برهان علیت
برهان علیت که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و برهان کیهان‌شناختی نیز خوانده می‌شود، هم در جهت نفی وجود خدا و هم در جهت اثبات وجود خدا بکار گرفته شده‌است. برخی بی‌خدایان می‌گویند علیت به معنی تعاقب یا تقارن یا غیره است و حداقل اینکه قطعاً به معنی «هستی بخشی» نیست. برهان یادشده بر این مبناست که مجموعهٔ جهان از یک مبدأ سرچشمه می‌گیرد و در سیر تکاملی خود با وجود واسطه‌ها به سوی همان مقصد بازمی‌گردد.
نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون و ارسطو بودند. ارسطو با طرح مفهوم علت غایی، سعی کرد از علیت به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا بهره گیرد. همچنین دومین برهان توماس آکویناس در اثبات وجود خدا همین برهان بود. در میان معاصران نیز فردریک کاپلستون از جمله قائلان به این برهان است.
برخی فیلسوفان مسلمان مانند ملاصدرا،سهروردی،طباطبایی نیز علت غایی را علت‌العلل و غایةالغایات نامیده‌اند؛ و در اثبات خدا به آن تمسک جسته‌اند.
برای آشنایی مثالی گفته می‌شود، فرض کنید دو نفر می‌خواهند با هم مسابقه بدهند حال اگر نفر اول به نفر دوم بگوید تا تو حرکت نکنی من شروع به حرکت نمی‌کنم و نفر دوم هم به نفر اول بگوید تا تو حرکت نکنی من هم حرکت نمی‌کنم، در این صورت هیچگاه این مسابقه شروع نمی‌شودو هیچ‌کدام از آن دو شروع به حرکت نمی‌کنند. به این حالت دور گفته می‌شود و آن محال است، به آن مصرح می‌گویند چون واسطه‌ای بین نفر اول و دوم وجود ندارد.
به تصریح مدافعان برهان، اگر فرض کنیم علتِ وجودی موجودی، خود او باشد؛ یعنی وجود موجود بر خود متوقف باشد در این حالت موجود چون علت خود است، باید سابق بر خود باشد، و چون معلول خودش است، باید متاخر از خود باشد. لازمهٔ این امر اجتماع نقیضین است. بنابرین به تناقض رسیدیم و دور باطل است.
همان تعریف مصرح است با این تفاوت که، در مثال سه نفر وجود دارند یعنی بین نفر اول و نفر دوم واسطه وجود دارد که آن نفر سوم باشد.
برای آشنایی مثالی زده می‌شود، در همان مثال مسابقه فرض کنید بی‌نهایت آدم وجود دارد، و هر کدام به نفر بعدی می‌گوید تا تو حرکت نکنی من حرکت نمی‌کنم، در این صورت هم مانند حالت دور مسابقه شروع نمی‌شود و هیچ‌کس حرکت نمی‌کند، این حالت هم محال است.
معنای لغوی تسلسل این است که اموری، زنجیروار، به دنبال هم واقع شوند، خواه حلقه‌های این زنجیره متناهی باشد، خواه نامتناهی، و خواه میان آن‌ها رابطهٔ علی بر قرار باشد، خواه نباشد. اما در معنای فلسفی، تسلسل عبارت است از ترتُّب یک شیء بر شیء دیگر و ترتب شیء دوم بر سوم و سوم بر چهارم و به همین سان تا بی‌نهایت، به گونه‌ای که این اشیاء بالفعل و با هم موجود باشند، خواه از دو طرف یا از یک طرف استمرار یابد.
به باور محمد حسین طباطبایی، اگر سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌ها را فرض کنیم که هر یک از علت‌ها معلول علت دیگری باشد، سلسله‌ای از وابستگی‌ها خواهیم داشت و واضح است که وجود وابسته، بدون وجود مستقل تحقق نخواهد یافت. پس ناگزیر باید ورای این سلسلهٔ وابستگی‌ها وجود مستقلی باشد که همگی آن‌ها در پرتوی آن تحقق یابند؛ زیرا مجموع بی‌نهایت محتاج و وابسته هرگز غیر محتاج و مستقل نخواهد شد.
البته منظور این نیست که هر تسلسلی محال است. مثلاً تسلسل اعداد محال نیست. اما برای مثال بازی دومینو را در نظر بگیرید: در این بازی افتادن هر قطعه مشروط به افتادن قطعه قبل است و بنابراین اگر ما ببینیم که دومینوها در حال افتادن‌اند؛ نتیجه می‌گیریم که حتماً آغازی بوده‌است. زیرا اگر آغازی نبوده باشد، چگونه افتادن دومینوها قابل توضیح است. در مثال دیگر، اگر به تعداد نامحدودی دونده گفته شود فقط وقتی بدوید که نفر قبلی دوید، به نظر بدیهی می‌رسد که نتیجه بگیریم هرگز کسی نخواهد دوید.
فیلسوفان ادلهٔ متعددی برای ابطال تسلسل مطرح کرده‌اند، از جمله: برهان "تطبیق"، برهان "آحاد و الوف"، برهان "قریب المأخذ به تضایف"، برهان "تضایف"، برهان "اسد و اخضر" و برهان "امکان شمارش"
تقریر های متعددی از این برهان شده استکه نمونه هایی از آن در پایین آورده شده است:
معروف ترین تقریری است که در فلسفه ی غرب عنوان شده و فلاسفه دیگر مانند فردریک کاپلستون از آن بهره برده اند.تصریح توماس آکویناس، وجود هر چیز در جهان به چیزهایی دیگر وابسته است که این وجود توسط آن‌ها توضیح داده می‌شود؛ اما اگر این سلسله بی‌پایان باشد، این توضیح پیوسته به تعویق می‌افتد و در نهایت هیچ‌چیز توضیح داده نخواهد شد؛ بنابراین جهان تنها هنگامی در نهایت فهمیده خواهد شد که این سلسله به وجودی ختم شود که خود به هیچ‌چیز وابسته نباشد.هر معلولی علتی دارد و چون دور و تسلسل باطل است، علت العلل وجود دارد.
برخی مدعی شده‌اند:
از سوی منتقدان مطرح شده که احتمال دارد تسلسل علّی واقعاً ممکن باشد. تلاش‌هایی برای بازنویسی این برهان یا ارائهٔ یک برهان مشابه به‌گونه‌ای که این کاستی در آن نباشد، شده‌است.
زنجیره‌ای علّی شامل بی‌شمار هستِ وابسته را در نظر بگیرید. اگر کسی بپرسد «اصولاً چرا هستِ وابسته داریم» سودی نخواهد داشت اگر پاسخ داده شود «هست‌های وابسته داریم چون هست‌های وابسته دیگر سببشان شده‌اند.» زیرا پیش‌فرض این پاسخ وجود هست‌های وابسته است؛ اما این دقیقاً چیزی‌ست که ما به دنبال پاسخش بودیم. هر پاسخ رضایت‌بخش به این پرسش مجبور خواهد بود به یک هست دیگرگون -یک هست لازم و بی‌علت- دست یازد. در پاسخ ممکن است گفته شود که هریک از هست‌ها علت دارند، اما زنجیرهٔ نامتناهی هست‌ها به‌عنوان یک کل ممکن است علت نداشته باشد؛ یعنی به‌عنوان یک کل، یک هستِ بی‌علت باشد. در این صورت تا جایی که در زنجیره پیش رفته‌ایم، علت‌دار است. زنجیرهٔ کشف‌نشدهٔ باقی‌مانده به‌عنوان یک کل، بی‌علت خواهد بود. پاسخ دیگر این است که علت زنجیرهٔ نامتناهی به‌عنوان یک کل ممکن است خودش باشد.
دور به‌معنای آن است که موجود علت خودش باشد.
سخن برتراند راسل:
سخن جان هاسپرز:
سخن نایجل واربرتون:
دیدگاه عام فیلسوفان تجربه گرا این است که صدق قضایای منطقی و ریاضی، به علت تحلیلی و پیشینی بودن آن‌ها و صدق قضایای بیانگر وقایع خارجی، به خاطر ترکیبی و پسینی بودن آنهاست؛ و معرفت پیشینی ترکیبی محال است.
به عبارت دیگر، از آنجا که سالب گزاره "هر چیزی علتی دارد" با حدهایش تناقض ندارد؛ صدق آن در گرو مشاهده است.
پیش از داوری دربارهٔ گزاره هر معلولی علتی دارد، باید معنای دقیق معلول و علت را بدانیم. از آنجا که معلول را می‌توان به "چیزی که دارای علت است" تعریف کرد، گزاره "هر معلولی علتی دارد" نیز همانگونه است.
پرسش اساسی این است که آیا "علت" در گزاره "هر معلولی علتی دارد"؛ تامه است یا ناقصه. زیرا در این صورت وجود علت تامه را پیشاپیش مفروض گرفته‌ایم، در حالی که وجود علت تامه حکم ماست. دیوید هیوم؛ فیلسوف اسکاتلندی، کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم می‌کند: "انطباعات" و "تصورات".
منظور هیوم از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم.
مقصود وی از «تصورات»، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسی مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است.
او سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو گروه تقسیم می‌کند: "نسبت طبیعی" و "نسبت فلسفی".
منظور هیوم از «نسبت طبیعی»، برقراری تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به‌طوری‌که با پدیدآمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.
مقصود وی از «نسبت فلسفی»، رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‌شود، بدون آن که لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.
هیوم «نسبت‌های طبیعی» را به سه گروه تقسیم می‌کند:
در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آن‌ها به واسطه نیروی طبیعیِ تداعی و پیوستگی، به دیگری می‌انجامد؛ و براساس طبیعت یا عادت، تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‌کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یادشده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد.
هیوم «نسبت‌های فلسفی» را به هفت گروه تقسیم می‌کند:
هیوم سپس می‌گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت‌گانه بالا، از دو حال خارج نیستند:
به تصریح هیوم، تکرار پیاپی و مستمر پدیده‌های روزمره، مسئول پیدایش «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی» در ذهن ما هستند.
مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس می‌کنیم و تکرار این تجربه موجب می‌شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود؛ بنابراین رابطه علیت چیزی جز تداعی معانی و انتظار ذهنی ناشی از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست.
بر این اساس، هیوم رابطه علیت را چیزی جز عادت ذهنی نمی‌داند که در اثر تجربه پیوستگی زمانی-مکانی مکرر دو رویداد حاصل می‌شود. هیوم اظهار می‌دارد که رابطه علیت نه امری بدیهی و شهودی است، و نه امری مبتنی بر برهان عقلی؛ بلکه قاعده‌ای تجربی است و برای اثبات تجربی بودن این قاعده می‌گوید: علت‌ها و معلول‌ها توسط دلیل عقلی شناخته نمی‌شوند و تنها از راه تجربه کشف می‌شوند. از این‌رو هیچ‌گونه پیش‌بینی قطعی و ضروری دربارهٔ حوادث آینده نمی‌توان داشت
هیوم می‌کوشد شواهدی بر نفی رابطه علیت گرد آورد. او دراین‌باره می‌نویسد: هیوم در رساله‌ای نوشت که هرگونه استدلال استقرایی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر معیار استقراء است؛ یعنی همهٔ نتیجه‌گیری‌های تجربی بر بنیاد این فرض شده‌است که آینده همانند گذشته‌است و از این‌رو همه بستگی‌هایی که امروز یا در گذشته میان وقایع یافته‌ایم، در آینده نیز در کار خواهند بود و علت‌هایی که در گذشته معلول‌هایی را در پی آورده‌اند، در آینده نیز چنین خواهند کرد. هیوم، با این که تجربه را تنها تکیه‌گاه نامید، استفاده کردن از تجربه برای استوار کردن اصول کلی را رد کرد و با استدلال نبود تجربه از آینده، بنیاد علیت را تعمیم ناروا نامید.
هیوم، در مثالی دو گوی بیلیارد را به کار برد، اگر یک گوی سیاه غلتانده شود و به گوی سفید ایستا برخورد کند، گوی سفید به حرکت در می‌آید. در این مورد، معمولاً حکم به علیت می‌شود؛ یعنی ضربه گوی سیاه علت حرکت گوی سفید دانسته می‌شود. هیوم استدلال کرده‌است که حرکت گوی سفید تجربه شده‌است اما علت واقعی به حرکت درآمدن آن تجربه نشده‌است؛ در واقع حکم علیت برای این بوده‌است که روی‌دادی در پی روی‌داد دیگر رخ داده‌است؛ اما علیت آزموده نشده‌است. هیوم تأکید کرده‌است که انتظار آمدن چیزی در پی چیزی دیگر، در خود آن چیزها نیست؛ بلکه در ذهن آدمی‌است. انتظار حرکت گوی سفید در برخورد با گوی سیاه، نه ذاتی؛ بلکه اکتسابی است.
به‌طور خلاصه، دیوید هیوم پیوند علی را پیوندی روانی و نه پیوندی منطقی دانست. وی باور داشت در همهٔ مواردی که مردم قائل به علیت هستند، فقط به‌دلیل تعاقب یا تقارن دو پدیده در جهان خارج به این باور رسیده‌اند؛ بنابراین هیچ‌گاه نمی‌توان در اشیای خارجی حکم به علیت کرد.
بسیاری از فلاسفه معتقدند رابطه علیت امری بدیهی است و استدلال ناپذیری آن خللی در اعتبار و استحکام آن وارد نمی‌سازد. (Apriority)
محمدحسین طباطبایی برآن است که آشنایی با رابطه علیت ابتدا با علم حضوری ادراک می‌شود و سپس به موارد مشابه خارجی تعمیم داده می‌شود. او دراین‌باره می‌نویسد: جوادی آملی بر آن است که قاعده علیت نه اثباتش ممکن است و نه انکار آن، چرا که هر استدلالی در گرو پذیرش علیت مقدمات برای نتیجه است. بر این اساس او معتقد است انتقادات هیوم، راه هرگونه تفکر را می‌بندد و به طریق مشابه ترتیب دادن برهانی بر پایه علیت نیز به باور او نادرست است. در نتیجه او نه تنها انتقادات هیوم را نادرست می‌خواند، بلکه دفاع از برهان علیت را نیز نادرست می‌داند.
صدر نیز، بر بدیهی بودن قاعده علیت تأکید می‌کند و تصریح می‌نماید که این قاعده از ضروریات اولیه است و تا چنین است قابل استدلال عقلی نیست؛ ولی از آن رو که مخالفین چون هیوم منکر بداهت آن می‌شوند، به ناچار باید برای حل آن در جستجوی چاره دیگری بود. او آنگاه به اقامه دلیلی تجربی بر اصل علیت مبادرت می‌کند؛ و با تکیه بر استقراء و حساب احتمالات می‌نویسد: مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد:
برخی مدافعان برهان بر این باورند که این مطلب که روابط خاص علّی و معلولی در جهان ماده بدون هیچ تجربه‌ای قابل استنباط نیستند (مثلاً اینکه انسان در وهلهٔ نخست به صرف ملاحظهٔ سیلان و شفافیت آب، نمی‌توانسته‌است خاصیت عرق‌کنندگی آن را دریابد)؛ ناقض قاعده علیت نیست؛ زیرا به باور ایشان اگر چه اصل رابطه علیت امری بدیهی است، اما شمول آن نسبت به همان ماده نیازمند مقدمات تجربی است: بنابراین اصل کلی علّیت به شکل "قضیه‌ای حقیقیه" است، نه تعیین روابط خاص علی و معلولی؛ ولی به باور مدافعان هیوم در مثال‌های خود بین این دو خلط کرده‌است.
نفی رابطه ضروری علی در خارج مستلزم شکاکیت مطلق است، زیرا بنابراین فرض دیگر نمی‌توان ادراک‌ها را ناشی از تأثیر واقعیات عینی به حساب آورد. احمد احمدیدراین‌باره می‌نویسد: هیوم از سویی به انکار رابطهٔ علیت می‌پردازد و از دیگر سو پیدایش تصور علیت را معلول عادت و تکرار توالی و تعاقب دو پدیده می‌انگارد. به عبارت دیگر هیوم با پذیرش رابطه علیت بین استمرار دو تجربه متعاقب و پیدایش عادت ذهنی و تصور علیت، به نفی رابطهٔ علیت می‌پردازد. این اشکال مورد توجه کسانی چون پل فولکیه، راسل و وایتهد قرار گرفته‌است.
هرچند برتراند راسل تا حدودی دیدگاه هیوم را پذیرفته بود: اما راسل از جهتی دیگر به مخالفت با هیوم پرداخته و مدعی وجود نوعی تناقض در ادعای هیوم می‌شود: هنری برگسون ، فیلسوف فرانسوی، مدعی بود که واقعیت نهایی یا زندگی توسط ترتیب‌های دقیق علی محدود نشده‌است؛ بلکه یک پروسهٔ رشد است که در آن پیش‌بینی‌ناپذیرها، و در نتیجه بی علت‌ها، پیوسته اتفاق می‌افتند. هیچ تکرار دقیقی هم‌زمان اتفاق نمی‌افتد؛ و جایی که تکراری نباشد، علتی نیست، زیرا علت یعنی این‌که انتِسِدِنت (پیش‌آمد) مکرراً به نتیجهٔ یکسان بینجامد.
به تصریح جان سوا:
پاسخ این مسئله در علت قرار دادن خدا برای آن علت نهفته‌است. زیرا در آن صورت ما باید همان پرسش را دربارهٔ خدا بپرسیم. پس ما باید درک کنیم که تنها توضیح منطقی اینست که علت و اثر «نمودهای حواس» هستند که انسان‌ها به عنوان موجودات محدود در زمان و مکان تجربه می‌کنند، اما از نظر یک مرجع بی‌زمان هیچ‌چیز واقعاً اتفاق نمی‌افتد، پس آن جهان خالی از علت و در نتیجه اثر است. آن جهان فقط "وجود دارد".
به باور عبدالله جوادی آملی برهانی مستقل بر اساس قاعده علیت نمی‌توان برای اثبات خدا ترتیب داد، زیرا قاعده علیت قانونی در کنار قوانین دیگر نیست، بلکه زیربنای هر برهان و اثبات دیگر و بلکه زیربنای فلسفه و اساس اندیشه ورزی است.
بر این اساس، قاعده علیت نه اثباتش ممکن است و نه انکار آن، چرا که هر استدلالی در گرو پذیرش علیت مقدمات برای نتیجه است.برخی فیزیک‌دانان احساس می‌کنند توسعهٔ قوانین ترمودینامیک در قرن نوزدهم و فیزیک کوانتومی در قرن بیستم توضیح علمی برهان علیت را تا حدودی تضعیف کرده‌است. میچیو کاکو در کتابش "ابرفضا" مستقیماً به برهان علیت اشاره می‌کند و می‌گوید که این برهان توسط قانون پایستگی انرژی و قوانین حاکم بر فیزیک مولکولی رد می‌شود.
او دراین‌باره مثالی می‌زند: پل دیراک، در کتاب "مکانیک کوانتومی" می‌نویسد:
نظریهٔ مهبانگ بیان می‌کند که انفجار بزرگ، موقعیت پیدایش توامان فضا و زمان بوده‌است. در این‌صورت پرسش «چه چیزی قبل از جهان بوده‌است؟» هیچ معنایی نخواهد داشت؛ مفهوم «قبل» با در نظر گرفتن موقعیت بدون زمان بی‌معنا می‌شود.
۴- بنابراین نمی‌تواند خدایی وجود داشته باشد.
حتی اگر کسی این برهان را به عنوان اثبات وجود علت‌العلل بپذیرد، بر وی معادل بودن آن علت (مثلاً مهبانگ یا چیزی دیگر) با خدا ثابت نشده‌است. مثلاً باید ثابت شود این علتِ نخست همه‌چیزدان، همه‌جاحاضر و توانایی‌اش نامحدود است.
برای اثبات ماهیت علت العلل از اصلی به نام اصل سنخیت استفاده می‌شود. اصل سنخیت بیان می‌دارد که «هر کمالی که در معلول یافت شود باید مرتبه اکمل آن در علت وجود داشته باشد». طبق این اصل، اگر موجودی هوشمند است باید توسط یک موجود هوشمند تر ایجاد شده باشد واگر موجودی عالم است باید توسط یک موجود عالمتر ایجاد گردد. اصل سنخیت خود بر مبنای قاعده‌ای است که می‌گوید «معطی شیء فاقد شیء نیست». این قاعده به زبان ساده بیان می‌دارد کسی که چیزی را ندارد، نمی‌تواند آن چیز را به دیگری عطا نماید. از سوی دیگر، حتی اگر کسی آن علت نخست را به‌عنوان خدا بپذیرد، پذیرش اندرکنش ادامه‌دار آن خدا بر جهان لازم نخواهد بود. این پایهٔ باورهایی چون دئیسم است که خدایی جهان را آفرید اما پس از آن، دیگر اندرکنشی با آن نداشته‌است.