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남인은 그를 한성부로 압송해 국문해야 된다고 주장한다.
그러나 남인 정승인 의정부영의정 권대운(權大運) 등이 ‘굳이 국문할 필요가 없다’면서 ‘성상께서 참작해 처리하라’고 권하자 금부도사가 만나는 곳에서 사사하라고 명한 것이다.
남인에 의해 숱한 논란에 휘말렸던 83세 원로 대신의 죽음은 결국 남인과 숙종에 의한 사약으로 끝이났다.
9년 전 허적과 윤휴의 사형을 남인들이 정치보복으로 여긴 것처럼 송시열의 사형 역시 김수항과 서인들은 정치보복으로 여겼다.
지도자를 잃은 남인이었지만 송시열에 대한 원한과 복수심은 계속되었다.
그는 의금부에 가서 자신의 소신을 밝히고 죽으리라고 장담하였다.
6월 3일 육지에 도착하자 수많은 문도들이 그의 뒤를 따랐다.
그는 죽림촌사에서 자손들과 질손들에게 보내는 유서를 썼는데 그 내용은 다음과 같다.
국문 받기 위해 상경하던 6월 3일 정읍에서 만난 금부도사가 건넨 사약을 받고 최후를 맞이한다.
제주도를 나와 정읍에 이르자 이미 사약(賜藥)이 내렸으므로 제자 권상하(權尙夏)·김만준(金萬埈)의 손을 붙잡고 뒷일을 부탁한 후 세상을 떠났다.
송시열은 임종 때 문인 권상하(權尙夏)의 손을 잡고 “학문은 마땅히 주자(朱子)를 주(主)로 할 것이다”라고 말했다고 전한다.
곧이어 권상하에게 자신이 소장하고 있던 서책과 의복을 유품으로 물려주었다.
6월 3일 도성에 3배를 올린 뒤 사약을 받고 최후를 맞이한다.
송시열은 여든세살이라는 아주 많은 나이에 사망을 했다는 점이 그것도 사약을 마시고 세상을 떠났다는 점이 아주 특이하다.
그리고 또 하나는 대신의 신분임에도 불구하고 조선시대에 대신은 역적이 아니면 사형당한 전례가 없었는데 송시열은 역적이 아니라 죄인들의 수괴 라는 애매한 죄명으로 억지 사형을 당했고 그것도 국문을 당하기 위해서 제주도에서 한양으로 올라오는 도중에 정읍에서 서둘러 사약을 마신 점이 상당히 특이한 죽음이었다.
한 마디로 남인들과 숙종이 합작한 정치 공작이며 죄가 없어도 형벌에 해당하지도 않는 방법으로 서둘러 죽이려는 것에서 이미 부당한 집행이었으며 송시열은 무고하다는 것을 반증하고 있었다.
숙종은 환국을 통해 붕당들을 서로 싸우게 부추긴 부분이 적지 않으며 때론 필요에 의해서 쓰고 버리는 등 이번에는 남인의 손을 들어줘서 송시열을 사사했으나 명분이 없는 남인 붕당의 쓰임은 거기까지였고 그 이후 정도와 명분을 앞세운 서인들이 다시 숙종의 환국으로 집권하게 되는데 숙종을 믿고 기고만장했던 남인들은 더 이상 빛을 보지 못하고 정계에서 오랜 기간 밀려나게 된다.
김재구의 조야회통을 보면 송시열은 오직 바를 직(直)자 한 글자로 후손들을 가르쳤다고 한다.
죽기 전날 밤 흰 기운이 하늘에 뻗치더니 죽는 날 밤에는 규성이 땅에 떨어지고 붉은 빛이 지붕 위에 뻗쳤다.
규성은 문운, 즉 학문을 상징하는 별이다.
성격이 솔직담백하였고, 그의 문하에서 많은 인재가 배출되었으며 글씨와 문장에도 일가를 이루었다.
사사 이후 1694년 갑술옥사(甲戌獄事) 뒤에 억울한 죽음에 대해서 신원(伸寃)이 되었으며, 문묘 배향과 종묘에도 종사되는 영광을 누렸다.
장희빈의 왕비 책봉과 폐출.
송시열이 사사되기 직전 그를 광양에서부터 정읍까지 육로로 도보수행하던 권상하가 들어가 사별의 인사를 올리자, 송시열은 그의 손을 잡고 존주대의를 실천하고 도를 밝힐 것과 항상 '곧을 직'을 행실의 사표로 삼아야 된다고 유언하였다.
또한 송시열은 권상하에게 유서를 남겼는데 여기에서 ‘곧을 직(直)’ 자의 의의에 대해 거듭 설명을 하면서 강조하며 유도(儒道)의 맥을 이으라는 유언을 그에게 남겨주었다.
그가 사사될 무렵 하늘에서 문곡성이 떨어지고 해일이 일었다는 전설, 그가 사사될 때 하늘에 일식 혹은 월식이 발생하여 백성들이 놀랐다는 전설이 있다.
송시열이 사사되자 숙종은 희빈 장씨 소생 원자 균을 세자로 책봉하고, 희빈 장씨도 왕비로 격상시킨다.
이미 숙종은 후궁 장씨를 왕비로 올린다고 선포했으므로 장씨가 사실상 왕비였으나 숙종 14년에 사망한 자의대비 조씨의 복상기간이 아직 끝나지 않았으므로 왕비 책봉식만 거행하지 않았을 뿐이다.
숙종은 재위 16년(1690) 6월 원자를 세자로 책봉하고, 그해 10월 22일 장씨를 왕비로 책봉했다.
장희빈을 내세워 정권을 노린 남인들과 왕비 자리를 노린 장옥정의 결탁이 이때까지는 성공적으로 보였다.
사사된 송시열의 시신은 고향인 대전 회덕으로 운구 되었고, 대전과 한양에 빈소가 마련 되었다. 『숙종실록』은 “송시열의 상(喪) 때 한양 남문 밖 우수대(禹壽臺)에 모여 곡한 사람이 수천 명을 넘었다(20년 4월 1일)”고 전한다.
그 후 5년 만에 다시 서인이 집권하자 신원(伸寃)되어 조정에서 관작을 복구하고, 1694년 수원(水原), 정읍(井邑), 충주(忠州) 등에 그를 제향하는 서원이 건립되었다.
그 뒤 문정(文正)의 시호를 내렸다.
1697년 송시열, 송상민, 권상하의 위패를 모신 남간사(南澗祠)를 건립했다.
유학자로 최고의 영예에 올랐는데 영조(英祖)에 의해 문묘(文廟)에 배향되었고, 세손 시절부터 그를 존경하던 정조(正祖)에 의해 효종(孝宗)의 종묘에 효종의 충신이라는 의미로써 종사되었는데 이는 신하로서 최대의 영광으로 모시던 왕의 종묘에 함께 추향(追享) 종사되었다.
또한 정조는 그를 공자, 맹자, 순자, 한비자, 주자에 버금가는 송자(宋子), 송부자(宋夫子)로 추대하고 국가의 스승으로 선포하였다.
대전 광역시 동구 소제동에 있던 우암 별당 기국정을 1926년 남간정사에 옮겼다.
대전시는 남간정사 옆에 우암사적 공원을 조성하여 공원 안에 남간사(南澗祠)를 새로 지어 위패 등을 모시고 있다.
장판각에 [송자대전] 목판이 보관되었다.
그해 송준길과 함께 성균관 문묘에 종사되었다.
후일 송시열을 높이 평가한 정조가 친히 편찬한 앙현전심록에서 정조는 송시열을 마침내 주자에 비견될만한 성현의 반열에 올랐다.
또한 송시열을 비난하는 것은 공자와 맹자를 비난하는 것으로 못박아 그에 대한 비판을 금지했다.
1863년 이전까지 송시열의 주장에 공식으로 이의를 제기할 수 없었다.
이후 송시열의 제자와 문도들은 송시열을 송자(宋子)라 부르며 공식화했지만 영남의 남인들은 이의를 제기하였다.
1988년 송시열의 문집인 송자대전(宋子大全)이 국사편찬위원회 주도하에 한글로 번역되어 출간했다.
1984년 7월 5일 《우암 송시열 집터》가 서울특별시의 유형문화재 제57호로 지정되었다.
2007년에는 충북대학교에 우암연구소가 설립되었다.
일제는 조선조의 정통성을 훼손하기 위해 조선을 대표하는 성리학과 우암 폄하 작업을 전개했다.
이로 인해 우암은 일제 식민사관에 의해 폄훼를 당해 제대로된 평가를 받지 못하고 잘못 인식되어 왔다.
이것은 조선 성리학을 집대성한 우암의 사상과 기호학 전반에 관한 체계적이고 심층적인 연구를 부진하게 만든 원인이 되기도 했다.
송시열은 성격이 꾸밈없이 솔직 담백하였고 학식이 뛰어나 대학자로 불리며 문하에 많은 인재가 배출되었다.
조선 국왕 효종, 현종 두 임금이 그의 제자였으며, 송상민, 송상기, 민정중, 김기하, 김만기, 김만중, 이경화, 윤증, 민진원, 김익훈 등은 모두 그의 제자들이었다.
귀양지에서도 끊임없이 후학 양성과 학문 연구에 몰두하여 《주자대전차의》 등과 같은 학문적으로 중요한 성리학 저서를 많이 집필하였다.
송시열이 사망한 지 5년 후에 문묘와 효종묘를 비롯하여 충청북도 청주의 화양서원, 경기도 여주의 대로사, 수원의 매곡서원 등 전국 각지의 많은 서원에 배향되었다.
우암은 율곡 이이의 학맥을 계승한 기호 사림의 중추적 인물이면서 조선을 대표하는 주자학자이자 사상가, 정치가였다.
북벌론으로 국가의 자존감을 고양하고 조선중화사상을 정립하여 문화국가로 나아가는 방향타를 제시하여 영조와 정조시대 문화적 르네상스의 토대를 마련하였다.
우암 선생은 우리나라 성리학의 대표 학자임에도 불구하고 학계에서 그에 걸맞은 평가를 받지 못한 측면이 있다.
충북의 화양동을 중심으로 활동한 우암의 학문을 연구하는 일은 지역사회의 정체성을 확립하고 전통의 맥을 잇는 차원에서 매우 바람직한 일이다.
송시열의 문집인 &lt;송자대전&gt;이나 &lt;효종실록&gt; 등을 보아도 송시열이 북벌에 대한 구체적인 방법이나 준비에 대해 기술한 것이나 조정에 건의한 사례를 찾아볼 수 없다는 비판도 있다.
그러나 이는 북벌이 단순히 명분이나 군사력만으로 되는 것이 아니고 모든 백성의 의지가 결집되고 국력이 뒷받침되어야 가능하기 때문에 우선 임진왜란과 병자호란으로 피폐해진 국가의 현실을 직시하여 국왕이 백성을 먼저 돌보며 내정을 다지고 국력을 모아야 가능한 것으로 생각했기 때문이었다.
당시 서인의 영수인 송시열이 이런 주장을 한 것은 실제로 북벌에 대한 의지가 없어서가 아니라 오히려 국내외의 현실을 직시한 현실적인 판단으로 해석할 수 있으며, 효종 사후에도 북벌을 주장하는 등 북벌에 대한 의지를 꺽은 적이 없으며 갑작스러운 효종의 죽음으로 인해서 현실적인 여건상 효종이 염원하던 북벌을 결국 실행하지 못한 점을 아쉬워 하였다.
실록에서 나타난 바와 같이 사회적인 문제에도 많은 관심을 기울여 개혁에 앞장섰다.
그는 충과 의를 인간의 최고의 덕목으로 생각하였다.
또한 그는 윤원형의 첩 정난정이 정실부인으로 승격되었을 때, 한번도 찾아가지 않은 자신의 친할머니 이씨 부인을 높이 평가했다.
그는 자신의 서모와 서자, 서녀, 서얼 출신 친족, 친족의 서자, 서녀 등에게도 예의를 갖추고 깎듯하게 예로써 대하였다.
이는 서자와 서얼을 천대하던 다른 조선의 일반적인 사대부와 달랐다.
이괄 때문에 역모로 몰릴 뻔한 서모를 배려하여 서모의 친정을 대전으로 피신시키고 그들을 돌봐주기도 했다.
기본적으로 이기론은 이원론적 성격을 갖는데 이기이원론은 두 요소를 상대적인 동시에 상호적인 것으로 본다는 데 그 특징이 있다.
이는 존재 하는 소이연의 원리며 동시에 변화 속에서 자기동일성을 유지하게 하는 본질이다.
이에 비해 기는 소이연의 이가 존재화하는 데 갖추어야 할 터전이며, 동시에 현실 존재의 구성 요소다.
그러나 이처럼 서로 달리 규정되는 이와 기는 현실 에서는 서로 분리되어 존재하지 않는다.
이러한 이기의 관계를 하나이면서 둘이며 둘이면서 하나라고 표현하며, 그 하나임을 불리라 하고 그 둘 임을 부잡이라 했다.
그는 이기논쟁에서 理와 氣는 하나라고 하는 이기일원론을 계승하였다.
주자학(朱子學)의 대가로서 이이(李珥)의 학통을 계승하여 기호학파(畿湖學派)의 주류를 이루었으며 이황(李滉)의 이원론적(二元論的)인 이기호발설(理氣互發說)을 배격하고 이이의 기발이승일도설(氣發理乘一途說)을 지지, 사단칠정(四端七情)이 모두 이(理)라 하여 이와 기는 하나라는 일원론적(一元論的) 사상을 발전시켰다.
산림으로 이름이 알려진 이후 그의 견해를 시험하고자 많은 문인들이 이황과 이이, 조식 중 누구의 사상이 정통이냐는 질문을 받았다.
그때마다 그는 주자의 뜻을 정확히 계승하는 학자를 나는 정통으로 본다 하며 학문 연구에 있어서 당론이나 당색에 구애받지 않음을 스스로 입증하기도 했으며 그는 율곡 이이뿐만 아니라 이황의 학설도 존중하였다.
당시부터 송시열은 학문적으로 큰 인정을 받은 대학자였는데 장원으로 과거 급제한 시제인 일음일양지위도(一陰一陽之爲道)에서 그는 사물과 진리를 바라보는 것을 주체적인 인식과 부차적인 인식으로 나누어 봐야한다는 것이다.
이 점진적인 사유의 발전 양상이 보여주는 가장 큰 특징은 기론이란 기초 위에 결합되어 있던 개념이 분리되었다는 것이다.
그 자신이 또 다른 종류의 실체를 주장하게 된 것이 더욱 중요한 전환이었다.
이렇게 해서 실체로서의 본질과 독립적인 형상으로서의 본질이 성립되었을 뿐만 아니라, 형상 자체가 또 하나의 실체라고 주장되기 시작했던 것이다.
성리학은 분명하게 형이상의 실체는 형상으로서의 리라는 개념으로 정립시켰고, 형이하의 실체는 전통적인 실체로서의 기로 수렴시켰다.
이런 점에서 보자면 역학적 관점에서 성리학적 사유는 기라는 단일한 실체 개념에 근거한 형상으로서 사유 양식을 각각 형상과 실체로 나누고 다른 방식으로 종합을 구축하려 시도했던 철학적 기획이라고 할 수 있다.
한편 변화 패턴으로서 본질은 개체 속에서 실체화된 형이상의 형상과 형이하에 의한 변화를 설명하는 일음일양속에서 유지되었다.
이기론적 해석 속에서 일음일양은 음양의 주기적인 교체를 의미하는 것으로 해석되었기 때문이다.
나아가 도는 일음일양의 과정 속에 포함된 리와 기의 존재로 말미암아 변화의 패턴이 단일한 개념이 되었다.
기론적 해석이 세계의 음양을 본질로서의 실체라는 단일한 이론 속에서 관계를 이루는데 반해 역학적 사유의 이기론적 해석은 형이상의 리가 형이하의 실체로서의 기를 자신의 일음일양이라는 방식으로 드러낸다는 점에서 볼때 일음일양지위도의 기론적 해석은 개체 내에서 상호 관계를 사유하는 서구적 전통과 유사하다는 것을 알 수 있다.
반면에 이기론적 해석은 리 개념이 갖는 형상성과 성격으로 개념적 관점에서 보자면 양자의 공통성은 실체로서의 본질과 형상으로서의 본질이라는 두 가지 원형적 사유의 축이라는 점이고 차이는 실체와 형상의 관계에 달려 있다는 것이다.
한쪽에는 단일한 형상이라는게 지배적인 반면 다른 쪽에서는 존재론적 성격을 달리하는 형상과 실체의 상호 결합이라는게 지배적이기 때문이다.
송시열은 이것에 대한 자신만의 독창적인 해석을 통해 자신의 성리철학 사상의 핵심인 직(直)사상과 이기론의 이론적 배경이 되는 도기형삼건물사설을 주창하였다.
그의 직 사상에서 직의 길은 의에 상응하게 되고 도와 함께하는 주체적 사람의 도, 즉 인성과 심성이 되며 그 직의 근원은 리의 직에 두고 있기 때문에 송시열 사상의 직과 일치하는 것이다.
우주 만물은 理에 의해 존재하고 또 생성 변화하게 되는데 이 理의 작용은 直으로 마침내 드러나기 때문에 直의 道와 일치되고 또 理의 直이 구체화된 것이 인간의 참된 길을 즉 도리를 의미한다는 것이다.
또한 우암 송시열은 태극(太極)을 본래의 오묘함을 나타내는 것으로 여겨서 이러한 개념을 통해 근본적인 道를 지극하고 세밀하게 탐구하려 했다.
송시열은 주자와 율곡을 계승하여 발전시킨 태극을 강론하면서 그는 또한 성리학이 설명한 태극의 도를 충실히 완성시키려 했다.
그런데 성리학의 이기론은 단순히 세계에 대한 해명에 그치지 않는다.
그것은 인간 존재에 대한 해명을 위해서도 제기되며 더 나아가서는 인간의 가치를 위해 생겨난 것이기 때문에 여기에서 많은 예법과 윤리 이념등의 논리적인 문제가 파생하게 된다.
그 중에서도 理氣 관계에 있어서 생성론적 선후의 문제와 가치론적 경중의 문제가 대표적이라 할 수 있다.
순수하게 존재론적인 관점에서 보면 이기의 관계는 현실속에서 분리될 수 없기 때문에 불상리(不相離)다.
한편, 이선기후와 이중기경을 내세워 이기의 불상잡을 강조하는데는 강한 가치론적인 시각을 표출한다.
이렇게 보면 주자에 의해 확립된 성리학의 이기이원론은 사실상 이(理)우위를 전제한 이론임을 알 수 있다.
그에 따르면 우주가 이와 같은 변화 작용을 하지 않을 수 없는 것은 그와 같이 추진하는 동력이 있기 때문인데 그것을 가리켜서 변화 작용의 본체라고 한다.
우주 안에서 벌어지는 변화상은 한 번 양이 되고 한 번 음이 되는 과정의 순환이다.
대자연에서는 모든 것이 상호작용을 한다.
하늘의 기운은 땅에 영향을 주고, 땅은 하늘의 영향을 받아 자신을 변화시키는 동시에 하늘에 영향을 주는 순환의 연속이며, 그 가운데 사람이 하늘과 땅의 교감을 받아 다시 자연에 영향을 미친다.
그는 이러한 상호 교감 작용을 끊임없이 되풀이하는 것이 자연의 도이며 음양론의 변화 이치를 설명하는 일음일양지위도는 낮이 가면 밤이 오는 것 번성기가 가면 쇠퇴기가 오는 것과 같고, 음양의 논리는 교감의 논리이므로 즉 음과 양의 전환에 대해서 한 번 음하고 한 번 양하는 것을 도라고 한다.
또 음과 양이 분명히 반대의 관계에 있지만 서로 모순관계가 아니라 서로 돕는 관계 즉 서로 상대가 존재함으로써 자기가 존재 할 수 있는 관계라고도 주장한다.
송시열은 성리학적 학문의 원리를 국가 통치 이념으로 내세우는 한편 음양의 조화 차원에서도 여성의 사회참여나 교육과 같은 혁신적인 정책과 대동법이나 호포제를 실시하고 노비종모법(奴婢從母法)과 서얼제를 폐지하는 등 민생에 도움이 될 수 있는 실제 정책에도 관심이 많았다.
당시는 양난을 겪은 혼란기라 최대한 빨리 국가 운영의 바탕 사상과 제도를 정립하고 어떻게 하면 정립된 정통 국가윤리를 바탕으로 도덕적인 삶을 살 수 있는가를 논하는 국가 재건을 위한 시기였는데 기의 작용과 변화 원리를 나타낸 구체적인 개념과 이론이 바로 음양론이다.
모든 것은 변화하고 있으며 그 안에 존재하는 나도 변화한다는 것인데 변화에 대응하기 위해 중요한 것은 외적인 변화보다 내면에 대한 성찰이다.
송시열이 강조한 것은 바로 자기 수양이며 내적 성찰을 통해 스스로를 재건하게 만드는 역할을 한다.
송시열은 이것을 통해 왕과 제자, 그리고 신하 및 백성들에게 주어진 상황을 잘 살피고 그 속에서 최선을 다하여 자신의 운명을 스스로 만들어 나가고 함께 극복 하자고 요청하고 있다.
또 하나의 논리는 극즉반이다 이는 하나의 상황이 극한에 이르면 반전이 일어난다는 상황 전환의 논리다.
즉, 흥한 것은 다시 망하고 위태로운 것은 다시 안정을 찾는 것이 자연이라는 것이다.
길흉이란 고정불변의 결과가 아니라 인간의 노력에 따라 극복할 수 있다는 것이다.
송시열이 당면한 당시의 국난을 극복하려는 논리가 바로 여기에 있다.
그리고 송시열은 여기서 한 번 더 선(善)을 강조한다.
선행과 덕을 쌓아야 비로소 성취를 이룰 수 있다고 한다.
즉 오랑캐의 침략으로 잦은 국난을 맞아도 당당하게 선을 행하고 덕을 쌓으면 상황을 바꿀 수 있다는 의미다.
하지만 송시열은 여성들에 대한 차별이 심했던 조선의 유교적 사회에서도 여성들에게 인간답게 살게 해야 되고, 인간답게 살려면 자기의 몫을 다해야 되며, 예의와 염치와 도리를 알 의무가 있다고 생각했다.
송시열은 여성들에게도 문자를 가르치고 효와 충과 신의를 강조하였으며 소학(小學)과 사서삼경을 가르쳤다.
한학을 교육받지 못하여 한문의 뜻을 해석하지 못하는 여성들을 배려해 사서육경을 한글로 번역한 책을 여성들에게 배포해서 가르치기도 했다.
이렇듯 여자와 노비의 인권을 생각하며 현실적 제도와 방안을 통해 학문과 사상을 실현하려고 했던 인물이 송시열이었다.
조선 성리학 흐름에서 율곡 이이과 송시열을 통해 주자의 理 우위적 이기이원론이 주류를 이루게 되는데 존재론적 관점에서 理氣의 불리(不離)를 강조하는 송시열의 이기론은 존재와 가치를 함께 아우르는 주자학 연구를 통해 계승한 것이었다.
이때문에 그의 이기론은 이기일원론이기도 하며, 그의 이기론은 기호학파로 계승된다.
이는 자연법칙뿐만 아니라 사람 마음 역시도 기발리승으로 관철되어 있다는 입장이다.
이처럼 세계를 포괄하는 원리가 바로 율곡의 기발리승일도(氣發理昇一道)였던 것이다.
율곡도 理가 氣의 주재라는 점은 인정하지만 기발리승의 명제에서 기의 자발적인 운동의 역량에 놓여 있으며 이것이 바로 퇴계의 호발설과 대비되는 지점이었다.
그에 따르면 율곡은 理와 기가 하나이면서 둘이 되는 실상을 보고 理와 氣가 오묘하게 결합하여 서로 떨어져서 존재할 수 없다는 원칙은 理와 기가 하나가 되는 근거가 되고 理는 스스로 리요 氣는 스스로 기라서 서로 섞이지 않는 원칙은 理와 氣가 둘이라는 점을 뒷받침한다는 것이다.
다시 말해 송시열은 리와 氣의 양면적 상호 관계를 포착한 것이다.
송시열이 보기에 리와 기의 관계에 대한 율곡의 통찰은 理氣가 각기 고유한 영역을 가져서 둘로 나뉘인 부분을 보지 못하고 하나로 여긴 오해라는 분석이다.
그리고 理기가 하나로 섞여 따로 각기 발동할 수 없다는 점을 간과하고 호발을 주장한 퇴계학의 비판으로 이어진다 송시열은 율곡의 관점이 리기의 양면적 관계성 곧 불상잡과 불상리의 원칙을 균형있계 파악한 반면 퇴계학파는 모순과 불균형에 빠져 있다고 분석했다.
주자는 음양을 리가 올라타는 것이라 해석했는데 율곡은 스스로 그러한 것일뿐 리가 그렇게 하도록 시키거나 理 자체에 있는 것이 아니라고 봤으며 송시열은 여기에 동의했다.
이것은 음과 양이 움직임의 주체가 되고 그러한 상태에 理가 타는 것이기 때문이다
이처럼 송시열에게 음양의 작용은 태극이나 理가 의존하는 기의 운동이다.
理는 氣의 운동이 발생하는 이유이자 원칙이며 발생론적 힘을 가진 운동의 주체로 여기진 않는다.
理가 움직이는 것이 아니라 氣 스스로 그러한 것이라는 주장은 당연히 리발을 긍정하는 퇴계의 주장에 대한 반론이다.
理가 스스로 움직이지 않는 것이라면 당연히 사단이란 감정에서도 리발의 가능성은 부정된다.
송시열은 리의 동을 부정하는 점에서 율곡을 긍정하지만 理가 기로 하여금 움직이게 하면서 고요하게도 한다는 학설에서는 독자적인 해석을 전개한다.
분명히 기발적인 역량에 귀속되어 외부의 어떤 존재가 그렇게 하도록 시키는 것이 아니라고 주장한다.
송시열은 리가 음양 동의 氣로 하여금 그렇게 동한다는 새로운 관점을 제시한다.
송시열은 태극이 본연의 오묘함이고 동은 태극 곧 理가 승하는 틀이라고 본다.
氣가 아니면 리가 의지할바없고리가 아니면 기가 근거할바 없다는 것이다.
주자와 율곡을 계승하면서도 송시열은 자신의 새로운 주장을 계속 전개하는데 그에 따르면 음앙과 동은 기가 격동하는 양태에 해당하며 그러한 작동을 시키는 존재가 바로 리다.
앞서 보았듯 율곡은 리가 타는 기틀 곧 기발적 힘으로 정이 발생하지 외력으로 그렇게 되는 것이 아니라고 분명히 한다.
그런데 송시열은 理가 아니면 기가 근거할 바가 없다는 주재설을 심화해서 리가 기의 동과 음양이 그렇게 되도록 한다고 풀이했다.
기가 자발적인 발동의 역량을 가지며 그러한 발동의 존재이유로 리가 있는 것이기 때문이다.
이러한 기발리승일도의 원칙에 따라，칠정이 마음의 모든 움직임을 포괄하는 총칭이 되고 사단은 그 가운데 선한 부분만 골라서 말한 것에 불과하다고 주장한다.
다시 말해 맹자가 제시한 사단은 칠정 가운데 선한 감정을 내어 본성이 선함을 보여주는 단서로 여겨서 사단이라고한 것이지 칠정 밖에 사단이 따로 있는 것은 아니라는 것이다.
이른바 사단은 칠정 가운데 선한 부분만을 뽑야낸 것으로 보는 것이다.
칠정은 理와 氣를 합한 감정인데 비해 사단은 오직 리의 측면이기 때문에 사단이 칠정에 포함되는 것이다.
사단은 순수한 본연지성에 칠정은 본연지성이 기질에 놓인 기질지성에 대응되며 두가지 본성이 있거나 감정이 있는 것은 아니다.
이처럼 리와 본연지성과 기질지성 사단과 칠정이 모두 상이한 존재로 분리되는 것이 아니라 결합되어 있고 다만 인식하는 범위만 다툴 뿐이라고 본 것이다.
송시열은 사단과 칠정이 실제로는 하나라고 말한다.
송시열은 현상적인 마음으로 발현되는 본성을 기질의 제약이라는 관점을 중심으로 설명한다.
본연지성이 기질에 떨어져 있는 것을 기질지성이라고 한 논리에 따르면 감정의 형태로 발현되는 본연지성 곧 인의예지의 본성은 기질의 조건에 의하여 달라진다.
따라서 송시열은 수양론적인 공부의 필요성과 연결지어 본연지성과 기질지성을 구분한다.
송시열은 맹자가 말한 성선설이 비록 이념적으로 선하더라도 그것이 현실화되는 과정은 기질의 조건에 종속된다고 보았다.
다시 말해 본성을 드러내는 기가 맑으냐 탁하냐 하는 청탁의 조건에 따라 그 발현의 범위가 달라지는 것이다.
이런 관점에서 송시열은 비록 본연지성의 측면에서 성인과 범인이 동일한 본성을 갖고 있는 것이지만 실제 기질지성의 관점에서 보면 모든 사람의 지성적 역량과 윤리적 가치는 천차만별이라고 진단한다.
본연지성은 모든 사람이 공유하는 이념적 동일성을 보여주지만 실제 현실에서 작용하는 것은 기질적 조건에 제약된다는 것이다.
이념적인 성선의 논리만 믿고 기질을 변화시키는 공부와 자기 수양을 하지 않는다면 성현의 지위에 도달할 수 없다면서 지극히 선한 본성이 마음 속에 내재해 있어도 기질적인 조건이 항상 외부에서 구속하게 되고 따라서 치우친 기질을 극복하고 변화시키는 공부와 수양을통해 본연이 회복된다고 보았다.
당연히 이러한 관점을 기질적 조건에 구속되어 실현되는 감정의 양태가 순수하게 선할 가능성은 많지 않다.
모든 선한 본성은 기질에 의해 달라지기 때문이다.
송시열은 기의 존재 근원이 되는 리의 주재성을 더욱 강조해서 조선의 역량을 긍정하고 기선리후(理先氣後)의 논리를 음양 상호적 생성관계로 통합해서 당면한 국가 정치 이념으로 삼기를 희망했다.
특히 존경하는 주자와 율곡의 관점을 더욱 심화해서 음양의 순환과 생성을 적용하는 특색을 보여준다.
송시열은 사단칠정이 본성에서 나온 감정의 양태는 다르지만 존재론적 근원은 동일하다고 보았다.
동일한 존재의 근원이 되는 본성은 기질의 조건에 구속된 기질지성으로 구분되는데 그는 실존적 현실을 구성하는 기질지성에 주목해서 사단칠정의 문제에 접근한다.
따라서 율곡 퇴계가 사단을 선한 감정으로 봤지만 그는 기질의 실존을 중시하여 사단에도 부중절이 있다고 주장한다.
경전적 근거로서 미발의 중과 이발의 중절을 구분하는 경험적인 감정의 중절이 순수한 내연의 영역으로 환원될수 없음을 보여주었다.
그리고 기본적인 샤유체계의 측면에서 그는 우선 기발리승의 원칙을 철저하게 적용해서 기의 맑음에 따라 사단도 중절과 부중절의 양면이 있음을 규명했다.
송시열은 본성 또는 리 인심 인욕 또는 악으로 이어지는 구도속에서 감정의 악이 궁극적으로 본성과 리에 근원한다는 원칙을 규명한다.
이와 같은 근거로 사단부중절을 주장한 송시열은 사단칠정론을 당시 혼란한 조선의 사회적인 규범에 맞느냐 하는 중절의 연구와 논리전개를 통해 인심도심설(人心道心說)로 전환하게 된다.
도덕성의 실현과 관련해서 보면 사단부중절이 있다는 송시열의 시각은 인간의 선한본성이나 감정에 대한 신뢰보다 실존적 제약의 현실에 대한 염려가 더크다고 할 수 있다.
이러한 시각은 사단에 대해 순수한 맑은기와 자기실현의 의미로 성리학을 비롯 퇴계와 율곡을 계승 발전시키려는 의지라고 할 수 있다.
그가 예송 논쟁에서 1년을 고집한 것은 주자가례에서 주희가 장남 이외의 모든 자녀를 서자(庶子), 뭇 서(庶)로 해석하여 장남 이외의 모든 아들들은 중자(衆子)로 간주하여 1년복을 입어야 된다고 했기 때문이다.
그러나 남인은 이를 송시열이 다른 마음을 먹은 것이라고 공격했다.
이와같이 남인들은 정치적인 목적으로 학문적인 왕실 예법 문제를 왕에 아첨하며 끌어들여서 정쟁으로까지 비화시켜 자신들의 정치적 목적을 달성하는 술수를 거듭해 학자나 사대부답지 않은 행동으로 일관하였다.
송시열은 처음에 윤휴의 이론을 이론으로 받아들이고 반론도 제기했으나, 윤선도 등이 정치공세를 처음 시작 하면서 남인들에 의해 이는 학문적 논쟁에서 정쟁으로 변질되기에 이른다.
윤선도와 허목이 송시열을 사형시켜야 된다고 주장하였고, 윤선도는 송시열 자신이 가르친 효종의 정통성을 송시열 자신이 부정했다는 인신공격성 비난을 하여 송시열을 분노하게 했다.
제1차 예송 논쟁에서 패한 이후 남인들이 송시열의 사형을 주장하면서 그는 남인에 대한 증오와 편견을 갖게 되었고, 윤휴는 처음엔 송시열의 사형을 직접 주장하지는 않았으나, 나중에 사형을 주장하는 윤선도 허목 등 남인들에 동조했으며 학문적으로는 공자와 주자보다 자신이 더 고명하며 자신이 맞고 율곡과 퇴계도 틀리다고 주장한데 이어 윤선도, 허목을 옹호하여, 윤휴에 대한 개인적인 미움을 싹트게 하였다.
송시열은 유교 예법을 고수하여 매우 보수적일 것이라는 편견을 일제 식민사관에 의해 아직도 왜곡 받고 있지만 실제 사회와 민생 여성과 노비의 인권 문제에도 상당한 관심을 가지고 여러 대안을 제시할 정도로 개혁적이었다.
양반에게도 군포를 부과하는 호포제의 실시를 주장하였으며 양반의 노비 증식을 억제하고 양민이 노비화되는 것을 막는 노비종모법을 주장하였다.
평안도와 함경도 인재를 차별없이 공평하게 등용하고 서얼에게 관직을 줄 것을 주장였으며, 과부에게 절개를 지킬 것을 지나치게 강요하는 것은 비인간적이라고 하여 양반부녀자들의 개가와 재혼을 허용할 것을 주장하기도 하였다.
또한 양반들이 군비부담을 회피하자 양반들의 군비 부담을 연구했으나 양반들의 비협조와 반대로 인해서 현실적으로 실행이 불가능하다고 판단, 그 대안으로 양민들의 군비부담을 줄이는 호포제의 실시하였다.
군포를 납부하면서 납부 수를 대장에 기록, 문서화하여 군비 부담의 비리, 폐단을 없앴다.
그는 반역과 배신, 변절을 미워하였고 경멸했다.
의리를 저버리는 것, 배신하는 것, 절개를 훼손하는 것을 가장 수치스럽게 여겼다.
그가 자신의 친구인 윤선거를 비판했던 것은 그가 병자호란 당시 강화도에서 혼자 살아나온 것을 의리를 저버린 것, 배신행위 또는 변절하여 절개를 더럽힌 것으로 인식한 것이 이유였다.
억울하게 죽임을 당한 소현세자빈 강씨의 복권 여론을 조성했고, 사육신의 신원과 명예 회복, 생육신의 포상을 주장하였으며, 노산대군과 여산군부인을 다시 왕과 왕비로 복위시켜야 된다고 주장했다.
그는 자신의 유배를 순교라고 확신했다.
자손들과 질손들에게 남긴 유서에서 '맹자와 주자가 사설(邪說)을 물리치되 죽도록 미워하기를 마치 원수처럼 여기는 데에 이르렀던 것이다.
처음에는 털끝만큼의 어긋난 것도 나중에는 천리 거리만큼 어긋나게 되는 것인데, 더구나 처음부터 크게 어긋난 것이야 더 말할 나위가 있겠느냐.
그 사람[渠 윤선거를 가리킴]인들 종말이 이 지경에 이를 줄이야
나는 변변치 못한 하찮은 사람으로 망녕되이 맹자와 주자가 사설(邪說)을 배척한 일을 본받아, 난신적자(亂臣賊子)는 누구든지 그를 죄줄 수 있다는 교훈을 독신(篤信)한 소치로 결국 유배되는 참사(慘事)를 당하기에 이르렀다. 그러나 나는 조금도 후회하지 않는다.'라고 하였다.
유배와 1689년 사형에 이르러서는 그는 자신의 사형을 고통이라 생각하지 않고 의를 위한 당연한 순교로 믿어 의심치 않았다.
신덕왕후 복권 운동 주관.
1669년(현종 10년) 우암 송시열에 의해 신덕왕후 복위가 건의되었다.
서인은 당론으로써 신덕왕후를 복권시켜야 된다는 여론을 조성하였다. (신덕왕후는 태조 이성계의 두번째 부인인 강씨였다.
그녀는 자기 소생의 방석을 세자로 세우려 했다.
그녀가 죽자마자 방원이 그녀 소생의 자식 둘과 정도전 등을 죽이는 쿠데타를 일으켜 후에 태종이 된다.
태종은 그녀를 증오해서 그 무덤인 정릉을 헐어버렸다.)
형식은 송시열의 상소를 현종이 받아들이는 것이었다.
그 과정에서 태종의 잘못된 조치를 바로잡는다고 할 수 없으니 모든 죄는 당시 태종을 보필했던 신하가 뒤집어 쓸 수 밖에 없었다.
서인들은 만장일치로 지지를 보냈고, 남인이나 기타 군소집단도 반대할 수가 없게 됐다.
이로써 신덕왕후는 복위되어 종묘에 모셔지고 정릉은 왕릉으로서의 상설을 갖추게 되었다.
단종, 사육신 복권 운동 주관.
1680년대에는 송시열을 중심으로 단종 복위 여론이 조성되었다.
노산군을 추복하는 근거로 노산군이 세조에게 양위하였고, 세조가 노산군을 상왕으로 모신 것이며 쫓아낸 것은 아니다.
또한 단종을 죽게 한 것도 세조의 본심이 아니라는 것이다.
그는 세조가 사육신을 “당대에는 난신(亂臣)이나 후세에는 충신(忠臣)”이라한 것 역시 단종 복위의 근거로 제시하였다.
결국 송시열의 그와 같은 노력으로 1691년 사육신은 충절의 상징으로 복권되고 1694년(숙종 20) 갑술환국 직후에는 노산군이 대군으로 승격되었다가 곧 추복되었다.
노산군은 묘호를 단종(端宗)이라 하고, 능호를 장릉(莊陵)이라 했다.
우암은 1689년에 제주로 유배의 길을 가면서 수암 권상하에게 화양동에 만동묘를 세울 것을 부탁하는 편지를 보냈다.
명나라를 정벌한 청나라를 원수로 보았고, 이는 그가 죽을때까지 신념으로 간직하고 있었다.
수제자인 권상하에게는 명나라 신종과 의종의 위패를 제사지내고, 중국의 은혜를 영원히 기억하도록 유지를 내려 만동묘와 화양동 서원을 건립케 하였다.
명나라를 정벌한 만주족(여진족)을 원수로 여겼으며, 병자호란과 정묘호란으로 청나라 오랑캐들에 의해 국토가 유린당하고 백성들이 도륙되자 청나라에 대한 원한이 극에 달했고, 그는 북벌론을 주장하였다.
효종과 함께 병력 양성과 북벌을 준비했으나, 효종의 갑작스러운 죽음과 남인에 의해 시작된 예송 논쟁에 휘말려 북벌론을 실행시키지는 못했다.
이후 북벌론을 공식적으로 주장하지는 않았으나 그는 임종때까지 북벌에 대한 신념을 유지했다.
그는 자신을 찾아오는 이에게는 누구에게나 깎듯이 대하였고, 사람을 만날 때는 누구에게나 열린 자세로 대하였다.
신분에 구애됨 없이 누구에게나 편견 없고, 사심없이 대하였다.
그러나 성리학이나 주자, 공자와 맹자를 비판하거나 유교사상을 부정하는 자는 거침없이 규탄하였다.
그는 예의와 염치, 인간의 도리를 중요한 덕목으로 여겼고, 이를 평생 신념으로 삼았다.
그는 예의와 염치, 인간의 도리를 알기 위해서는 배움, 교육이 중요했고, 예의와 염치, 인간의 도리를 밝히는 길이 성리학에 있다고 봤다.
그는 한 사람이 사람답게 살아가려면 자신의 몫을 다해야 된다고 봤고, 그 자신의 의무를 다 하는 방법 역시 성리학에 있다.
그는 양반 사대부에서부터 평민, 당시 사람 대접을 받지 못하던 상민들과 여성들에게까지도 성리학을 가르쳤다.
배움을 구하는 자에게는 신분의 귀천을 가리지 않고 문하에 출입시켜 가르쳤다.
그가 유배된 뒤에는 유배지까지 그에게 배움을 청하러 문인들이 따라왔다.
인조 반정 이후 율곡 이이와 우계 성혼을 문묘에 종사하는 일을 두고 서인과 남인 간에 갈등이 벌어졌다.
그러나 허목과 윤휴가 율곡 이이를 불교 승려이자 노장 사상을 가진 위학자로 몰고 가자 송시열은 이이를 두둔하며 그들에 대한 감정적인 비판을 하게 된다.
이이는 19세에 어머니 신사임당의 갑작스러운 죽음의 충격과 아버지가 바로 재혼해서 얻은 계모와의 갈등으로 금강산에 들어가 1년간 승려로 생활하였다.
그러나 후에 그의 정적들은 이를 두고 그가 학자의 탈을 쓴 중(불교 승려)이라고 비난하였다.
율우(栗牛)의 문묘종사 논쟁이 벌어지자 허목은 이이를 유학자의 옷을 입은 불교 승려라고 비판했다.
허목이 율곡 이이의 문묘 종사를 반대한 명목은 그의 학문이 유교가 아닌 불교에 바탕을 두었다는 것이었다.
허목의 비판은 결국 율곡 이이의 출가 경력을 정치적으로 이용해 그의 문묘종사를 막으려는 당파적 비판에 지나지 않는 것이었다.
남인 중에서 율곡과 우계의 문묘 종사를 반대한 핵심 인물들은 미수 허목과 윤선도, 윤휴 등이었다.
어린 시절 한 때의 방황을 가지고서 이들은 이해보다는 좋은 당쟁의 구실로 삼았다.
허목, 윤휴 등이 이율곡을 유학자가 아니라 불교 승려라고 남인들이 비난하자, 분노한 송시열은 허목과 윤휴를 규탄하였다.
그는 서예 역시 하나의 도학으로 생각하였다.
글씨에 대한 미학적 입장 또한 동춘당과 우암은 창고(蒼古)함을 추구한 미수 허목과는 뚜렷이 차이가 난다.
즉 동춘당과 우암은 글씨를 심획(心劃)이자 덕성(德性)의 표출로 간주하면서 기교가 아니라 마음수련과 동일하게 생각한다.
물론 이것은 글씨를 도학(道學)연마의 연장으로 보는 이황이나 이이 등과 같은 입장이다.
실제 송시열은 이황의 서첩을 보고 “따뜻하고 도타우며 편안하면서도 화목한 뜻이 뚜렷이 필묵의 테두리 밖에 나타나 있으니 옛 사람들의 덕성이 어찌 오직 언행이나 사업에서만 볼 수 있겠는가”하고 감탄하였다.
이는 그의 제자들에게도 그대로 전해졌다.
권상하는 "윤증이 (사사로운 마음으로) 윤휴, 허목의 무리와 함께 조작한 것"이라며 윤증과 허목, 윤휴가 술수를 꾸며 송시열을 죽게 했다고 굳게 확신하였다.
권상하는 송시열의 묘비문을 쓰면서 "윤증이 (사사로운 마음으로) 윤휴, 허목의 무리와 함께 조작한 것"이라는 글귀가 문제시되어 다시 노론, 소론간의 갈등을 유발하기도 했다.
송시열은 윤휴와 어릴 적부터 가까이 지낸 사이이자 친구였다.
예송 논쟁 초반까지만 해도 송시열과 윤휴는 서로를 당이 다른 양반 정도로 인정하였다.
그러나 예송 논쟁이 터지면서 둘은 원수로 돌변한다.
송시열과 윤휴는 비록 멀지만은 같은 문중과 혼인한 인척관계였다.
송시열의 증조부였던 송구수(宋龜壽)는 윤휴의 조상인 윤형(尹衡)과 함께 고성이씨(固城李氏) 이원(李原)의 후손이었던 군수(郡守) 이구연(李龜淵)의 딸들과 결혼하여 동서지간이었다.
송시열과 윤휴는 같은 진외가를 공유하고 있는 사이였고 대대로 먼 인척 관계를 유지해 왔고, 두 집안 모두 오래전부터 친밀한 사이었다.
그런데 윤휴가 당시의 주자학에 대한 비판적 견지를 내 비추자 주자(朱子)의 열렬한 숭모자인 송시열은 이를 대단히 불쾌하게 생각했다.
윤휴가 또 송시열에 대해 예법 문제로 사형을 무고한 윤선거, 허목 등과 같이 활동하면서 송시열과 윤휴 둘의 관계는 틀어지게 된다.
윤선도는 송시열이 종통을 부정했다면서 왕에 붙어서 곡학아세로 송시열을 인신공격했다.
이후 윤선도와 허목의 송시열 사형 주장과 남인의 거듭된 공격으로 감정이 악화되었고, 윤휴가 윤선도와 허목을 옹호하면서, 절교하게 된다.
이때 그는 윤휴가 성리학과 주자가례, 주자의 사상을 비판한 바 있었으므로 학문상 이유로 절교(絶交)를 선언하였다.
절교 이후 그는 윤휴를 가리킬 때 이름이나 성 대신 참적, 적휴, 흑수(黑水) 등으로 불렀다.
윤선거, 윤증 부자와의 인척 관계.
윤증(尹拯)과도 인척관계였다.
그러나 병자호란 당시 윤선거 혼자 빠져나온 강화도 사건을 계기로 윤선거를 비판하면서 윤선거와의 관계가 멀어진다.
팔송 윤황(尹煌)은 윤문거(尹文擧)와 윤선거 형제를 두는데, 윤문거의 아들 윤박(尹搏)이 송시열의 딸과 결혼하였다.
유교적 이념사회에서 남자는 하늘이고 여자는 땅, 남자(남편)를 여자(아내)의 상위에 두었고, 부부관계도 군신관계, 주종관계와 같은 수직적인 관계로 해석했다.
따라서 여성들에 대한 차별이 정당화되었다.
그러나 송시열은 여성들에게도 인간답게 살게 해야 되고, 인간답게 살려면 자기의 몫을 다해야 되며, 예의와 염치와 도리를 알 의무가 있다고 생각했다.
그에 따라 우암은 여성들에게도 같이 문자(천자문)를 가르치고, 효와 충과 신의를 강조하였으며, 사자소학에서부터 사서 육경을 가르쳤다.
배움이 짧아서 혹은 오래 한학을 교육받지 못하여 한문의 어려운 뜻을 해석하지 못하는 여성들을 배려한 그는 사서 육경을 한글로 번역하여 책을 만들어 여성들에게 가르치기도 했다.
1671년 송시열이 맏 손자 며느리인 박씨에게 써 준 글과 시집간 딸에게 한글로 손수 지어준 계녀서를 보냈고, 출가녀들에게도 여성으로서 지켜야 될 의무를 서신과 서책 등으로 손수 써서 보냈다.
부부관계조차 군신관계, 상하, 주종관계로 해석하여 여성들을 일종의 불완전한 존재로 해석하던 사회에서 세인들은 여성에게 교육을 시키는 것을 부정적으로 봤으나, 여성 인권을 생각하던 그의 앞에서는 한마디 언급조차 하지 못했다.
정조는 평소 우암 송시열을 존경하여 그의 영정에다가 친히 어제시를 남겼다.
이는 송시열 생전인 1683년에 작성된 영정들 중 송시열 자신이 자신 스스로를 경계하는 사자성어를 쓴 영정의 중앙부 상단에 친필로 기입하였다.
즉위 후 정조는 송시열을 송자(宋子), 송부자(宋夫子)라 하여 국가의 스승으로 추대하고 송시열의 문집과 자료를 모아 국가적 차원에서 송자대전으로 간행하였다.
후에 정조가 송시열을 추모하며 지은 어제시 한수가 전한다.
이 시에서 정조는 송시열이 아니면 주자와 공자를 알 수 없다고 표현하여 송시열이 아니고서는 바른 학문을 알 수 없다고 평하기도 했다.
사촌 형인 송시형의 아들 송기태를 양자로 삼았다.
송기태는 당시 슬하에 자녀 다섯이다.
우암의 할머니 이씨는 광주이씨 숭덕제 병조판서 이윤경(李潤敬)의 여식으로 동고 이준경(영의정)은 친제이다.
그는 송준길과 함께 성리학의 일가를 이루었다.
보통 송시열의 제자가 후에 나은 가르침을 받으러 송준길을 찾아가기도 했고, 송준길의 제자가 후에 송시열을 찾아가서 사사하는 일도 있었다.
후에 석곡봉사를 올려 송시열을 변호한 송상민 역시 송준길과 송시열의 제자였다.
또 공문서와 다른사람의 묘지명, 묘갈명, 신도비문 등에서도 이와 같이 적시하였다.
송시열은 포은 정몽주를 존경했으며 정도전에 대한 평은 좋지 않았는데 정도전은 원래 조선시대 내내 부정적인 평가를 받아왔다.
이는 역사적으로 평가받지 못한 많은 사람들을 복권시켜 역사를 바로세운 송시열이 정도전 개인이나 그의 사상을 자의적으로 부정한 것은 아니었다.
도덕적 이상국가를 위해 개인의 이익을 추구하지 않는 것이 선비의 기본 덕목임에도 불구하고 정도전 자신이 왕위계승에 깊이 관여하다가 이방원에 의해 제거되었기 때문에 조선왕조 내내 군신 모두가 부정적인 평가를 거두지 않은 것이다.
대원군에 의해 정치적인 이유로 복권된 정도전에 대해 현대적인 측면에서 재조명되고 있는 것도 사실이나 당시에는 정도전에 대한 평가는 박할 수 밖에 없었던게 현실이었다.
송시열의 문하 사람인 김종수가 세손 시절 정조의 스승으로 그를 지도하였고, 노론의 당론에 저항하여 세손을 보호한 바 있다.
공물변통에 대한 논의는 크게 대동법과 공안개정 두가지로 나누어 살펴볼 수 있다.
효종때에 일어난 김육의 대동법 주청은 결국 호서대동법으로 피어나고, 이것이 퍼져 호남의 연해까지 퍼지게 된다.
하지만 김육이 주청한 대동법에 반대한 인물이 없지않았다.
그 중에서도 김집이 대표적인 인물이라 할 수 있다.
김육과 김집이 서로 다른 정치적 견해 차이로 인하여 결국 김집은 정계에서 나오는 일이 벌어진다.
이 때 제자였던 송시열 역시 함께 나오게 된다.
김집이 누구인가, 당시 산림의 대표였던 사람이다.
산림의 수장이었던 김집이 반대하는데, 이것이 산림 전체의 뜻이었을까?
호남대동법이 연해에 한정되어 실시하게 되었을 때, 나눈말이다.
송시열은 대동법에 대해 상당히 긍정적인 평가로 보고 있다.
제자인 최신과의 대화를 기록한 것인데, 김집이 대동법을 몰라서 정계에서 물러났다고 말하고 있다.
송시열의 대동법에 관한 관심은 현종 즉위년에 호남산군에 대동법을 실시할 것을 올리는 상소에서도 찾아볼 수 있다.
이보다 2일 앞선 3일에 당시 호조 판서였던 이시방이 찾아와 협의를 하고 간 결과였다.
송시열의 공물변통은 대동법에 대한 관심에서만 끝나는 것이 아니다.
현종이 즉위한 이후로는 공안개정에 대한 일을 시작한다.
목적은 방납의 폐단을 잡기 위해 공안개정을 주장한 것이다.
그러나 그의 노력은 결국 결실을 맺지 못하고 현종 후반에 이르면 현실성 또한 사라져 개혁론으로 받아들여지지 못한다.
공안개정에는 허적의 반대가 있었는데, 이 둘의 견해의 차이는 공물가에 대한 이해가 달랐다는 점에서 시작한다.
허적은 송시열이 도라지와 산삼의 공물가를 줄이고 생강의 공물가 마저 줄이려는 것에 지적했다.
허적 자신도 도라지나 산삼의 공물가를 줄이는 것에 반대하지 않지만 경각사(京各司) 공물들을 줄이는 것은 잘못이라 말했다.
공안에 규정된 물품의 공물가는 높으나 공물방을 경영하는 공물주인들을 보존하려면 어쩔 수 없는 것이 그 이유였다.
이에 대해 송시열 역시 경각사의 공물을 줄이려는 것이 아니라 심한 것을 줄이려하는 것이라 하여, 전면적인 공안개정이 아니기에 공물주인들이 피해 입는 것에 문제 없을 것이라 하였다.
더하여 송시열은 공물주인들의 이익을 보장해야 하는가에 대한 의문을 제기하는데, 이는 송시열과 허적의 공물가의 내용과 공물주인들의 역할을 각자 다르게 생각했기 때문이다.
송시열은 공물주인들이 공물가를 높이기도하고, 공물주인들이 횡령을 하고 있다 보았으며, 허적의 경우 공물가를 순수한 공물의 가격만 아니라 인건비나 각사의 운영비가 더해진 값으로 판단하고 있었다.
당시 각사는 운영비와 노동력에 대한 예산을 조정에서 지원받지 못하고 있었기 때문이다.
두 사람의 견해의 차이는 송시열이 관직생활 경험이 많지 않다는 것과, 허적이 관직생활 중 오랜 시간을 재정쪽에서 보냈다는 점에서 존재한다.
송시열은 조광조와 율곡 이이의 학풍을 계승한 김장생의 제자였다.
그러므로 송시열은 기호학파의 학풍을 충실히 따르고 있었다.
따라서 사전적 이론보다는 실천적 수양에 더 역점을 뒀으며, 정통 주자 성리학의 입장에서 통치자의 덕성 확립을 강조했다.
더구나 예는 유교정치에 있어서 교화의 수단일 뿐만 아니라 정치의 명분을 밝히는 것이므로 왕과 일반 사대부를 막론하고 평등하게 적용해야 한다고 믿었다.
허목은 퇴계 이황의 학문을 이어 받아 영남학파의 학풍을 계승했다.
더불어 그는 도가와 장자사상까지 섭렵해 송시열과는 다른 학문적 체계를 세웠다.
허목은 이러한 자신의 도덕적 이념을 왕권강화를 통해 실현하려고 했다.
따라서 예를 적용하는 것도 왕과 일반 사대부를 구별하였다.
허목에 의하면 왕에게 절대적 권력을 부여해 왕권을 강화시켜 요순시대와 같은 성군정치를 실현시켜야 한다는 입장이었다.
이처럼 허목은 송시열과 같은 예치의 이념을 가졌지만, 그 방법을 다르게 본 것이인데 허목의 방식은 허황된 이상론에 불과했으며 허울 좋아 보이는 절대왕권에 의한 예치는 자칫 왕에 대한 아첨으로만 시작해서 끝나는 부작용을 낳을 수 있으면서도 왕의 눈치만 보다가 나라가 망하기 딱 좋은 통치 구조였기 때문이다.
1683년에 제작된 입상 영정과 좌상 영정 2개 본, 1680년경에 그려진 영정, 제주도 유배지에서 육지에 올라왔을 무렵 그려진 김창업이 친히 베껴 그린 영정 등이 전한다.
이중 1683년에 그려진 영정 1본은 국보로 지정되었다.
딥 스로트(Deep Throat)는 워터게이트 스캔들에 닉슨 대통령이 직접적으로 연관되었음을 알려준 정보원의 별명이다.
워싱턴 포스트의 기자 밥 우드워드와 칼 번스타인은 딥 스로트의 도움을 받아 닉슨 행정부의 치부를 폭로하는 여러 편의 기사를 썼다.
닉슨 대통령은 결국 이것 때문에 사임했다.
2005년에 전 FBI 부국장이었던 마크 펠트가 자신이 딥 스로트임을 공식 확인했다.
워싱턴 포스트의 편집이사이던 하워드 시몬스가 비밀 정보원에게 '딥 스로트'라는 이름을 붙였는데, 이것은 당시에 매우 인기있던 같은 제목의 포르노 영화에서 따온 것이다.
이 용어는 이후에도 많이 유명해져서, '익명의 제보자', '내부고발자'라는 뜻의 보통명사처럼 사용되었다.
딥 스로트가 누구였는지는 지난 30여년간 미국 정치계 및 언론계 최대의 수수께끼였으며 갖가지 추측이 난무했다.
우드워드와 번스타인은 딥 스로트가 죽기 전에는 그가 누구인지 밝히지 않겠다고 주장해왔으나, 2005년 5월 31일 당시 91세였던 마크 펠트가 미국의 월간지 《배니티 페어》와 인터뷰에서 자신이 딥 스로트임을 밝혔다.
우드워드와 번스타인, 그리고 당시 편집국장이던 밴 브래들리는 그가 딥 스로트라는 것을 확인해 주었다.
《PD수첩》은 매주 화요일 밤 10시 30분에 방송되는 탐사보도 프로그램이다.
사회 이슈와 단순히 보도 된 내용에서 그치지 않고 프로듀서들이 후속 보도하거나 직접 심층 취재하는 탐사보도 프로그램이다.
2005년 11월 22일 〈황우석 신화의 난자 의혹〉편에서 황우석 교수의 줄기세포 연구와 관련하여 비판적인 보도(실험용 난자매매 의혹)를 했다.
황우석씨를 비판하는 것이 국익에 반하는 것이라 여겨 PD수첩을 비난하는 여론이 있었다.
당시 14개 광고주가 계약을 취소해서, 문화방송은 광고 없이 방송돼야 했다.
PD수첩의 방송 직후 논문의 의혹에 대해 누리꾼들이 비이성적으로 대처하는 동안, 생물학 전공 연구원 및 학생들은 생물학연구정보센터(BRIC)의 게시판 소리마당을 통하여 연구 결과의 문제점을 과학적으로 조목조목 지적하였다.
12월 5일에 논문의 사진 중복에 대한 제보가 처음 올라왔고, 12월 6일에는 논문에서 DNA 지문 비교가 조작되었을 가능성을 지적하는 글이 올라왔다.
이 의혹은 모두 사실로 밝혀졌고 결국 황우석 교수는 12월 17일 기자회견을 통해서 '인위적 실수'라는 표현으로 논문 조작을 사실상 시인하면서 PD수첩의 보도는 사실로 입증되었다. 하지만 그와 함께 취재과정에서 취재윤리를 일부 위반한 것도 확인되었다.
2005년 12월 4일 MBC 측은 PD수첩이 황우석 교수의 줄기세포와 관련한 보도에서 취재 윤리를 어기면서 무리하게 취재했음을 인정하였다.
MBC 측은 인사위원회를 열고 취재 윤리 위반과 관련해 최승호 책임 PD, 한학수 PD에게 감봉 1개월, 최진용 시사교양국장에게 근신 15일 등의 징계를 내리기로 하였다.
2008년 4월 29일 《미국산 쇠고기, 과연 광우병에서 안전한가?》편에서 이명박 정부의 미국 쇠고기 수입협상의 오류를 지적하고 광우병의 위험성을 주장하였다.
그러나 정부, 여당과 보수 신문(조선일보, 중앙일보, 동아일보 등)는 광우병 위험이 과장 왜곡되었다고 주장하였으며, 야당, 진보 신문(한겨레, 경향, 오마이뉴스)은 '사소한 실수가 있었을 뿐 정부가 협상을 잘못한 본질은 변하지 않았다'고 주장하며 논란이 되었다.
이에 언론중재위원회는 농림수산식품부가 제기한 &lt;문화방송&gt; 피디수첩의 ‘긴급취재! 미국산 쇠고기, 광우병에서 안전한가’ 방송 내용 중 일부 정정·반론 요청에 대해 “정정·반론 취지문 보도가 필요하다”고 직권 결정을 하고, 아레사 빈슨양의 사인이 미국질병관리센터(CDC)에 의해 인간 광우병이 아닌 것으로 판정 이 나면서 이에 대한 논란이 가중되었다.
또한 방송통신심의위원회는 2008년 4월 29일과 5월 13일에 방송한 '미국산 쇠고기, 과연 광우병에서 안전한가' 편에 대해 ‘시청자에 대한 사과’게재 중징계를 내려 MBC는 방송통신심의위가 보내온 사과문을 낭독했다.
문화방송노조는“사과 방송 수용은 이명박 정권에 대한 굴복이며 백기투항하는 것”이라며 엄기영 사장의 퇴진까지 고려한 투쟁을 펼치겠다고 밝혔다.
서울남부지방법원은 농림수산식품부가 청구한 7개 정정 및 반론보도 내용 중 PD수첩이 '주저앉은 소'를 광우병에 걸렸거나 걸렸을 가능성이 큰 소로 보도한 내용, 대한민국 국민이 광우병에 더 걸릴 가능성이 많다고 보도한 내용 2개에 대해서는 정정보도를 해야 한다고 판결했다.
또 정부가 특정위험물질(SRM) 5개의 수입을 허용한 것처럼 보도했다는 부분에 대해서는 반론보도를 해야 한다고 밝히고 나머지 4개는 기각했다.