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그러나 1679년 5월 허목이 영상 허적의 아들 허견의 권력남용을 이유로 탁남의 영수인 영상 허적을 탄핵했다가 오히려 자신이 역공격을 당하였다.
그해 가을 윤휴가 차자를 올려 허목과 허적의 화해를 주선하는 한편 허목의 허물을 지탄하였다.
임금이 노하자 허목은 스스로 죄를 청하고 연천으로 낙향한다.
이에 윤휴는 허목이 과격하다며 허적을 옹호하였다.
이에 허목은 윤휴가 서도의 금송을 불법으로 가져다가 재목으로 집을 지었다며 소나무 재목을 받은 것을 문제삼았고 이 일로 윤휴와 허목의 관계는 틀어지게 된다.
성호 이익은 허목을 정통으로 보고 윤휴를 패리라고 주장한 반면 다산 정약용은 윤휴의 노선이 선명하고 허목의 견해는 선명하지 못하여 다소 문제가 있는 것으로 간주하게 된다.
허견의 옥사, 경신환국과 몰락.
그 뒤 의정부좌찬성이 되었다가 1679년 비변사제조에 다시 임명되었다.
이후 윤휴는 삼정승의 유력한 후보로 떠올랐다.
그러나 1680년 허적이 자신의 조부 허잠의 시호를 받는 연시연 때 비가 오자 왕이나 왕실의 허락 없이 기름 천막을 임의로 가져다 쓴 사건이 확대되어 허견의 옥사가 발생했다.
그러나 윤휴는 허견의 옥사와 직접적인 관련이 없으나 여러 가지 죄목이 복합되어 파직되고 의금부에 갇혀 국문을 당한다.
또한 1675년의 홍수의 변에서 김우명 등이 복창군, 복평군을 무고했다고 논파한 것을 그가 복창군, 복평군을 지지하는 것이라는 공세가 가해졌다.
비변사를 폐지하고 체부(體府)를 신설하여 북벌에 대비할 것을 건의하였으나, 결과가 안좋아 폐지되었다.
한편 이복 형인 윤영은 도체찰사부를 근거로 서인이 역모로 몰수 있으니 염려하라며 당부하였으나 그는 듣지 않았다.
1680년 1월 개혁안 실패에 좌절, 허적, 권대운 등 같은 남인당 인사들의 비판과 비협조에 실망한 그는 허목에게 실망감을 토로하는 편지를 보낸 뒤 치사(致仕)를 청하고 물러났다.
그러나 곧이어 발생한 경신환국(庚申換局)으로 남인이 실각하고 서인이 집권하자 정계에서 배제되어 1680년 4월 함경북도 갑산(甲山)에 유배된 뒤, 허견의 옥사의 관련자로 몰려 소환 후 의금부에 투옥, 사형에 처해졌다.
체찰사부 설치로 병권을 장악하려는 것 역시 그의 음모로 제기되자 그는 김석주 역시 도체찰사부 설치를 찬성했음을 들어 반박하였다.
허견의 옥사와 그는 직접적인 관련이 없는데도 사사된 것은 숙종과 서인들의 미움 때문이었다.
1680년(숙종 6년) 박치도(朴致道), 이언강(李彦綱) 등은 윤휴를 사형에 처할 것을 앞장서서 주장하였다.
이후 서인계 유생들은 계속 상소를 올려 그를 헛된 이론으로 민심을 현혹한다며 사형에 처해야 된다고 주장하였다.
1680년 4월 의금부에 갇힌 윤휴는 여러번의 형문을 당하였다.
서인 위관들은 그에게 혹독한 형문을 가하며 도체찰사부 설치 건의를 반란을 목적으로 한 것이라며 추궁했고, 허적 일파와의 관계성과 허견의 역모에 가담한 이유 등을 추궁하였으나, 청남의 중진으로 탁남 허적 일파와 사사건건 대립했던 그는 고문에도 역모 가담 혐의를 승복하지 않았다.
5월 초 유배에 처해져 함경북도 갑산으로 가게 되었다.
유배지로 가던 중 역시 유배지로 향하던 홍우원을 만나 작별을 고한다.
그러나 출발 직후 사사의 명이 내려졌고, 다시 유배지로 가던 중 5월 20일 뒤따라온 금부도사에 의해 사약을 받고 사사되었다.
이때 그는 '나라에서 유학자가 싫으면 쓰지 않으면 그만이지 죽일 이유가 있느냐'고 항변하였다.
당시 그의 나이 향년 63세였다.
사약을 받기 직전 그는 종이와 먹, 붓으로 마지막 유언을 남기게 해 달라고 부탁하였으나, 금부도사는 거절했다.
이때 함께 유배된 아들 윤의제 역시 얼마 뒤 배소에서 병사한다.
서인계에서는 그가 죽은 뒤에도 그를 계속 탄핵, 비판하며 그에게 역률을 부과할 것을 계속 주청하였으나 숙종이 듣지 않았다.
이때 그의 아들들도 모두 유배된 상태였으므로 서형 윤영과 사위들이 그의 시신을 염습하고 장례를 주관했고, 왕족 이희년, 남인 당원인 윤학관(尹學官), 미수 허목 등이 그의 장례식에 참석하였다.
바로 여주군 금사면 백호리 선영 근처에 안장되었다.
1689년(숙종 15년) 왕이 그의 애매한 죽음을 알게 되고 기사환국으로 남인들이 재집권하자 아들 윤하제(尹夏濟)의 신원이 받아들여져 신원, 복권되고, 김익훈, 이사명 등을 처벌하였으며, 그해 3월 윤휴는 무죄처분되었다.
10월 19일 이현일(李玄逸)의 건의로 관작을 회복시키고 같은 날 증(贈) 대광보국숭록대부 의정부영의정에 추증되었다.
왕은 특명으로 예관을 보내어 그의 제사를 지내게 하였다.
1694년(숙종 20) 갑술환국으로 서인이 집권하고 남인이 거세되면서 관작이 다시 추탈되었다가 1697년 다시 복권되었다.
그러나 1701년(숙종 27년) 무고의 옥으로 다시 관작이 추탈되었다.
정조 때인 1795년(정조 19년) 다시 복권되었다.
그의 후손들 역시 금고령이 내려져 관작에 제한을 받다가 1790년(정조 14년) 윤휴의 5대손 윤지범(尹持範)이 다시 해금되어 출사하게 되었다.
그러나 1801년(순조 1년) 남인이 거세당하면서 다시 추탈되고, 자손들의 관직 역시 박탈되고 금고당하였다.
그의 저술들은 문집간행을 위하여 하제(夏濟)·경제(景濟) 두 아들이 이미 정리하였으나, 18세기 이후 정치적 적대세력인 서인과 노론계열이 계속 집권함에 따라 햇빛을 보지 못했고, 갑술환국 이후에는 그의 사상과 저서는 모두 금서화되었다.
고종 때 윤휴에 대한 복권 건의가 있었으나 노론의 강력한 반발로 무산되었다.
순종 때 가서 복권되었지만 1910년(융희 4년) 대한제국이 멸망하기 직전까지도 그는 언급이 금기시되고 기피되었다.
1873년(고종 10)에 가서 남인에 의해 이현일, 윤휴, 한효순, 목내선, 정인홍, 정도전 등을 복권해야 된다는 신원 상소가 올려졌다.
그러나 정도전, 이현일, 윤휴 등을 복권해야 된다는 상소가 계속되자 면암 최익현(崔益鉉)과 김평묵은 이를 막기 위해 줄기차게 노력하였다.
결국 김평묵과 최익현이 모두 죽은 뒤 1907년(융희 2년)에 가서야 이현일 등과 함께 복권된다.
1910년(융희 3년) 대한제국 멸망 이후 그에 대한 연구와 재조명 노력이 이어졌다.
1927년 경상남도 진주의 용강서당(龍江書堂)에서 김대림(金大林)과 윤휴의 8대손 윤신환(尹臣煥)에 의해 처음으로 《백호문집 白湖文集》을 석판본으로 간행하였다.
1934년 8대손 윤신환이 다시 백호독서기(白湖讀書記)를 정리해서 간행하였다.
1974년에 직계 후손 윤용진(尹容鎭)등에 의하여 비밀리에 비전(祕傳)되던 다른 원고들을 모두 망라한 《백호전서(白湖全書)》가 출간되었다.
1980년대까지도 언급이 기피되다가 1990년대 이후 재조명되어 각종 작품에도 등장하기 시작하였다.
시신은 당초 고향인 경기도 여주군 금사면에 안장되었다가, 2000년대에 대전 선영으로 이장되었다.
효종 국상때의 복상 문제.
송시열 등 서인들의 기년설에 맞서 윤휴는 참최삼년설(斬衰三年說)을 주장했다.
그에 의하면 '장자를 위해서는 상, 하 구분 없이 삼년복을 입으며' 임금을 위해서는 내외종이 다 참최를 입는다는 설이다.
그는 『의례주소』의 상복참최장의 ‘아버지가 장자를 위해 상복을 입는 기간’에 대한 가씨의 주를 인용해 송시열의 논리를 반박하고 나섰다. '의례' 정현의 주에 있는 당나라 가공언의 소를 인용하며 이를 가소라 한다.
윤휴는 효종이 왕통을 계승했으니 장자와 다를 바가 없다고 주장하였으며 여기서 더 나가 신모설(臣母設)을 주장했다.
윤휴의 이른바 참최삼년설은 연양부원군 이시백을 통하여 편지로 영의정 정태화에게 알려졌고 정태화는 다시 송시열과 의논하였다.
윤휴가 제시한 참최삼년설은 장자를 위해서는 상,하 구분 없이 삼년복을 입으며 임금을 위해서는 내외종이 다 참최를 입는다는 설이다.
윤휴는 가씨의 주에서 ‘첫째 아들이 죽으면 적처 소생의 둘째 아들을 세워 또한 장자라고 부른다’는 구절을 취하여 자의대비는 효종에 대해 참최삼년설을 입어야 한다고 주장하였다.
윤휴는 이러한 예론을 통해 군신의 의리를 강조함으로써 군왕중심 왕도정치론의 명분을 제기하였다.
윤휴의 왕사부동례설에 대해 송시열은 예는 누구에게나 보편적으로 적용되어야 한다며 반박하였고, 군신관계와 명분을 강조하는 참최삼년설에 대해 송시열은 윤휴가 인용한 의례주소의 상복참최장의 가씨 주의 다른 구절을 들어 반박하였는데 "의례주소에 그런말이 있는 것은 사실이나 그 아래에 '적처가 낳은 둘째 아들도 역시 서자라고 칭한다'하니 서자란 첩의 자식만을 뜻하는 것이 아니라 장자가 아닌 모든 아들을 칭하는 말이다"라고 반박하였다.
이어 송시열은 다음과 같은 모자의 차원에서의 의리 명분을 강조하면서 반박하고 있다.
허목 역시 효종이 왕통을 계승했으니 장자와 다를 바 없다는 점과 왕사부동례설에 입각하여 3년설을 주장하였으나 자최 3년설을 주장했다.
이는 효종이 왕통을 계승했으니 장자와 다를 바 없고, 왕가의 예는 일반 백성들의 예와 같을 수가 없다는 점에는 허목의 견해와 같지만 허목은 모자지간이라는 인륜적 문제 때문에 효종이 자의대비를 신하로 삼을 수는 없다고 규정했다.
윤휴는 효종이 인조의 왕통을 계승하였으니 장남이라고 보았다.
윤휴는 제왕가의 예는 일반 백성의 예와 다르다(왕사부동례)고 하며 효종이 일단 왕위를 계승하였으니 효종이 임금이고 자의대비는 신하라고 주장하였다.
윤휴는 신모설의 근거로 '무왕이 문모(무왕의 어머니 태비)를 신하로 삼았다'는 무왕신모설(武王臣母說)을 인용하여 참최 3년설의 근거로 '어머니를 신하로 삼을 수 있다'는 신모설을 제시했다.
주나라 무왕은 “나는 열 명의 어진 신하가 있다”라고 말했는데 그 어진 신하 중의 한명이 누군가를 정확하게 언급하지 않았다.
후일 공자는 이에 대해 “그 중에 부인이 한 사람 있다”고 평했다.
그러나 공자 역시 그 중에 부인이 한 사람 있다고 했으나 그 부인이 누구인지 정확히 밝히지 않았고, 후대의 학자들은 그 부인을 어머니인 문모로 보기도 하고 무왕의 아내인 읍강으로 보기도 하는 등 논란이 되는 부분이었다.
신모설에 대한 윤휴의 주장에 대해 송시열은 내종부녀가 모두 신하를 가리키는 것이지만 자의대비는 내종에 포함되지 않는다고 반박하였다.
송시열은 내종이 임금에게 참최복을 입는 것은 비록 임금의 사사로운 친척일지라도 군신의 의리가 지엄하기 때문에 임금을 사척으로 대할 수 없어서 신하로 처신한다는 것이다.
송시열은 자의대비는 이미 효종이 왕후, 어머니로 받들던 분이므로 다른 내종과는 다르다는 것이다.
자의대비는 효종의 계모이지만 왕후로서 어머니였고, 효종이 봉림대군과 세자로 있을 때 왕후로 받들던 분으로서 모자관계인 것 외에도, 군신(왕후와 백성으로서의)의 의리가 있어서 효종이 자신을 아들이라 하지 않고 대군이나 세자로 있을 때 신이라고 칭했던 점을 들었다.
자의대비가 왕후이고 효종은 대군, 세자로서 신이었으므로 군신관계에 있었던 이상 다시 자의대비가 다시 효종에게 신하가 되어 신칭을 하고 임금에 대한 복을 입을 수는 없다는 것이다.
또한 송시열은 주자가 유시독의 말을 들어 아들이 어머니를 신하로 삼는 법이 없다고 가르쳤음을 들어 반박했다.
그러나 윤휴가 다시 효종이 임금이고 임금의 통치를 받는 국민의 한사람이라고 주장하자 송시열은 감히 어머니를 신하로 삼는 사례는 없다며 후인이 어찌 이를 반박하느냐며 일축했다.
허목 역시 신모설에는 부정적이었는데, 어머니와 아들이라는 인륜 문제가 있는 바 어머니를 신하로 삼을 수는 없다는 것이 허목의 견해였다.
윤휴의 신모론은 패륜으로 지목되기도 하는 등 서인 사대부들의 강한 반감을 초래했고, 오히려 같은 남인들 조차도 패륜, 패리라고 주장했다.
주자의 학설을 그대로 추종하는 데서 벗어나 경서의 새로운 해석을 시도하고 주자의 주해와 저서는 물론 다른 유교 경전에 대해서도 재해석을 가하였다.
또한 이황, 이이 등의 이기론을 비판했다.
그는 성리학 사상을 부정하지는 않았다.
그러나 성리학 사상만이 완벽한 진리라는 사고관에 대해 의혹을 제기했다.
그러나 주자만이 사물의 진리를 파악했다는 사상, 성리학만이 사물의 진리라는 사상에 의문을 제기하면서 오랜 친구인 윤선거, 이유태, 송시열 등과 차례로 절교하고 적으로 변한다.
절교 직후까지만 해도 송시열과 이유태는 그가 주자를 능멸하고 사문을 어지럽히지 않았는지 수시로 추궁, 질책하였다.
처음 윤선거와 토론하다 논쟁이 벌어지자 윤선거는 그의 주장이 과격하다며 조심할 것을 권고하였다.
이어 송시열은 처음에는 그의 이론을 학문상 이론으로 인정하고 토론과 서신 교환을 통해 비판과 상호 문답을 주고받았으나, 남인에서 송시열을 죽이려 하고, 윤휴는 직접 송시열을 죽이려 하지는 않았지만 남인의 선봉장으로 활약하면서 송시열은 그를 타협할 수 없는 정적(政敵)으로 간주하게 된다.
서인 측에서는 그를 사문난적이나 사상범으로 몰아 집요하게 공격을 가한다.
그는 주자나 성리학만이 사물의 진리를 볼 수 있는가며 의문, 의혹을 제기하였으나 유교의 틀을 부정하지 않았다.
그러나 허목은 그보다 한발 더나가 유교사상이 아니더라도 사물의 진리를 알 수 있는 사상은 존재한다고 하여 논란이 되었다.
그는 유교 학문을 성리학 위주로만 이해하는 것에 반발하였다.
그는 늘 세상의 이치를 주자만이 알고 다른 사람들은 모르느냐며 주자학(성리학)과 주자가례로 사물을 보려는 당시 시각에 이의를 제기하였다.
그러나 그는 기본적으로 유학자였고, 윤휴는 일반 유학자들처럼 이단배척의식이 강하였다.
그가 북벌을 주장한 것도 이단이며 사이비인 야만족이 중국을 정벌한 것에 대한 반감에서 유래한 것이다.
도학과 노장 사상, 불교는 배척하였다.
역사의식에 있어서도 조선의 역사의 기원을 기자로 보고, 기자조선이 정통이라고 인정하는 것 역시 다른 성리학자들과 다르지 않다.
문치를 강조하는 일반 유학자들과는 달리 상무정신이 강한 것은 윤휴만의 독특한 태도이기도 하다.
그는 주자(朱子)를 부인하지는 않았다.
주자가 학문의 진로 개척과 성학(聖學) 발전에 최대의 공로를 세웠다고 높이 평가하는 한편, 후학들이 학문 연구와 발전에 기여하는 길은 주자가 일생 동안 학인(學人)의 자세로 일관하여 새로운 길을 찾고 업적을 이루었듯이 선배들의 업적을 토대로 새로운 해석과 이해의 경지를 개척해야 한다는 사상을 피력하였다.
이러한 신념에 따라 그는 주자를 비롯한 각종 유교 경전과 고전 등에 대해 새로운 분장·분구 및 해석을 시도하였다.
그의 이러한 학문 자세는 처음에는 당색을 초월해 칭양받았으나, 나중에 정치적으로 악용되어 사문난적(斯文亂賊)으로 몰려 규탄받게 되었다.
윤휴는 청나라를 정벌하기 위해서는 강력한 군대를 양성하여야 된다고 보고, 군사의 중앙집권화를 주장하였다.
허적은 윤휴의 북벌론에 동조하였다.
허적은 윤휴의 강군 양성론을 받아들여 도체찰사부(都體察使府)의 복설, 부활을 추진하였다.
그러나 도체찰사부의 설치는 서인들에 의해 경신환국에 엮이는 직접적인 원인이 되기도 하였다.
도체찰사부를 설치하고, 무과인 만과(를 설행하는 한편, 병거인 전차와 화차의 개발을 고안해 보급하고자 한 것 등은 모두 평생의 신념이던 북벌을 실현시키려는 뜻에서였다.
서인 김석주는 윤휴의 강군 양성 주장과 허적의 도체찰사부 부활에 처음에는 동의하였으나, 허견의 옥사 당시 서인들이 허적, 윤휴 등의 도체찰사부 부활과 군사 중앙집중화 주장을 근거로 역적으로 몰고 갈 때 변호하지 않았다.
학문과 언변에 뛰어났던 그는 온건파인 허적과 달리 그는 허목, 윤선거와 함께 송시열, 김수항 등의 비판의 선봉장이었다.
그러나 서인계 중 누구도 토론에서 그의 달변에 맥을 추지 못했다.
그러나 같은 남인 당원이던 권대운은 그가 자기 주장이 너무 강하고 고집을 굽히지 않음을 여러번 지적한 바 있다.
또한 성호 이익의 스승인 송곡 이서우는 윤휴와 허목 모두에게서 수학하였다.
1699년 이잠은 정시한을 예방하여 가르침을 받았는데, 이는 퇴계학 수용의 증거이다.
윤휴의 학문이 다소 과격하고 급진적이라는 비판적인 견해가 계속 제기되자 이를 부담스럽게 느꼈던 이익은 학문적 전통을 윤휴에게서 찾던 형 섬계 이잠 등과 달리 허목을 거쳐서 퇴계 이황으로 연결하려 했다.
이러한 시도는 이익의 스승 중 한사람인 이서우가 허목과 윤휴 모두에게서 수학한 것에서 근거로 삼았다.
성호 이익의 스승 중 한 사람인 송곡 이서우는 윤휴와 허목 모두에게서 수학하였고, 이익은 학통상으로 윤휴의 손제자가 된다.
그러나 윤휴의 영향을 부담스러워하던 이익은 윤휴를 패리로 규정했지만 이익의 문도들 중 한명인 다산 정약용은 윤휴의 사상이 선명성을 갖춘 정론이고 허목의 견해는 다소 노선이 선명하지 못하다며 윤휴를 정통으로 보기도 했다.
정적이기도 했던 여양부원군 민유중은 “윤휴의 기모를 보면 좌상춘풍(左上春風)이요 그 언론을 들으면 경전에 출입하고 금고(今古)를 관천(貫穿)하여 사람으로 하여금 감동하여 귀 기울이게 하니 어찌 경도치 않으리오.” 하면서 상찬해 마지않았다.
그리고 군역을 양반에게도 부과하려 하는 등 백성들의 삶을 개선하려 했다는 평가를 받기도 한다.
남인 온건파였던 권대운은 그가 지나치게 지지 않으려고 하는 점을 여러번 지적하여 충고하기도 했다.
뒤에 자신의 충고가 먹혀들지 않자 권대운은 허적 등이 모인 자리에서 윤휴는 병과 화를 부르는 인물이라며 비난하기도 했다.
후대의 사학자 이이화에 의하면 '윤휴는 송시열과 정치적으로 적대관계였고 경전 해석을 두고도 심한 이견을 보였다.
그런데도 유독 북벌론만은 그 명분론이나 현실적 대응이 너무나도 닮았다.
그래서 두 차례에 걸친 북벌 논의를 두고 명나라를 위한 대의나 민족의 치욕을 씻으려는 복수심보다는 체제 유지를 위한 위장 논리였다는 주장이 제기되기도 한다.
다시말해 존명배청(尊明排淸)을 통치 이데올로기 로 정립해 나가면서 북벌론을 정치권력을 강화하는 수단으로 써먹었다.'고 평하기도 했다.
이순신, 이원익, 허목 등과 인척관계였다.
아버지 윤효전의 첩은 덕수 이씨로 이순신의 서녀였다.
또한 서형수 전주 이씨는 오리 이원익의 서녀로, 오리 이원익의 손녀사위는 미수 허목이었다.
1960년대 이후 고문서를 번역하면서 그의 이름 윤휴(尹鑴)를 오기하여 윤준(尹鑴)으로 읽는 일도 간혹 존재한다.
윤휴와 송시열은 어릴 적부터 가까이 지낸 사이이자 친구였다.
윤휴가 또 윤선거, 허목 등과 같이 활동하면서 양자의 관계는 틀어지고, 학문상 이유로 절교(絶交)하게 된다.
숙종의 윤휴 사사 공작설.
숙종 4년 8월 오삼계가 죽고 그 손자 오세 번이 뒤를 이었고, 청군은 숙종 5년 악주를 탈환했다.
삼번의 난이 오래 진압되기를 원하였지만 삼번의 패퇴가 기정사실이 되자 숙종은 북벌을 위한 도체찰사부를 역모의 근거지로 만들고 북벌론자 윤휴 등을 사사함으로써 청의 의심에서 벗어나려는 술책을 부린 것이다.
우암 송시열이 백호를 얼마나 두고두고 미워했으면 제자(권상하)와 문답에서 “윤휴의 죄 중 무슨일이 가장 큰가?”하고 물었는데, 제자는 모역죄라고 답하자 공부가 깊지 못하다고 꾸짖고, 주자를 모욕한 것이 가장 큰 죄라고 문답하고 있다.
국가 모역보다 주자 모욕이 더 큰 죄라는 것이다.
윤휴는 권대운으로부터 송시열은 자신의 제자인 윤증으로부터 지나치게 비타협적이고 고집이 강함을 지적받은 바 있다.
《반계수록》(磻溪隨錄)은 1670년(현종 11년)에 완성되어 1769년(영조 45년)에 간행된 반계 유형원의 대표적인 저술로서 국가체제에 관한 책이다.
총26권. 유형원의 만년의 저작으로 20년에 걸친 연구와 탐구를 토대로 49세에 집필을 완성하였다.
젊은 시절 지방을 자주 유람하면서 직접 목격한 민생의 현실, 그리고 말년에 그가 은거하던 전라북도 부안군 보안면 우반동(愚磻洞)에서 농민과 더불어 생활하며 얻은 제세구민론(濟世救民論)의 집대성이라고 할 수 있다. '반계'는 유형원이 살던 우반동의 이름에서 따온 그의 호이며, '수록'이란 '붓 가는 대로 갈겨 쓴 글'이라는 저자의 겸손이 담겨있다.
서문(약산 오광운著)에서 그는 조선에 대해 개혁하지 않으면 안 될 절박한 현실에 처해 있다고 강조하며, 과거 위주의 공부보다는 실제 현실에 필요한 정책을 제시하는 것이 중요하다고 역설한다.
모두 토지제도ㆍ인재 등용ㆍ관리 선출ㆍ교육 제도ㆍ녹봉 지급ㆍ군사 등 여섯 가지의 부문을 소재로 각 편마다 고설(攷說)을 붙이고 한국과 중국의 옛 문헌을 인용하면서 그가 주장하는 논설의 이론적 뒷받침으로 삼았다.
《반계수록》전체 내용의 거의 1/3을 차지하고 있는 것은 토지 문제인데, 이는 저자가 토지제도에 깊은 관심을 갖고 있었음을 보여준다.
저자는 "토지제도를 바로잡지 못하면 백성의 생활이 안정되지 못하고, 국가의 모든 제도가 혼란에 빠지며 정치나 교육도 소홀해진다.
토지는 국가의 큰 근본이니 그것이 무너지면 모든 제도가 문란해진다."며, 국가에서 토지를 농민에게 고르게 분배하고 또 환수할 수 있는 균전제(均田制)를 통해서 자영농을 육성해야 한다고 주장했다.
또한 토지문제 바로 뒤에 이어지는 교육제도와 과거제도의 문제점에 대해, 과거가 출세의 도구가 되어 선비들은 그저 옛 문장 수집하는 데에만 치중한다며 그에 대한 대안으로 과거제를 없애고 그 대신 태학(太學, 성균관)을 마친 자를 진사원(進士院)에 소속시켜 실무를 익히게 한 뒤 문벌이 아닌 능력에 따라 등용하게 하자는 공거제(추천제도)를 주장하고 있다.(과거에 대한 비판적 생각은 당시 실학자들의 일관된 생각이었다) 또한 향약(鄕約) 같은 사회조직을 통해 전체 인민을 교화하는 바탕 위에서 단계별 교육기관을 운영할 것을 주장하고, 각 군현의 읍학(邑學)과 서울의 4학(學)을 1차 교육기관으로, 각 도의 영학(營學)과 서울의 중학(中學)을 2차 교육기관으로, 중앙의 태학을 최고 학교로 하고, 능력에 따른 각급 학교의 천거에 의해 진학하며 비용은 전액 국가에서 담당해야 한다고 주장하였다.
관직 임명에 대해서도 유형원은 관료의 임기제를 철저하게 지켜 행정의 실효성을 꾀하고, 왕실을 위해 설치한 많은 관청들을 대폭 축소하여 국가 재정을 안정시킬 것을 주장한다.
특히 비변사를 없애고 의정부에서 육조(六曹)로 이어지는 행정체계를 복구하며, 3정승 중에 영의정만을 두어 행정의 효율성을 높이자는 주장도 내놓았다.
실무 관직자인 당하관(堂下官)과 지방의 감사 및 수령의 재임 기관이 너무 짧다고 지적하고, 그 임기를 6년 내지 9년으로 늘리자고 하였다.
또한 그들에게 예하 관인을 선택할 수 있는 권한을 주고 공로에 대해서도 승진보다는 다른 보상을 주어 전문 관료제를 운영하자고 주장하였다.
그리고 관리의 녹봉 지급에 대해서도 관료의 봉급을 증액해서 부정을 없게 하고, 하위직 서리에게도 일정한 봉급을 지불해 그들이 백성을 수탈하는 일이 없게 하자고 제안했다.(당시 하급 서리 즉 향리ㆍ아전에게는 녹봉이 전혀 지급되지 않았으며, 이는 향리ㆍ아전들이 삼정의 문란으로 대표되는 백성에 대한 수탈과 부정부패, 비리에 앞장서게 한 원인이 되었다고 지적받고 있다) 국방에 대해서는 병농일치의 군사조직과 함께 성지 수축과 무기 개선, 정기적인 군사훈련 실시 등을 주장한다.(성지 수축에 대한 그의 주장은 훗날 정조가 수원화성을 쌓는데 하나의 이론적 토대를 제공해주었다) 병농일치를 원칙으로 토지 4경(頃)을 경작하는 농민이 정병 1명과 보인(保人) 세 명을 내되 사(士)와 관리는 군역을 면제하자고 하는데서는 양반에 대해서 군역이 면제된 당시의 현실을 보여주는 한계로 지적되기도 한다.
본문 뒤에 이어지는 속편에서는 당시의 노비제도의 문제점을 언급하며, 노비세습 제도의 폐지를 위한 전단계로서 종모법(從母法)을 실시해 노비의 숫자를 줄여나가자는 현실적인 방안을 주장하고, 미완으로 끝난 보유편 「군현제」에서는 여러 군현의 개편안을 제시하기도 했다.
17세기 중ㆍ후반의 조선은 왜란과 호란으로 이어진 전란의 상처를 극복하고, 새로운 사회구조 개편이 요구되었던 시대였다.
그 과정에서 대두된 것이 실학이었고 실학에서 가장 크게 강조된 개념이 바로 '개혁'이었는데, 유형원의 《반계수록》은 그 '개혁'의 방향을 구체적으로 제시하는 한편, 당시 시대가 요구하는 대안을 체계적으로 세분화하여 정리했으며 그것은 후대의 남인 실학자들의 개혁사상의 원류이자 '개혁 교과서'로 자리매김하게 되었다는 평가를 받고 있다.
저자 유형원이 재야의 학자였던데다가 인조반정으로 몰락한 북인 계열이었던 탓에 처음에는 그 가치를 인정받지 못했는데, 숙종 4년(1678년) 유형원과 평소 교분이 깊었던 배상유가 상소하여 《반계수록》이 제시한 정책을 시행할 것을 청했고, 영조 17년(1741년)에도 유형원의 제자였던 승지 양득중(梁得中)이 경연에서 《반계수록》을 강론하자고 청하는 등 《반계수록》의 중요성은 꾸준히 제기되었다.
일찍이 소론 계열의 학자로서 유형원과 동시대를 살았던 윤증(尹拯)은 《반계수록》을 읽고 크게 감탄하였는데, 그가 타계한지 38년이 지난 1711년에 책의 내용에 감명을 받아 직접 발문을 쓰기도 했다.
윤증은 그의 저서를 구해다 집에 두고 읽어보면서 "세상을 경륜할 업무에 뜻을 둔 자가 채택하여 실행할 수만 있다면 저술한 공로가 그때서야 제대로 나타날 것이니 어찌 사라져버릴 이치가 있겠는가"라며 극찬하였다.
마침내 영조 36년(1760년) 영조는 《반계수록》3부를 국가에서 인쇄, 간행하라는 명을 내린다.
정조 또한 《반계수록》에 주목했는데, 대표적인 것이 수원 화성 등의 축조로 유형원 자신이 《반계수록》에서 수원에 성을 쌓아야 함을 주장한 바 있으며, 정조는 "백 년 전에 마치 오늘의 역사를 본 것처럼 논설했다"며 유형원을 높이 평가했다.
토지소유관계를 초점으로 삼은 그의 개혁론은 이후 중농주의 실학자들의 가장 중요한 논점이 되었지만, 대토지 소유자의 반발에 대해서는 '극형으로 다스린다'는 것 말고는 별다른 대책을 내놓지 못하는 등, 실제 시행하기에 약점이 많은 것도 사실이다.
1991년에 여강출판사에서 전4권으로 번역본이 간행되었고, 도서출판 명문당에서도 1권본으로 간행하였으며, 북한과학원고전연구실에서도 《반계수록》의 번역본을 내놓았다.
천문학에서 천정(天頂, zenith)은 관측자의 연직선(중력의 방향)이 관측자의 위쪽에서 천구와 만나는 점을 말한다.
관측자의 머리 위 꼭대기를 의미하며, 전체 하늘 중 지평선에서 가장 멀리 떨어진 단 하나의 점이기도 하다.
반대로 관측자를 지나는 연직선이 관측자의 아래쪽에서 만나는 점을 천저라고 한다.
중력은 지구 질량에 의한 만유인력과 지구의 자전에 의한 원심력의 합력이기 때문에, 관측자를 지나는 연직선은 지구의 중심을 정확히 관통하지 않는다.
따라서, 지구를 이상적인 구(球)로 가정한다고 해도 연직선이 지평면에 언제나 수직한 것은 아니다.
또한 지구가 완전한 구형이 아니기 때문에 관측자와 지구 중심을 연결하는 직선은 관측자를 지나는 연직선과 방향을 달리하는 경우가 많다.
따라서 관측자와 지구 중심을 연결하는 직선이 관측자의 위쪽에서 천구와 만나는 점은 천정에서 어긋난 다른 한 점이 되는데, 이것을 지심천정(地心天頂)이라고 한다.
채플린(Chaplain)은 교회 이외의 단체에서 목사의 역할을 하는 성직자를 말한다.
여수도원·학교·병원·사회복지시설 등에 있는 예배당 부속성직. 부인회·청년회와 기타 종교 단체의 정신적 지도를 맡는 성직이다.
기독교 국가에서는 왕실·의회·대공사관·영사관·군대·군함·형무소 등에도 채플린을 두어 종교활동을 한다.
6경(六境, )은 안근이근비근설근신근의근의 6근(六根)이 취하는 인식 및 작용대상[對境]이자, 또한 안식이식비식설식신식의식의 6식(六識)의 인식대상[所緣]이자 경계(境界: 세력 범위)인 색경(色境)성경(聲境)향경(香境)미경(味境)촉경(觸境)법경(法境)을 말한다.
부처의 상태에 이르지 못한 중생의 경우, 정도의 차이는 있으나, 6경이 만유제법의 참된 성품[眞性] 또는 만유제법의 실상(實相)을 가리는 장애로서 작용하는데, 이런 측면에서 6경을 6진(六塵)외진(外塵)6망(六妄)6쇠(六衰) 또는 6적(六賊)이라고도 한다.
한편, 6경은 그 자체가 장애인 것이 아니며 바른 지혜가 결여된 정도만큼 장애로서 작용하는 것일 뿐으로 6경 자체가 장애의 원인인 것은 아니며 바른 지혜의 결여가 장애의 원인이다.
따라서, 바른 지혜의 결여를 대치하는 길, 즉 성도(聖道), 즉 도제(道諦)가 6경의 장애를 없애는 바른 원인이지 6경으로부터 벗어날려고 하여 6경을 피하는 것은 6경의 장애를 없애는 바른 원인이 아니다.
색경(色境)은 현대적인 용어로는 물질의 색깔과 모양(형태)를 말한다.
전통적인 용어로 색깔은 현색(顯色), 모양은 형색(形色)이라 한다.
안식과 의식이 안근(眼根: 눈)을 통해 색경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 먼저 안근(眼根: 눈)은 육신의 눈이 아니다.
안근은 정색(淨色: 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 물질)으로 이루어진 승의근(勝義根)과 이를 보조하는 육신의 눈이라는 부진근(扶塵根)으로 구성되어 있으며, 불교에서 안근 또는 눈이라고 하면 특별히 부진근을 뜻한다고 말하지 않는 한 승의근을 뜻한다.
그리고, 승의근인 안근(눈)이 부진근인 육신의 눈의 도움[扶]를 받아 인식대상인 색깔과 모양을 취하면 이러한 취함을 바탕으로 안식과 이 안식에 관련된 의식이 생겨난다.
성경(聲境)은 현대적인 용어로는 소리를 말한다.
이식과 의식이 이근(耳根: 귀)을 통해 성경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 먼저 이근(耳根: 귀)은 육신의 귀가 아니다.
이근은 정색(淨色: 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 물질)으로 이루어진 승의근(勝義根)과 이를 보조하는 육신의 눈이라는 부진근(扶塵根)으로 구성되어 있으며, 불교에서 이근 또는 귀라고 하면 특별히 부진근을 뜻한다고 말하지 않는 한 승의근을 뜻한다.
그리고, 승의근인 이근(귀)이 부진근인 육신의 귀의 도움을 받아 인식대상인 소리를 취하면 이러한 취함을 바탕으로 이식과 이 이식에 관련된 의식이 생겨난다.
향경(香境)은 현대적인 용어로는 냄새를 말한다.
비식과 의식이 비근(鼻根: 코)을 통해 향경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 먼저 비근(鼻根: 코)은 육신의 코가 아니다.
비근은 정색(淨色: 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 물질)으로 이루어진 승의근(勝義根)과 이를 보조하는 육신의 코이라는 부진근(扶塵根)으로 구성되어 있으며, 불교에서 비근 또는 코라고 하면 특별히 부진근을 뜻한다고 말하지 않는 한 승의근을 뜻한다.
그리고, 승의근인 비근(코)이 부진근인 육신의 코의 도움을 받아 인식대상인 냄새를 취하면 이러한 취함을 바탕으로 비식과 이 비식에 관련된 의식이 생겨난다.
미경(味境)은 현대적인 용어로는 맛을 말한다.
설식과 의식이 설근(舌根: 혀)을 통해 미경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 먼저 설근(舌根: 혀)은 육신의 혀가 아니다.
설근은 정색(淨色: 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 물질)으로 이루어진 승의근(勝義根)과 이를 보조하는 육신의 혀라는 부진근(扶塵根)으로 구성되어 있으며, 불교에서 설근 또는 혀라고 하면 특별히 부진근을 뜻한다고 말하지 않는 한 승의근을 뜻한다.
그리고, 승의근인 설근(혀)이 부진근인 육신의 혀의 도움을 받아 인식대상인 맛을 취하면 이러한 취함을 바탕으로 설식과 이 설식에 관련된 의식이 생겨난다.
촉경(觸境)은 현대적인 용어로는 감촉을 말한다.
신식과 의식이 신근(身根: 몸)을 통해 촉경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 먼저 신근(身根: 몸)은 육신의 몸이 아니다.
신근은 정색(淨色: 광명이 차단됨이 없는 맑고 투명한 물질)으로 이루어진 승의근(勝義根)과 이를 보조하는 육신의 몸이라는 부진근(扶塵根)으로 구성되어 있으며, 불교에서 신근 또는 몸이라고 하면 특별히 부진근을 뜻한다고 말하지 않는 한 승의근을 뜻한다.
그리고, 승의근인 신근(몸)이 부진근인 육신의 몸의 도움을 받아 인식대상인 감촉을 취하면 이러한 취함을 바탕으로 신식과 이 신식에 관련된 의식이 생겨난다.
법경(法境)은 현대적인 용어로는 비물질적 존재 또는 정신적 사물을 말한다.
법경(法境)을 이루는 개개의 비물질적 존재 또는 정신적 사물을 전통적인 용어로는 법(法)이라고 한다.
이것은 법이라는 낱말이 가진 여러 가지 뜻 중의 하나이다.
의식이 의근(意根)을 통해 법경을 한다.
이 진술을 보다 엄밀히 말하자면, 의근(意根)이 인식대상인 법(비물질적 존재, 정신적 사물)을 취하면 이러한 취함을 바탕으로 의식이 생겨난다.
법경은 법계(法界)라고도 하는데, 이 경우는 좁은 뜻으로서의 법계이다.
부처의 상태에 이르지 못한 중생의 경우 6경이 만유제법의 참된 성품[眞性] 또는 만유제법의 실상(實相)을 가리는 장애로서 작용하는데, 성도(聖道)에서 나아간 정도에 따라 6경의 장애하는 힘에 차별이 있다.
이와 같이 6경이 장애로서 작용하는 측면이 마치 티끌[塵埃]이 거울을 뒤덮어 거울이 대상을 온전히 비추지 못하고 있는 것과 같거나 호수에 티끌[塵埃]이 차서 달빛이 온전히 호수에 비추이지 못하고 있는 것과 같다고 하여, 6경을 6진(六塵)이라고도 하며, 6진은 마음의 밖에 있는 것이라 하여 외진(外塵)이라고도 한다.
또한 6경은 능히 깨닫지 못한 상태의 중생을 미망(迷妄)으로 끌어들인다고 하여 6망(六妄)이라도 한다.
또한 6경은 능히 선(善)이 쇠하여 줄어들고 없어지게 한다고 하여 6쇠(六衰)라고도 한다.
또한 6경은 능히 일체의 선법(善法)을 빼앗는다고 하여 6적(六賊)이라고도 한다.
즉, 완전한 깨달음을 얻은 상태, 즉 부처의 상태에 이르지 못한 상태, 즉 윤회해야만 하는 상태에서는 6경은 정도의 차이는 있지만 바른 지혜(반야, 보리, 무분별지)의 장애로서 작용한다.
집사(執事)는 일반적으로 사무를 관할하는자를 의미하며, 고위 인물의 집이나 사찰에서 가사 · 사무를 도맡는 사람을 가리킨다.
한국에서는 원래 집사관(執事官) 또는 집사(執事)라 불리는 관직이었다. 《삼국유사》에 따르면, 신라 사량부의 도화녀가 진지왕의 혼과 맺어 비형랑을 낳았는데, 진평왕이 궁중에 들여다가 길러 15살이 되자 집사를 제수하였다고 한다.
당시집사는 석장(石匠)들을 지휘 감독해 공사하는 직책이었다.
신라 말에는 왕실의 기밀 사무를 관장하던 집사성(執事省)이 설치되었다.
집사성은 신라의 최고관청이었고, 그 장관은 진골 출신이 임명되었는데, 초기에는 진덕여왕 5년 중시(中侍), 후기에는 경덕왕 6년 시중(侍中)으로 고쳤다.
고려 시대에는 집사가 향리직 가운데 하나로서, 집사는 사(史)로 바뀌었는데, 이는 집사성의 사(史)에서 유래한다.
조선 시대에는 집사가 국왕과 왕실을 중심으로 한 각종 의식에서 주관자를 도와 의식을 진행시킨 의식 관원이었다.
점차 의미가 확대되어, 각종 행사 의식을 집전하는 집사관 및 집례관도 집사라고 칭하게 되었다.
집례관의 우두머리를 주례(主禮)라고 부르기도 했다.
이는 뒤에 혼례의 주례로 역할이 한정되기도 한다.
집사관 가운데 선전관(宣箋官)은 조선시대 국왕을 위한 조하의식(朝賀儀式)에서 백관의 전문(箋文)을 읽어 바치는 관직이며, 선전관(宣傳官)과는 다르다.
《지봉유설》(芝峰類說)은 1614년(광해군 6년)에 지봉 이수광(李睟光)이 지은 일종의 백과사전적 저서이다.
이수광이 살았던 시대는 안으로는 붕당정치가 본격화되면서 정치세력들 사이에 정쟁이 불붙기 시작하고, 밖에서는 명의 쇠퇴와 여진족(만주족)의 흥기로 동아시아의 세력판도가 재편되어가고 있었다.
임진왜란(壬辰倭亂, 1592년)은 이수광에게는 전란의 참상을 직접 체험하게 된 계기이자, 위기의 시대에 지식인의 역할이란 무엇인가에 대한 문제를 다시금 되짚어보게 한 일대 사건이었다.
선조 집권기 후반부터 조짐이 보이기 시작하던 붕당정치와 이로 인한 정쟁은 마침내 광해군 5년(1613년) 정국을 주도하던 대북 세력이 주도가 된 계축옥사라는 대규모 정치 보복으로까지 이어졌다.
이수광은 이 사건의 여파로 관직을 그만두고 동대문(흥인지문) 바깥에 있던 그의 자택에 은거하면서 그간 틈틈이 견문한 내용들을 모아 《지봉유설》을 완성하게 된다.
서문에 따르면 《지봉유설》은 저자 나이 52세 때인 광해군 6년(1614년)에 탈고되었는데, 이 책은 한 가지 사실을 체계적으로 논술하여 일시에 완성한 것이 아니라 저자 자신이 오랜 시일에 걸쳐 보고 들은 사실, 평소에 느끼고 깨달은 바를 그때 그때 메모했다가 체계적으로 정리하여 분류 편찬한 것이다.
그리고 인조 11년(1633년) 저자의 두 아들에 의해 《지봉선생집》이라는 이름으로 함께 출간되었다.
책의 서두에는 이수광의 교우였던 김현성의 서문과 함께 이수광 자신이 직접 쓴 서문, 그리고 편찬 원칙을 밝힌 3칙의 '범례'가 수록되어 있다.
여기에는 천문·지리·병정(兵政)·관직·유도(儒道)·경서·문학·인물·궁실·복용(服用) 등에 관하여 3,435개조 항목으로 나누어 설명하고 있다.
사실의 설명에 있어서 되도록 주관적인 견해는 회피하고 고서(古書)나 고문(古聞)에서 널리 참고하고 근거로 삼아 이를 채집, 인용하였고, 고서와 견문에서 발췌한 경우는 반드시 그 출처를 적었다.
이 책에 인용된 서목(書目)은 육경(六經)에서부터 저자 생존 당시의 소설·문집에 이르기까지 무려 348가나 되고, 인용된 인명은 2,265명이다.
그 가운데 이름을 바로 쓰고 싶지 않은, 혹은 숨겨야 할 경우는 성만 적고 이름은 적지 않았다.
저자 이수광은 《지봉유설》 여기저기에서 "학문을 하는 사람은 실천에 힘써야지 입으로만 떠들어서는 안 된다!"는 점을 강조하고 있다.
모든 학문을 폭넓게 섭렵하되, 이단이라 해도 선입견에 빠져 배척하기보다 그것이 갖는 유용성에 가치를 두는 개방적이고 유연한 사고를 보여준다.
광해군이 축출된 인조반정 직후, 인조 3년(1625년)에 국가 중흥을 위한 방책으로 그가 제시한 상소문은 성리학의 이념에 입각해 제도를 개혁할 것을 추구하는 성리학자로서의 그의 입장이 잘 나타나 있다.
당시 사회의 주류적인 사상이 성리학 이념이었고, 이수광 자신도 기본적으로는 성리학자로서 성리학 이념을 완전히 버린 방외인적 사상가는 아니었지만, 성리학의 모든 측면을 신념화하지 않고 성리학에서도 시대적인 과제를 해결할 수 있는 부분들을 강조하는가 하면, 성리학 이념을 보완할 수 있는 다른 사상체계의 수용에도 적극성을 보였다.
이러한 그의 개방성은 당시까지 잘 알려져 있지 않았던 세상에 대한 인식으로도 이어졌다.
동서 권2의 「제국부(諸國部)」'외국'조에는 안남(베트남)에서부터 유구(오키나와)·섬라(태국)·일본·대마도·진랍국(캄보디아)·방갈랄(방글라데시)·석란산(실론) 등 동남아 국가의 역사와 문화, 종교에 대한 정보들과 함께, 회회국(아라비아) 및 불랑기국(포르투갈)·남번국(네덜란드)·영길리국(영국)·대서국(이탈리아) 등 유럽의 국가들에 대한 정보까지도 소개하였다.
이들 국가에 대해서는 자연환경이나 경제상황, 역사, 문화, 종교 등을 가능한 객관적으로 서술하면서 실용적인 측면을 서술하고 있다.
특히 불랑기국(포르투갈)이나 영길리국(영국)에 대해서는 이들 국가가 보유한 군함이나 화포에 대한 내용도 수록하고 있는데, 이는 임진왜란 직후 이수광이 서양의 국방력에 깊은 관심을 보였음을 드러내주는 자료이다.
대서국(이탈리아)에 대한 항목에서는 이탈리아 출신의 예수회 선교사인 마테오 리치가 중국으로 들어와 《천주실의(天主實義)》를 소개하였다고 적었는데, 이는 조선의 기록에서 최초로 천주교와 관련된 내용이 등장하는 부분으로 평가받는다.
동서 「제국부」'외국'조와 함께 따로 설정된 '북로(北虜)'조를 따로 설정하여 세계 50여개 국의 지리와 기후, 물산, 풍속, 역사 등을 가능한 객관적으로 자세히 소개함으로써 조선 사회를 고립적으로 이해하지 않고 세계와 함께 공존하는 사회로 인식하고 있다.
저자는 일찍이 서문에서 이 책의 편찬 동기를 "예악의 나라로서 이름난 우리 문화와 행적이 뛰어난 역사적 인물을 소개하는 데에" 있다고 밝혔다.
그리고 《지봉유설》곳곳에 이러한 저자의 정신이 배어 있는데, 「제국부」'본국'조에서는 각종 자료를 이용해 우리 역사에서 쟁점이 되는 부분들을 서술한 뒤, 중국의 《산해경》같은 저술들을 인용하여 우리 나라가 군자국이라 불렸던 사실과 동방은 전통적으로 착한 품성을 지닌 곳으로 여겨져왔다는 것을 강조한다.
고려라는 국호에 대해서는 "산고수려(山高水麗)"라는 말에서 유래한 이름이라 설명하고, "중국에는 고려국에 태어나 금강산을 보기를 원한다는 시가 있으니 금강산의 이름이 천하에 떨친 것은 이미 오래되었다."고 하여 우리 나라의 아름다운 경치에 자부심을 보이는 한편, 명에서 외국 사신들의 서열을 매길 때에 우리 나라를 제1로 두고 안남과 유구가 그에 미치지 못한다는 점을 지적하며 그 이유를 "조선은 예의지국이고 시서가 뛰어나기 때문"이라고 설명한다. 「언어부」'잡설'조에서는 "우리 나라 사람에게 중국 사람들이 미치지 못하는 것이 네 가지가 있는데 부녀자가 수절하는 것과 천인(賤人)의 장례 및 제사와 맹인의 점치는 재주와 무사의 활 쏘는 재주 등이다.", "우리 나라에는 나는데 중국에는 없는 것이 네 가지가 있는데 경면지와 황모필과 화문석, 그리고 양각삼이다."라고 하여 우리 나라의 미풍양속이나 물산에 대해서 깊은 관심과 애정을 드러냈다.
술에 대해서는 "함부로 술 마시는 사람 치고 일찍 안 죽은 사람 없다.
술이 사람을 다치게 하는 것이 여색보다도 더 심하다."고 비판하고, 한편으로 우리 나라의 대표적인 과일로 거창의 감, 보은의 대추, 밀양의 밤, 충주의 수박, 회양의 해송자(잣), 안변의 배를 들기도 한다.
《지봉유설》은 당대의 모든 지식과 정보가 총합된 문화백과사전이라고 할 수 있다. 17세기 초반의 저술이라고는 믿기지 않는 다양한 세계의 정보는 저자 자신의 세 차례에 걸친 명 사행 경험으로 획득한 것이었다.
명에서의 사신 활동을 통해 자신이 만난 동남아 지역의 사신들과 서양인 선교사들과의 만남을 갖고 이들 나라의 문물을 보다 객관적으로 이해하며, 그들의 역사와 문화를 자신이 살고 있는 조선이라는 나라에 비추어보고자 했다.
무엇보다도 돋보이는 점은 고유문화에 대한 자부심과 주체성을 바탕으로 하면서도 세계 문화를 수용하는 데에 진취적이고 적극적인 입장을 보였다는 점이다.
조선 문화백과사전의 효시를 이루는 저술로서 《지봉유설》은 당시 지식인들이 자신들이 살던 시대의 과제를 인식하고 국부의 증진 및 민생문제 해결을 위해 다양한 학문적 모색을 시도했음을 보여주는 대표적인 자료이다.
이수광의 학풍에서 특징적으로 지적되는, 성리학 외의 다양한 학문을 거부감이나 선입견 없이 두루 탐구하는 박학풍과 외국에 대한 그의 개방적인 인식은 그들 학문을 국가 발전이나 백성의 삶에 도움이 되는 쪽으로 실현시키는 데에 목표가 있었고, 후대 북학파를 비롯한 실학자들에게 큰 영향을 주었다. 《지봉유설》이후 저술된 이익의 《성호사설》, 이덕무의 《청장관전서》, 이규경의 《오주연문장전산고》등의 저술에서 보이는 백과사전적 학풍은 바로 《지봉유설》에서 비롯된 것이며, 이수광 이후 실학이 지향한 실용적, 개방적 학풍도 《지봉유설》이 제공한 것이라는 평가를 받고 있다.
일제시대인 1930년대에 이르면 이수광은 국학자들에 의해 실학의 선구자로 공식화되기에 이른다.
실학파 문학(實學派文學)은 조선시대에 유학 이외의 실생활에 유익한 것을 목표로 한 학문을 하는 사람들의 문학이다.
실학에는 3파, 즉 경세치용학파·이용후생학파·실사구시학파가 있는데 그 중 이용학파는 물질문화의 향상에 많은 관심을 나타냈다.
그들은 중국으로 건너가 중국인의 생활양식을 보고 각성한 바가 많아, 문명을 이해하였고, 인간 본능의 긍정(肯定)과 감정의 충족을 요구하였다.
그들의 문학은 당시(唐詩)와 당송고문을 모범으로 삼아오던 사대부의 정통 문학의 낡은 색조와는 반대로, 신선한 구상과 평이한 사실적 수법으로 시와 산문을 창작했으며, 한국의 속담이언(俗談俚言)을 자유로이 표현하고 풍자와 해학으로 서민적 정취를 섭취하여 한국의 한문학상 새로운 한 유파를 형성하였다.
이 유파의 대표적인 인물이 박지원이며, 이덕무·박제가 등이 그 뒤를 이었다.
이런 자유분방한 문체는 정조를 비롯한 보수주의자들의 반발을 불렀고, 이는 문체반정으로 이어지게 된다.
기적(奇蹟)은 인간의 증명할 수 있는 자연, 과학 법칙에 의해 설명될 수 없는 놀라운 사건을 말한다.
일반적으로는 기지(旣知)의 자연법칙이나 경험적 사실을 초월한 이상(異常) 현상, 특히 신들이 나타내는 불가사의한 힘의 작용이라고 말하기도 한다.
이런 것은 과학 기술의 발달과 문명의 발전을 통해 학문적 이론으로 정립되어 나가기도 한다.
예로부터 종교·전설 속에는 마술적·환상적인 기적이 많이 전해지고 있는데, 이러한 사건을 일으킨 대표적인 인물인 예수는 사실 이런 종류의 기적에 의존하거나 탐닉하는 것을 경계하고 있다고 볼 수 있다.《신약성경》에서 예수 자신이 행한, 또는 그에게 일어난 것으로 기록되어 있는 여러 기적을 그것을 모두 사실 그대로 받아들인다든가 현대인의 과학적 사고방식에 의해 처리한다는 것은 타당하지 않다.
오히려 이러한 기적은 해석되기에 따라, 즉 《신약성경》의 저자가 "어째서 이를 기록하고 또 그것에 의해 무엇을 말하려고 했는가"를 탐구함으로써 "적절한 취급 방법을 터득할 수 있다"는 비판적 사고를 핵심으로 하는 독서의 올바름
즉, 초자연적인 기적 이야기 중 어떤 것은 본래 비유(比喩)에서 변형(變形)되어 발전한 것이며, 또 어떤 것은 원시교회의 신앙적 요청이 시간의 흐름과 함께 오늘날과 같은 기사(記事)로 형성된 것이다.
오늘날 사이비(似而非)나 일부 기독교 목사들은 자신에게 예수의 기적과 같은 영적인 능력을 드러내 보일 목적으로 각종 사기 사건으로 이용되는 경우가 있다.
재림(再臨)은 기독교에서 부활하여 승천한 예수 그리스도가 영광 속에 또다시 내림(來臨)하여, 산 자와 죽은 자를 심판하기 위해 다시 오신다는 것이다.
현재 그리스어에서는 실질적인 뜻으로 쓰이지 않지만 영어에서 파루시아는 기독교인들에게 특별하게 인식되어 있다.
재림에 대한 근거는 마태복음과 여러 서신서에서 나타나고 예수 그리스도가 친히 가르친 내용이다.
특별히 초대교회 시대에 매우 중요한 위치를 차지하고 있었다.
재림의 시기나 양상(樣相), 그리고 기대의 강약에 관해서는 똑같지 않았으나, 최후의 심판 날이 가까워진다는 것, 그 때문에 신앙적·윤리적 준비를 해야 한다는 확신은 이 시대의 일반적인 경향이었다.
마태복음 24장에 재림의 시기와 재림의 방식이 자세히 나타나 있다.
이러한 원시 교회에 있어서는 재림의 희망도 그 지연으로 차츰 엷어지고, 이것은 다음 시대의 교회의 제도화, 조직화의 한 원인이 되었다.
한편, 재림의 절박성을 강조하고 열광적으로 이를 기대하는 가르침이나 운동은 기독교 사상이 가끔씩 나타난다.
속죄(贖罪)는 예수의 십자가에서의 죽음이 단순한 희생이나 순교의 죽음이 아니라 인류의 죄과에 대한 책임을 짊어지고 하나님과 화해시키기 위해, 스스로는 아무 죄도 없이 죽어갔다는 신앙고백을 말한다.
속죄한다는 말의 원어는 옛날 노예나 포로를 몸값을 치르고 찾아오는 경우에 쓰였으며, 거기에서 전용되어 '해방한다', '자유를 준다'는 뜻도 되며, 기독교에서의 예수의 죽음의 의미를 가장 잘 말해주는 용어로 쓰이고 있다.
성경은 이미 예수 그리스도가 자기 죽음이 속죄의 죽음임을 자각하고 있었음을 말하고 있으며, 원시교회는 예수의 고난의 죽음과 부활로 이 세상의 죄와 죽음이 정복되고 완전한 승리자, 영광의 주인 예수 그리스도를 확신하고 있었음을 알 수 있다.
또한 속죄는 하느님의 독자적인 사랑의 행위이며 하느님과 신앙인과의 교류를 회복·강고(強固)히 하는 것으로, 하느님의 구원사업의 중핵을 이루는 것으로 되어 있다.
PBL의 다른 뜻은 다음과 같다.
가평교통(加平交通)은 대한민국 경기도 가평군에 있는 버스 운수업체이다.
대표 노선으로 가평군, 남양주시, 구리시 등지에서 서울특별시까지 운행하는 1330번 계열 노선이 있으며, 이 노선들은 2000년 삼용버스 부도 당시 KD운송그룹에 넘어가려 했던 것을 인수하여 오늘에 이르고 있다.
계시(啓示)는 어원적(語源的)으로는 '나타남' 또는 '드러남' 을 뜻하며 인간이 스스로 계시를 발견하는 것이 아니라 신에 의해서 수동적으로 신적지식을 받는것을 말한다.
로마 가톨릭 교회에서는 천계(天啓)라고 한다.
일반적으로는 우리들의 자연적인 경험이나 인식에는 없는 종교적 진리가 신 스스로 열어 보임으로써 인간에게 전달되는 것을 말한다.
본래의 의미로는 계시란 신이 자기를 인간에게 직접 인식시키는 일인데, 창조나 섭리 등의 객관적 수단으로 간접적으로 그 본성이 나타나는 경우는 이를 자연 계시라고 한다.
그러나 자연계시는 죄의 오염으로 이해의 한계를 갖는다.
항상 특별계시를 필요로 한다.
기독교에서의 계시는 독자적인 뜻이 부여되고 있다.
기독교는 예수 그리스도의 탄생, 십자가상의 죽음, 부활, 승천(昇天) 등의 사실에서 로고스가 수육하여 신의 의(義)와 사랑이 일차적으로 계시되고 죄가 구제되었다고 믿는다.
즉, 예수를 통해서만 계시가 행해지는 것으로, 오늘날에도 예수가 전하는 하느님의 말씀을 통해서 계시가 일어나는 것으로 믿고 이 기초 위에서 교리·의례·조직·제도가 성립된다.
사전적 의미로는 신(神)과 같은 초월적 존재로부터 사람의 지혜로서는 알 수 없는 사실이나 진리를 전달받는 것을 총칭하지만 하느님이나 신(神)이 인간에게 자신을 드러내는 직.간접적인 모든 것을 나타내는 말로 널리 쓰이고 있다.
하나님의 계시 양식에 근거하여 자연적인가 아니면 초자연적인가에 따라 분류한다.
계시의 성격과 대상과 관련하여 구분하는데 일반계시와 특별계시가 있다.
자연계시와 초자연계시.
자연계시란 인간의 구조와 자연 현상을 통하여 하나님의 임재가 전달된 계시이다.
초자연계시란 하나님께서 자연의 현상을 넘어 하나님의 특별한 목적을 보여주기 위해 초자연적인 방법을 사용하신 것이다.
신학적으로는 성경 내용을 기준하여, 한정된 조건에서 특정한 내용이 담긴 개별적 계시와 널리 선포될 내용이 담긴 보편적 계시로 구분하고 있으나, 계시의 형태와 특징을 기준할 때는 일반적 계시와 특별 계시로 분류하고 있다.