عبد الحكيم أجهر
الدكتور عبد الحكيم أجهر من مواليد مدينة دمشق، التحق بـ كلية الآداب في جامعة دمشق قسم الدراسات الفلسفية والاجتماعية. سافر إلى كندا ليتابع تعليمه وحاز على درجة الماجستير من معهد الدراسات الإسلامية بـجامعة مكغيل في مونتريال كندا عام 1995، وحصل على درجة الدكتوراة من نفس الجامعة عام 2000، درّس الفكر الإسلامي والتاريخ الإسلامي في عدة جامعات منها جامعة خلیفة للعلوم والتكنولوجیا والبحث العلمي في الإمارات العربیة المتحدة، وله العديد من المقالات والأبحاث والكتب.
حاول عبد الحكيم أجهر في كتبه ودراساته طرح مقاربات مختلفة لقراءة الثقافة الإسلامية، عن طريق ممارسة بعض النقد على الفكر العربي الحديث الذي يحاول إدخال الحداثة إلى الفكر العربي الإسلامي، من خلال عقد مقارنات مع الفكر الأوربي، وينتقد أجهر سعي المفكرين العرب التأكيد على التشابه بين التراث الإسلامي والفلسفة الأوروبية الحديثة، فيرى أجهر أن الحداثة لا تكون بعقد المقاربات والمقارنات والتأكيد على تشابهنا مع الغرب، ولكن من خلال استئناف السؤال الإسلامي الأساسي الذي يسعى لاكتشاف علاقة الله بالعالم، في عصرٍ أصبح يتمتع بمعطيات علمية وفلسفية جديدة، فيدعو إلى استئناف التفكير بعلاقة الله "الحقيقة" بالعالم بطريقة ممتلئة بالخبرة التراثية دون تقليد التراث، ولا إحياء نصوصه، ولكن من خلال إيجاد إجابات جديدة تلعب فيها النصوص التراثية كلها دون استثناء دور المُدرِّب على تعليمنا فن الإجابة عن السؤال.
يدعو أجهر إلى العودة للسؤال الإسلامي الأساسي، وللفترة المبكرة التي قامت بتأسيس نظريات عن العالم بين القرنين الثاني وحتى منتصف الثالث الهجريين قبل شيوع الترجمة، ويقول إن بناء نظريات عن العالم في الإسلام بدأ قبل أن تصبح وجهات نظر أفلاطون وأرسطو شائعة "على عكس ما يروج له بعض المفكرين"، تلك النظريات الخلاقة التي تم اهمالها لم تكن نتيجةً لترجمة النصوص اليونانية، لكن بسبب فكرة أساسية طرحها الإسلام وهي فكرة الله المنزه والمشبه في الوقت نفسه، فهو منزه ويبقى مختلفاً مطلقاً عن طريقة بنائنا للعالم، ومشبه بوصفه حاضراً بأشكال متعددة في العالم بكل جزئياته. إن نظريات الجهم وضرار بن عمر والنظّام والعلاف ومعمر وابن كرام هي أمثلة على ذلك. وأطلق أجهر تسميتين حديثتين على ثنائية التنزيه والتشبيه، هما الآخرية المطلقة لله التي تبقى مختلفة عن أي شيء نتصوره أو نستحضره في العالم، وآخرية متعينة هي الآخرية التي تنخرط في العالم وتصبح مرتبطة به بشكل أو بآخر. و بمفاهيم أخرى، كان المسلمون يؤسسون رؤية للعالم من خلال الاستحضار العقلي لله اللامتعين داخل العالم، وإنشاء منطقة محايثة مناسبة بين الطرفين تحتفظ لله بآخريته وتنزيهه.
مع شيوع الترجمة ولجوء الفكر الإسلامي إلى تصورات العالم الناجزة المترجمة عن اليونانية دخلت التيارات الفكرية الإسلامية في حالة مدرسية طويلة الأجل، حتى استعاد الفكر الإسلامي مبادرته في استئناف التفكير في وقت متأخر ليؤسس رؤى للعالم أكثر نضجاً تعتمد على السؤال الإسلامي نفسه الذي تصدى له المفكرون بوقت مبكر، فكان أبو البركات البغدادي وابن عربي وابن تيمية أمثلة على ذلك.
ويذهب أجهر في تحليله لنظرية التجلي التي قال بها ابن عربي كمثال على ذلك، إلى القول إن هذه النظرية تجعل من كل شيء في العالم وجهاً من وجوه الحقيقة، حيث تبني نظرية التجلي نفسها على فكرة الشمول. شمول الوحدة الإلهية كلَّ شيء آخر، لا شيء في العالم يستقل بنفسه عن مصدره، أو أن يوجد في العالم بعيداً عن الوجود ذاته رغم أن العالم قائم على الاختلاف اللامتناهي. العالم كله مظاهر مختلفة لحقيقة واحدة دون أن يعني ذلك أن الاختلاف يمكن تطويعه داخل الهوية، حيث كل شيء في العالم حقيقي، لأنه صادر عن الحق، ولكن حقيقته نسبية لأنه مجرد مظهر من هذا الحق، وليس الحق نفسه. فيرى أن هذه النظرية تؤسس فلسفياً لفكرة الاختلاف وتعدد الحقائق ونسبيتها، الأمر الذي يجعل كل عقيدة أو تصور يؤمن به البشر، يحمل جزءاً من هذه الحقيقة. فالبشر دائماً يؤمنون بشيء، وهذا الشيء لا يخرج بأي حال من الأحوال عن كونه ينتمي إلى الحقيقة، أي الحقيقة الأصلية، التي تتجاوز مجمل الحقائق النسبية .
كانت الدراسة الأكاديمية في كندا فرصة للبحث في الأسئلة التي كانت تدور بذهن أجهر، فقد درس في الماجستير إمام الحرمين الجويني (ت. 478 هـ / 1085 م) أستاذ الغزالي (ت. 505 هـ / 1111 م) وأبرز دوره الانتقالي في علم الكلام، من مرحلة برزت فيها بعض أزمات هذا العلم إلى مرحلة تؤكد بداية تسرب المفاهيم الفلسفية إلى ذلك الحقل من التفكير الإسلامي.
وفي رسالة الدكتوراة التي ناقشها عام 2000 تحدث عن الإلهيات عند ابن تيمية (ت. 728 هـ / 1328 م)، وتحولت هذه الرسالة إلى بداية جديدة لدراسة مستقلة لهذا الموضوع عند واحد من الشيوخ الذي كان يعتقد الباحثون فيه أنه من أكثر الشخصيات الإسلامية تشدداً. في هذه الرسالة أبرز أجهر أن الحلول التي اقترحها ابن تيمية لمسألة الخلق الإلهي للعالم وعلاقة الله بالموجودات الفيزيائية قد تجاوزت في عقلانيتها الفلاسفة المسلمين. حيث كان جانب الإلهيات مهملاً في الدراسات التي تحدثت عن هذا الشيخ في الإسلام قديماً وحديثاً، ولم ترد إلا سريعاً عند البعض بهدف ذم ابن تيمية على موقفه الجريء من الله، أو وردت بصورة سريعة جداً عند بعض الباحثين المحدثين مثل هنري لاووست. ومنذ أن نشرت جامعة مكغيل الرسالة نشطت الدراسات التي تبحث الإلهيات عند ابن تيمية باللغة الإنكليزية.
تعززت فكرة الدراسات الفلسفية عن إلهيات شيخ الإسلام بعد أن نشر أجهر كتاب "ابن تيمية واستئناف القول الفلسفي في الإسلام" عام 2004 باللغة العربية. فنشر جون هوفر كتابه عن ابن تيمية في الخلق الأزلي ومشكلة الشر عند ابن تيمية عام 2007 ، وقام الباحث جورج تامر أستاذ فقه اللغات الشرقية والدراسات الإسلامية في جامعة إرلنغن نوربينرغ الألمانية بكتابة بحث مطول عام 2013 يناقش فيه رأي أجهر في فلسفة ابن تيمية وفيما إذا كان يمكن تسميته فيلسوفاً أم لاهوتياً، وقام بمقارنته بآراء أبي يعرب المرزوقي. أعطى تامر لهذا البحث عنوان: "لعنة الفلسفة: ابن تيمية بوصفه فيلسوفاً في الفكر الإسلامي المعاصر"، ونشره في كتاب اللاهوت والفلسفة والشريعة في الإسلام، في محاورة ابن تيمية وابن قيم الجوزية. وتوالت الدراسات الكثيرة عن فكر ابن تيمية الفلسفية في اللغات الأجنبية والعربية.
ذهب أجهر أبعد من ذلك في دراسة مطولة صدرت له تحت عنوان: سؤال العالم، عام 2010 التي تحدث فيها عن العلاقة بين ابن عربي وابن تيمية، فهذان الشيخان جمعتهما مدينة دمشق، ودرس ابن تيمية في الحلقات التعليمية نفسها التي ترك تقاليدها ابن عربي في المدينة بعد وفاته. وقد أعطى هذا الكتاب دعماً قوياً لفكرة العلاقة النظرية الممكنة بين اثنين من أكبر شيوخ الإسلام بعد أن ترسخ في ذهن الباحثين أنهما من ألد الخصوم على المستوى النظري. فأوضح أجهر عمق العلاقة بين الشيخين وأضاف بعض الشروحات النظرية المطولة عن ابن قيم الجوزية ودوره في توضيح آراء أستاذه، الأمر الذي فتح عيون الباحثين مرة أخرى على دور ابن القيم وعلى التأثيرات التي مارسها فكر ابن عربي على ابن تيمية.
في سياق بحثه المستمر عن هذا العنصر المحرك للفكر الإسلامي، أعد أجهر دراستين الأولى بحث فيها "التشكلات المبكرة للفكر الإسلامي"، والثانية بحث فيها فكر أبي البركات البغدادي، وقد انشغلت الدراسة الأولى في توضيح العوامل النظرية الداخلية التي نشأ عنها الفكر الإسلامي وتطور بسببها.
كما أوضحت دراسة فلسفة البغدادي، دور الفلسفة الإسلامية بعد نقد الغزالي لها في كتابه "تهافت الفلاسفة"، وأن البغدادي أراد الدفاع عن الفلسفة ضد نقد الغزالي من خلال تأسيس مشروع فلسفي يقوم على المحددات الإسلامية وليس على الفلسفة اليونانية.
تبين لأجهر من هذه الدراسات أن ثمة سؤال أساسي يجتهد الفكر الإسلامي كله في محاولة الإجابة عنه، وهو سؤال الله والجوانب التي يتصل بها بالعالم. هذا الاتصال بين الله والعالم هو الذي يؤسس لرؤية للعالم، ومن الصعب أن نجد فكراً ما في التراث قد خرج عن حدود هذا السؤال، فالله قد يكون مفسراً للعالم بوصفه القائم على تنظيم موجوداته ومنحها قوامها الفيزيائي وقواها التي تجعلها تؤثر ببعضها البعض، والآخر قد يرى في الله مصدراً لصدور العقول السماوية التي تصل إلى حد الكليات العقلية التي تتوزع في العالم، والبعض الآخر يرى في الله حقيقة تجلت في العالم وأوجدت هذا الأخير ليحاكي هذه الحقيقة وتصير موجوداته تعبيراً عن الله نفسه.
في كتاب الله: الآخرية في الحضور اقترح أجهر تصنيفاً جديداً للفكر الإسلامي يعتمد على الطريقة التي يحضر فيها الله للعالم. فوجد أن الله يحضر وفق تلك الخطابات بثلاثة أشكال رئيسة:
أولاً: بالقوة "إرادة الله وقدرته".
ثانياً: بالتجلي أو انكشاف الذات الإلهية.
ثالثاً: عبر سلسلة من الوسائط.
وخصص كتابه "الآخرية في الحضور" لذلك الفكر الذي يرى في القدرة الإلهية شكل الحضور الذي سيطر على خطاب واسع من التراث. حيث كان علم الكلام بطبيعة الحال هو الحقل الأوسع من هذا الخطاب القائم على القوة، ويشمل هذا الخطاب بعض الفلاسفة أيضاً، حيث بدأ هذا الفكر مع جهم بن صفوان (ت. 128 هـ/ 746 م) الذي ذهب إلى تنزيه الله لحد رفض تسمية الله بأي اسم يمكن إطلاقه على شيء آخر، إلا الأسماء التي تشير إلى الفاعلية الإلهية، مثل القادر والمريد والخالق. وقد شهد الفكر الإسلامي نهضة نظرية حقيقية أرادت تجاوز تراث المنطقة كله في تأسيس ثقافة جديدة.
الفكر الإسلامي يجب أن يُفهم بناءً على السؤال، أو الطريقة التي يستحضر فيها وعينا الله المنزه داخل عالم مشروط بشروط لاحصر لها. كان هذا الكتاب بالإضافة لتفسيره للسؤال الإسلامي بحثاً فيما أسماه خطاب القوة، وهو الخطاب الذي اعتقد أن الله يحضر في العالم من خلال إرادته وقدرته أي القوة، مما يؤسس لرؤية للعالم تقوم على مبدأ القوة بكل تجلياتها، التأثير المتبادل والسببية والخصائص الفيزيائية للأشياء. في خطاب من هذ النوع لم يعد علم الكلام فقط هو المعني بهذا النوع من الفهم، بل قد شارك عدد من الفلاسفة في هذا التصور مثل الكندي (ت. 256 هـ / 873 م) والبغدادي (ت. 560 هـ / 1165 م). فقد أعاد الكندي صياغة فلسفة أرسطو ليجعل من الله ليس ذلك المصدر الذي يمثل صورة الصور التي تعشقها الموجودات فيساعدها هذا العشق على الانتقال من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، بل إن الله عند الكندي هو فاعلية أو قوة تجعل الموجودات على ماهي عليه، فقلب فكر أرسطو في اتجاهه الأساسي، من فكر يقوم على نزوع الموجودات وتوجهها نحو الله الذي يمثل الصورة المحضة، إلى فكر يقوم على فاعلية الله التي تتجه من فوق إلى تحت، من الله إلى الموجودات ليمنحها الوجود والهوية، فالله هو الفاعل الحق، وكل تأثيرات الأشياء الفيزيائية السببية بعضها ببعض التي نراها في العالم هي فاعليات مجازية. الفرق بين الفعل الحقيقي والفعل المجازي هو أن الفعل الأول خلاق ويستطيع إيجاد الأشياء عن عدم، بينما الثاني لا يملك القدرة على خلق شيء عن عدم بينما يستطيع أن يؤثر على غيره سببياً.
أبو البركات البغدادي تأثر بعلم الكلام وجعل لأول مرة في الفلسفة الإسلامية الإرادة الإلهية مفهوماً كونياً، فالإرادة مباطنة للعالم وهي التي تفسر كل أشكال الحركة والتأثير السببي بين الموجودات. بهذه الطريقة كانت الفاعلية الإلهية المرادفة للإرادة هي الحاكمة للكون، فكان البغدادي مثل الكندي ينتمي إلى خطاب القوة الذي يفهم الحضور الإلهي في العالم على أنه صدور الإرادة عن الله لتصبح محايثة للعالم وفاعلة من داخله.
خطاب الوسائط بدأ مع الفارابي (ت. 339 هـ / 950 م) الذي رأى أن التنزيه الإلهي لا يكون إلا بفصل الله عن العالم عبر سلسلة من الوسائط التي تحفظ لله وحدته التامة وانفصاله عن العالم، ولم يقتنع الفارابي بفاصلي العقل والنفس اللذين وضعهما أفلوطين، بل اقترح الفارابي عشرة عقول سماوية فاصلة تبدأ من العقل الأول الذي يشبه الله في وحدته وتنتهي بالعقل الفعال الذي يضم كل الكليات التي ستنتج عنها موجودات العالم الأرضي. وقد أخذ ابن سينا (ت. 427 هـ / 1037 م) على عاتقه متابعة هذا الخطاب ليضيف وسائط جديدة تعدت الوسائط العقلية التي اقترحها الفارابي وأضاف النفوس السماوية متفقاً مع أفلوطين ولكنه حافظ على عدد النفوس والعقول مثل الفارابي وجعل إلى جانب كل كوكب عقل ونفس لتشارك جميعها في هذا الفصل بين الله والعالم.
ناقش الدكتور أجهر في كتابه هذا خطاب الذات الذي قام بوعي الله عبر فرضية أن الذات الإنسانية أو العالم هي مجرد انكشاف لله نفسه، وأن كل شيء في العالم يمثل شيئاً من أسماء الله. لقد شهد خطاب الذات ثورة فكرية كبيرة في القرن الثالث الهجري وهو الوقت نفسه الذي شهد خطاب القوة ثورته النظرية، ولكن نضوج هذا الخطاب وتحوله إلى رؤية خلاقة للعالم كان على يد الشيخ محي الدين ابن عربي (ت. 638 هـ / 1240 م)، الذي وضع نظاماً فلسفياً يستطيع أن ينافس رؤى أخرى للعالم.
الخطابان، خطاب القوة وخطاب الذات، قاما على الثنائية التي انشغل بها الإسلام مبكراً، وهي ثنائية التنزيه والتشبيه. الله منزه مطلقاً، خارج أي توصيف وتعيين يمكن أن نستمد مرجعيته من العالم الذي نعيش فيه، والله في الوقت نفسه مشبه، يمكن وصفه بأشد الأوصاف تطابقاً مع مخلوقاته. الله ليس كمثله شيء من جهة، وهو يستوي، وينزل إلى السماء الدنيا، ويضحك، ويغضب، وله وجه ويد وعينين...، من جهة أخرى. هذه الثنائية أخذت أشكالاً نظرية خلاقة في الفكر الإسلامي بوصفه فكراً يفكر بالله على أنه حقيقة مفارقة من جهة، وحقيقة محايثة ومباطنة للعالم من جهة ثانية.
في مفاهيم أكثر معاصرة، الله هو الدلالة والأفق المفتوح دائماً على أي احتمال، وهو في الوقت نفسه حاضر في العالم بأشكال متعددة، في الكليات، في مبدأ السببية، في حقيقة الأشياء، في العلم، وفي الأخلاق...، ويؤكد أجهر أن الله بوصفه سؤالاً من هذا النوع يجعل كل تصوراتنا عن الله مؤقتة، كل أشكال استحضارات وعينا لله داخل العالم هي استحضارات قابلة للنقد والمراجعة طالما أن الحقيقة المفارقة التي هي الله كحقيقة باقية هناك غير قابلة للاستغراق والاستحضار الكلي في العالم.
اعتقد أجهر في هذه الفهم للتراث أن الفكر الإسلامي كان يتحرك بوصفه بناء إجابات عن شكل حضور الله في العالم، لذلك فإن الفكر الإسلامي الأصيل يجب البحث عنه في القرن الثالث هجري قبل أن تصبح الترجمة وخصوصاً كتاب مابعد الطبيعة لـأرسطو كتاباً شائعاً ومعتمداً من قبل مثقفي الإسلام. كانت الترجمات المبكرة لأرسطو قد اقتصرت على أعماله المنطقية، وحتى بعد ترجمة رؤيته للعالم وكذلك ترجمة أثولوجيا أرسطو المنسوب لأفلوطين، لم تصبح هذه الأعمال شائعة إلا بعد أن صاغ المسلمون رؤى خلاقة للعالم بعيداً عن رؤية يونانية جاهزة. كان المسلمون يعملون على تشكيل تصور عن العالم يقوم على استحضار الله في الوعي وفق شكل محدد، في القرن الثالث لدينا وجهات نظر طموحة وجديدة على تراث المنطقة والثقافة القديمة، ولكن لم  يصلنا من كل ذلك إلا شذرات قليلة، وقد ضاعت أعمال هؤلاء كلها تقريباً.
نظرية السياق اللغوي ونقد المجاز : التفسير الحرفي للقرآن وأزمة العلاقة بين اللغة والعقيدة، مجلة التأويل، العدد الرابع، الرباط، 2017
محاولة معاصرة في تأويل القرآن بالقرآن، مؤسسة ابن رشد للفكر الحر، 2015
الاستراتيجيات التأويلية في الإسلام والفكر المعاصر، مجلة تفاهم، سلطنة عمان، 2014
الحوار الحضاري بين الإسلام والغرب، جامعة الشارقة، 2013
The Forgotten Rational Thinking in the Hanbalite Thought, Journal of
Arabic and Islamic Studies, Oslo, Norway, Vol. 14. 7-2014.
العقلانية المنسية في الفكر الحنبلي، مجلة الدراسات العربية والإسلامية، أوسلو: النرويج، 2014
The Causality in Islamic Thought, Ajman University Journal. Vol. 9. No. 2. 2004.
السببية في الفكر الإسلامي، مجلة جامعة عجمان، 2004
__لصق_فهرس__
__فهرسة__
__وصلة_قسم_جديد__
__لاتحريرقسم__