heegyu/kowiki-sentences huggingface dataset:
아몰퍼스 금속, 비결정성 합금, 비정질 금속 이라고도 한다.
결정질과 비결정질 (비정질).
결정이란 원자가 주기적인 배열을 하고 있는 것을 가리킨다.
특히 금속은 고체일 때 반드시 원자가 주기적으로 배열되어 있다.
한편 비정질(非晶質)인 고체물질도 적지 않은데, 유리는 전형적인 비정질의 예이다.
다시 말해서 원자가 제멋대로 흩어져 있는 상태이다.
금속이 비교적 열전도, 전기전도가 좋은 것은 결정이기 때문인 것으로 알려져 있었다.
1960년, 미국 캘리포니아 공과대학의 P. 듀에이 교수 등은 금과 실리콘의 합금을 녹여 고압의 가스로 동판에 분사시켜 급랭시킴으로써 결정이 없는 금속을 만드는 데 성공하였다.
이것이 급랭에 의하여 최초로 만들어진 비결정질 금속이다. 하지만 듀에이 박사가 만든 비결정질 금속은 겨우 0.1g도 안 되는 얇은 박(箔)으로, 실용화 같은 것은 생각지 못했었다.
실용화의 실마리를 만든 것이 일본의 마쓰모토(增本) 박사이다.
금속은 고체 상태에서는 원자가 규칙적으로 배열되어 있는데, 녹이면 액체 상태가 된다.
그런데 굳어짐에 따라서 원자는 다시 원래의 배열대로 늘어서려고 한다.
그러므로 매우 빠른 속도로 순간적으로 고화시켜 버려 원자에게 원래 상태로 돌아갈 시간을 주지 않는 것이다.
그런데, 물보다도 금속 쪽이 열전도가 크므로 냉각된 금속의 표면에 녹인 금속을 흐르게 하는 것이 가장 좋다.
물을 사용하면 얇고 길다란 비결정질 금속의 테이프가 만들어진다.
이와 같은 아이디어를 발전시켜서 고온의 녹인 금속을 고속회전하는 롤 위에 흘러 보내어 초급랭하는 방법이 쓰였다.
처음에는 팔라듐과 실리콘의 합금으로 비결정질 금속을 만들었는데 이것은 값이 비싸므로 실용에는 적합치 않았다.
그래서 철, 니켈, 코발트 등의 금속으로 실험을 되풀이하는 동안, 결정구조가 흐트러지면 이제까지의 금속이 가지지 않았던 몇가지 특성이 나온다는 것을 알았다.
예컨대 철의 경우 결정철의 강도는 기껏 20kg/1mm2 정도밖에 안 되는데, 비결정질 철합금은 400kg/1mm2 나 되는 강도를 지닌다.
둘째, 내식성(부식에 강한 성질)과 자성(磁性)에 대하여 민감하게 반응하는 성질이다.
셋째, 비결정질은 투자율(재료 속을 어느만큼 자기가 통하기 쉬운가를 나타내는 값)이 높은 재료를 얻기 쉽다는 점이다.
예컨대 철합금의 비결정질의 경우, 자기에 매우 민감하여 약한 자계(磁界)를 걸어도 즉각 반응하며, 더구나 자계를 제거하면 즉각 원래 상태로 돌아간다.
이와 같은 성질은 자계가 빈번히 변화하고, 그에 민감하게 반응해 주어야만 하는 데에서 사용하기에 적합하다.
이와 같은 자기특성이 인정되어 비결정질 금속은 고성능 테이프 레코더의 자기헤드에 사용되고 있다.
핵융합이나 자기부상열차 등에 쓰이는 초전도재료에 비결정성 금속을 사용하기 위해 몇 가지 재료가 개발되어 있는데, 무르고, 가공하기 어려운 것이 문제이다.
이 점에서 적당한 끈기와 탄성이 있는 비결정질 금속이 유리하다는 것이다.
그리고 비결정질 금속을 화학반응의 촉매로서 응용한다든지, 에너지원이 되는 수소의 저장에 이용하는 등의 연구도 진행되었다.
이 밖에 비결정질 금속을 플라스틱이나 고무에 섞어서 강화한다든지 섬유에 섞어서 정전기 방지용 소재로 이용하는 등의 복합재료로서의 응용례도 나와 있다.
하지만 비결정질은 열에 약하다는 단점이 있다.
온도가 높아지면 급속 냉동에 의해서 순간적으로 동결된 비결정성 금속은 열에 의해서 다시 보통의 결정금속으로 되돌아가버린다.
이 점을 극복하기 위해서는 가열해도 결정화되지 않는 합금조성(合金組成)을 찾아내는 일이 중요하며, 현재 700~800°C까지 안정된 합금도 나와 있다.
아모르퍼스 금속의 좋은 점은 녹은 상태에서 여러 가지 원소를 섞어 넣고 더구나 그 비율을 얼마든지 바꿀 수 있다는 점이다.
이런 여러 가지 장점을 지닌 비결정성 합금은 여러 가지 분야에서 널리 쓰일 것이며, 새로운 분야를 개척할 가능성이 있는 신소재이다.
복합 재료(複合材料)는 종류가 다른 재료를 짝지우는 것으로서, 단독의 재료로는 얻을 수 없는 특성을 지니게 한 소재이다.
한 가지 물질로 이루어진 재료와 달리 복합재료의 미세구조는 일정하지 않고, 연속적이지도 않으며 상이 두 가지 이상인 다상(multiphase)의 상태이다.
복합재료는 인조적인 것과 자연적인 것이 있는데, 자연적인 복합재료로는 나무 등을 꼽을 수 있다.
인조적인 복합재료의 역사는 고대 메소포타미아의 찰흙과 짚을 섞은 점토연화에서 시작, 철근 콘크리트 등에 이른다.
대부분의 복합재료는 두 가지의 상으로 이루어져 있다.
기지는 연속적이고 분산상을 감싸고 있는데, 복합재료의 성질은 재료를 구성하는 상들과 그것들의 배율, 그리고 분산상의 기하학적 구조와 관련되어 있다.
분산상의 기하적 구조라 함은 입자의 모양과 입자의 크기, 분포, 배향 등을 일컫는 것이다.
복합재료는 크게 세 가지인 입자 강화 재료, 섬유 강화 재료, 구조 복합재료로 나뉜다.
입자 강화 재료의 분산상은 등축이라 할 수 있다.(어느 방향으로 보아도 크기가 거의 동일하다.) 입자 강화 재료는 다시 큰 입자로 구성된 것과 입자가 분산상으로써 작용하는 것 두 가지가 있다.
섬유 강화 재료는 분산상의 기하적 구조가 길이와 지름의 비가 큰 섬유와 같다.
섬유 강화 재료는 섬유가 연속된 것과 짧게 끊어진 것 두 가지가 있다.
구조 복합재료는 복합재료와 순수한 재료를 구조적으로 결합한 것이다.
플라스틱은 일반적으로 강도가 약하거나 내열성이 떨어진다는 등의 결점이 있다.
이 결점을 탄소섬유, 케블러, 파이버글라스(유리섬유) 등의 섬유와 복합시켜서 보충하는 것이 FRP(섬유강화 플라스틱)이다.
FRP는 제2차대전 중에 개발되어 지난 30여 년 동안 현저하게 발전해 왔다.
가볍고 강하고 내식성이 뛰어나다는 특징을 지녀 구조재료 분야에서 널리 활용되고 있다.
보트, 낚싯대, 라켓, 욕조 등 생활 용품에도 많이 활용되고 있다.
이 중에서도 최근 복합재료의 꽃으로서 눈길을 끌고 있는 것이 케블러이다.
듀퐁이 1973년에 개발한 섬유로 방향족 폴리아미드에 속해 있다.
이것은 인장강도(引張强度)가 엄청나게 강하여, 직경 1mm의 실로 220kg의 무게에도 견딜 수 있다.
또 하나의 특성은 가볍다는 것이다.
케블러로 로프를 만들면 강철의 5분의 1의 무게면 된다.
케블러 섬유를 에폭시 수지 등의 플라스틱 속에 묻어 두면 케블러 강화 플라스틱이 되어 보트의 선체라든가 스키 판에 사용된다.
항공기는 가볍고 강한 것이 최대의 과제이다.
록히드 트라이스타에서는 유리섬유강화 플라스틱으로 된 모든 좌석을 케블러 강화 플라스틱으로 바꾸어 기체를 360kg 가볍게 하였다.
수하물을 포함하여 승객 4명분에 상당하는 무게이므로, 1플라이트마다 운임을 4인분 더 버는 셈이 된다.
케블러는 신축성도 있으므로 고무에 섞어 넣어서 래디얼 타이어로 쓰면 강하고, 내구성이 좋아진다.
내열성도 있어 용광로의 작업복에도 쓰이고 있다.
복합재료 중 철보다 강하고 알루미늄보다 가벼운 꿈의 재료로서 오늘날 특히 주목되고 있는 것이 일본에서 개발된 탄소섬유이다.
탄소섬유는 유기섬유를 질소기류(窒素氣流) 속에서 700 ~ 1800℃로 가열해서 만든다.
섬유는 탄화해서 결정화되며, 가볍고 튼튼해진다.
탄소섬유가 현재 새삼 주목을 끌고 있는 것은 미국항공우주국이 추진하고 있는 우주기지계획에 대량 사용될 가능성이 있기 때문이다.
우주기기의 분야에서는 이미 태양전지 패널과 안테나, 레이다 등에 탄소섬유가 사용되고 있다.
로켓과 스페이스 셔틀의 적재능력에는 한계가 있으므로 인공위성 본체와 탑재 기기는 1g이라도 가벼운 것이 바람직하다. 하지만 탄소섬유는 원료에 따라 품질, 성능에 차이가 있다.
크게 나누어 PAN(폴리아크릴로니트릴)계와 피치(석유, 석탄에서 방향족계 탄화수소)계의 두 가지가 있다.
또한 인장강도, 탄성률 등의 기계적 특성치에 의해서 분류된다.
저탄성률과 고탄성률, 저강도와 고강도 넷으로 나눈다.
보통 고탄성, 고강도의 것을 고성능(HP＝하이 퍼포먼스)탄소섬유라 부르고 저탄성, 저강도의 것을 일반성능(GP＝제너럴 퍼포먼스) 탄소섬유라 부른다.
탄소섬유 복합재료의 활용분야는 광범하지만 장차 큰 수요가 예상되는 주요 분야는 항공우주기기와 자동차이다.
모두 오늘날의 2차구조재료로서의 활용에서 몸의 골격이 되는 1차구조재료로서의 활용이 기대되고 있다.
그를 위해서는 제조 기술상 두 가지의 넘어야 할 장애물이 있다.
하나는 하이 퍼포먼스, 그 중에서도 인장강도를 어떻게 높이느냐의 문제이고, 두 번째는 1kg당의 가격을 어떻게 내릴 수 있느냐의 문제이다.
오늘날 복합소재는 온갖 기기의 경량화에서 마지막 카드가 되고 있다.
삼국시대의 음악에 대해 설명한다.
고구려, 백제, 신라의 삼국은 각각 특색 있는 음악 문화를 발전시켰다.
초기에는 거문고와 같은 향토악기(鄕土樂器)가 있었고 가무(歌舞)에 완함(阮咸－月琴)이 쓰였으며 소(簫) 및 고와 같은 악기로 편성된 고취(鼓吹)음악이 있었을 것으로 보인다.
중기 이후에는 서역악기의 일부가 들어온 것 같으며 &lt;일본후기(日本後記)&gt;에는 거문고·횡적(橫笛)·막목(莫目, 管樂器) 같은 악기가 쓰였다고 기록되었다.
6세기 중엽 이후부터 고구려 음악에는 서역음악인 구자악(龜玆樂)이 들어와 고구려에 많은 악기가 쓰인 시기이다.
&lt;삼국사기(三國史記)&gt; 에 의하면 고구려의 왕산악이 거문고 또는 현금(玄琴)을 만들었는데, 그 악기는 진인(晋人, 아마 서진(西晉)이 아니고 동진(317-420년)의 사람)이 고구려에 보내온 중국의 금(琴)을 개조한 것으로 보인다.
즉 고구려의 연향악(宴享樂)은 횡적·거문고·막목(莫目)과같은 악기에 맞추어 노래하고, 그에 따라 춤을 추는 것이었다.
&lt;일본후기&gt;에 의하면 백제악(百濟樂)도 고구려악과 같이 횡적·군후·막목으로 춤을 반주하였다.
그런데 고구려악에 채용된 오현금과 피리는 서역계의 악기로서 중국의 북조에서 사용되였던 것이며, 백제악에 채용된 공후와 지, 특히 지는 남조의 청악(淸樂)에서만 사용되었던 것이다.
백제 음악의 자료는 고구려에서 보이는 고분의 고구려악벽화(高句麗樂壁畵) 같은 것이 없고 기록이 영세(零細)하다.
고이왕 원년(238년)에 제천지(祭天地) 용고취(用鼓吹)라 하여 고취악(鼓吹樂)이 쓰였다는 기록이 있으나 그것이 대방(帶方)에서 사용된 중국계 고취인지는 알 길이 없다.
&lt;일본후기&gt;에 의하면 백제음악도 고구려와 같이 횡적·군후·막목으로 춤을 반주하였다.
백제 사람 미마지(味摩之)는 중국 남부 오에서 기악을 배워 일본에 전했다.
백제기(百濟伎)의 무인(舞人)은 남부 중국의 피리(皮履－단화)를 신고 고려기(高麗伎)의 무인은 북부 중국의 오피화(烏皮靴－장화)를 신은 점도 이것을 뒷받침해 주고 있다.
우륵이 가야금을 신라에 가져오기 전 내해왕(奈解王, 196-229) 때 물계자(勿稽子)가 '고'를 쳤고 자비왕(慈悲王, 458-479) 때 백결선생(百結先生)이 '고'로 방아소리를 내었다는 기록이 있는 만큼 신라음악은 일찍부터 '고'(가야금)가 대표적인 악기이다.
우륵의 12곡은 일부가 잡희(雜戱)이고 나머지는 각군(各郡)의 음악으로 산신제(山神祭)와 같은, 군(郡)마다 베풀어지는 의식음악(儀式音樂)으로 보인다.
가야국의 가실왕(嘉實王)은 중국의 쟁(箏)을 본으로 삼아 새로 가야금을 만들고, 악인(樂人) 우륵에게 그 새 악기를 위하여 12곡을 지으라고 명령하였다.
그 후 가야국이 어지러워지자, 우륵은 가야금을 가지고 이웃나라 신라에 가서 그 악기를 신라에 보급시켰다.
가야금이 생긴 연대는 가야국의 우륵이 신라의 진흥왕(眞興王)을 맞았던 551년 이전이 되어야 할 것임은 물론이다.
고대의 12현의 가야금이 오늘날의 가야금과 같았다는 것은 경주 출토의 토우(土偶)가 들고 서 있는 가야금 모양과 일본 나라(奈良)에 있는 정창원(正倉院) 소장의 신라금(新羅琴)이란 것(가야금을 말함)의 형상에 의하여 넉넉히 짐작할 수 있다.
&lt;삼국사기&gt;에 의하면 신라악(新羅樂)은 관악기와 타악기도 없이, 이 가야금 한 가지 현악기에 맞추어서 춤추며 노래하는 것이었다.
신문왕(神文王)·애장왕(哀莊王)에 이르기까지 사내무(思內舞)는 그런 모양으로 가야금 한 가지만 사용하였다.
&lt;일본후기&gt;에 의하면 역시 신라악도 금(琴：신라금)과 무(舞)뿐이었다.
비례준비제도(比例準備制度)란 은행권 발행고의 일정 비율에 상당하는 금준비를 중앙은행에 보유시키는 제도를 말한다.
이 제도 하에서는 금준비가 감소한 경우에 그 몇 배의 은행권 발행고를 축소하지 않으면 안 되므로 여기에 문제가 있다.
그러나 현실적으로는 법정 비율 이상으로 금 준비를 보유하고 있다고 생각되므로 사소한 금의 유통으로서는 그만큼 큰 영향을 받지 않는다는 견해가 유력하다.
그리고 은행권 발행고에 대한 금 준비의 비율은 보통의 경우 3분의 1부터 4분의 1 사이에 정해져 있는 경우가 많다.
비례준비제도는 미국을 비롯하여 현재 많은 나라에서 채용되고 있다.
공주 금강철교(公州 錦江鐵橋)는 공주시 금성동과 신관동을 연결하는 교량이다.
이름은 '철교'이지만, 경상남도 창녕 남지철교와 마찬가지로 철도 교량이 아닌 도로 교량이다.
1932년 일제강점기 하에서 충청남도 도청이 공주에서 대전으로 이전할 때, 제공된 여러 건의 보상물 가운데 하나로 건립됐으며 . 2006년 3월 2일 대한민국의 국가등록문화재 제232호로 지정되었다.
서울에서 목포를 연결하는 국도 제1호선상에 중요한 위치를 차지하고 있던 공주읍과 장기면을 연결하기 위해 1932년 1월 2일에 착공하여 1933년 10월 23일에 준공하였다.
철교가 완성되기 이전에는 배를 연결하여 왕래하였으나 비가 올 때에는 금강의 수량이 증가하여 통행에 어려움이 많았으므로 마침내 철교를 건설하였다.
철교의 길이는 약 514m,폭6m였으며, 교각의 평균 높이는 약 20m였다.
1986년 공주대교가 건설되기 이전까지, 구시가지와 신시가지를 연결하던 유일의 교량이었다
한국전쟁 당시 2/3 가량 파괴되었던 것을 1952년에 복구하였으며, 2002년에 보수공사를 거쳐 오늘에 이르고 있다.
현재는 1t 트럭 이하의 화물차량과 승용차급에 해당되는 차량의 강남에서 강북 방향으로의 일방통행만 허용하고 있다.
다리 상하에는 총천연색의 조명등을 가설하여 금강의 밤을 밝히고 있다.
또한 백제문화제 기간 동안에는 루미나리에가 설치되어 다리의 아름다움을 더한다.
건설 당시로써는 최첨단 공법으로 건설되어 교량 건설의 새로운 장을 연 것으로 평가되고 있으며, 교량사적 가치와 조형적 가치가 더해져 교량 연구의 중요한 자료가 되고 있다.
《인간적인, 너무나 인간적인()》(1878년-80년)은 프리드리히 니체의 저작으로 실증주의 시대를 대표한다.
니체의 중기 사상의 대표적인 저술. 전통적·합리적인 형이상학과 종교 및 도덕을 비판철학의 입장에서 논의한다.
《인간적인 것, 너무나 인간적인 것》은 1886년 한 권으로 묶여 출판되었는데 원래는 1878년에 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것》이 출판되었고, 1879년에 《혼합된 의견들과 잠언들》이, 그리고 1880년에 《방랑자와 그의 그림자》가 출판되었다.
나중에 이 세 권의 책들을 묶어 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 I·II》로 출판했다. 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 I》은 646개의 단편적 글들로 이루어져 있으며, 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 II》는 765개의 단편들로 이루어져 있다.
기성의 모든 진리관이나 가치관의 배후에는 속물적인 타산이 도사리고 있다고 하여 과장된 절대성의 가면을 벗기고 해방하려고 한 자유로운 진리탐구서이다.
니체는 여기에서 모든 진리나 가치의 관념은 생이 스스로의 충실·발전을 위해서 선택한, 유리한 현실해석의 관점에 지나지 않으며 생을 위한 도구에 지나지 않는다고 하는 일종의 실용주의적인 인식론을 전개한다.
그러나 이러한 진리관은 진리의 객관성을 부정하고 그 자신의 주장에 대해서도 절대적 진실성을 빼앗긴 것이 되어, 니체는 점점 회의와 니힐의 한가운데로 자신을 방황시키고 수년 동안의 친구인 바그너와 헤어져야 했으며 일상생활에서도 무한한 고독을 느끼지 않을 수 없었다.
니체는 1876년 바이로이트의 바그너를 방문했으나 그곳에서 바이로이트의 음악 축제와 아울러 바그너의 낭만주의 음악에 대한 환멸을 느낀 후 자유정신을 추구하고 찬양하려는 강한 열정으로 이 책을 집필하기 시작했다.
니체가 쇼펜하우어의 염세주의적 허무주의와 바그너의 낭만주의적 허무주의를 극복할 수 있었던 것은 프랑스 계몽철학자 볼테르의 자유정신의 영향이 지대했다.
이 책에서 니체는 지금까지의 전통적이며 합리적인 형이상학과 종교 및 도덕에 관해서 비판철학의 입장에서 논의하고 있다.
다음으로 니체는 친구, 남성, 여성, 가족, 국가 등에 관해서 함축적으로 자신의 논점을 제시하고 있으며 특히 실존적 의미의 개인에 관해서 많은 지면을 할애한다.
니체가 이 책의 후반부에서 취급하고 있는 실천적, 창조적 개인은 자신의 삶을 결단하는 자유정신으로서의 개인이 아닐 수 없다.
이와 같은 자유정신은 후기의 저술 《차라투스트라는 이렇게 말했다》에 등장하는 초인(위버멘슈)의 바탕이다.
니체는 《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 II》에서는 과학과 학문을 강조하면서 과학과 학문이 개인의 자유정신과 창조 정신을 가능하게 하는 우월한 것임을 강조한다.
야스퍼스와 같은 철학자는 니체의 중기 사상을 실증과학을 중시하는 입장이라고 말했다.
그러나 우리는 니체가 과학과 학문을, 말기의 창조적 예술 활동으로 넘어가기 위한 계기로 여겼다는 것에 주의를 기울여야 한다.
왜냐하면 니체에게 중요한 것은 합리적이고 형식적인 실증과학이 아니고 어디까지나 꿈틀대는 내면의 힘에의 의지이기 때문이다.
《인간적인 것, 너무나 인간적인 것 II》에서 우리는 니체가 전통 형이상학과 결별하고 나아가서 바그너의 낭만주의 사상과 음악과도 단절하며 창조적인 자유정신을 절실히 추구하고 있음을 알 수 있다.
《비극의 탄생()》은 프리드리히 니체가 1872년에 출판한 책으로 바그너에게 헌정한 저서이다.
니체는 고대 문헌학자로서의 연구를 통하여 그리스 비극의 정신이야말로 진실한 문화창조의 원천임을 알았다.
이 책은 그리스 해석을 전개하면서 그리스 비극의 정신을 현대에서 부흥시킨 것이 바그너의 음악임을 논하여 친구 바그너의 신예술운동을 지원하려고 한 것이다.
니체에 의하면 개체적 생은 죽음과 파괴를 면할 수 없는 것이므로, 이에 집착하려는 자에게는 생은 고뇌와 비극성으로 가득 차 있는 것이 된다.
이러한 사실을 예감한 그리스인들은 광명과 예술의 신인 아폴론에 의해 상징되는 몽환적(夢幻的)인 미(美)의 세계를 구상하고, 이에 의해 생의 암흑을 잊어버리려고 하였다.
그러나 이것은 순간적인 위안을 주는 것에 지나지 않는다.
모든 것을 파괴함으로써 모든 것을 새로이 창조하는 자연의 근원적인 생산력을 상징하는 풍요와 술의 신인 디오니소스가 주재하는 운명적 필연의 흐름에 개아(個我)의 생을 몰락시켜 가는 비극적인 도취의 체험이야말로 보다 근원적인 생의 체험이라고 할 것이다.
그리스 비극은 아폴론적 몽환의 이데아계와 디오니소스적 도취의 충동계(衝動界)의 긴장된 일체관계(一體關係)에 있어서 생을 표현하려고 한 것으로써, 지적 합리성에 의거하여 형태를 갖추어 보려고 하는 천박한 인생 파악보다 훨씬 심원한 예지의 결정인 것이다.
독창적인 그리스 해석을 전개한 이 책은 실증적 과학성을 중시하는 당시의 문헌학계로부터는 완전히 무시당하는 비운을 맞았다.
그러나 니체는 이러한 ‘비극’을 인내하여 독창적인 사상가로 탄생한다.
이듬해 출판한 《반시대적 고찰》은 이러한 예외자의 입장에서 프로이센-프랑스 전쟁에서의 군사적 승리를 독일문화의 승리로 착각한 19세기 말 독일 사상계의 속물성을 날카롭게 비판한 경세(警世)의 서이다.
《선악의 저편: 미래 철학의 전주곡》은 니체의 대표작 가운데 하나로 1886년에 씌여졌다.
니체가 1881년부터 1886년까지 기록했던 아이디어 노트를 중심으로 기술되었다.
실체론 비판, 가치의 전도 및 자유롭고 창조적인 미래 철학의 구상을 그 내용으로 한다.
머리말과 후곡(後曲)을 빼면 모두 9장으로 되어 있고, 각 장은 제목을 가지고 있다.
이와 같은 구성은 역시 제1권이 모두 9장으로 이루어진 ≪인간적인, 너무나 인간적인≫과 아주 흡사하다.
니체는《차라투스트라는 이렇게 말했다》를 쓴 후에, 그 책을 이해하는 사람이 적음은 표현이 난해한 탓이 아닌가 생각하고, 운율문이 아닌 일반적인 문장으로 그 사상을 부연·해설하려고 하였다.
여기서 니체는 차안(此岸)의 생을 피안의 신에게 희생으로 바치라고 가르치는 그리스도교가 생을 퇴폐시키는 원흉이라고 지적했다.
이러한 그리스도교에 의해 권위가 주어진 기존의 가치체계를 부정하고 선악관념의 피안에서 발견되는 자연적인 생을 충실히 하고 발전시키는 방향에서 새로운 가치를 구할 것을 역설하였다.
그러나 가치 아나키즘(무정부주의)을 주장하는 것이 아니라 추상적인 '선악' 관념에 의해 생을 구속하지 말고 그 피안에 서서 생실현(生實現)의 '우열'이라는 구체적 관념으로부터 새로운 도덕을 창조해야 한다는 것을 주장한다.
《도덕의 계보()》는 니체의 말기 저작이다.
니체는 이 책에서 ≪인간적인, 너무나 인간적인≫부터 ≪즐거운 학문≫에 이르기까지 자신이 전개한 도덕 개념의 종류와 기원을 종합적으로 비판하면서 ‘힘에의 의지’ 철학에 대한 체계를 완성한다.
아포리즘(잠언) 형식으로 쓴 《선악의 저편》에서의 요지를 통일하여 하나의 이론 체계로 정리한 이론 전개서이다.
이 책에서 니체는 기독교도덕을 비판한다.
기독교는 증오심에서 발원한 위선도덕(僞善道德)이며, 강자를 약자에게 종속시키려는 도덕, ‘노예도덕'이라고 주장하는 것이다.
그리고 본래의 고귀한 도덕은 자연스런 ‘지주도덕(Junker Philosophie)’의 입장에서 구해야 한다고 보았다.
평등 이념에 의해 가치의 위계질서를 문란하게 하고 인간을 평균화 시키는 ‘이웃사랑’의 도덕에 대해서, 강자의 전형인 ‘초인’의 육성을 목표로 노력하는 ‘원인애(遠人愛)’의 도덕이야말로 참된 인도성(人道性)을 관철하는 것이라고 강조한다.
≪도덕의 계보학≫의 주제는, 선악 개념에 대한 역사적 비평이다.
다른 주제는 고통 개념의 역사적 해석이다.
퇴폐사상(데카당)에서 바라본 고통은 부정적인 것이며, 회피해야 하는 것, 혹은 소멸시켜야 하는 것이다.
그러나 강자는 고통을 달리 해석할만한 힘을 가지고 있다.
강자는 자기극복을 시도하는 인간이며 이 과정에서 자신에게 닥쳐오는 고통을 일종의 성장통으로 바라본다.
니체는 도덕적 개념의 기원과 전개 과정을 살펴본다.
동시에 역사를 통해, 왜 허무주의가 지배적으로 되어버렸는지 의문을 던지고 또한 그것을 어떻게 극복할 수 있는지, 그 해법을 다각도로 모색한다.
그에 따르면 선악의 도덕 및 허무주의는 기독교의 득세와 더불어 덩달아 힘을 얻었다.
선악에 따른 도덕적 세계질서란 공상적인 것이다.
기독교적 도덕관이란 기독교 사제(司祭)들이 권력을 획득하는 과정과 맞물려 발달했다.
사제들이 권력을 획득하고자 하는 것이다.
형이상학적 기독교 도덕은 극복되어야 한다.
니체의 도덕비평에서, 대부분의 전통사상은 힘의지를 감소시키는 퇴폐사상(데카당)이다.
니체는 전래되어온 퇴폐적 가치들을 뒤짚어 엎어야 한다고 주장한다.
이에, ≪모든 가치의 전도≫라는 기획으로 4권의 책을 출판하려 기획했으나 그 1부에 해당하는≪안티크리스트≫만을 완성할 수 있었다.
≪도덕의 계보≫에서는 주인도덕과 패거리도덕이 대비된다.
계보학적 관점에서 보면, 패거리도덕은 증오심(르상티망)에서 발원한 것이다.
증오심은 더러운 것이다.
패거리 도덕을 만든 노예 패거리들은‘고통'에 대해 수동적인 입장을 취한다.
주인은 이와 달리 창조하는 사람이며 스스로를 극복해가는 인간이다.
그는 창조 과정에서 맞닥뜨리는‘고통’에 과감히 맞선다.
-그러나 니체가 의도하는 '창조'의 개념은 그 뜻에 있어서 일상적 용법과 같지 않다.
≪도덕의 계보≫는 ≪선악의 저편≫, ≪차라투스트라는 이렇게 말했다≫ 등과 함께 니체의 후기 사상을 반영하는 대표작이다.
≪선악의 저편≫은 토막글과 운문이 주를 이루는 반면, ≪도덕의 계보학≫은 그와 달리 논문 형식으로 씌여졌다.
《권력에의 의지》()는 프리드리히 니체 만년의 유고를 누이동생이 편집·발간한 철학 이론서이다.
니체의 권력의지설은 후에 나치즘의 권력 사상을 합리화하는 반동 이론으로 악용되었으나 니체의 권력의지설의 참뜻은 냉혹한 자기초극(自己超克)을 위한 내면적인 사상 원리를 명백히 하려는 데 있으며, 다른 사람을 지배하기 위한 외적 원리에 그치는 것이 아니다.
이 책은 ‘모든 가치의 전환의 시도’라는 부제가 붙었으며, 생의 충일을 지향하는 권력의지를 새로운 가치정립(價値定立)의 원리로 하여 현대의 니힐리즘 문명을 초극하는 방향을 찾으려고 한다.
여기에서 다가올 시대가 니힐리즘의 세기임을 예고하고 이 니힐리즘을 극복하기 위해서는 현실도피의 ‘수동적(受動的) 니힐리즘’에 머무르지 말고 니힐(허무)한 생존 현실 속으로 적극적으로 파고들어 니힐한 현실과 일체가 되어 살려고 하는 ‘능동적(能動的) 니힐리즘’의 입장에 서서, 운명애(運命愛)의 정신에 의해 필연적 운명을 자유로운 창조의 원리로 바꾸어 가는 것이 중요하다고 주장한다.
또한 ‘생에의 의지’의 본질을 이루는 것은 ‘권력에의 의지’로써 보다 힘차고 보다 충실한 생으로 무한한 향상을 수행하려는 것이 생의 실상이므로 기존의 일체 가치의 전환 후에 창조되어야 할 가치정립의 새 원리는 생의 본질인 권력량(權力量)의 증대에서 구해야 한다고 역설한다.
의식에 직접 주어진 것들에 관한 시론()은 앙리 베르그손이 그의 박사학위논문을 바탕으로 1889년에 출간한 책이다.
베르그손 철학의 시간＝지속의 관념에 기초를 둔 독자적인 영역이 처음으로 전개된다.
박사 논문으로 씌어진 이 책의 의도는 심리적 영역에 있는 양적 측정의 관점(정신물리학)이나 결정론적 사고(연상심리학)의 오류를 지적하고 이를 통해서 자유를 확증하려는 데 있었다.
따라서 베르그손은 정신물리학이나 심리적 결정론을 일반의 본성 자체를 기계적 결정론 성립의 근원으로서 비판하는 수속을 밟았다.
공간적 표상과 언어＝기호에 의해 성립된 지적 반성＝사고는, 예컨대 물리적 운동을 파악할 때에 등질적(等質的)인 시간과의 대응에서 바라본 공간상의 위치관계로만 파악할 뿐이며, 이러한 등질적 시간은 과정적인 실제의 시간이 아니라 무수한 시점을 포함한 하나의 선(線)으로서 동시성의 시점으로부터 본 시간, 곧 공간화된 시간에 지나지 않는다.
운동의 공간화, 시간의 공간화는 완료된 운동, 경과한 시간에만 겨우 적용이 가능할 뿐이다.
그러므로 사고는 운동 그 자체, 시간 그 자체, 일반적으로는 끊임없이 현재를 살아가고 있는 과정적인 연속성＝지속을 파악하지 못한다.
베르그손은 공간(空間)의 제 특성 ―― 동시성, 정지＝고정, 무한가분(無限可分)과 병존＝상호외재성(相互外在性), 등질성＝양 등 ―― 과는 아무 공통점도 갖지 않았다고 하여 시간＝지속을 공간으로부터 2원론적으로 확실히 구별하고 우리들의 내적·본원적(本源的) 자기인 순수의식을 그러한 지속으로서, 질적인(등질적이 아니고 구체적인) 시간 그 자체로 파악한다.
베르그손에 의하면 결정론은 우리들의 참된 자기와는 관계없는 추상적 장면에서만 성립된다.
그리고 지성이 아니라 직접적인 내감(內感)을 통해서 본원적인 자기와 스스로 일체가 될 때, 우리의 자유로운 본질은 참으로 자유로운 것으로서(적극적＝주체적으로) 살아갈 수 있게 되는 것이다.
물질과 기억()은 프랑스의 철학자 앙리 베르그송의 네 가지 주요 작품들 가운데 하나이다.
1896년 베르그송은 박사 논문에 이어 이 책의 테마를 다루기 시작하여 발표까지는 약 7년이 걸렸다.
박사 논문에서는 시간과 공간, 지속과 연장, 질과 양, 그리고 의식과 물질 등의 구별은 2원론적 단절(斷切)에까지 이르렀다. 그런데 정신과 물질을 전혀 별개의 것으로서 2원론적으로 병립시킬 경우 이와 같이 전혀 별개의 것이 명백히 일정한 연결을 보여주는 우리들의 심신관계에 대한 설명이 불가피해진 것이다.
데카르트의 송과선의 이론을 상기할 필요도 없이, 이 심신관계는 2원론적 존재론의 시금석이 되는 것이다.
베르그송의 고투는 이 책을 상당히 난해한 것으로 만들었으나 해결의 큰 줄기는
베르그송은 아마도 처음부터 물적 대상의 세계의 실재성은 의심하지 않았던 듯하며, 역점은 주로 속류 유물론에 대해서 정신의 실재성을 적극적으로 확보하기 위하여 2의 부분에 놓여 있다.
베르그송이 가장 고심한 한 가지 점은 심리현상에 대해서는 불가분·불가결한, 그리고 그 자체가 물적 대상인 뇌수의 기능을 해명하고 확정하는 것이었다.
뇌수는 표상을 산출하는 기관도 기억의 저장소도 아니고 행동의 전달기관이며, 또한 순수지각은 어떠한 표상작용도 아닌 대상과의 관계에서 행동의 전달이며, 지각에 의해 우리들에게 주어져 있는 것은 우리들의 외부에 실재하는 형상이다 ―― 이것이 하나의 결론이다.
한편 베르그송이 말하는 '기억'은 상기하느냐 안하느냐에 관계없이 그 불가분적 연속성에 있어서 현재의 의식＝지속 속에 보존되어 있는 과거의 의식＝시간의 전체이다.
상기는 행동의 요청과 결부되어 뇌수의 기능을 통해서만 일어난다.
그러나 기억의 기억화작용(記憶化作用)은 의식의 '지속으로서의 본성(本性)' 자체와 일체를 이룬 것으로 뇌수나 상기와는 관계없이 존립하고 있다.
행동이라는 접합점에서만 뇌수와 접촉하고 있는 자립적인 기억의 영역이야말로 바로 정신의 실재성의 영역인 것이다.
베르그송은 정신과 물질 쌍방의 실재성을 확보함과 동시에 '행동'을 통로로 하여 일단 양자의 연관을 맺었다.
그러나 이 통로 설정을 위해 출발점에서 도입한 '형상'이라는 개념의 불명확성, 곧 실재론자의 '대상'과 주관적 표상(表象)과의 중간물로서 그 동요하는 성격은 끝내 정리·극복되지 않은 채 이 책의 약점으로 남아 있다.
《창조적 진화》() 베르그송이 1907년에 출판한 책이다.
철학 전체의 정점을 이루고 그의 사색의 형이상학적 총괄로서 의의를 갖고 있다.
이 책의 특징은 지금까지의 베르그송의 2원론적 시각(視覺)에 대해 1원론적인 통일의 방향성(方向性)이 한층 두드러지게 나타났다는 점이다.
존재론적으로는 의식과 물질, 지속과 공간 등의 구별이 끊임없이 창조성을 향하는 지속의 상향운동(上向運動)과 물질적 타성·반복성, 공간적 확장에로 이완하는 그 하향운동과의 구별에 의해 설명된다.
또 인식론적으로는 사고와 직관의 단절이 지성과 본능, 각기의 형성·분화(分化)에 관한 진화학적인 분석에 의해 극복되고, 양자의 협동 가능성의 기초가 되어 주지주의와 반주지주의의 동시적 극복을 지향하고 있다.
이 책에 이르기까지의 의식의 지속 및 정신적 주체의 자유에 관한 탐구는 생명일반이라는 근원의 지반까지 파헤쳐서 생명의 진화라는 시야 속에 자리잡게 된다.
자유로운 본질로서의 의식＝지속은 이 책에서 '에랑 비탈(생명의 약진력)'이라는 관념에 도달함으로써 처음으로 근본적인 의의를 얻게 된다. '자유'는 '창조성'이라는 의의를 갖게 되고, 이 창조성은 생명의 지속 속에 보존되어 있는 원초적 생명의 '에랑(약진력)'에까지 소급된다.
이 본원적(本源的)인 약진력이 생명의 진화 전체를, 나아가서는 총체적으로 불멸의 발전을 하고 있는 세계 전체를 일관하는 자기운동적(自己運動的)·창조적인 근원이라고 베르그송은 말한다.
생명의 지속은 물질의 세계에 들어와서 물질의 세계를 잠식하면서 차츰 진화의 가지를 펼친다.
이것은 물질을 동화하고 이용하고 물질의 저항을 극복해 가는 '에랑'의 전면적 개화(자유의 실현)의 지속인 것이다.
사람들은 베르그송에게서 플로티노스의 유출설(流出說)과의 외견상 유사점을 발견할지도 모른다.
그러나 자기의 '생명의 약진력' 이론이 단지 형이상학적 공상에 그치는 것을 극복하기 위해 베르그송은 과학적 증명으로 뒷받침하는 데 노력을 기울였다.
그 절차로서 우선 기계론적 진화론이나 목적론적 진화론에 대한 실증적 견지로부터의 비판, 나아가 실증적 데이터의 검토(눈의 구조 비교, 기타)에 입각한 '생명의 근원적 약진력'의 추측, 그리고 '근원적 약진력'의 견지로부터의 진화 전체에 대한 독자적 전망이 전개된다.
《도덕과 종교의 두 원천()》은 1932년 앙리 베르그송의 저서이다.
&lt;창조적 진화&gt;보다 25년 뒤에 발간된 책으로, &lt;창조적 진화&gt;의 테마의 연장으로서, 또 &lt;창조적 진화&gt;를 집필중에 이미 떠올랐던 과제에 대한 해답으로서 씌어진 것이다.
동시에 제1차 세계대전과 러시아 11월 혁명 후 새로운 국제적 모순이 심각해지는 가운데 대두된 파시즘, 그리고 다시금 전쟁에 대한 어두운 예감 등 격동과 불안의 세기에 대처해 보려는 문제의식도 이 책의 저류에 영향을 미치고 있다.
도덕적 의무의 본성과 발생적 원천을 분석하여 닫힌도덕과 열린도덕의 본성상 차이를 지적하고, 전자에 의존하는 닫힌사회로부터 후자에 기초하는 열린사회로의 이행에서 정서적 감동의 역할이 중요함을 역설한다.
사회는 하나의 거대한 유기체와 유사하여 사회의 생존과 질서를 유지하기 위해서는 성원들이 무의식적으로 수행하는 습관들의 체계를 필요로 한다.
인간 지성의 발명품으로 보이는 관습, 법, 규율, 도덕적 의무들의 발생적 근원에는 집단의 존속을 유지하기 위한 자연적 본능의 요구가 들어 있다.
사회적 결속을 지향하는 본능에 따라 의무를 강제하는 억압의 도덕은 닫힌사회를 겨냥하며 가족애와 애국심으로 똘똘 뭉쳐 다른 사회에 대해 배타적인 거리를 취한다.
그러나 열린사회의 가능성이 없는 것은 아니다.
사회적 형태로 드러난 생명의 흐름은 자기 보존에만 몰두하는 것이 아니라 자기 창조의 도약도 감행하기 때문이다.
정적 종교의 본성과 꾸며내기 기능, 동적 종교의 본성을 해명하고, 사랑의 원리를 실천하는 도덕적 영웅으로서의 신비가들에 대해 논한다.
정적 종교는 닫힌사회의 종교이며 억압의 도덕을 강화한다.
미신이나 종교를 갖지 않는 동물들에 비해서 고도의 합리적 지성을 가진 인간은 오히려 미신과 종교를 갖는다.
이는 인간의 지성이 지나치게 멀리까지 나아갈 때 산출될 수 있을 위험을 방지하기 위해 지성의 주위에 희미하게 남아 있던 본능이 수행하는 꾸며내기 기능에서 유래한다.
정적 종교는 억압의 도덕과 마찬가지로 한 사회의 존속을 목표로 하며 닫힌사회를 지향한다.
동적 종교는 열린사회의 종교이며 인류애를 지향하는 열망의 도덕을 강화한다.
정적 종교가 자연적 본능에서 유래하는 비합리적 미신의 성격을 지닌다면, 동적 종교는 깨어난 직관에서 유래하는 신비주의의 성격을 지닌다.
신비적 체험은 생명을 나타나게 한 창조적 노력과 접촉하면서 존재의 근원에 대한 통찰에 이르는 것인데, 단지 생명적 근원을 관조하고 명상하는 데 그치는 것이 아니라 적극적인 행동으로 표현하는 데 역동적인 종교적 특성이 있다.
닫힌사회와 열린사회를 총괄적으로 비교하면서 전쟁의 불가피성과 극복 가능성에 대해 해명하고, 지성에 기초하는 기계적인 것과 직관에 기초하는 신비적인 것의 관계 속에서 인류의 미래에 대한 메시지를 전한다.
억압의 도덕과 정적 종교에 의해 유지되는 닫힌사회는 생물학적 본능에 따라 형성된 것으로 다른 사회와의 전쟁을 자연적인 요소로 갖는다.
전쟁 본능은 인구 증가, 산업화, 기계문명의 발달 등으로 가속화되며 물질적 안락과 사치에 물든 삶의 태도를 근본적으로 고치지 않는 한 뿌리치기 어렵다.
그러나 인류의 미래가 어두운 것만은 아니다.
생명의 진화가 곤충과 인간에게서 본능과 지성의 두 경향을 각각 우세한 것으로 표현하며 동시에 갈라져 나갔던 것과 다르게, 사회의 진화에서는 한쪽의 경향을 극단으로 소진한 다음에 나머지 다른 쪽 경향을 뒤이어 실현하는 양상을 띤다.
기계의 발명은 도구 제작적 인간 지성의 본성에서 유래했으나 석유나 석탄 등 물질적 에너지들을 운동으로 전환시킨 거대 기계들의 발명은 근대 산업사회를 구축하면서 인간의 물리적 힘을 예견하지 못했던 방향으로 크게 증가시켰다.
기계적인 것은 신비적인 것을 위축시키고, 커진 육체는 영혼의 보충을 기다리게 되었다.
인류는 자신이 이룩한 문명의 무게에 짓눌려 신음하고 있으며, 인류의 미래는 열망의 도덕과 동적 종교로 특징지어지는 열린사회로 도약하기 위한 인류 자신의 노력과 결단에 달려 있다.
표면상의 테마는 '도덕과 종교'이지만, '생명의 창조적 지속'이라는 기본관점에서 씌어진 베르그송류(流)의 '사회학'이라고 할 수 있다.
도덕과 종교는 그 발생 기반＝'원천'인 사회생활의 차원에서만, 또는 사회생활과의 관련에 있어서만 문제가 되고 있다.
거꾸로 말하면 인간적＝사회적 생존 및 사회의 발전은 정신적 실현과정이라는 뜻을 갖고, 도덕과 종교를 그 집중적 표현의 축으로 하는 한에서만 문제가 되고 있다.
&lt;시간과 자유&gt;에서 자유 문제로부터 출발하고, 이를 &lt;창조적 진화&gt;에서 생의 창조성 문제로 깊이 고찰한 베르그송은, 여기서는 다시 생명의 형이상학으로부터의 전개로서 자유 문제로 되돌아오고 있다.
그리고 '자유'는 추상적으로 개인의 자유로서가 아니라, 개인과 사회 상호간의 원환적(圓環的)인 상호침투 관계 그 자체에 있어서의 문제로서 취급되고 있다.
《서양의 몰락》()(1918-22)은 경제학자 오스발트 슈펭글러가 지은 책으로 “세계사의 형태학 소묘”라는 부제가 붙어 있다.
제1권은 “형태와 현실”, 제2권은 “세계사적 전망”이라는 제목이 붙어 있다.
세계사의 무대에 그 때까지 등장했던 8종류의 고도문화(高度文化)를 들고 있다.
즉 이집트 문화·인도 문화·중국 문화·고대 문화(그리스·로마 문화)·이슬람 문화·멕시코 문화·유럽 문화이다.
슈펭글러는 각 문화가 고유한 운명에 따라서 발생·성장·성숙·몰락이라는 주기를 경과하면서 세계사를 구성한다고 생각했다.
어떤 문화는 다른 문화의 발전 내지 귀결이 아니라 각기 '단지 1회에 한하는' 것이며, 다른 것과의 비교를 허용하지 않는 것으로서 자기 자신 속에 의미를 갖고 있는 것이다.
문화는 창조 모체인 영혼의 자기표현이며 영혼이 그 창조력을 고갈시켰을 때 쇠퇴한다. '근대유럽'도 이 숙명을 면하지 못하며 이 문화도 문명화·대중화·도시화·기계화·외연화(外延化)라는 상황 속에서 몰락에 직면하고 있다.
세계사상의 각 문화가 걸어온 정치 발전의 제 단계의 구극적인 의미를 그 생성의 상(相)으로 파악하려고 시도하였다.
슈펭글러의 거시적인 시야를 가진 세계문화론은 아카데미즘의 세계에 아무런 전문 영역도 갖지 않은, 말하자면 아마추어 학자의 독창이었지만, 제1차 세계대전 직후 서유럽과 그 문화에 대한 불안과 절망에 빠져들어갔던 패전국 독일을 비롯하여 각국의 지식인들 사이에서 이상한 반향을 일으켜 20세기 사상계에 큰 영향을 미쳤다. 《서양의 몰락》이 일종의 유행어가 되었던 것이다.
그리고 문화유형론(文化類型論) 또는 문화형태학(文化形態學)이라는 슈펭글러의 구상은 토인비의 《역사의 연구》에 계승되어 갔다.
대중의 봉기()는 1930년 현대 스페인의 생철학자 호세 오르테가 이 가세트의 문화철학상 주저로서 대중사회론의 개척자라고도 할 수 있는 이 책에 의해 그의 명성은 세계적인 것이 되었다.
한마음교통은 서울특별시의 마을버스 회사이며, 본사는 서울특별시 노원구 화랑로45길 127 (월계동)에 있다.
이후 영일교통(永一交通)을 거쳐 2008년 사명을 영일교통(永一交通)에서 한마음교통으로 변경되었다.
개편전에는 노원마을 12번과 12-1번을 운행해 왔으며, 2004년 체계개편으로 12번에서 노원09번으로 변경되었으며, 12-1번에서 노원10번으로 변경되었다.
노원10번이 폐선되면서 현재 노원03번과 노원09번을 운행하고 있다.
생의 철학()이란 합리주의에 반기를 들고 그것에 불신 내지 반항하여, 생의 응결(凝結), 생의 경화(硬化)에서 벗어나 어디까지나 싱싱하게 살아 있는 생 자체만을 파악하려는 것이 바로 이 '생의 철학'이라고 할 수 있다.
어떤 의미에서는 모든 철학을 그저 한마디로 '생의 철학'이라 부를 수도 있다.
따라서 '생의 철학'이란 매우 다의적인 의미를 지닌 철학이라 할 수 있다.
그러나 여기서는 다만 협의적인 의미로서의 '생의 철학', 즉 19세기 이후 현대철학의 한 사조로서의 '생의 철학'에 관해서만 언급하고자 한다.
근세철학 사상사 전체를 통해서 볼 때 단연 우위적인 자리를 차지해 온 것은 아무래도 합리주의 사상, 즉 주지주의(主知主義) 사상이었다고 본다.
그러나 그러한 사상의 결과는 마침내 정신적인 면에선 차츰 지나친 사변적(思辨的)인 것이 인간의 심정마저 경화시켜 갔으며, 또한 물질적인 면에선 고도로 성장해 가는 기계와 기술문명이 인간 생명의 고동 소리를 압살(壓殺)해 가는 듯한 느낌마저 주었던 것이다.
조금 더 부연해 본다면 이러한 '생의 철학'은 원래 헤겔을 정점으로 하는 독일 관념론의 이성주의에 대한 비판 내지 반항에서 출발하였다고 할 수 있지만, 그 후 그것은 신(新)칸트 학파와 실증주의의 대립에서 또한 더욱 그 자리를 굳혀 갔던 것이다.
생각건대 신칸트 학파의 비판철학과 실증주의 철학이란 똑같이 반(反)헤겔적이면서도 다만 과학에 대해서만은 유독 매우 긍정적인 태도였다고 본다.
그러나 '생의 철학'에선 이러한 이성주의(理性主義) 내지 과학주의적인 것만으로는 도저히 인간의 살아 있는 진정한 생(Leben)을 파악하기가 매우 곤란하다고 보는 것이었으며, 이리하여 이성주의 내지 비판주의, 실증주의에 매서운 비판을 가하게 되었고, 생에는 로고스적인 면보다 도리어 파토스적인 비합리적인 면이 더욱더 중요한 것임을 강조하게 되었던 것이다.
이와 같은 '생의 철학'의 대표자로서는 보통 딜타이, 짐멜, 베르그송을 들지만 그 밖에 쇼펜하우어를 포함시키기도 하고 또한 니체를 넣기도 하며, 때로는 프래그머티즘의 철학자들마저 부가시키기도 한다.
하지만 여기서는 다만 앞서의 세 철학자에 관해서만 간단히 언급하기로 한다.
그리고 "생만이 모든 현실이다"라고 주장하는가 하면, 그러면서도 그는 "생이란 본질적으로 역사적(歷史的) 생이다"라고 주장한다.
그는 인간 존재를 단지 표상(表象)하는 존재로서만이 아니라 나아가 의욕하고 정감(情感)하는 존재로서도 파악하였다.
즉 그는 인간의 정신구조를 첫째, 어떤 대상을 파악하는 표상이 가장 기초가 되어 있으나 그 위에다 어떤 대상을 설정하는 의욕이 또한 거기 있으며, 그리고 가장 드높은 자리에는 가치평가하는 감정이 있다고 보았다.
그래서 그는 인간을 표상하며, 의욕하며, 감정을 지니고 있는 '전체적' 인간으로서 추구하고 파악하려 하였던 것이다.
또한 딜타이는 생이 생을 파악하는 방도로서, 체험과 체험의 표현과 그리고 그 표현의 이해 등 세 가지를 들었다.
근원적인 생을 직접적으로 파악하는 활동이라 할 수 있는 체험(Erlebnis)을 '생의 내화(內化)'라 말하였고, 그리고 우리가 어떤 무엇을 체험할 때에 그것을 표현하지 않을 수 없게 되며, 그 표현(Ausdruck)을 '생의 외화(外化)'라고 말하였다.
또한 그는 우리가 어떤 표현을 이해하게끔 될 때 그 이해(Verstehen)를 생의 내적(內的)인 것과 외적(外的)인 것의 통일에서 이루어지는 것이라고 말하였다.
그가 생을 생 자체에서 이해한다고 함은 바로 이와 같은 것이라고 여겨지거니와, 또한 그는 이러한 '생의 철학'을 하나의 '역사적 이성의 비판'이라 칭하기도 하여 '생의 철학'에 있어서 역사적 방법을 매우 중요시한 셈이었다.
이것이 이른바 그의 '해석학적 방법'이다.
즉 그는 어떤 인간의 생이란 그것이 단순한 개인적인 생만을 뜻하는 것이 아니라 역사에 통하여 있는 것이며, 사회적 연관을 지닌 생이라고 하였다.
이와 같이 개인적 존재 이상의 역사적·사회적인 실재로서 생을 철학의 대상으로 여기는 점이 바로 딜타이의 '생의 철학'의 특이한 점이라고 할 수 있다.
짐멜의 '생의 철학' 사상에는 니체의 "인간이란 초극되어야 할 어떤 것이다"라고 한 말과, 괴테의 "자기를 초극하는 인간만이 자유롭다"라고 한 말이 어딘가 상통하여 존재한다.
그러나 그는 생의 특질이 단순히 끊임없이 생성한다는 점에만 있는 것이 아니라 하였고 항시 그 스스로에 어떤 한계를 부여하고 그것에 개성적인 어떤 형식을 주면서도, 나아가서는 그 형식을 타파하여 그것을 다시금 생의 흐름 속에다 해소하는 데 있는 것이라 하였다.
바꿔 말하면 생이란 한편 현실적으로는 한정된 자기의 형식을 부단히 초월해 가는 그의 이른바 '보다 많은 생(mehr Leben)'이면서 동시에 그 생이란 항시 창조적으로 자기에 어떤 형식을 부여하는 '생 이상의 것(mehr als Leben)'이라는 것이다.
이때 '보다 많은 생'은 쇼펜하우어의 '생의 의지(意志)'를 방불케 하는 것이고, '생 이상의 것'은 니체의 '힘에의 의지'를 연상케 하는 것이다.
베르그송에 있어서는, 그가 스스로의 철학적 입장을 살아 있는 것을 죽은 것으로 설명하는 유물론이 아니라, 죽은 것을 살아 있는 것으로 설명하는 입장이라고 말하였고, 그 또한 그의 '생의 철학'의 특질을 시간성에다 둔 셈이라고 볼 수 있다.
즉 생이란 끊임없이 생성 발전하는 것이며, 그 자신 지속적이고 시간적인 것이라는 것다.
이러한 생을 파악하는 기능으로서 그는 지성(知性) 대신 '직관(intuition)'의 기능을 매우 중요시하였는데, 이때의 직관이란 어떤 신비적 직관과 같은 것이 결코 아니었으며, 그것은 시간 속에 있어서 '생의 약동(elan vital)'을 그대로 표현한 것이었다.
《마법전사 미르가온》은 KBS에서 제작·방영된 어린이 드라마이다.
매직키드 마수리의 연결작이자, 울라불라 블루짱의 후속작이며, 스핀오프, 마법 판타지 드라마다.
뮤론 족 마법전사의 후예. 활발하며 쿨한 특징을 가진 뮤론 족 마법전사의 후예이다.
뮤른족 마법전사의 후예. 호기심 많은 장난꾸러기다.
전사의 후예다운 모습은 보이지 않고 장난기가 얼굴에 가득하다.
자신의 임무를 잊고 인간 세계에서 갖가지 사고를 친다.
가온이와 앙숙이었지만 화해했다.
하지만 결정적인 순간엔 마법전사 후예답게 용맹하다.
미르는 龍(용)의 순순한 우리말이다.
인간세계에 처음왔을 때 아라한테 혼났었다.
마패도 가온이보다 못한다고 꾸중을 했다.
아라가 미르, 가온한테 자신이 암흑전사가 되면 공격하라고 말하자 화를 내며 나약한 모습 보이지 말라고 용기를 주워서 다시 아라한테 자신감을 주는 대단한 인물이다.
돌이랑 자주 얘기하고 돌이를 절친으로 생각하고 있다.
의리가 있고 희생정신이 강하고 활달하고 쿨하다.
인간세계에서 꿈은 경찰이 되고 싶다고 했다.
암흑세계 지배자를 잠재우는 것이 목표이다.
가온, 아라와 함께 마법약을 잘못 만들다가 소연이한테 부작용이 일어 난적도 있었다.
예지를 짝사랑 했으나 예지가 가온이를 좋아하자 예지의 기분을 풀어주기 위해 가온이와 예지에게 텔레파시 마법을 건적도 있으나 가온이도 예지를 좋아하게 될까봐 안절부절 한 적도 있다.
돌이를 가장 아끼는 친구이다.
돌이를 걱정하고 눈물흘리고 돌이 없이는 못사는 미르이다.
돌이와 우정의 목걸이를 간직하고 있다.
돌이한테 모든 감정을 다 털어버리고 싶은 마음이 있다
암흑세계 지배자를 잠재우긴 했으나 돌이가 사라지자 오열했다.
나중에 이상한 나라의 폴 책에서 돌이가 리틀 미르랑 목걸이랑 함께 있는 장면을 보고 기뻐한다.
뷰빈 족 마법전사의 후예. 마법책을 자주보고 항상 차분하고 진지하다.
암흑전사에 의해 마패와 백장미가 모래시계에 같혔을 때 마패가 마법검으로 시간정지 마법을 걸라고하자 침착하게 마법주문을 외워 마패와 백장미를 구한다.
나중에 업그레이드하여 마법빛 외에 써클을 표창처럼 날려 직접공격을 할 수 있게 된다.
예가 족 마법전사의 후예. 신중하지만 당차고 발랄한 성격을 가지고 있다.
처음에는 본인이 마법전사의 후예라는 사실을 전혀 모르고 있었다.
아라 역을 연기한 최지연은 93년 생으로, 현재 고졸 상태이다. 하지만 최근 근황은 찾기 힘들며, 지인들에 따르면 탤런트 활동은 더 이상 하기 어려울 것이라고.
미르와 가온의 전사마법스승. 인간세계에서는 둘의 아버지 역을 하고 있다.
현재는 거의 거리낌 없이 아버지가 되었다.
백장미와 결혼한 사이. 둘 사이에 친자식은 없다.
마법세계가 통합되기 전, 그는 원로회의파였고, 백장미는 마녀회의파였다.
둘에 대한 스토리는 매직키드마수리에서 좀더 보다 자세하게 나온다.
자상하고 침착한 성격. 그냥 보면 성격 좋은 중년 아저씨이다.
마법 능력보다는 마법 이론이 뛰어나다.
그래서인지 공격 마법은 지극히 평범하며, 일반 마법은 다양하게 사용할 수 있다.
원래는 마법반지를 사용하는 마녀회의파의 마법사였는데 돌연변이 마법사 때문에 기억을 잃고 원로회의파가 되었다.
기억을 되찾지만 자신을 이렇게 만든 마녀회의파에는 있기 싫다고 계속 원로회의파로 있겠다고 했다.
극중에서 미르와 가온, 사라와 마패, 백장미가 암흑세계에 공격하러 갔을 때 왕비가 쏜 마법빛을 맞고 마법목걸이의 줄이 끊어져 공격을 할 수 없게되자 마법반지를 사용하여 왕비에게 공격을 했다.
결론은 마법목걸이와 반지를 둘다 사용할 수 있다.
매직키드마수리에서는 마법반지와 마법목걸이로 동시에 공격하면 마법프로펠러 못지않은 강력한 데미지를 입는다고 했다.
마녀회의파 마법사이며 옛날에 인간세계에왔을 때 백장미의 부하였다.
심성이 착하고 순하고 여리다.
허풍이조금 심해서 자신이 마법세계 1인자라고하는걸 암흑전사들이 듣고나서 나자루만나오면 벌벌떨었다.
공격마법을 잘한다. (돌연변이2명을잡았다.)
사라의 공격마법 스승이기도 하다
일반마법반지보다는 조금 더 쎈 마법에너지를 가지고있다.
아라 동생 코야가 준 마법 브로치로 마법을 사용한다.
아라 유치원부원장이고, 태권도5단 유단자다
이상한 나라의 폴의 버섯돌이. 미르의 절친이다 무기로는 버섯바이러스가 있다.
별명은 식충이, 독버섯 먹는거라면 사족을 못쓰는 먹충이가 있다.
잘 삐지고 겁이 많다 왕비나 후크한테 거의 껍질취급 받거나 무시당하기가 일쑤이다.
미르와 친해지면서 성격이 많이 바뀌었다.
미르한태 생일도 해주고, 우정의 목걸이까지 있다면 정말로 절친한 사이다.
후에 자기가 암흑전사라는 사실때문에 미르와 절교했지만 지배자가 자신을 버리자 미르와 화해한다.
백설공주의 왕비. 아주 못된 성격에 다가 못된 카리스마가 있다.
거의 화를 잘 내며 자기를 무시하면 절대 가만 못있는 스타일이다.
자기 자존심을 건드리는 사람이 있으면 꼭 혼내주기 일쑤이다.