäneet. Maahisten vaihdokkaita vastaan suojauduttiin varhaisessa perinteessä väellä ja myöhemmässä virsikirjan lehdillä, sillä maahisten uskottiin kavahtavan kristillisiä symboleita.
Maahinen oli eräänlainen ideaalinen saamelainen, mutta "stállu" puolestaan oli pimeän puolen vastapari ihmiselle. Stállu-perinnettä tunnetaan lähinnä erilaisista tarinoista, eikä tutkijoilla ole tarkkaa kuvaa siitä, onko "stállun" olemassaoloon oikeasti uskottu. Vaikka "stállu" saattaa sanana olla nuori, uskomuksena se on ollut arkaainen. Siihen viittaa se, että sillä on arkaaisia astraalimytologisia yhteyksiä.
"Stállu" oli ihmistä muistuttava, mutta tätä hieman suurempi olento. Se oli pahantahtoinen ja piti ihmisen lihasta. Monen saamelaisen kerrotaan painineen sen kanssa ja voittaneen sen taitavuudella tai oveluudella. "Stállua" ei saanut tappaa sen omalla veitsellä, sillä veitsi kääntyi iskijää vastaan. Lisäksi "stállun" koira piti tappaa, sillä muuten olento voisi herätä uudestaan henkiin koiran nuoltua sen haavat.
"Stállu"-tarinoihin liittyy usein sadistisia piirteitä. Niissä saamelaiset kohtelevat "stállua" hyvin raa’asti ja säälimättömästi. Tarinoissa väkivaltainen toiminta oikeutetaan kertomalla "stállun" esimerkiksi syöneen jonkun saamelaislapsen. Lisäksi tarinoissa "stálluun" liittyy myös eroottisia näkökulmia, sillä olento on usein halukas naimaan ihmistytön. Myöhemmässä perinteessä "stállut" liitettiin niin sanottuihin fikteihin, joilla lapsia on peloteltu mutta joihin aikuiset eivät tosiasiassa uskoneet.
Saamelaisyhteisöiden tärkein jäsen oli lapinnoita eli šamaani, jota kutsutaan usein pohjoissaamelaisella termillä "noaidi". Hän pystyi luomaan kontakteja tuonpuoleiseen ja toimi yhteisön hyväksi. Noidan apuna oli niin sanottuja "sáiva"-henkiä. Eläinhahmoiset apuhenget puolestaan olivat noidan rinnalla konkreettisesti, ja noita saattoi sielunmatkalla liikkua apuhenkensä hahmossa tai tämän opastamana. Yleissaamelaisen käsityksen mukaan noidan tuon puoleinen "alter ego" oli peurahärkä, jonka kuollessa esimerkiksi toisen noiden peurahenkeä vastaan aiheutti myös isäntänsä kuoleman. Keskisessä maailmassa noita pystyi liikkumaan minkä tahansa apuhengen hahmossa. Noidilla oli myös ihmishahmoisia auttajia. Apu- ja suojelushenget asuivat "sáivassa", ja noita itse liittyi heihin kuoltuaan.
Länsisaamelaisen tradition mukaan nainen ei pystynyt olemaan "noaidi", koska nainen ei saanut käyttää noitarumpua eikä hänellä voinut olla suojelushenkeä, jonka kanssa hän olisi voinut kommunikoida suoraan. Itäsaamelaisten perinteessä on saattanut olla myös naispuolisia noitia. Muinaisuskon myöhäisvaiheessa, jolloin perinteinen samanismi oli jo katoamassa, läntisellä alueella oli myös kertomuksia naispuolisista noidista.
Noidaksi tultiin hyvin nuorena. Noidan piti olla täysin terve, ja hänen uskottiin olevan kykenemätön tehtäväänsä menetettyään yhdenkin hampaan tai tultuaan edes vähänkään raihnaiseksi. Noita sai kutsun tehtävään hengiltä, ja kutsun saaneet hakeutuivat vanhan "noaidin" oppiin. Noitaehdokkaiksi valikoitumiseen vaikutti myös erilaiset merkit, kuten hammas suussa tai niin sanottu onnenlakki (istukan osa) päässä syntyminen. Noidaksi tulemisen liittyi usein intensiivistä henkien kanssa keskustelua. Tällaisessa vaiheessa kokelas saattoi näyttää hullulta ja usein vetäytyi yksinäisyyteen. Tällainen initiaatioriitti oli tyypillistä pohjoisten kansojen samanismissa.
Noitarumpujen kuvituksesta oli kahta päätyyppiä. Läntiset ja eteläiset rummut olivat aurinkokeskeisiä ja pohjoiset rummut segmenttijakoisia. Lisäksi näiden välissä oli siirtymätyyppejä, joita oli erityisesti Ruotsin Lapissa. Rakenteellisesti rummut jaettiin puolestaan kolmeen tyyppiin. Läntisten alueiden noidilla oli kehärumpu, jonka kehä oli taivutettu päreestä seulan kehän tavoin. Keskisillä saamelaiset käyttivät maljarumpua, jossa rumpukalvo oli pingotettu yleensä mäntypahkasta koverretun maljan päälle. Itäisten alueiden kulmakehärummussa puolestaan oli pärekehän lisäksi lovien avulla ovaaliksi taivutetusta puusta tehty reunus. Suurin osa rummuista tehtiin männystä, mutta on myös useita kuusisia rumpuja.
Monissa šamanistisissa kulttuureissa noitarumpuja ei kuvitettu, mutta saamelaisten noitarummuissa oli runsaasti kuvia. Kuvioiden tulkinta on haastavaa, ja sitä monimutkaistaa usein niiden yksilöllisyys ja monikäyttöisyys. Rumpua voitiin toisaalta käyttää muuntuneen tilan saavuttamiseen ja toisaalta ennustamiseen. Kuvituksen luonne onkin todennäköisesti riippunut siitä, onko rumpu toiminut ensisijaisesti sielunmatka- tai ennustuskäytössä.
Segmenttirumpujen kuvitus oli jaettu poikkiviivoin yleensä kolmeen tai viiteen osaan. Sen on katsottu heijastavan saamelaisten käsitystä kolmiosaisesta maailmasta. Alin osio edustaa alista maailmaa, ja sinne on sijoitettu vainajauskoon liittyviä symboleja, kuten vainajalan hallitsija. Keskimmäinen segmentti on kuvannut maanpiiriä ja ylin jumalien ja taivaankappaleiden uskomusolentojen osaa. Joissain rummuissa ylinen jakso oli jaettu useampaan osaan. Aurinkokeskeisissä rumpukalvoissa kuvituksen tyypillisenä piirteenä on sen keskellä oleva nelikulmio eli rombi, johon liittyy ristikuvio tai harvemmin ympyrä ilman ristiä tai sen kanssa. Segmenttirummut edustavat selvemmin saamelaisten samanistista maailmankuvaa kolmikerroksisine maailmankaikkeuksineen, kun taas aurinkokeskeiset rummut ovat huomattavasti vaikeammin tulkittavissa.
Šamaani toimi aktiivisena tämän- ja tuonpuolisen välisenä välittäjänä, eikä hänen rooliinsa kuulunut niin sanottu possessiotranssi, jossa šamaanista tulee henkien passiivinen välittäjä. Šamaani pyrki kriisitilanteessa palauttamaan alkuperäisen ja ideaalin tilan. Toimivaan maailmanjärjestyksen mukaan ihmiset elivät terveinä, toimeentulo oli riittävä sekä elävien ja vainajien reviirit olivat riittävän erillään. Mikään maailmanjärjestyksen kriisi ei ollut yksilöllinen, vaan kaikki vastoinkäymiset, kuten ihmisten sairaudet, olivat yhteisöön kohdistuvia uhkia.
Šamaanin keskeisin tehtävä oli sairaiden parantaminen. Noidan haluttiin ottavan tilanteen haltuunsa, antavan sopivan selityksen tapahtuneelle ja voittavan yhteisöä ja yksilöä koskettavan kriisi. Vakavien sairauksien uskottiin aiheutuvan siitä, että vainajahenget olivat ryöstäneet vapaasielun ja vieneet sen vangikseen aliseen maailmaan. Noidan oli omana vapaasielunaan mentävä hakemaan kadonnut sielu takaisin. Matkalla häntä auttoivat hänen apuhenkensä. Tehtävä oli haastava, sillä vainajat eivät halunneet luopua saalistaan, ja yleensä sielun vapauttamisen tarvittiin hyvitysuhreja joko vainajahengille tai manalan hallitsijalle. Potilas, joka kärsi sielunmenetyksestä, oli yleensä vakavasti sairas, ja lievemmät tapaukset hoidettiin yrteillä ja loitsuilla.
Parantamisen lisäksi šamaanit toimivat muun muassa ennustajina. Heiltä kysyttiin yliluonnollisia neuvoja erityisesti avio-, lapsi- ja metsästysonneen. Uhripappeina noidat ovat toimineet todennäköisesti harvoin. Tällaisissa tapauksissa uhrin toteuttamistapa on vaatinut samanistista erityistaitoa tai uhri on tapahtunut samanistisen riitin yhteydessä. Saamelaistarinoissa on hyvin yleistä myös kertomukset noitien tekemistä peura- ja poroelojen ryöstöistä ja näitä seuranneista taisteluista. Noidan tehtäväpiiriin onkin saattanut kuulua niin sanottu "juovssahit gottiid", jolla on saanut peurat tulemaan metsästäjän luo.
Saamelainen šamaani on noitaistunnon aikana ollut yhtä ekstaattinen kuin itäiset kollegansa, mutta hänen esiintymisensä ei ole ollut yhtä värikästä, sillä saamelaiset noidat eivät ole käyttäneet siperialaisille tyypillistä šamaanin pukua. Noidan rituaalivarustukseen kuuluivat rummun lisäksi poronluusta valittu T-muotoinen vasara ja rumpukalvolla ennustuksessa liikuteltava pikkuesine, jota Suomen Lapissa on kutsuttu yleensä ’arvaksi’. Näiden lisäksi varustuksessa olivat myös vyö, poron- tai kuikannahkainen pussi, jossa rumpua säilytettiin, ja aiemmin myös noidan lakki.
Noidan taitoihin kuului kyky mennä transsiin eli langeta loveen. Transsiin noita meni pääasiassa rummuttamalla ja laulamalla. Innoittaakseen itseään noita saattoi käyttää myös lipeää, akvaviittia tai kärpässieniä. Apuhenkiään noita kutsui laulamalla ja monotonisella rummuttamisella. Sielunmatkoissa noita meni syvään kataleptiseen transsiin ja saattoi maata tiedottomana puolesta tunnista tuntiin. Yksinkertaisemmissa tehtävissä, kuten tiedonhaussa apuhenkien kanssa neuvottelemella, tarvittiin kevyempää transsia, jollaisen noita saattoi saavuttaa jopa ilman apukeinoja.
Saamelaiset pitivät kaikkia eläimiä pyhinä, mutta karhua pyhimpänä. Eläimillä oli saamelaisten uskomusten mukaan myös sielu. Eläinten tappamiseen liittyi joitakin tabuja: esimerkiksi inarilaiset painottivat sitä, että eläintä ei saanut tappaa epäkunnioittavasti. Keskeisimmin saamelaisten elinympäristöön kuuluneet eläimet ovat saaneet ympärilleen monisyisen mytologian. Poron ja karhun lisäksi tunturisopuli on herättänyt huomioita, ja sen 30 vuoden jaksoissa tapahtuvat lisääntymishuiput ovat keränneet enneodotuksia. Muita tarinoita keränneitä eläimiä ovat saamelaisten vihaamat porontappajat susi ja ahma, kettu, näätä, lumikko, saukko ja aikoinaan sukupuuttoon metsästetty euroopanmajava. Käärme ja sitä symboloiva siksak-kuvio on rummuissa yleinen. Linnuista saamelaisia ovat askarruttaneet erityisesti musta korppi sekä vuosittain asuaan vaihtavat kiiruna ja riekko. Muuttolinnuista uskomuksissa yleisiä ovat joutsen ja jotkin muut vesilinnut. Metsärajassa elantonsa saaneiden saamelaisten keskuudessa ihmisten läheisyydessä viihtyvä kuukkeli on ollut myös merkittävä ennekohde.
Karhulla oli saamelaiskulttuureissa erityisasema. Ihmisen ja karhun välillä oli eräänlainen sanaton sopimus: ihmisen tuli kunnioittaa karhua ja karhun tuli olla tappamatta ihmistä. Karhuja kohdeltiin siis kunnioittavasti, mutta sanattoman sopimuksen rikkoneen karhun sopimus irtisanottiin. Karhu esitetään usein myös noitarummulla joko sellaisenaan tai pesässään ja usein pienten täplien ympäröimänä. Täplien merkitys on epävarma, mutta niiden yhteydessä on usein myös vainajalaan liittyviä symboleita, joten ne saattoivat viitata tuonpuoleiseen voimaan, väkeen.
Karhunmetsästys oli sekä rituaalinen että kultillinen tapahtuma ja karhujuhla monipäinen kulttinäytelmä, jossa karhua juhlittiin ja sen liha syötiin kaatajien perhekuntien kesken. Rituaalin huipensi luiden hautaaminen anatomiseen järjestykseen. Karhurituaali takasi sen, että karhu syntyi uudestaan "sáivassa", jossa sen odotettiin jakavan muille karhuille siitä, millainen kunnia oli tulla ihmisen tappamaksi ja juhlimaksi. Yhteisen sopimuksen rikkoneita karhuja ei kunnioitettu näin, vaan niiden uudelleensyntyminen estettiin leikkaamalla oikea etukäpälä irti ja hautaamalla se erikseen, jolloin karhun haudattu luuranko ei ollut enää kokonainen. Karhunäytelmään liittyi laulujen, juhlinnan ja syömisen lisäksi karnevalistisia aineksia ja jopa rituaalinen orgia, tosin aiheeseen liittyvät lähteet ovat vaikeatulkintaisia ja varhaisia lähteitä on vain vähän. Karhurituaali perustuu kuitenkin kertomukseen, jossa ihmisnaisella ja karhulla on eroottinen suhde. Siinä veljiensä vihaama saamelaistyttö lähtee pakomatkalle, yöpyy karhun pesässä ja päätyy karhun vaimoksi. Vanhaksi tullut karhu antautuu veljeksien tapettavaksi, mutta vain jos tyttö opettaa näille karhurituaalin, jonka tyttö oli oppinut karhulta.
Saamelaisten muinaisessa maailmankuvassa miehen ja naisen välinen rajalinja oli paljon vaikeammin ylitettävissä kuin ihmisen ja eläimen raja. Muuntuminen ihmisestä eläimeksi ja eläimestä ihmiseksi oli mahdollista sekä noidille että tavallisille ihmisille.
Saamelaiset uskoivat vahvasti, että ihminen pystyi halutessaan muuttumaan sudeksi, karhuksi tai jopa taimeneksi. Usein tarinat eläintransformaatioista liittyivät kuitekin enemmän pahantahtoisiin naapurikertomuksiin, inarinsaamelaiset kertoivat esimerkiksi tällaisia tarinoita koltista, joihin heillä ei ollut kovinkaan hyvät välit.
Saamelaisten muinaiskulttuurissa oli vahva usko siitä, että ihminen pystyi saamaan enteistä ja merkeistä tietoa tulevaisuudesta. Uskoon liittyi myös aktiivista enteiden ottoa eli riittejä, joilla yritettiin saamaan tietoa tulevaisuudesta. Enteidenottoja käsittelevät kertomukset ovat kuitenkin yleensä leikillisiä, ja olennaisempaa on ollut passiivinen tarkkailu. Enneperinne vaihtelee alueittain, ja tarkkailun kohteena on ollut yleensä elinkeinon harjoittamiseen liittyvät luonnonilmiöt.
Enne-eläimistä yleisimpiä olivat kotieläimet, mutta myös villejä eläimiä tarkkailtiin. Käellä oli poikkeava asema, sillä se oli noitalintu. Sen kukuntaa on pidetty joko hyvänä tai huono enteenä riippuen siitä, missä, koska tai kuinka kauan käki on kukkunut. Hyvän onnen lintuja olivat kuukkeli, närhi ja koskikara. Huonoa onnea toivat puolestaan kurki, tikka, korppi, kuovi, talitiainen ja kaakkuri. Enne-eläimiin liittyi monia tabuja ja uskomuksia niiden yliluonnollisista kyvyistä. Korpin ja joidenkin muiden lintujen siipien alla sijaitsi uskomusten mukaan onnenhöyhen, "leavvedolgi", joka antoi metsästäjälle linnun saalistusvaiston.
Säällä oli saamelaisten elämänmuodossa huomattava merkitys, ja sitä yritettiin ennustaa linnunrataa, tähtien kirkkautta, Kuun vaiheita, Auringon liikkeitä, pilvien ja tuulen kulkusuuntaa, ukkosta, revontulia ja taivaan valoilmiöitä tarkkailemalla. Voimakkaan revontulen esimerkiksi odotettiin enteilevän kovaa tuulta. Yleisen uskomuksen mukaan tähdenlennot tiesivät pahoja ilmoja ja pyrstötähdet yleismaailmalliseen tapaan onnettomuuksia ja nälkävuosia. Sään ennustaminen on liittynyt usein keskeisesti porotalouteen kuuluviin juhlapyhiin, jolloin on aavisteltu vuodenaikojen lämpötilaa ja sateisuutta. Perinne on liittynyt myöhemmin luterilaisiin ja ortodoksisiin juhlapyhiin. Säätä ennakoiva kansanperinne koostuu lyhyistä sanonnoista ja uskomuksista, joista iso osa on yhteistä saamelaisten naapurikansojen kanssa.
Katolisen kirkon paine näkyi saamelaisalueilla jo 1000-luvulla. Valtiot hankkivat itselleen maa-alueita ja niiden väestöstä verotuloja kristinuskoa levittämällä. Ensimmäinen saamelainen kastettiin kristinuskoon Torniossa 1300-luvulla. Saamelaisten käännytystyö Ruotsissa ja Norjassa eteni kuitenkin hitaasti vielä 1300- ja 1400-luvuilla, vaikka papit antoivatkin ymmärtää päinvastaista. Venäläiset aloittivat kolttasaamelaisten kastamisen 1400-luvulla, ja 1400- ja 1500-luvuilla Venäjän Saamenmaahan perustettiin valtion tukikohdiksi kolme luostaria, muun muassa Solovetskin luostarin.
Ruotsissa saamelaisten aktiivinen käännytys alkoi 1600-luvulla, ja 1670-luvulla Tornion-Lappi ja Kemin-Lappi olivat jo käännytetty. Käännytystyön luonteeseen näyttää kuuluneen pyrkimys saamelaisen uskomusmaailman täydelliseen tuhoamiseen. Kirkko pyrki lakkauttamaan kaikki uskomusmaailmaan liittyvät perinteet ja myös muut pakanuudesta kielivät tavat, kuten esimerkiksi joikaamisen. Myöhemmät matkat alueella paljastivat kuitenkin, että käännytystyö oli paikoin pelkkä tyhjä sana ilman sen syvällisempää merkitystä. Pakanuuden jäljet näkyivät edelleen 1700-luvulla. Toisin sanoen saamelainen uskomusmaailma säilyi pitkään piilossa kristinuskon alla. Ortodoksinen kirkko sen sijaan suhtautui saamelaismytologiaan huomattavasti suopeammin, ja monet luonnonjumalat saivat uuden nimen Raamatun pyhimysten mukaan.
Vanhat tavat säilyivät vielä pitkään, mutta uhrikulttuuri muuttui salaiseksi. Saamelaisten yhteisöllinen pohja murentui 1800-luvun alussa, jolloin vanhat tavat muuttuivat taikauskoksi ja käsityksiksi, joihin turvattiin vasta kristillisen perinteen pettäessä. Vaikka yhteisöllinen toiminta katosikin, yksilöllistä seitojen palvontaa esiintyi vielä 1900-luvulla. Palvonta jatkui ainakin maailmansotien väliseen aikaan ja ehkä jopa 1950-luvulle saakka.
Luontosidonnainen kansanusko ja mytologia osoittautuivat otolliseksi alustaksi uskonnollisten hurmosliikkeiden syntymiselle. Niistä merkittävin syntyi 1800-luvun alkupuolella, kun äitinsä puolelta saamelainen Lars Levi Laestadius koki herätyksen tutkiessaan saamelaismytologiaa. Lestadiolainen herätysliike lähti leviämään Ruotsin Kaaresuvannosta, ja se korosti uskonnollisuuden ohella terveitä, raittiita ja pieteettisiä elämäntapoja.
Saamelaisten etnokulttuurinen herääminen 1900-luvun jälkipuoliskolla ei koskenut alkuun muinaisuskoa. Kansallisiksi symboleiksi nostettiin erityisesti poro, saamelainen kota eli "lavvu" ja saamenpuku. Monet kristityt saamelaiset kokivat sen sijaan muinaisuskon jopa ristiriitaiseksi.
Suhtautuminen muinaisuskoon on muuttunut myönteisemmäksi 1990-luvulta alkaen. Samalla saamelainen samanismista on tullut keskeinen osa Pohjois-Norjan new age -liikettä. Saamelaisen uussamanismin perustajaksi on sanottu Ailo Gaupia, joka tunnetaan myös ensimmäisenä saamelaisena ammattišamaanina.
Saamelainen uussamanismi on melko perinnetietoista. Uusšamaanit ovat erityisesti pystyttämässä henkisiä, kansallisia ja kulttuurisia yhteyksiä kansan historiaan. Siihen liittyy myös ajatus perenniaalisesta filosofiasta, jonka mukaan samanismi on yleismaailmallisesti pätevä tapa löytää alkuperäisiä perinteitä. Ailo Gaupin mukaan sen avulla voidaan edetä kohti ”hengellistä maailmanperintöä”.
Pohjois-Amerikassa jotkut intiaanit syyttävät uusšamaaneja perinnetiedon myymisestä eteenpäin. Kristityillä saamelaisilla ei ole tällaista asennetta, vaan he pitävät uusšamaaneja lähinnä yhtenä new age -liikkeen haarana.
Muinaisuskon heräämiseen on liittynyt erilaisten kulttuuriviitteiden ja -tapahtumien syntyminen. Pohjois-Norjassa järjestetään uussamanistista Isogaisa-festivaalia ja matkailijoille myydään muun muassa noitarumpuja. Noitarumpu on myös kuva-aiheena monissa virallisissa yhteyksissä, ja se on muun muassa kuvattuna Saamen lipussa.