מַתִּתְיָהוּ שֹׁהַם, מְשׁוֹרֵר יְמֵי קֶדֶם



	
	מַתִּתְיָהוּ שֹׁהַם, מְשׁוֹרֵר יְמֵי קֶדֶם
	







מתּתיהו שוהם (הוא שמו הספרותי של מתּתיהו משה פּולאקביץ,
נולד בּווארשה בשנת 1893 ומת בּה בשנת 1937, בּן 44 שנים) היה בן־הזקונים
של שירת־ישראל בּאותה ארץ אומללה, בּתקופת השקיעה שלה, וכשם שלא הושם לב
ליסורי־גסיסתה ולעומק־יגונה ערב הכּליון ובשעת־הכּליון כן לא הושם לב
כּראוי למשוררה, אשר שר את שירת־הקדם על אדמתה.

רק ח“י שנים נמשכה תקופת יצירתו (משנת 1919, בּה פרסם את
שירו “שולמית” בּ“התּקופה”, כּרך ד', ועד שנת מותו 1937), ובמשך הזמן הזה
נתן לנו, נוסף על שיריו הקטנים ודבריו המעטים בפרוזה, את שיריו הגדולים
“קדם”, “אהבה”, “אור כּשדים”, “היהודי” (קטע מפּואימה “אֹדם”) ו”גדיש" את
הפּואימה הדראמתיות1־היסטוריות שלו: “יריחו”, “בּלעם”, “צור וירושלים”, ו“אלהי ברזל לא תעשה לך”.

דברים אלו מצטרפים, גם מבּחינת הכמות וגם מבּחינת האיכות, לירושה ספרותית רבּת־משקל ורבּת־ערך, שממנה עולה דמות שירית גדולה.





א. קדם

I





“משורר לבדד ישכּון” הוא מתּתיהו שוהם בּספרותנו.

הוא חי בפולין בּתּקופה המסוערת שבּין שתּי מלחמות־העולם,
ועם כּל אצילי־הרוח, הנושאים סבלם בּדומיה, נשא בבשרו את כּאבה של התּקופה,
וראָה בעיני־רוחו את אותות השואָה הבּאָה, אבל יחד עם זה היה בו כח מיוחד
להתעלות מעל למציאות, להיעלם בּענני־החלום של ימים רחוקים ולרקום את
רקמת־יצירתו השירית־היסטורית. למ. לוסטרניק, המשורר העברי הצעיר, שנספּה
במבּול־הדמים של היטלר, אמר שוהם: “היודע אתּה, את הדראמה שלי, את “צור
וירושלים” כּתבתּי בדם. תּשתּאה וודאי: היתּכן? כּן בּדמי כתבתּיה. הייתי
נרעש, נלהב. החזון הפך למציאוּת. הייתי בעולם רחוק־עתּיק, בּמצב רוח של
השראה, האלוצינאציה. לא יכולתּי לבוא בין אנשים. הם הפריעוּני, הרגיזוּני
בשבעם ושמנם. בּדמי כתבתּי, פּצעתּי את ידי, ובנוזלים אדומים וחמים העליתי
מתּהום הנשייה את גבּורי”.

וודאי לא היה שוהם המשורר היחיד שכּתב את חזיונותיו
בּדם־לבבו (ושבּעת כּתיבתו לא יכול לבוא בין אנשים). כּל יצירה הראוייה
לשמה עולה לו ליוצר־אמת בעינויי־נפש, בּשריפת־נשמה. כּי כּל מי שחורג לצאת
ממסגרת־ישותו־והכּרתו ולהפוך תּוהו־ובוהו ליצירה חדשה; כּל מי שיורד לנבכי
הנשמה, שלו ושל העולם, למצוא צורה ותכלית לחיי אָדם על אדמות; כּל מי ששואף
להסיר את הלוט מעל פּני סוד־הנצח בּאמצעות מלים וניבים, משפּטים וחרוזים
(או בעזרת צבעים וצלילים) “עולה על המדורה” ומוסר את עצמו ללשונות־האש
המלחכות והשורפות את הנפש.

ומשנה־סבל־וכאב נופל בּחלקו של משורר, החוזה חזיונות ימי־קדם.

הוא צועד על פני תהומות־זמן ועורג לצוד צלילי שפה קדומה,
הדי עולמות אשר כּלו, אותות אישים אשר אָבדו. על פּני חולות מדבּר הוא מבקש
סימני־צעדיהם של שבטים ועמים מלפני אלפי שנים. בעיי־חרבות של היכלים
ומקדשים הוא מחפּש את רוח־החיים ונשמת־ההווי של אָבות רחוקים, שאת ישותם
ירגיש, אַך את תּמונתם לא יראה; בגווילים עתּיקים ובספרי ימי קדם הוא תר
אחרי רמזים ואותות, אשר יחשפו ויחיו את שירת־נפשם של גבּורים וחוזים,
שנלחמו עם אָדם ועם אל, כּבשו ארצות וגילו עולמות – ונעלמו
באין־סוף.

והאָדם־המשורר, החי בתוך תּחומי חברה, השונה מיסודה מחברת
האָדם הקדמון, והכּבול בּכבלי המציאות, נאבק כּל ימיו בחבליו, חבלי־לידה
וחבלי־ביטוי, בּשאפו לצאת מן התּחום שתּחמו לו חייו למרחקי־העבר, ולעשותם
קרובים ומובנים, כּחלק מן ההווה.

שירת־־המזרח, שירת ההיסטוריה העתּיקה שהדיה נשמעים עתּה
בעולם־ספרותנו, היא שירת התּשובה של היהודי אשר נתעורר מחלום־אירופּה.
ראשוני הבּונים של הספרות העברית החדשה הביאו אתּם את הרוחות המנשבות של
“המהלך החדש”, הוא הנוסח האירופּי. לאחר התעוררות האביב בּחיינו בסוף המאה
הי"ט ובראשית המאָה הכ', ועם בּוא תקופת־התחייה שלנו, נתעינו לחשוב
שמאירופּה תצמח לנו ישועה. והספרות העברית, אשר קיבּלה את בּשורת המהלך
החדש, החלה לשיר את שירת האנושות, את שירת העולם הגדול. הסיפּור והרומאן
שלנו נעשו כמתכּונת הסיפּור והרומאן שלהם. והשירה העברית נעשתה שירת היחיד
של איש־אירופּה, הכּותב בּלשון העברית.

אבל מלחמת־העולם הראשונה, אשר בּה נזדעזעו יסודותיה של
אירופּה ונתגלה גם קלונה, ועם הפרעות־בּישראל שבּאו בעקבותיה באוקראינה
ופולין, נפקחו גם עינינו לראות נכוחה, שכּל התּרבּות הזאת, שאותה חיקינו
ולאורה הלכנו, אינה אלא “משענת קנה רצוץ”. ועם עליית כּוכב־הגאולה של
ארץ־ישראל, החלה להסתּמן דרך התּשובה של הספרות העברית – למקורה, שראשיתו
בימי־קדם.

משוררים שגילו כּח רב בּשירה אנושית, לירית ואפּית, בּשירת
נוף של ארצות שונות, החלו מבקשים דרך לעצמיותם הלאומית, לסגוליותם העברית,
לדמויות היסטוריות־תּנ"כיות.

ובשינוי־ערכים זה, בדרך התּשובה אל המקור, תּופסת שירת
שוהם מקום מיוחד־בּמינו. כי אחרים כּתבו גם על נושאים היסטוריים ואילו
הוא כּתב אַך ורק חזיונות־קדומים. ממילא היו היצירות ההיסטוריות
לראשונים כעין תּוספת ליצירתם העיקרית. ואילו לשוהם היו אלה
יסוד־היסודות, ועיקר־העיקרים של שירתו.

ועוד הבדל יסודי יש בּין שירתם ההיסטורית של רוב המשוררים
העבריים ובין שירתו ההיסטורית של שוהם. להם היה העבר בּחינת משל להווה.
בּזכרונות ימות־עולם בּיקשו רמזי־תשובה לשאלות־הזמן. העבר נעשה פירוש
להווה. ומפי גבּוריו של עבר רחוק זה נשמעו דברים הנאים ומתאימים לרוחו
וללשונו של בּן־זמננו.

לא כן הדבר עם שוהם. הוא השתּדל בּכל כּוחו לעקור את עצמו
מתוך סביבת־החיים שחי בה ולהיבּלע בּתוך החומר המופלא אשר עלה אליו
ממרחקי־עבר. דומה הדבר כּאילו הוא עצמו נאסף עם הדמויות הפּלאיות אשר העלה
מתהום־הנשייה, ונעשה אחד מאזרחיו של הקדם, מבחינת הזמן כּמבחינת
המקום.

אָמנם, יש גם בּדבריו קשר של ממש בין העבר ובין ההווה,
והאחד מלמד על השני, כּבכל היצירות ההיסטוריות. אבל נקודת־המוצא שלו אינו
ההווה, כי אם העבר. הוא רואה לא מאחרית ראשית, כי אם מראשית אחרית.
הקדם אינו לו רק אמצעי למטרה, כי אם מטרה בפני עצמה, כי בו בקדם נרמז גורל
האָדם לעתיד. בּו נזרע זרע החיים של התּרבּות האנושית ובו טמונים גם חוטי
הפּקעת הפּלאית, שהתפּרקה והתפּרדה וסיבּכה בתסבּכתּה את כּל המין האנושי,
בּדרכּו הארוכּה מ“בראשית” ועד היום.

לפיכך מדבּרים האישים הפּועלים בּדראמות שלו בלשונם הם,
העתּיקה, הכּבדה והעמוקה. לשונם היא, כּלשונו של שוהם, לשון־השגב, לשון
המליצה התּנ“כית, הנושאת תּוכה משא כבד של סמלים, דמויות וחזויות.
לשון־”האזינו" היא ולשון הפּרקים הקשים של ישעיהו ויחזקאל.

שוהם התאים את הלשון לאנשים שהיו דוברים בּה בּימי קדם;
לפיכך הרחיק אותה מימינו, ימי המזיגה של הסגנונים השונים, והחזירה
לימי־בראשית שלה.

בּנין קל אינו חביב עליו ביותר. אוהב הוא את הבּנין הכּבד
– הפּיעל והפּוּעל, מקום שם רווח הדגש החזק. וגם בּשמות עצם יבקש תּמיד את
אלה שיש בּהם כּובד, מתיחות, משקל, ואם אפשר להכניס בּהם דגש דרך הנטייה –
הוא אָץ לעשות זאת (פרך – פרכּו; רהב –רהבּו: חלף – חלפּה: חושך – חשכּו;
שפתם עולפּה; נחושת – נחושתּם; סובך – סובכּו; נסך – נסכּם; כּדכּוד;
ברית־חנופּות. תּלאומות. יאוספו [ולא ייאספו]. תּפתּי־דווי־וחרפּה.
מחוטא. עורקים מצומתים. ממשל, נפתּולים). וכשישתּמש בקל – יבחר בקל החזק,
הקצר והחותך: לבוס, לרעוץ, לחשוף, לתקוף, לעקוץ, לסלוד. וצירופיו ופסוקיו
אַף הם נושאים עליהם את חותם העברית, שכּחה עצור בּתוכה והמעוררים בּלב
הקורא המייה סתומה לסודות שפת־עבר (אחיקר החכם אומר: “מלפנים עוד שיבת
גברים תחרוך פּליטת־חשקה – – ובתחרות עלמות כנען ניצחה תמיד שכנותיה, בבנות
כּרמים שזופות, עזות, זקופות”. ואיזבל אומרת: “אם עצה זו יהבת וממנה תבטיח
תוצאות־נקם לי, זקני – אחרת זעיר”. ויורם אומר לה לאיזבל: “המלכּה, למה
ערבה פתאום כּל חדווה בי? ולמה עוממה דמות־האלה, עשנה במת־קטרתּה, מפחד
פּלא עז, שמחה דמי וערפּי צבת ויבשרני בעתּה, ומהלי הפך
לתרעלת־פּיגול…”).





II





כּפתיחה לשירתו ישמש שירו הגדול “קדם”. בשוּרות רחבות
וכבדות־נשימה, אך מדודות ושקולות, בּפרקים מסורבּלים בּידיעות המזרח העתּיק
וחדורים הרגשה היסטורית חריפה, יוציאנו המשורר מן המציאות של ההווה
ויכניסנו לתוך נבכי העבר הרחוק.

בּלילות עמומים ואלמים הקשיב המשורר הד דורות נשכּחים ושמע
שירת־עוז־קדם שקראָה לו מערבות המזרח השמם. ובנשמת המשורר העברי, שעבר ימים
ומדבּריות, ארצות ומדינות, מוּצתת אש־געגועים על מקור מחצבתּו, שהוא גם
מחצבתּו של המין האנושי.

בּ“קדם” יוּשר על מצרים ועל שבא, על אופיר ועל ערב, על צור
ועל צידון, על אשור ועל בּבל, על פּרס ועל יוון, וגם על סין ועל טיבּט ועל
חופי הגאנגס הקדוש.

הנילוס הלוהט בּשמש ישיר את שירתו הסודית, העתּיקה, שירת
התּרבּות החנוטה ו“ספר המתים”, שירת אוזיריס ואיזיס. ארץ הספינקסים
והפּיראמידות, השומרים על שלום־בּטחונם וחידת־הווייתם בּמשך שנות־אלף, ארץ
זו חדה חידתה גם עתּה למשורר העברי, הנין והנכד ליוצאי־מצרים. שאלות־הנילוס
– שאלותיו. וסודות הספינקסים – סודותיו.

שורש נשמתו שם, בּארצות הקדם, וממצרים ילך לבבל, לשיר עליה
שירי זכּרון וגעגועים. אָמנם, בּבל היתה ארץ־הגלות של אבותיו, אשר על
נהרותיה ישבו גם בּכו ועל ערבותיה תלו את כּינורותיהם – אבל הוא לא את
מרירות הגלות היהודית יראה בה בּבבל, כּי אם את קדמותה ואת שגבה, את
שמחת־החיים ואת תּעלומות־האהבה שלה. בּבל רוותה אושר ומצצה יין־רקחה על
שמריו, היא ששה לעלומים ולעגה לזקנה וירדה לנבכי כל חמדה. היא ידעה לכנס
אוצרות מכּל אפסי־ארץ, זהב ודר וסוחרת, ו“לרצפם במקדשי־אלים, לחצוב מהם
קשתות־גשריה ולשגב גם את מגדלי־רהבה”. היא היתה רבּת־חטא־ותאווה אבל היא גם
ידעה לשחוק לגורל. וכשקם אל־צבאות להרוס קן־מלכים היתה בּבל בּידו הרשת
לצוד בּה את אדירי־הגויים.

יודע המשורר שאין בּבל השדודה ראוייה לחיבּתו של העברי, כי
מלכּה וזונה היתה על דרכי המזרח, ומחריבה עם ישראל, אבל “סלח לי, נביא גלות
ועוני, מקונן בּת־ציון השבויה – מתחנן המשורר לנביא – בּליל זה הקודר
ומאיים בּצפון הקר והאפל, כּי אזכּור את בּבל הגאה ויהמה לבּי לזכרה”. משהו
מתּאוותה האלילית בּוער בּדמו עד היום הזה. לחש־העגבים שלה מדריך מנוחתו
הוא, מנוחת משורר עברי בגולה סלאווית לאחר אלפי שנים; אצבּעותיו מתגעגעות
על רטט השדיים של נזירות־עשתּורת. היופי של בּבל, גאון כּשדים וצבי כל
ממלכות, שפיתּה כל מלך וכובש בּימי קדם, עדיין חי בעולם גם עתּה.

ומלחמה זו, של המזרח המזהיב בּמערב העמום, עדיין נמשכת.
בּכל דור ובכל תּקופה מתחדשת מלחמה זו. עם שחר גובר המזרח, עם ערב מנצח
המערב. הורמיז נלחם בּאחרימן. אור נלחם בּחושך. מדבּר נלחם בּכרך. טבע נלחם
בּתרבּות. כּח נלחם בּרוח. ואלילות נלחמת בּיהדות.

ושוהם, שהקדיש למלחמת־איתנים זו את כל כּח־שירתו,
בּ“יריחו” וב“בלעם”, בּ“צור וירושלים” וב“אלוהי ברזל לא תעשה לך”, עורך
סיור־הקדמה לאותן ארצות רחוקות ולסתרי תרבּויותיהן האליליות, למען יכּירן
מקרוב ויעמוד על סוד־גבורתן.

מבּבל הוא הולך לפרס, הראשונה לחולמי חלום־כּבשון־תּבל.
היא שפּתחה את שערי־הנחושת לבבל והעלתה בחרמה לבנון וכנען, וצידון ופלשת.
היא עברה כל ציה וישימון וחתרה אל חופי מצרים וירדה עד כּוש להכניעה, וימעט
גם זה בעיניה ותשלח את צבאות־גבּוריה לאיים רחוקים בּמבואות ים־מערב הצלול,
לארצות השיר והיופי, לערבות־השלג וסלעי־הקרח שמעבר להרי־אררט. אָז בּא הקץ
לחלום־כּיבּושיה. הקרח הקפּיא את החום. השלג צינן את להט הדם המזרחי.
והמזרח החל שוקע.

עברו שנות־אלף והמזרח עלה על מוקדו ונשרף על אליו ועל רזיו כאחד.

אבל חלום־המזרח לא מת ולא נשרף. ובלב המשורר העברי הוא מתעורר וניצת בּאש אדירה ובתאווה עצומה.

מתמסר הוא כולו למראות המזרח וכשיכּור־מיינו הוא קורא
לנגוהות־הזיו שלו שינהרו אליו מאפקי־מרחקיו ומגדות נהרות־עדן,
מערפּלי־הירדן, מרוכסי־הגלבּוע ומהרי־יהודה, מלילות־הסהר של עמקי־הארנון,
“מנוגה־כוכבים, הנגרף בּדכי מימי־קישון הקדומים”. מכּל אפסי־קדם, מכּוש עד
חוילה, מצחור הלבנון ועד חכליל הכּרמל, הוא קורא לרוחות־בראשית לבוא ולפחת
בו את רוח היצירה העברית. נפשו הקודרה בשביית־המערב נכספת וקוראת לברק זוהר
סיני, מקום שם העפּיל האָדם לעלות לאלהיו, וליקוד מדבּר אלים וחוזים,
וללוחות אש־דת. “מארץ־ישראל, שם דבשי רדיתי וגפני עוללתּי / ואת ייני ושמני
נסכתּי על בּמות אל שדי וכרמי / מיהודה, שם נצחי הריתי, חלום עתיד רחוק
יצרתּי – – – מכּל דרכי מזרח, הה, פחינה, הרוחות, אל בקעת גלותי – –
–”.

נוף רחב ומרהיב שטוח לפנינו בשירת “הקדם”. השורות
רחבות־הנשימה והריתּמוס־כּובש־הלב, המזכּיר לנו את הריתּמוס והבּנין של
“מתי מדבּר” לבּיאליק, פּותחים לנו מרחקים כּבּירים אל ראשית ההיסטוריה
האנושית ומעבירים לפנינו את כל גלגולי הגזע שלנו מבּראשית ועד היום. חוזי
חזון האָדם מזורואַסתּר המחוקק, “המבדיל בּין טהור לטמא ומבחין בּין אור
ובין חושך”, עד בּודה, הנזיר הקדוש, “שכּמה לשלוות־הנצח”, ושאף לאחות את
קרעי היקום, ו“לפדותם מכּאב כּליון־נצח”, עד “חוזי ישראל השזופים, הנושאים
בּלבּם הלוהט רב מרד ואהבה ומשפּט” – “ורחמים רבּים לאָדם” – כּולם, כּולם
מופיעים פּה על בּמת־החזיון, להעיד על גלגוליו ויסוריו של האָדם הנודד
והמחפּש פּתרון לחידת־קיומו ולסוד־ההווייה. כּי רבּה היא חכמת האָדם, אומר
המשורר, וגדול הוא חשק־נצחונו, אַך גדול משניהם חלומו, הד בראשית הטמון
בּנפשו. “בּסלע הדומם ובעשב העולה לתומו, בּנחל הפּוטר הגיגו, בּחיה התּועה
ביערים, בענן הנשקף בּשמש, בּקשת התּלוייה בתּכלת, בּרוח הנושבת על שדות,
בּתפילת נעורי ליל אָביב” – בּכל אלה הוא רואה רק חלק מנפשו “ואת נפשו כחלק
שנפרד מהמה”, ולבּו יתעטף בּתפילה למקור כּל העוז והנצח – לאל חי
ויוצר…

האל החי והיוצר, שאותו יבקש האָדם, הוא השריד היחיד,
הנאמן, המבטיח, שנשאר מן הירושה הגדולה של המזרח. כּי המתים של ארץ מצרים
והחורבות של ארץ אשור והעיים של ארץ בּבל והתּרדמה של ארץ פּרס – אין בּהם
ממש ואין בּהם כּח להקים את האָדם המעפּיל אל־על ולהוליכו בעוז ובבטחה
בארצות־החיים ובנתיבות־העולם. אבל אדון הנביאים שבּרח למדבּר לחזות שם את
אלו בלהב סנה בוער בּאש, והנביא שעלה בסערה השמימה, ואדירי החוזים של
יהודה, אשר חזו חזון אחרית הימים בּשעה שהעולם היה צעיר ועטוף ענני־כבוד של
אלהות עולה ומתגלה – אלה לא מתו, ודמותם זורחת ודברים עוד לוהט גם עתּה.
זרעם נזרע על כּל שדות־תּבל ועדיין לא גמלה תבואת־נבואָתם, חדשה היא
כּביום־נתינתה, ו"אָביב לא אחד עוד יעבור עד יבוא יום קצירם ואָספם, יום
קצר למזרח הגדול – – – ". נושא המשא הגדול של המזרח הוא האָדם העברי בארצות
הגולה, וחוזה חזיונו – המשורר העברי. כּשיצאו בני ישראל בגולה, ידעו כי הם
יוצאים לקרב שנות אלפים “כּסלע בסופת הדורות”, לקרב עמים ותרבויות, אמונות
ודעות, אבל הם יצאו למלחמה על מנת לשוב לאחר הנצחון – “ויקשב המזרח רב קשב
וידע, כּי שבועת־אמונים נשבּעים לו בניו הגולים בּלכתם אל ארץ שוסיהם, אל
ארצות המערב הרחוקות… והוא זוכר שבועתם עד עתּה ומאמין בּשובם, ואם גם
יתמהמהו שנים ויובלים”.





ב. אור־כּשדים – וארץ־ישראל





והנה הגיעה עת התּשובה, לאחר שנים רבּות ויובלים ארוכּים.
אחר שיר ה“קדם”, שהוא פתיחה לשירת התּשובה, בּא השיר “אוּר כּשדים”. בּאוּר
כּשדים מתחילות תּולדות אבי אבות העברים ומשם יש להתחיל את שיבת הבּנים.
בּראשית הימים אָמר ה' לאברם: “לך לך מארצך וממולדתּך – – – וילך אברם
כּאשר דבּר אליו ה'”. ואתּו הלכו דורות רבּים, לפלשת, לצור, לרומא, לכל
ארצות־תּבל, לכל קצווי־עולם, במלאכות גדולה ונעלמה. והנה מתעגל העיגול
ונינו של אברם העברי שב אל נוף מכורתו על חופי פּרת וחידקל.

“אוּר־כּשדים” הוא שיר־התּשובה של האדם העברי השב אל בּית
אביו ואלהיו. ויותר משיש בּו מרוחה וריחה של ארץ־הקדם, מולדת אברהם, יש בּו
סיפּורי הנדודים והתּלאות של הבּן הגולה והשב. ב“קדם” ניתּן נוף־הקדם,
ואילו פה ניתּן שיח־הכּאב של השב על הארצות אשר עבר בּהן, על המלחמות אשר
נלחם, על שארית־הפּליטה אשר הציל משרפת הגלויות ועל רטט הדבקות החדשה שלו
בארצו ובאלהיו.

הוא מתוודע לאלהיו בּחותם־יסוריו ושואלו: “למי העול הגדול והסבל – הכּר נא, ולמי חותם־עד עליהם נטבּע בדם איברי המגוידים?”

ונכד־נכדם של חוזים קדושים ועריצים, של בּוקרים תּמימים
ומריבי־אלהים, כּורע צמא־התחטאות על מעיינם וכותב אגרת־שיר ל“אחים בּמזרח
ולאלה החונים על דרכיו”. הוא מבקש מהם להמליץ עליו, על “בּן קדם גולה” אשר
נפתּה פעם ל“תורת מערב מקושטת”, ואשר תּפילת אדם לוהטה, שבוּכּרה בתועפות
המזרח, נתחלפה לו ב“גמגומי פתרון מקיטור ומחשמל”.

שנות אלפים נדד, עיקל דרכיו לכל הר ובקעה, תּעה למשכּנות
עמים זרים, נהל עדרי־צאן בּמרעי־תבל כּולה, גיבּל דמו בצפיעי בקר הגויים
לזבּל את שדותיהם. את רצונו הוא, המזרחי, ביטל מפּני רצונו של המערב. הוא
למד את תּורתו, חדר לחכמתו והסתּופף בּמקדשה של מלכּת־המערב. ומהיותו
בן־מזרח צמא־דעת החושק לגלות סודות ולראות את הנעשה בפנים קרע את המסך מעל
קודש־הקדשים שלה, מלכּת המערב, קלף תּכריכיה “עד מחשוף עריית־בּראשית” –
אבל פּתרון לא מצא.

חזון תּרמית ניתּן לו. שנאת־זרים נפלה בחלקו. מן המארב של
המערב עלו עליו שונאים שרצו להשמידו, כּי לא סבלו את זרותו, את יחידותו, את
גאונו, ואת עינו החדה והחודרת.

הוא גילה את ערוותו של המערב ורתת ידבּר אליו: “ידעתּי כּל
השטנה המפעפּעת ללא־אלהים וללא־דם־קנאות וגעגועי־תוהו בכל עם ועם בך וזיוף
שלומך ואהבתך, – – –” ומדוכּא וחדל־פּתרון הוא שב ל“חופי חידת עדן”, למקור
גאונו הראשון. “ואבחר אותך, מזרח!” הוא קורא בעיים־רוחו, כי מרגיש הוא
בעומק־לבּו: “נתקלקלו חשבּונות רבּים ונשגבים מבּראשית ועד הלום”. השליחות
לא עלתה יפה.

הוא מתחנן לאלהיו שישתּלהו שוב על מרום הריו כּבראשונה ויצווה לו את הגאולה ואת הסליחה.

ואם ישאלהו מי: מה מנחת־הכּפּרה שהבאת? מה שארית־הפּליטה
שהצלתּ? יענהו: ממלתּעות עמקי שפה הצלתּי שפת־קדמי, בּרה ורעננה. עליה, על
שפת־החמדה העברית, שמר משכחה ומחלול ועל עדנתה, ראשית כּל עדנה, שמר שלא
תבּול. כּאבּיר נאמן ניהל אותה מפּרס עד ספרד ולארצות מגוג ומשך, והיא שמרה
על גאונו ועל קדושתו, על שבּתּו ועל חגו. בּרחש תּפילות צרופות ובלחש
תּחינות זכּות שר לה שירת־אהבתו־ואמונתו על אדמת נכר קרה – ויחם ללבבו.
ובשפת־קדמו זו יתוודע הבּן השב לארצו ולאלהיו.

בּ“אור כּשדים” החלה שירת התּשובה וב“ארץ ישראל”
(“התּקופה” כ“ח וכ”ט שנת תּרצ"ו) היא נמשכה ועולה. בּראשון הוא עומד לשוב,
בּשני הוא שב. פּרק־הפּתיחה נקרא “לך לך”, אותן שתּי המלים הנפלאות שאמר
אלהים לאברהם ושנמסרו לבניו – עד מתּתיהו שוהם. אבל “לך־לך” זה אינו מארצך
וממולדתּך אלא חזרה – לארצך ולמולדתּך. כּי – היתּכן, שואל המשורר,
“שיתפּלט איש כּל ימיו לארצות עם ועם – – – ומולדתּו לא יחז – וימות?”
והיוכל היות, הוא ממשיך לשאול, שיחבוק איש בּצללי כל דרך אמות פּונדקיות
“ולא יטעם שד הורתו בנצח – ויסתּלק?”

כּן נהפך “לך־לך” החדש לעלייה למולדת.

ובעלייתו ישיר המשורר שיר־מסע אל המולדת ויראה מראה־נוף של
ארצות־הגולה בדרך לארץ. פּה הרים, ים ואיים. ויש תּאורי־טבע רבּי־צבע
ושפעת־מראות והמון־רחשים, אבל כּל אלה אינם אלא אמצעים לשפּוך שיח ולהמות
המייה של געגועים על ארץ־המולדת של העם ובן־העם.

בפרקי “בּהרים”, “הים”, “על דרכי מולדת” ו“כּכּר הירדן”,
מתגלה תפיסת־טבע עמוקה, שרשית, וגם יכולת־בּיטוי וכשרון־ציור, ובכל זה אין
בּקריאת התּאורים האלה משום הנאָה לשמה. ההגות הכבדה של המשורר הרציני,
השקוע כּולו בעולמו הרחוק, הנכסף, שורה בכל שורה ומשרה רוחה על הקורא. לא
רק שיבה יש פּה, כי אם גם תּשובה, תּשובה מדרך־החטא, הוא החטא של הגלות;
ודרכּו של בּעל־תּשובה היא להתפּלל ולא לשיר, להתעגם ולא להתענג, להכבּיד
את עול־החיים ולא להקל את משא־היסורים.

הרי האַלפּים אדירים הם, והם מדהימים בּיפיים, אבל המשורר
רואה בעיקר לא את היופי, כּי אם את גאון־הזעם שלהם. הם עומדים “זקופי
גאון־הזעם”, שלובי־שכם ורגוזי־קדקוד, ומאיימים עליו בּ“כתב צלקות־סלעים”.
“רכס על גבּי רכס” שלהם נראה לו כּ“רוגז על פני רוגז”. הם מפקדים על כּל
סער וערפּם – לשמש. הם “מעיקים עד לאין נשוא” בשלוות שכול גא, שלא איכפּת
לו בכל בּריות השפל הזקוקות לתקווה מעט וחמימות ופיוסים.

ואלה, תּקווה וחמימות ופיוסים, אין בּהם. לפיכך קשה גם
אוויר־הנשימה עליהם. רק בשעה שיעלה זכר ההרים במולדת, יקל קצת האוויר
וירווח לנפש. “יש הרים לי במולדת – אומר המשורר – שם יד אלהים בּקנה מדדם,
איזנם ובשרד צלעותם תּאר, ובדגלי תמרים גדרם ובכידוני ברושים ובשפריר
תּרשיש ספנם וסיהד לי אותם לגלות ולניחומי שבות – עוד לא ראיתים, אך אכּירם
משנות־ילדות, כּי על כּן נתוודעו אלי מדבר חוזי: הרי ישראל, שמעו דבר אדני
– – –”

וכשהוא עובר על פני איי־יוון, תּחנות־ימיו העתּיקות,
תּיפּעם רוחו לא מן המראות שהוא רואה עתּה ולא משאון הגלים המחריש אוזן,
כּי אם מן ה“דמויות מקדם” הקמות לתחיה לנגד־עיניו. הנוף החיצוני נכנע אצלו
תמיד לנוף הפּנימי. כּי עולם־הווה זה אינו אלא בּבואה של עולם־העבר, ואין
תּכליתו של הנוף בּו בעצמו או ביפיו, כּי אם בּמה שנעשה בו לפנים, בּחיי
הקדמונים שחיו עליו וחתמו אותו בדמות־תּבניתם ובהוד־מעלליהם.

דמות אברהם אבינו, האלוף מאור, זה שעתיד היה להיעשות
הגבּור הראשי בדראמה “אלהי ברזל לא תעשה לך”, היא המופיעה לפני עיניו של
המשורר על חופי איי־יוון. וכל עוז המרד של אברהם בּפּסילים אשר שבר וקול
רעמי סיני והדר נבואות הנביאים שנלחמו בעבודת האלילים ומלחמת צור וירושלים,
ושאָר מלחמות היהדות בּאלילות – קול שאונם של אלה מחריש את שאון הגלים של
הים התּיכון, הנושא את העברי השב מן הגלות למולדת.

גם הים הזה, התּכול, העמוק, המלא זכרונות־קדומים, מסלק
פּתאום את מקסם כל הדמויות, ונתפּש לקסם העברי העתּיק. הוא שומע ניב־עבר חי
של שיר־החלוצים ה“מצלצל בּרון עתּיק למלחי צור וירושלים”, והוא, הים
התּיכון, הזר, החל מנענע גליו לקצב מחולם של החלוצים העברים, העולים
לארץ־ישראל.

בּזה שר שוהם לא רק את שירת נפשו הוא, כּי אם גם את שירת
הדור, הוא הדור החלוץ. אותם אלפי הצעירים, שהם תּפארת האומה, ידעו אַף הם
לוותּר על תּענוגות העולם הזה ועל להטי־היופי, שקסמו להם מכּל עבר, ויעלו
את עצמם קרבּן־עולה למולדת, אשר כּלתה נפשם אליה. גם הם היו משוררים,
משוררי־חיים, שלא שמו לב לליטופי הרוחות המתוקות וליפיפותו של יפת, וילכו
ויבקשו את תּכלית חייהם ויפי־אמתּם במולדת הקדומים. כּי דמם, כּדם המשורר,
נשאר טהור וחזונם לא נפגם ורוחם לא נעכרה וקדושתם לא נתחללה. הם נשאו אתּם
את בּושם הימים הראשונים, את ריח הארץ, את קדושת־המסורת, ומתּוך השרפה של
מלחמת־העולם (הראשונה) ברחו והצילו לא רק את עצמם ואת הדורות הבּאים, כּי
אם גם את גאון־הקדם ואת תּפארת־המורשה.

ויחד אתּם שב גם המשורר אל מולדתּו, שהיא לו אם־עלמה
וארץ־כּלה, “שהרתה לריחות אביבה החדש ותעלם הריונה בניצת־השקד הלבנה”.
הוא שב אליה לחדש את הבּרית בּין הבּתרים ולמצוא את הגאולה.





ג. יריחו





שב המשורר לארצו ולמקורו, אבל שיבה זו, שלו ושל
דור־החלוצים, שעליה שר בּ“ארץ־ישראל” אינה אלא שיבה בגוף, שיבה־בהווה,
ואילו למשורר כּשוהם העיקר הוא – השיבה־ברוח, השיבה־בעבר, כּי אין בּהווה
אלא מה שבּעבר, אשר בּו נחתמה דמותנו לעולמים ובו נרמזה דרכּנו לאחרית
הימים.

לפיכך הוא חוזר לימי־קדם, לימי הראשית של הווייתנו, לחצוב
ממטמוניהם דמויות אדירות של אישים חוזים ומעפּילים, לוחמים וכובשים, מבשרי
בּשורת הגילוי, ולהאיר בּאור חייהם ונצחונותיהם את כּל הדרך הארוכה של
תולדות־ימינו, מאז ועד עתּה.

לשם כּך אין השירים מספּיקים לו. והוא הולך אל הדראמה.

בּדראמה גדול ההיקף ורב המרחב יותר. בּה יש מקום למלחמת
כּוחות, לדברי־יריבים, להופעות דמויות שונות וסותרות זו את זו. שם שטוח
וגלוי שדה־הקרב, של אישים ועמים, של דעות ואמונות.

הראשונה ליצירותיו אלה היא הדראמה מימי המקרא “יריחו”, על כּובשי־כנען הראשונים וכניסתם לארץ־ישראל.

מה שמושך את לבּו של שוהם בחזון “יריחו” כּבשאר מחזותיו
הוא לא כח־הזרוע, כּח־הבּרזל של כּלי הזין, המנצח ומכניע את האויב, כּי־אם
כּוח הרוח הכּובש, כּוח האלהות המכניעה את האלילות.

העברים העולים מן המדבּר וכובשים ארצות ועמים אינם העם
היותר מזויין בּעולם ואין סוד גבורתם צפון בּחרבּם בּלבד. הם נושאים בּתוכם
כּח אחר, כּח לא־נראה ולא־מובן, כּח עליון המפּיל חתּיתו על עמים
גבּורי־חרב,והוא כּח הרוח, כּח סנה וסיני.

כּהני־האלילים, כּהן האשרה, הכּהן המצרי, הכּהן המדייני
והכּהן המואבי, הנמצאים בּמחנה־יריחו יחד עם מלכּה, נבהלים ואינם יודעים את
פּשר ההופעה החדשה, העומדת להחריב את ארצותיהם ולהרוג את אלהיהם. עוד טרם
בּא האויב מן המדבּר כּבר נכנעו ברוחם. הם חדלו לירוא את אלהיהם והחלו
מפחדים מפּני אלהי־ישראל. הכּהן המואבי יודע שלא יוכל הפּעור לאל־האלים,
והכּהן המדייני יודע ש“כּאשרה כפעור כּאין נגדו עתּה: כּמואָב בּפלשת חרבּו
תאסוף”. כי “לא נשק נכבּשים אלה”. וכששואל הכּהן המואבי מתּוך רז־פּחדים:
האם לא אדום דמם? האם לא בשר צבאם (של העברים)? עונהו הכּהן המדייני: טרם
תּדע אותם. “הנקל להרוג אלף בּם ורבבה, הנקל לכבּוש עם כּי תשים ארצו – אך
איכה תמית רוח אל מצבּיאָם ותשים מדבר לכבּוש חול־מרחביו?”

כּהני־אלילים אלה ידעו אלים רבּים: דגון וכמוש, נרגל
ומרודך, בּל ומולך. ולכל אחד מהם היתה דמות משלו והיה תפקיד משלו. אחד היה
אלהי הפּריה ואחד היה יוצר־אור ושליט על צבא מרומים, אחד היה אלהי־מלחמות
ואחד היה אלהי־הרוחות, אחד – אלהי האור והטל והפּרי ואחד – אלהי הישימון
והחושך. “אך איכה תערוך אותו, אל העברים, שר אין דמות ותמונה לו” והוא יודע
לצוות אור וחושך, והוא משדד עמקי־הים על פּני תהום־התּוהו ומצווה חוקו
לאדון ולעבד – מה עוד נשאר לאל אחר זולתו? ואם אין דמות לו – איך תּהרוס
אליו?

וגם רחב “הקדשה הגדולה לאשרה”, הרואה דברים הנעלמים מעיני
הכּהנים, מריחה בחושה החריף את החדש ההולך ובא ומואסת באלתה. היא, האשרה,
נתרוקנה מתּכנה ונתגלתה בערייתה. רחב הקדשה יודעת שבכחה היא היתה האשרה
מתקיימת ומידה, מידה ניתּן לה כל מה שהיה בה.

מתפּוררת כּל החברה של עובדי־האלילים. לעג הכּהנים והקדשות
על האלים והאלות שלהם הוא האות החותך המבשר את נצחון אלהי־העברים ומשה נותן
תּורתו. כּעין לווית אלים מתים נערכת לפנינו בעלילה הראשונה, והכּהנים הם
המבכּים את מות האלים ואת חורבּן העולם שלהם.

אבל בּשעה שכּל הכּהנים ושאר עובדי־האלילים מתגלים
בּרפיונם ובשקיעתם מופיעה רחב, הדמות המרכּזית של המחזה, כּאור בטחון
וגבורה. היא המושלת בּיפיה, ברהבה, בהוד־גבורתה. אותו הסיפּור התּמים
והסתום המסופּר בפרק ב' של יהושע מתרחב ומתבּהר פה ומתעלה למדרגת חזיון
כּובש־לב, ורחב אף היא נעשית דמות דראמתּית גדולה. היא לועגת לאלילים, כּי
אינה יראה מפּניהם, אבל היא גם אינה יראה מפּני הכּח האלהי הגדול, העולה מן
המדבּר. אין היא יראה מפּניו, משום שהיא חושקת לראותו, להכּירו, לחושו.
וכשהיא שומעת מפי הכּהן המדייני שמשה איש־האלהים לקח לו לאשה בת אשה כושית,
שהיתה קדשה לבעל־פּעור, היא מקנאת בּחברתּה המדיינית שהמירה את הפּעור
בּכובש עמים. ובלילות־חג, כּשהיא יושבת בּמקדש־האשרה, וסביבה ישנים כּהנים
סבואי־תאווה, והיא עצמה לאה מחגי־זימה, היא מרגישה בנפשה קול קורא לאלהים –
ונזכּרת בּמדיינית, אשר זכתה בּמשה.

הדראמתיקן שבּשוהם אוהב להגבּיר את יסוד תּאוות־המין
והתנגשות האיש והאשה במלחמת האידיאות. בּ“צור וירושלים” נתן בּלב איזבל
אש־תּאווה לאליהו – אש־תּאווה פראית וטורפת – והיא קושרת את גורל מלחמתּה
של צור בּירושלים בּגורל מלחמתּה היא באליהו. ומלחמתּה – היא מלחמת־אהבה.
רוצה היא לכבּוש את אליהו הפּראי, הבּלתּי־מתגלה, הגוזל את מנוחתה, כּדי
שתּכבּוש בּו את אלהי־יהודה. וגם בּרחב עשה המשורר כּן. הוא עשה אותה
למרכּז־העלילה ולנקודת־היקוד של התּאווה האלילית. ואם לא תחלום על משה
עצמו, שאינו עוד, כּשם שאיזבל חולמת על אליהו,היא עושה זאת דרך צפּורה
אשתּו, שבּה תקנא קנאה קשה ואוכלת.

היא, הקדשה לאשרה, שגילתה את חוסר־ישעה של האלה ואי־פריונה
של האלילות, לוהטת בלהט התּאווה של נעורים והיא מבקשת לה כובש. היא מבקשת
נזיר שלמענה יחלל נדרו לאלהיו – וישתּ מכּוסה.

וכאן מופיעים שני המרגלים אשר שלח יהושע: עתניאל ועכן. הם
מתחפּשים בבגדי עמלקים. עתניאל – חייל זקן ומנוסה, עכן – צעיר המתפּעל
ממראה־עיניו. וככל צעיר הוא רותת מתּאוות־נוער ומחשק־חיים.

רחב מוזגת לו את כּוסה בשעת המשתּה שהיא עושה ומבקשת מאתּו
לשתּות, אבל היין נסך הוא לעברי ועכן מסרב לשתּות, כּי נדר נדר לה', “ואלי
ידרוש נדרי”. וכשהיא גוברת עליו לבסוף והוא נכנע לה ושותה מכּוסה, שואלה
השר: האם קנאת לאלה, לאשרה, שהשקית את הנזיר? עונה אותו רחב: “לאשרה… לא!
קנאתי לי – לאשה, מהגבר ומאלהיו”.

עכן העברי הצעיר שתה מכּוסה ונופל ברשתּה, הלום יפייה. הוא
בא כשליחם החשאי של הכּובשים ונכבּש, ואף היא האשה הכּובשה נופלת שבי בידי
האיש, שבּגד בּעמו ובאלהיו למען אהבתה. כּן ישלב שוהם דראמה בדראמה,
נפתּולי יחידים בנפתּולי עמים, ויכניס דם סוער לתוך עורקי העלילה.

המרגל האויב נהפך לאוהב האסור בכבלי־אהבה, ובהישמע קול
השופר של מחנות־העברים הכּובשים לא ינוּע ולא יזוּע המרגל־האוהב
שכּור־קסמיה של האשה, בּת השונא. רגע קל עוד פּתוח לפניו פּתח־התּשובה
לאחיו ולאלהיו, לכפּר חטא־כשלונו בדם בּני יריחו, אבל רחב, האשה העזה,
שואפת־הכּיבּוש, בּת־הגבּורים והאצילים, רוויית תּרבּות־הכּרך, עומדת עתּה
במלחמת חיים ומוות עם שונאה ואוהבה, עם כּובשה ואסירה, עם שליח המדבּר
הפּרא והתּרבּות החדשה, העולה באור גדול ומעוור. היא נלחמת על נפשה ועל
נפש־עמה, היא נלחמת על גורלה וגורל־ארצה־ותרבּותה. והיא רוצה לנצח. ובכל
כּחות־הקסם שלה, ובכל להטי האשה הקדשה היא מתאמצת להשהות את עכן בּאהלה,
כדי שישאר אתּה ויכּנע לה עד תּום. בּחכמת־עוז רבּה היא שואלת אותו:


הַאִם כֹּה נָקֵל הוּא לִזְנוֹת

מֵאֵל וְלָשׁוּב אֵלָיו מִן הַמְּצָרִים?

לְכַפֵּר פָּנָיו בּהוֹן וּבְדַם הָאוֹיֵב?…

מַה לּו, כִּי תָשׁוּב נִבְהָל, רְפֵה הַפַחַד?

אִם אֵל הוּא, מִרְדְּךָ הָעַז לוֹ יִנְעַם

מִתְּשׁוּבָה נְקַּלת־רִפְיוֹן…




אך אם הוא רוצה לשוב – ילך וישוב, כי לא באיש כּזה חפצה2. היא ביקשה גבר גבּור, אדון, אשר מלחמה
יאסור בּעבורה עם אל ועם אח, עם תּבל רבּה. היא בקשה אוהב גבּור, אשר מלהט
חרבּו תשקף לו דמותו ועל פּני הנצחון יכבּוש אותה, את אחרון שללו…

ניצחה רחב – ועכן שלל את שללו, ואם גם קנה אותו בּבגידתו.
ואם למוות יצא משפּטה – הוא אומר לה – אתּה ימות ואם לשפחה ימכּרוה את גוו
יכוף תּחת הריחיים לשאת משא אהבתו ובגידתו. היא הכניסה אותו לא רק בּפח
אהבתה ובמסך יינה, כּי אם גם בּרשת החרם, בּתתּה לו את האדרת, רקמת־שנער
וירושת אביה, לפקדון עד אשר תּדרשהו מידו שוב. ועכן עכר את נפשו בעבורה, כי
כן דרשתה מאתּו: את נפשו במחיר אהבתה, כּי בגבורה ובחטא וגם בּמרד תשולם
רחב.

כּן נפל אחד מצעירי הכּובשים העברים בּטרם נפלה יריחו.
הקרבּן – קרבּן־אהבה, ויותר מזה: הוא קרבּן־רוח. זהו אחד מגילוייה הטראגיים
של מלחמת דעות ואידיאות. האהבה הזאת, שהאש שלה מתלקחת בּעצם שקיעת האלים של
כּנען ונפילת חומות יריחו, אינה אלא סמל לנבכי הנפש האנושית, המתפתּלת
ביסוריה ובחיפּושיה.

הכּובש נעשה כּבוש והמנוצחת מנצחת. רחב כּמהה לעוז־האמונה
העולה מן המדבּר. עכן נופל בּפח היופי השוקע של הכּרך. וסמל הסבל הזה והחטא
הזה היא האשה. “בּדרכּי אל האל מצאתיך תּמיד, האשה… – אומר הכּהן המצרי
לנפשו – מי לי יגיד, אם תסולי או תגדרי הדרך אליו…”

אבל גם בּתוך החטא מתגלה האלהים לאָדם, ואין כּיסורים
שליחי־טיהור־ומירוק־והתדבּקות־בּיוצר. עכן חטא ודינו – מיתה בסקילה. אבל
דווקא ברגעי חייו האחרונים נעשה צעיר זה גבּור־רוח מזוקק־נפש. בּחטאו, אומר
הוא, קרוב אליו אלהיו מכּל הימים. “מכּאב־החטא ראשונה ענה לו”. הוא שמע
קולו לא ממוסר־כּהן ולא מאמרת־נביא – מחביון־סתרו נגלה לו ו“נכנסה הנפש
החוטאת בּצל הרחמים”.

עכן נעשה עתּה רב־הבנה ורב־סליחה, בּזכות האהבה, בּזכות
ההתמסרות, בּזכות היסורים הגדולים. ואם היתה בגידה בראשיתו – יש קדושה
וטהרה באחריתו.

אלדד ומידד, משרתיו ותלמידיו של משה, המופיעים בּמחזה
בתפקיד של שופטים, שיעד להם שוהם (כּדרכּו המיוחדת בּשינוי תפקידם ומקומם
של שמות מקראיים), – שנים אלה חומלים על עכן, ומשתּדלים להצילו ממוות. אבל
הוא אינו רוצה ברחמים, כּי נפשו גאתה ועלתה. הוא מגן בּכל כּחו על רחב
ומרשיע את עצמו בכּול. וכששואלו אלדד: למה תרשיע נפשך לבלתּי הועיל לרחב?
עונה עכן: מדוע פני תשא ותחפּוץ לגול עליה חטא – והיא נקיה. ומוסיף: “אם
היא אשמה אז אשם אלהים בחטבו זרועות־השן האלה לה ובנסכו צלמה…”

וברגעים האחרונים של חייו הוא משורר בּמתיקות של אהבה:
בּפגוע בי האבן הראשונה לטיפת רחב אזכור, רוך אזרועה; ובהגיע בי האבן השניה
– יפרוץ מעין־אהבה עז לקראתה, והשלישית כּי תמחץ את קדקדי – “שפתי שם רחב
דום תלחשנה ואת שם אלי – –.”

כּן עולה שירת האהבה המזוכּכה והמזוקקה מתּוך יסורי האדם היחיד בּשעת מלחמת־עמים וחילופי־משמרות.

שלש עלילות בּמחזה – ושלשה מרכּזים בּו. לכל עלילה תּעודה
משלה. בּראשונה ניתּנת התנגשות של שני העולמות הרחוקים והזרים: עולם המדבּר
ועולם התּרבּות, עולם האלהות העולה ועולם האלילות השוקעת. בּשניה – מתלקחת
מלחמת התּאווה והאהבה של רחב ועכן, אשר בּה נופל הגבר לפני האשה. ובשלישית
– בּאה שעת ההתּרה, שעת השילום: המשפּט על היחיד אשר בּגד בעמו וחטא באהבתו
הזרה לבת השונא והקרבת קרבן־האהבה הגדול – חייו הצעירים של עכן.

כּן אנו רואים שהחזיון, המתחיל בּשאלת עולמות הנלחמים זה
בזה והכּובשים זה את זה, יוצא לאטו ממסלולו ונכנס לתוך מרוץ התּאווה והאהבה
עד שהוא נגמר בּהד הגווע של האוהב המת בּיסורי־אהבתו.

שוהם לא הרבּה לכתוב שירי אהבה, כי אץ לדרכּו ההיסטורית,
אבל שירת־האהבה של המשורר לא הלכה לאיבּוד. היא שוקעה בתוך נדבּכי הדראמות,
ומתוכם עלו להבותיה. לא רק עכן צעיר היה, גם יוצרו צעיר היה בשעה שכּתב את
“יריחו”, ומה שרמז עליו בּשירו “אהבה” נתלקח ונשתּלהב בּאהבת עכן ורחב
שבּ“יריחו”. ובעלילה השניה והשלישית ניתּנים לנו שירי־אהבה יוקדים, שכּחם
בּהם עצמם.





ד. בּלעם





“יריחו” היתה הדראמה ההיסטורית הראשונה של שוהם, וממנה יצא
למרחקי־זמן ולמעמקי־חזון. הוא החל מימי כיבּוש־הארץ בּימי יהושע, אבל לא
משם מתחילה חידת הקיום העברי. יש תּקופות קודמות לתקופה זו, ונפש המשורר
נכספת אל הראשית.

בּ“יריחו” אנו רואים את הדור השני של יוצאי־מצרים ואת
היורשים, אשר נתקרבו אל המעשה ונתרחקו מן החזון. משה מת. ויהושע הוא
המכניס. בּמקום איש הרוח בּא איש החרב. ועכן נופל לא רק בחרם־אהבתו
לרחב, כּי אם גם בּרשתּו של החרם. ולא רק עכן הצעיר מתאווה תאווה עזה
לאשה הזרה, הקוסמת בּלהטיה והמביאה לידי בגידה. גם פּנחס הכּהן, השופט את
עכן, לא נוקה מתּאווה זרה זו. הוא כולו – לפי המשורר – “אחוז מצוקת עגבה”
לרחב ואש עיניה מקדיחה את דמו. במשפּטו הקשה שהוא מוציא על עכן יש יותר אש
קנאה ביריבו הצעיר מאשר אש־קנאה לאלהי־צבאות. רוצה הוא בעכן המת, משום שהוא
חושק בּרחב החיה. וסיום המחזה סתום ומעורפּל הוא, כי נסתּם חזון מתּלמידיו
ומשרתיו של יהושע, זה האיש שכּחו בחרבּו.

אלדד ומידד, תּלמידיו ומשרתיו של משה, מתהלכים בּמחנה
כצללים שאין שומע להם ואין נשמע להם. נפשם הומה מגעגועים על רבּם ונביאם,
שחסד־אל קרן מעיניו, ועתּה הלך החסד ואיננו. הם מתנבּאים בּמחנה על
אהבת־הגר ועל רחמי־האדם. הם מתחננים על שבויית הקרב, שתּשולח לחפשי, כּי
אסור להתעמר בּה, אך אין שומע להם. תּקופת הגשמה היא ומי ישים לב לדברי־רוח
של בּני־נביאים, אשר שרדו לפליטה מימים ראשונים?3

אבל המשורר, המבקש את האותות הראשונים ואת המאורות
הגדולים, החושק לחדור לפני ולפנים של חזון הקדום, לראות אור־גדולתו ולהבין
את עומק־משמעותו, נסוג אחור והולך אל ראשית דור המדבּר, אל ימי משה ובלעם.
וכן ניתּנה לנו הדראמה “בּלעם”, אף היא בשלש עלילות.

הגבּור הראשי בדראמה זו, כּפי שיעיד שמה, הוא בּלעם. אבל
מבּעד הדמות הגדולה והטראגית הזאת תּישקף ותאיר בּאור עליון דמותו של משה,
ובסופו של המחזה יופיע אדון הנביאים בּכבודו ובעצמו, וישא דברו
לדורות.

דמותו של בּלעם היא אחת הדמויות המופלאות והמפליאות בּיותר
בתולדות היצירה של הרוח האנושית, ולא לחינם נמשכים אחריה מבקרי־המקרא
וחוקרי־הדת, מתוך תּשוקה לגלות את סוד מהותה ולפתּור את חידת־הווייתה. גם
מתּוך סיפּורי־המקרא וגם מתּוך אגדות המדרש עולה ומצטיירת לפני עיני־רוחני
אישיות אדירה וקוסמת, המלאה אור וצל של ניגודים והפכים.

בּלעם הוא קוסם ומכשף, אבל הוא גם חוזה מחזה שדי. הוא עובד
אלילים ומתווך בּיניהם ובין עובדיהם, אַך הוא גם שומע אמרי־אל ויודע דעת
עליון. הוא הגדול והאחרון בּנביאי אומות העולם וגדלו וכחו בין אלה כּגדלו
וכחו של משה בישראל. נראה שגם הוא נחוץ היה לשלמותה של היצירה האנושית. כּי
גם הוא עושה את רצונו של הקדוש־בּרוך־הוא, אף כּי לפי מהותו וטבעו ולפי
שאיפתו הפּנימית הוא מתכּוון למרוד בּו ולבטל את דברו. הוא הולך לקלל את
ישראל – כי זו היתה כּוונתו – ולבסוף הוא מברכם, כּי כך ציווה עליו
ה'.

שוהם התעמק בּאישיותו המורכּבת והמגרה של בּלעם, חקר אחר
מוצאה ודרך עלייתה מערפל־האגדות, וביד בּטוחה של משורר רב־דמיון רקם
רקמת־פּלא של אישיות גדולה. לפנינו מופיע איש חוזה־חזיונות, סובל, קודר,
הנושא משא כבד ונלחם בּגורלו, ללא אור, ללא שמחה וללא תקווה של
נצחון.

בּילדותם היו משה ובלעם חברים בּמצרים, אבל בּגדלם נפרדו
דרכיהם. האחד נבחר למעמד הר סיני, למתּן התּורה לישראל, לברכת אחדות אלהים
ולחזון אחרית הימים, והשני נעשה “קוסם על נהר פּרת”, העושה בלהטים למלכים
ושרים, בשכר כּסף וזהב, והמשרת את היצר הרע של האדם החוטא.

בּלעם הוא הצד השני של המטבּע האנושית־אלהית. הוא היפוכו
וניגודו של משה. משה עמד בּסוד אל. בּלעם לא עמד בּסודו. משה נכנס אל תּוך
קודש־הקדשים, והיה לו גילוי השכינה מבּפנים, ואילו לבלעם הופיע ה' מבּחוץ,
כּי לא הורשה להיכּנס פּנימה. משה – נביא אלהים. בּלעם – קוסם ומכשף. משה –
שר הבּרכה. בלעם – שר הקללה.

לפיכך קורן עור־פּניו של משה וקודרה־עגומה דמותו של בּלעם. – – –

שוהם מיעט להשתּמש בּחומר המיתּולוגי הרב הצפון
בפרשת־בּלעם והרבּה להשתּמש בּחומר הסמלי־רעיוני שבּה. הוא נמנע אפילו
מהכניס את האתון המדבּרת – שלפי האגדה דיבּרה עברית – ואת המלאָך ואת חרבּו
השלופה, כּי לא רצה כנראה להיכבד בכבלי סיפּורי־פלאות. הוא, משורר האידיאה
וחזון רוח האדם, שאַף רק לגלות את המאור שבּדמות הטראגית, ששמה בלעם, הוא
רק חתר להגיע אל נקודת־היקוד שלה, שהיא גם נקודת־הניגוד של משה, הלא היא
הקללה.

הבּרכה תופסת מקום מרכּזי בכתבי־הקודש ובתולדות־רוחנו.
בּרכת אברהם, בּרכת יצחק, בּרכת יעקב וברכת משה – כּולן ניתּנו בשעות
הפּרידה מן החיים והעלייה מן העולם הזה – בּכל אלה צפונה המשמעות העמוקה
והגורלית של ההיסטוריה הישראלית. (על יסוד הבּרכה עמד תּומאס מאַן בּספרו
הגדול על “יוסף ואחריו”). שוהם חתר לגלות את ההיפך של הבּרכה, הקללה,
בּאישיותו של בּלעם, שהיה ההיפך ממשה.

בּמלחמה הגדולה של שני האישים האדירים והשונים – הקוסם
והנביא, איש־הבּרכה ואיש־הקללה – נתגלתה ונתגלמה רוח האנושות הלוחמת את
מלחמת האור בּצל, את מלחמת חיי־הנצח בּחיי־השעה ואת מלחמת היהדות
המונותּיאיסטית בּ“גויוּת” האלילית.

המשורר טיהר את דמות־בּלעם מסיגים מיתּולוגיים והרחיק
מסיפּורו כל מעשי־נסים, כּדי שתעלה דמות זו למעלת הרוח ולמדרגת סמל של
מלחמת דעות.

ועוד דבר עשה. הוא יצר מסביב לגבּור הראשי אווירה של
בּקשת־אלהים, של כּיסופי־גאולה. דמותו של בּלעם אינה תלויה על בּלימה. היא
קבועה במסגרת של תּקופה ושל חבר חכמים וחוזים, המבקשים את הפּתרון לחידת
ההווייה. לפנינו דור־מדבּר כּללי, ולא רק יהודי, דור נבוך ותועה, אשר פּקח
את עיניו לראות את אפסוּת האלילוּת והחל מבקש דרך לאלהות. לא רק בּני ישראל
יצאו מחושך־העבדות של מצרים. כּל העולם כּולו כאילו נתעורר לצאת
מאפלת־מצרים שלו, והוא כולו תסיסה, כּולו תעייה. ובראש התּועים והמעפּילים
עוברים החוזים והחכמים, המבקשים את האלהים.

בּ“יריחו” מופיעים כּהני דתות ואלילים שונים. שם כּהן
האשרה וכהן מצרי, כּהן מדייני וכהן מואָבי, ואילו ב“בלעם” יש רק כּהן אחד,
כּהן הפּעור, אבל תּחת זה יש במחזה שני חכמי קדם: הכּתּי, עובר־אורח מארצות
המערב, וההודי, עובר־אורח מארצות המזרח. (חכמים נודדים חביבים מאוד על
שוהם. בּ“צור וירושלים” אנו נפגשים בּאחיקר “יליד צור, חכם נודד על דרכי
קדם” וב“אלהי ברזל לא תעשה לך” מופיעים שלשה שרי־אומות: הפּלאי מצפון,
הפּלאי מכּפּתּור והפּלאי מהודו. ודמויות אלה, של חכמי קדם, ששפתותיהם
נוטפות מור של חכמת חיים, שובות לב). חכמים עדיפים מכּהנים, בּחופש רוחם,
בּרוחב דעתּם, ובעומק יסוריהם. הכּהנים דואגים לנכסיהם ולאליליהם, המשמשים
להם מקור הכנסה ופרנסה, ואלו החכמים – ערומים ויחפים הם, הנודדים על פני
דרכים, ואין לבּם אלא לאמת המתעלמת וליופי המתגלה, לצער האָדם הסובל וליגון
איש הרוח העומד על פּי תהום. הם הם מבקשי־האלהים שבּכל הדורות, שגם בכפירתם
יש אמונה.

וכן אנו פוגשים על פּרשת דרכים של חזיון־“בּלעם” את שני
עוברי־רוח המוזרים, הכּתּי וההודי. הראשון, בּן המערב, הולך לבקש את סוד
החיים ואמת ההווייה במזרח, והשני, בּן המזרח, הולך לבקש אותם דברים עצמם
בּמערב. כּל אחד מבקש את שלו בארצו של השני, כּי נפש כּל אחד מהם, ולא רק
שלהם, היא חדלת־פּתרון ועמומת רז־נצחים והיא שואפת וחורגת לקראת חלומו
ופתרונו. הנפש המחפּשת צמאה לאל חי, כי לב האדם, הקדמון כּהחדש, ירא
מחזון־התּוהו ומיש־האפס. החכמים עזבו תורת כּהנים זעומים ויצאו לבקש את
בּרכת החיים, ושניהם, הכּתּי וההודי, הגיעו בדרך חפּושם אל בּלעם, שר הקללה
ואבי הזעם, אשר לפי עדות עצמו “אין כּמוהו עוד לקלל יודע”.

ההודי שואל: “ואי המנוחה?” הכּתּי שואל: “ואי הפּתרון?”
אבל בּלעם – אין בּכחו להשיב לא על שאלתו של הראשון ולא על שאלתו של השני,
כּי דרכּו שלו אינה דרך הבּרכה והשמחה, דרך החיים והיצירה. לו נתן
אלהים את הקללה.

בּלעם הוא משורר־השקיעה ופילוסוף־היאוש. כּשהוא רואה ערב
אינו מברך עליו מתּוך שמחת־רוויה, כי הוא רואה ומרגיש את הרוש שבּו.
כּשאור־השמש מאיר לו אין הוא מברך על נס האור, כי אם מצטער הוא על
שרב־השדפון שמביא החום, וכשיצהלו לעיניו העלומים יחשוב על הזקנה ויתעצב
אל לבּו. נביא האחרית והכּליון הוא.

משהו איובי יש בדמותו של בּלעם ויגון־חייו נוגע עד הלב.
שאלות רבּות ועמוקות יש לו לשאול, והעיקרית בּהן: למה ברא אלהים את הקללה?
ושניה לה: למה בחר בו אלהים להיות איש־הקללה? וכה דבריו לאלהים:






הַאִם לֹא אֶחָד אַתָּה יוֹצֵר אוֹר

וְחשֶׁךְ, לָמָּה שַׂמְתָּ דַּרְכִּי אָנִי



כִּשְׁאוֹל וָאֹפֶל דָּמִי, וַתַּנְחֶה אוֹתִי (אֶת מֹשֶׁה ־ מ.ר.)



עַל רֻכְסֵי שֶׁמֶשׁ־עַד? אִם לֹא מְקוֹר

כָּל מַר וּמָתוֹק אַתָּה, כִּי הִבְדַּלְתָּ

לָתֵת עַל עַבְדְךָ הָאֶחָד סָבַל

מְצוּקַת כָּל הָאָדָם וְלַשֵּׁנִי –

כָּל אוֹר וְטוֹב וְאשֶׁר עַל אֲדָמוֹת?




ועוד: מדוע נגלית לי מּתהומות שאול וחרון – ולו “לנביא
העברים, על הר סיני, נגלית, אלי עד כּי רננה תבל ויושב בּה לבשורת אל
הבּרכה?” הוא יראה את משה “נוסע רווה־נצחונו על פני המדבּר ומפקד את
צבאות־אלהיו וביד עצומה יראה נתיב הגאולה לאחרית הימים” ואילו את עצמו יראה
כמקולל, כּנרקב, כּשכוח־שמש. וכאיוב ידרוש את אלהים למשפּט.

אם איש־הקללה היה – כּלום מחפצו עשה זאת? כּלום בּכח־עצמו
קבע את דרך חייו? הלא כל ימיו עבד אלהים בּאמונה ובתום ואת אשר הוטל עליו
עשה ואת אשר הושם בּפיו דיבּר. אמנם, הוא הקשה את לבּו וכבש את רחמיו
מסובלים, אבל זו היתה תעודתו. תעודת נביא־הקללה, החוזה מחזותיו בּלילה ולא
ביום, בּחושך ולא באור. ואם גם עלתה פעם דמעה בעינו, דמעת רחמים לאח
עיף־נפתּולים, ליצור נרדף, מיהר אלהים ביקוד־חרונו להוביש את דמעתו “ותּהי
המארה לי לאחות־שפחה ולריע־עבד היה לי המוות”.

אם כּן – טוען בּלעם לפני אלהים – למה תשחק בּי ותשימני
ללעג? ולמה יצרתּני ויסרתּני? כּלום לא חפצתּי להיות מבורך ומחונן? כּלום
לא חפצתּי להגיע לאור־אלהים, לחסד־אהבתו? כּרצפּת אש בּער בּנפשי החשק
להיטהר ולטהר את הזולת, לטעום טעם אושר ולהטעימו לאחרים. אַך אתּה, אלהים,
השכּנתּ בי קללתך ואת משאה נשאתי, ואת כּבודה אדרוש.

ואם אלהים עונש אותו ומכניעו לפני משה יריבו – כּלום בּרכה אחת לו לאלהים?

בּלעם מתפּלל על הברכה, אַך הבּרכה אינה באָה.

ואם היתה ברכה אחת בּחייו – בּתּו היחידה והאהובה נועה – נלקחה גם היא ממנו וניתּנה למשה.

דמות נועה היא אחת הדמויות המופלאות והנפלאות של החזיון.
בּנפשה הסהרורית אנו רואים את משחק האור והצל של שני העולמות השונים
והרחוקים – עולמו של משה ועולמו של בּלעם. בּה גם מתחיל נצחונו של
משה.

הנשים בּמחזותיו של שוהם מחוּננות באינטואיציה יתירה וטרם
שנפקחות עיניהם של הגיבּורים לראות את החדש הולך ובא נפקחות עיניהן של
הנשים. בּחושן הדק הן קולטות את הקולות העולים ממרחקים, והתּמורות המתהוות
נחתמות בּחריפות בּתוך נפשן הסופגנית. בּ“יריחו” היתה רחב הראשונה לחוש
בחדש, ועוד טרם בּאו אליה המרגלים ידעו שמתו האלילים ובמקומם הופיע
אל־המדבּר האדיר והכּובש. גם בּ“צור וירושלים” אָנו רואים שהכּח הראשי
והלוחם לאלילות־צור, היא אשה, איזבל, המרגישה בּכל ישותה את גורליות־המלחמה
שבּין מלכות בית־אחאָב ובין אליהו הנביא.

וכן גם נועה, בת הקוסם בּלעם, סהרורית היא וחולמת בּהקיץ
כּשהיא מטפּסת על ההרים. דמותה שטה ומרחפת כּ“סירה לבנת־תּורן על פּני
שפת־התּהום”. ובחלומה היא רואה את אביה מדוקר־חרב, ואחר שנהרג אביה הקוסם
בּא הגואל. “מי הוא?” שואל אותה בלעם, ובתּו משיבה לו: “זה אשר שמו מפּיך
אדע, את אשר תּכבּד יותר משתּשנא” – משה.

כּן הולך משה ומנצח לאט לאט את בּלעם, בּאמצעות בּתו, אשר לה נתגלה מחזה־הבּרכה של איש־האלהים.

אבל בּלעם אינו נכנע על נקלה, כּי נלחם הוא את מלחמת חייו
וגורלו, והוא עושה נסיון אחרון להילחם בּמשה ולנצחו. במה? בּיצר לב האדם
הרע מנעוריו.

“וישב ישראל בּשטים, ויחל לזנות את בּנות מואב”. כּך מספּר
התּנ"ך, והמדרש מוסיף צבעים חריפים משלו לאותה פרשת־שטים, המלאה משמעות
עמוקה. שוהם משתּמש בּכל החומר הרב הזה ובכל עושר־דמיונו ולהט שירת־התּאווה
שלו, ומגולל לפנינו מגילת אהבה יוקדת של זמרי וכזבּי. וגם פּה מופיע פינחס
הכּהן בּאותו תפקיד שלילי של איש מתאווה תאווה בּבנות מואב.

הוא חושק בּנזירות פּעור, שלא כנשי ישראל הן. אלה אמונות
על שרב המדבּר ובשרן מצומק וליחן יבש. ואילו נזירות פּעור רכּות ועדינות הן
וחמדת בּשרן רעננה וקוסמת.

אהבת זמרי וכזבּי אהבה גדולה וטראגית היא, ומקומה בחזיון –
מקום כּבוד הוא, אבל המרכּז הוא לא בהם ובאהבתם, כּבאהבת עכן ורחב
בּ“יריחו”. פּה עומד בּלעם בּמרכז, ומלחמתּו במשה ובישראל, מלחמתּו האישית
והגזעית, היא המכרעת.

יודע בלעם את נפש האדם, החושקת בּבשר, ובּבשר הזימה הוא מקווה לנצח את ה“עם הגאול” של העברים.

כּי – מתנחם בּלעם בּלבו – אם הנשיא השמעוני, אשר שלח משה
למחנה־השונא, שכח את מצוותו בעבור האשה – כּלום לא ניתּן בּזה רמז שעוד
אפשר לנצח את זה “העם הקדוש והטהור”, שהוציאו משה ממצרים לגאלו ולעשותו
מופת לעמים? הבּשר בּשר הוא בכל בּני־תמותה. אם כּן יצית בּלבּות העברים את
אש התּאווה לבנות פּעור ולבנות האמורי. ויטמא את טהרתם, ויסיתם בּאלהיהם.
אז יראה הנביא כי לשוא עמל והוציא את עמו ממצרים ונתן להם תּורה, ומרוב
כּעסו וחרונו ייהפך גם הוא לאיש־הקללה ויקלל את עמו…

כּן ינצח איש־הקללה את איש־הבּרכה, הקוסם את הנביא. אבל הבּת, הרואה יותר מאביה, כי על נפשה הגיה אור־משה, משיבה לו:






בָּזֶה יְנַצַּח מוֹאָב אֶת יִשְׂרָאֵל

אַךְ לֹא הַקּוֹסֵם בִּלְעָם אֶת הַנָּבִיא.




נועה, הנעה בין עולם החלום ובין עולם המציאות, בּין עולמו
של משה ובין עולמו של בּלעם, ידעה את דרך הרוח המנצחת. ובסולם המעלות של
דו־השיח הגדול, בּינה ובין אביה, אנו עולים מעלה מעלה, עד שאָנו מגיעים
לשיא המחזה – לברכת בּלעם.

בּלעם, העולה עם בּלק אל ההר ל“קלל” את ישראל, עולה אל
פּסגת־חייו. לרגע זה הגדול ציפּה והתפּלל שנים רבּות. הוא עולה למרומי
החזון האנושי, ויחד עם זה למרומי חזון־נפשו הוא. את מעילו השחור הוא מחליף
בּמעיל לבן וכולו “לבוש לבן בּאור הצהרים” ו“קולו מעתּה כקול נביא בחזונו”.
לא עוד איש־הקללה כי־אם איש־הבּרכה הוא. יש הרבּה מלאכת מחשבת בּסוף
החזיון, אשר בּו נחה רוח אלהים על הקוסם הנהפך לנביא. זהו נצחונו של משה
וגם נצחונו של בּלעם, שזכה לעלייה זו ולברכה זו הנכספת.

בּלק בּן צפּור והשרים אשר אתּו, אלה שקראו לקללה, נרתעים
ונדהמים. סרה רוח אלהים מן החוזה! – קוראים הם בּפחד. אבל בּלעם, המופיע
בכל גדלו, יודע שזאת הפּעם נחה עליו רוח אלהים כּאשר לא נחה עליו מעולם.
ערפּלי־חייו מתפּזרים ושמי חייו מזדהרים. נגלתה לו הבּרכה, זו שאליה כלתה
נפשו. אור משה, שחדר תּחילה אל בּתּו נועה, חדר עתּה אל נפשו. והוא פותח
פּיו בּברכה. הוא רואה את עם העברים העולם מן המדבּר ועושים את דרכּם
למדבּר עמים, והוא נושא עליהם את משלו הגדול לאחרית הימים. ידוע הוא שמי
שיקוב אותם לא ינקה מקללת הדורות, “כּי הם כּל בּרכת עתיד יצפּנו לאחרית
הימים”. בּלק ושריו מצפּים לקללתו, אך הוא נתעלה ונשתּנה, נסתּמה ממנו
הקללה כחלום־בּלהות רחוק, ואלהים הזיל בּו דם חדש “מזוקק, זך, הצועק מלה
אחת: בּרוך!” העם הגאול נתגלה לו לא כמות־שהוא, כּי־אם כּמו־שיהיה. הקוסם
ראה את ההווה – ולא ראה כלום. הנביא רואה את העתיד – ורואה הכּל.

הוא רואה את העברים עולים ממדבּריות רבּים בּמרחקי עתּים,
עולים לכבּוש כּל ארץ, שרוח אלהים עוד טרם יפקוד אותה, והוא מברך את העם
הנפלה מכּל העמים, שאם גם קטן הוא בין עריצי גויים ודל אהלו – הנה רוחו
מבצר עוז. הוא לסער יובלים ילעג, “עליו פּטישי עמים יתפּוצצו וכל
מרחקי־גלות לא יעממוהו”.

בּלעם מסתּכּל בּערפּלי זמנים ובנתיב נפתּולי אל ורואה את
דרכּו של ישראל: בּנהרות דם יעבור בּדרכּו הארוכה, “למרחק ערבות־יה”. עמים
פּראים יאכלו בשרו, ישתּו דמו, ישללו שלל ממיטב־כּחו, אבל הוא, עז הנפש,
קשה־העורף וגדל הרוח, ימחץ את ערלת לב העמים בּדרבּן משפּט ו“בלפּיד
גאולת־עד” יפלח עיפת־דרכּם. הוא יקים להם, לעמים המכים והתּועים, גואלים
ומשיחי־ישע, כּי בנפשו חיה הערגה לפתרון הפּדות, לחזון הגאולה. ו“ברוך עם
הגאולה!” – קורא הקוסם שנגאל מקללת־קסמיו וזכה לברכת־הנבואָה.

זה היה נצחונו של משה וגם נצחונו של ישראל. כּי הגדול
והאחרון בּנביאי הגויים חזה חזון אחרית־הימים לישראל. ותפילת “מה טובו”
מפּיו יצאה.

זו היתה ההופעה הגדולה, והראשונה לאחר הגאולה, של שני
הכּחות הסותרים ומתנגדים זה לזה: אחדות־האלהים שנתגלתה לישראל על ידי משה,
אדון הנביאים, נפגשה עם ריבוי־האלהים של עמי־המדבּר, שנתגלם בּבלעם, הקוסם
והמכשף, – והבּרכה ניצחה את הקללה, בנפש נביאה. ניצח רעיון האחדות, של
האלהים והאדם, רעיון האהבה והמוסר, העתיד והרוח.

ובתום ברכת בּלעם – תּמו גם חייו.

פּינחס הרגו. ומשה עולה על ההר, לראות את גופו המת של
יריבו ולצוות לדור אחרון את מידת האהבה והחסד ואת איסור שפיכת הדמים (“עד
מתי תאמרו לסכון לאלהים בּקנאת אדם?”) הוא זוקף קומתו ומפקד לעמו:






עַם יִשְׂרָאֵל, הָלְאָה, הָלְאָה,

הַדֶּרֶךְ עוֹלָה עַד הַיּוֹם הָאַחֲרוֹן…




ה. צור וירושלים





בּ“צור וירושלים”, הדראמה הגדולה שנכתּבה בשנת תּרצ"א בארץ
ישראל, עלה שוהם לשיא חדש בּיצירתו. פה אָנו רואים את המשורר המחפּש
והמעפּיל מגיע לגבהי־שירה־וחזון שלא ידעם לפני כן. חוטים בּודדים של
אידיאות ומראות שהיו תועים בּמדבּר־חזון נאחזו ונרקמו כאן לרקמת שירה
נשגבה.

המבנה של הדראמה שלם ומלוכּד יותר. הלשון בּהירה וצלולה
יותר. הדמויות המתגלות חיות ורוטטות ויש בּדבריהן ומעשיהן מן ההתנגשות
החריפה של כּחות־חוץ וכחות־פּנים, של אנשים חייים ואידיאות תּוססות. אותה
דרך ארוכּה ורבּת־מראות, אשר ראשיתה הוּראתה לנו בשירים הראשונים
וב“יריחו”, ושציוניה נתבּלטו יותר בּ“בלעם” היתה ב“צור וירושלים”
לדרך־המלך, אשר בּה הולכים מלכים, נביאים וחכמי־קדם – ואתּם המשורר מתּתיהו
שוהם.

בּ“יריחו” וב“בּלעם” עדיין אנו נמצאים בּמדבּר. רעיון
אחדות־אלהים עודנו בּאבּו. העם טרם מצא את עצמו, כּי טרם נכנס לארצו. ועל
בּמת החזיון מופיעים אישים בּודדים, שבּהם מתגלמות אידיאות חדשות, אשר נשאו
בקרבּן גרעיני מהפּכה לעולם. אבל החברה האנושית היוצרת את הסביבה ואת המצע
למשחק הגדול של האישים והדעות, עדיין לוטה בערפל ואין אנו רואים את דמותה
בבהירות. דור המדבּר הוא ואין בּמדבּר ישוב ואין בּמדבּר תּרבּות. בּ“צור
וירושלים” אָנו נמצאים בּתוך ארץ־ישראל שנים רבּות לאחר הכּיבּוש. המשורר
עבר בּיעף על תּקופת השופטים ועל תּקופת המלכים הראשונים שמשלו על
ארץ־ישראל, עם ישראל כּבר הספּיק להתאחד – ולהיפּרד לשנים: ליהודה ואפרים.
אנו עומדים בּימי אחאב ואיזבל – ואליהו ואלישע.

שוהם הדראמתיקון, המבקש סתירות וניגודים, של כּחות שונים
זה מזה ונלחמים זה בזה, לא ביקש לעצמו מנוחה בתיאור תּקופת שלום, שלווה
ואחדות בּחיי עמנו בארצנו, כּי־אם בּיקש ומצא סער וקרב בּשתּי השקפות עולם
שהתנגשו ובשני אישים גדולים שהתנצחו לחיים ולמוות, לנצחון ולכליון.

שתּי השקפות העולם הן – האלילות של צור והאלהות של ירושלים. הרוח של היהדות והבּשר של העכּו"מיות.

ושני האישים היוקדים הם: איזבל, המלכּה החוטאת וכהנת
העשתּורת, ואליה התּשבּי, נביא אלהי־ישראל. ושני אישי הלוויי המשלימים את
התּמונה והמעמיקים את החזיון הם: אחאב ואלישע.

איזבל מתוארת בּצבעים דשנים וחריפים ובלהט תּאווה רבּה.
המשורר עשה אותה לסמל הממשי ביותר של העשתּורת, ושל העולם האלילי העושה את
האשה הקדושה לקדשה. בּהקדמה לחזיון (“פּנטומימה”) מאמץ המשורר את כּל
כּחותיו בפרוזה, שאינם מגיעים ליכלתּו בשירה, כּדי להכניס אותנו
לסביבת־הלהט ותאוות הבּשרים של היכל העשתּורת. איזבל, בּת שלשים ושלש,
“מתּירה את גופה הנהדר מחיתּולי אונים… כּמיהת בּשרים עזה מפעמת רקותיה,
מתאפּקת בּנחיריה, משוועת מכּל עווית־אלם לשריריה… אחד אחד עוברים בּחצר
שרי עילם ומצרים, כּנעני לוד וכתּים, רוזני שבא ותרשיש…” וגופה מתפּתּל
ומזדקר לקראת כּל בּא – ופתאום סוּלד ונרתע הגוף בּאין כל חפץ והיד קופצת
את קערת האתנן.

כּרחב בּ“יריחו” וככזבּי בּ“בלעם”, הכּמהות אל החדש
והאוהבות את העברים (רחב את עכן וכזבּי את זמרי), כּן גם איזבל כּמהה
ונכספת אל אחד פּלאי, גבר־ענק, בּן־שלשים, שסנדלי־תחש לו “ואזורו אור
וכתפיו וחזו האמיצים בּולטים־מתחפשים מתּחת אדרת־שער רחבה – – – על מצחו
אצילות נסיכים ומעיניו מנקרות חניתות”. כּולו אומר עוז,
שאגת־אדירים.

בּו חשקה המּלכה הקדשה, אבל פּלאי זה, שלא נקרא בשם,
ושאָנו מכּירים בּו את הנביא רב־הכּח, מבשר־הסער, נושא־האש, אשר יחרים את
עולמו של צור וחייה של איזבל, פּלאי איתן זה עבר עליה ולא שעה אל תּאוותה
ואל להטיה אל יפיה ואל קסמה. הוא, הנזיר הקדוש, בּז לתפארת בּשרים ורתיחת
דמים של האשה־הכּהנת טרופת־החושים, שחפצה להטריף את טוהר־לבּו של הקדוש
ולנצחו בטומאת־תאוותה.

זה היה נצחונו הראשון והמכריע של אליהו על איזבל.

שוהם עשה את מלחמת איזבל בּאליהו מלחמת אשה בגבר ומלחמת
קדשה בקדוש. ובדרכּו זו הוא מפליג לפעמים לתאורים חריפים ונועזים ומשתּקע
בגלי תאווה יוקדת העוברת על גדותיה. בּדבר הזה הוא ממלא מה שהחסיר
בּשירת־אהבתו בימים הראשונים. את לשונות האש שלה, הפּורצות מחביון־הנפש,
הוא תוקע לתוך העלילה ההיסטורית של הדראמות. אבל גם בּ“יתר” זה הוא משתּמש
בּחכמה שירית, לברכת־יצירתו. בּמקום שיש מלחמות דעות ואמונות יש סכּנה
להפשטה יתרה ולהתפּשטות־הגשמיות. בּאה החושניות הרבּה ומצילה את הדברים
מרוחניות יתרה ומרעיוניות מופלגת. ובסופו של דבר – נאחזות הדמויות הנלחמות
והסובלות בדמיונו ובלבּו של הקורא.

איזבל מקנאה את קנאת עצמה, קנאת אשה שיפיה לא נרצה וקרבּנה
לא נתקבּל, אבל בּכל פּרפּוריה ופרכוסיה, ובכל מלחמותיה ותאוותיה, היא אשה
ויותר מאשה, – היא בת צור וכהנת־העשתּורת. ומלחמתּה באליהו היא מלחמת צור
בּירושלים, מלחמת טומאת־האלילות בּטהרת־היהדות.

בּדמות איזבל הלוחמת, הקוסמת ומלאת־האייל אזר הבּעל את
שארית כּחותיו להלחם בּאלהים. והיא, איזבל, המלכּה המולכת על עשרה שבטים
בּישראל, סובלת בכפלים: על שלא עמד לה יפיה לכבּוש את הגבר אשר חשקה בו,
ועל שלא יכלה להכניע את בּני העם הזר, שהיא מושלת בּו, לעבוד
לאליליה.

כּקדשה היא מערימה בעגבי־חן לתפּוש את בּני הנביאים אחד
אחד, אבל אין היא יכולה לכבּוש כּולם בּבת אחת ובשלמות לעצמה ולאלהיה.
אָמנם, בּני ישראל זונים לא־פעם אחרי אלהים אחרים, אבל מיד הם מתחרטים
ושבים מדרכּם זו, מפּחד־חטא ומעוז־מוסר של הנביאים. נביאים אלה הם המטילים
אימתם עליה. יש בּהם כּח מיוחד ואשם לוהטת ומבערת את סביבתם. מפּיהם מדבּר
אלהי־ישראל, ולפיכך היא רוצה לתפוס ולכבּוש, בּאהבה ובתאווה, את הנביא
הלוהט ביותר והמסוכן בּיותר – אליהו.

היא מקנאה את קנאת עצמה ואת קנאת אלהיה. היא נלחמת לחייה
היא ולחיי תרבּותה ואמונתה (“האם אין יש – היא שואלת את מיכיהו, מבּני
הנביאים – ובשם אלוהו יקום איש לריב ולקנא לריבו הוא, נקמתו הוא העזה”?).
היא עד מוות שונאת את אלהי ישראל, ועל זה תּתוודה לאמר:






לְכַבּוֹת מִזְבַּח אֱלֹהִים חָפַצְתִּי,

וְלֹא לִגְנוֹב לי אוּד…




מטעם זה היא חפצה לא במיכיהו, מחניכי אליהו, אשר נתפּתּה לה, כּי אם בּאדונו, בּגדול שבּנביאים – בּאליהו.

היא שולחת את מיכיהו לתפּוס את רבּו ולפתּותו “אותו לבּעל?” – שואל מיכיהו בפחד. ואיזבל משיבה לו:






לִי!… הַאִם לֹא גֶבֶר הוּא?…

וַהֲלֹא מְרַנְנִים אַחֲרָיו: בְּצָרְפַת

אֲשֶׁר לְצִידוֹן עִם אַלְמָנָה צְעִירָה

הִתְגּוֹרֵר… רַק לְיוֹם, לְרֶגַע קָטָן,

אִם תּוּכַל לְפַתּוֹתוֹ לִי…




אבל מיכיהו משיב שפל־רוח: לא אוּכל. עצום הוא. ו“לו לא
נוכל שנינו”. אולם איזבל, אשר צדה כפירים והפכה אותם לכלבים, אשר לכדה
ברשתּה בני נביאים והפכה אותם למשרתיה־עוגביה, אינה נחה ואינה פוסקת
מדרישתה לתפוס ולפתּות את אליהו. היא אומרת לו למיכיהו: “כּל עקבת אשה,
רחמים ואיבה, וזדון ואהבים, חן ורהבים, בּרקח מר ומתוק אמהל לו”. ומיכיהו
משיב לה: “והוא לא ישתּה כוסך, ישפּכנה כאָז… כי בת צור אַתּ לו, טמאת
גילוליה”. ואיזבל ממשיכה ושואלת בּכאב אהבה שלא באה ובעלבּון קדשה ומלכּה,
שאתננה פוּגל:






הַאִם בִּבְשָׂרִי חָרוּת שֵׁם הַבַּעַל

לְלֹא הִמָחֵה?… אוֹ הֲנִסַּה כְּבָר

אֵלִי – וְלֹא לַמֶּלֶךְ, וְלֹא לָעָם –

אִם אֵלִיָּהוּ יַחְפּוֹץ מֵאִיזֶבֶל

אֶת דְּבָרוֹ, הַשְׁאָלַנִי מְחִיר בַּעֲלִי,

אִם אֵלִיָּהוּ יַחְפּוֹץ מֵאִיזֶבֶל

לִקְנוֹתָם לוֹ?




היא רוצה למכור לו לאליהו את אלהיה, ומה יהי המחיר?






בְּעֶרְכּוֹ יִתֵּן:

אֶת אֱלֹהָיו.




זה הוא המחיר האחד והיחיד שיש לשלם בּעד אהבת איזבל
המלכּה־הקדשה. והיא יודעת את זה, וודאי שהנביא יודע את זה – ומכּאן
הגורליות של ההתנגשות וההכרחיות של המלחמה.

זוהי מנת גורלם של אנשים הלוחמים לאמונתם, לאלהיהם,
ולדרכי־חייהם. כּי קל הדבר לעם – אומרת איזבל – להיחלק למחנות ולבחור בּין
הנביא ובין המלכּה, או לפסוח בּין שניהם, ללא־דאגה וללא־יסורים. אך לא כן
הדבר לנביאים ולמלכים.






לְכָל אִיזֶבֶל וְאֵלְיָּה, צְפוּנִים

מֵעוֹלַם הַנַּפְתּוּלִים: לְהִתְגַּבֵּר

בְּקֶצֶף אוֹיְבֵי־עַד, לְקַנָּא קָשָׁה,

לִסְפּוֹר וּלְהַאֲמִין בְּאָחִיו אִישׁ

וּבְחֶבְיוֹן תְּשׁוּקַת דָּם מִתְמַרְמֵר־חוֹשֵׁק

לִירוֹא, לִשְׂנוֹא וְלֶאֱהוֹב בַּסֵּתֶר

אֶת צָרוֹ אִישׁ…




רעיון זה חביב על שוהם והוא עובר כּחוט השני ברוב דבריו.
בּ“בלעם” אומר בּלעם אל יהושע: “לך, הציר, ואמור לנביא העברים אדוניך: עם
בּוא השמש יבוא הנצחון”. “של מי?” שואל יהושע, ועל זה עונה בלעם: “הוא
יבין… אך אם יוסיף לשאול, ענה לו: נצחון שנינו – של הנביא ושל בּלעם בּן
בּעור הקוסם יהיה”. שואל בּלק: האחד הוא לשניכם? עונהו בלעם: “אחד הוא על
רוכסי אל – ואם יש אשר בּשפלה לעיני איש יתפּרד הוא לשנים, ותבוסה ונצחון
שם יכונה וברכה או כי קללה לו יקרא – – הוא יבין זאת, כּמוני ידע משה: יש
גבול ושם רק הנצחון ישכּון; הבּא לשם לשפת האדם ילעג”.

וגם בּ“אלהי ברזל לא תעשה לך” אומר אברהם ליריבו גוג:
“כּמה שנאתני, גוג! ולא ידעתּ כי ביום שהתפּקדנו לטלטולי דרכי עתיד – יריבי
עד – הלא מבּין כל הגויים אנחנו שנינו, רק אנו שנינו, גוג – על אף כּל
האיבה! – בּברית סתרים הועמדנו שם מול צר ערום”. וגוג אומר לאברהם: עוד
ניפּגש על ראש כּל דרך למועד ולמועדים. כּי־אם לא נתחבּרו השנים
בּתולדות־האָדם בּצפּיה אחת למשאת־נפש אחת וליעוד אחד – הן נשתּוו “בתחרות
תּמיד לחוף גדולות וברפש־גועל לתפקיד קלוקל”, ששניהם תּעבוהו נצח. הם שניהם
נשבּעו להתאמצות תּמיד, לשאיפה בלתּי פוסקת למשהו רחוק, אדיר, בּלתּי מצוי
ובלתּי מוגבּל. ובזה נשתּלבו יחד הרוח והבּרזל ונעשה שני גילויים של מטבּע
אחת, מטבּע החיים המלאים ניגודים, סתירות ומלחמות. היראה והתּשוקה, השנאה
והאהבה בוערות כּאחד בּלבו של האָדם – כּלפּי יריבו.

וכן מחייבת דמותה של איזבל את דמותו של אליהו. זהו צו
החיים. זהו דרך האדם בּעולם הזה. וזוהי האמת הנצחית שאינה מתבּדה
לעולם.

דמותו של אליהו ב“צור וירושלים” היא דמות אדירה ומסעירה,
דמות “לביא ערבות חזון”. לא אליהו הנביא בגילויו העממי, זה האיש החסיד, הסב
הרחמן, המתגלה בכל עת צרה לישראל, בּיחוד ליחיד מישראל, האזרח החביב של ליל
הסדר בּפּסח, העושה נסים לעניים ונפלאות ליתומים, הנביא שלא מת, המתגלה
ונעלם, והשומר על עמו תמיד – לא אליהו זה הוא גבּור החזיון “צור וירושלים”.
פּה אנו רואים לפנינו את נביא הזעם והאש, המחריד מלכים מכּסאותיהם בּקולו
המרעים: “הרצחתּ וגם ירשתּ?” המתהלך בּמדבּר ומופיע על הר הכּרמל לשחוט את
נביאי־השקר כּדי שיוותר הוא לבדו נביא לה'. זה הנביא החי בסער והעולה בסערה
השמימה – הוא הגיבּור של החזיון הזה. ויש בּו גדלות ועוז, המרעישים את
הלב.

הוא האחד נגד הרבּים. הוא הרואה בין העוורים. הוא הגילוי האלהי בעולם הזה, המלא קטנות־אָדם וזוהמת־חטא.

הוא נושא את דבר ירושלים, אבל ירושלים אלו אינה זו הקיימת
כּי־אם זו אשר תּהיה בעתיד, לא ירושלים של מטה כי־אם ירושלים של מעלה.
חזונו – חזון אחרית הימים. לפיכך נראים בּעיניו קטנים כּל כּך חיי־השעה,
שלשמם נלחמים אנשים בּשארית כּחם.

הוא שונאה של איזבל משום היא מסמלת את חיי־התּאווה של
הבּשר, את התּענוגות הקטנים של בּני־התּמותה ואת העבודה הזרה של אלילים,
שאינם אלא מקסמי־שווא ומבצרי־אפס לאָדם התּועה. הוא שר הרוח, אריאל המחשבה,
נביא האלהות, חוזה חזון הגדולות של המין האנושי, אשר נוצר בּצלמו כדמותו של
אלהים.

והוא גם שונאו של אחאב, משום שמלך־ישראל זה, שאינו רע כּל
כּך, אדם בּינוני הוא, החרד על מלכותו שלו הקטנה, השומר על “לאומיותו”
המוגבּלת, הרוצה לעשות את עמו כּכל העמים, ואינו רואה את גדלות החזון
הנבואי של אחרית הימים, של כּיבּוש העולמות ולבּות האנשים לדבר־ה'.

אחאב יודע שאליהו הוא אויבו העז בּיותר והאכזרי ביותר ואין
מפלט לו ממנו כל עוד יחיה. הוא היה יכול לשחוט גם אותו, את המלך, בּשעה
ששחט את נביאי השקר, אבל הוא חמל עליו עד בּוא עת. ועתּו תּבוא, – את זה
ידע אל נכון.

וכל פּעם שמופיע הנביא המבוקש בּחצר־המלך נבהל המלך. כּחו
של הנביא לא בחרב ולא בכח גופני, כּי־אם בּרוח, בּאותו כּח נסתּר ואיום,
הניתּן לנביאים ולא למלכים. המלך הנפחד שואל את הנביא בהיכלו: המצאתני,
אויבי? ואליהו משיב לו: הלא תבקש אותי אתּה, מלך ישראל? ואחר זה באה
שאלת־הרעם המתגלגלת עד היום על שמי החיים והעולם: הרצחתּ וגם ירשתּ?

אליהו צר ואויב הוא לכל המסית לאלהי־שקר ולתורות־שוא, ואם
“העם אליליו יאהב”, כּדברי אחאָב החלש העושה רצון אשתּו ו“רצון העם”, יודע
הנביא שעל אף העם ועל אף מלכיו הגורל הוטל, כי דליקת אל בּלב החוזים לא
לריק יקדה וחזונם ריקם לא ישוב.

על פּתח המערה שעל גבול המדבּר, נפגש אליהו באחיקר “יליד
צור, חכם נודד על דרכי קדם” והוא מגלה לו את עיקרי תורתו ואת אמת חייו.
החכם העכּו"מי, שראה את החיים וריקנותם, כּי אין לו אל להאמין בּו (“היש
למי לפתּות?”) וחמל על האנשים הקטנים, שמנוחתם נגזלת מהם על ידי נביאים
סוערים ומרדנים, שואל את אליהו: למה תרגיז את מנוחת האדם? למה תגזול את
שלוותו ואת אשרו? למה תקפּח את חייו בּעולם הזה? למה לו סוסיך אש? ולאן יש
לערוק? הרף לו לעם ולאפלו ולדמנו – אָז רק אָז תּיטיב לו.

משיב לו אליהו: ארור כּל מגשש חשכו וטוב לו.

שואלו אחיקר: מה תתּן לו לאָדם חלף מנוחתו אשר תּגזול מנו?

משיבו אליהו: מרכּבת־אש!

אחיקר, איש הנירוואנה, האנארכיסט הרוחני, מוכיח את הנביאים
המדבּרים בּשם האלהים, המנסים לנטוע בניר האדם שתיל־ענקים. החזון רק מרמה
את האנשים, לפי דעתּו, ומבדה את חלומותיהם. כּי אין פּדות, יש רק סבל אדם.
“ואי פּלאך, הנביא, פּדותך איה?” אחיקר החכם התּועה והכּופר חומל על
הבּריות, ומחמלתו עליהם הוא רוצה לכבּוש את בּדיית החזון של גאולת הקץ,
לצוות לאָדם להשבּית אָוון ודווי ולחסול התּלאָה…

אולם על נביא ישראל לא שפרה חמלה זו, שכּליון בּה: הוא לא
ינוס ממערכות הדורות, הוא לא ינטוש חזון. “נתבּענו לנצחון מאדם ואלהים,
לפדות נשבּענו, וארור כּל מתחמק, כּל הכּופר בּטוהר ראשית ובגאולת
אחרית”.

גם נביא ישראל רואה את כּל ההבל והריק, את כּל החמס והשוד,
את כּל קטנות־המח ותאוות־הבּשר שיש בּהווה, אבל הוא נושא בלבּו את עולם
הרוח ואת חזון העתיד.

ובוויכּוח הגדול שבּין אליהו ואחאב, השותת דם והנוטה למות, מגיע חזון־הנביא לשיאו.

אחאב מופיע בכל כּאבו האנושי וביפי כניעתו לדבר הנביא, אשר
ניצחו, והוא מבקש את סליחתו. עונה הנביא ואומר לו: אלמלא דפקהו אלהים
להדריך את מנוחתו, ואלמלא בערה בדמו אש־תּשוקה לגאולת ישראל, היה הוא מבקש
סליחה מן המלך, שלא נתן לו מנוחה, והשבּית כל חג ונצחון שלו ובקללת־אל מרר
את אהבתו לחמדת־רעיות.

אחאָב היה מלך טוב לעמו – אומר הוא על עצמו בווידויו לפני
מותו – הוא חפץ להרחיב את גבולות ארצו, מפּלשת עד הפּרת, אבל הנביא היה
בדרכּו תמיד ואיים עליו בּזעם אל… הוא הנביא לבדו היה, חפשי בודד לאלהיו,
ואילו המלך נשא על שכמו כּל גאון־ישראל, המלך קינא את קנאת עם־ישראל.
הנביא – את קנאת אלהי־ישראל. המלך ראה את ימי מלכותו הוא, הנביא – את
ימי האחרית של מלכות־ישראל הגדולה. וכה דברי אליהו לאחאב:






לֹא כָמוֹךָ, מַלְכְּי!…

כּי קָדוֹשׁ עַמִּי לִי: יִשְׂרָאֵל רֵאשִׁית

פְּרִי בְּגֹרֶן־יָהּ וְאַחֲרוֹן דִּגְלוֹ

לְיוֹם יְאֻסְּפוּ פְּדוּיֵי־עַמִּים… חָרוּת

בְּחֶרֶט אֵשׁ נִצְחוֹנִי בַּחֲזוֹנִי

הָרָחוֹק עוֹד…




אחאָב הוא מלך כּכל המלכים ואינו דואג לעתיד ולמשפּחות כּל
הארץ, כּי־אם נשים לב לאחרים – מי יבצע גבעותינו? מי ישמור על עם־ישראל
בּארצו?

אבל אליהו הוא נביא לעמו ולעמי־העולם, הוא בין־לאומי העומד
מעל לזמנו ותקופתו. לא בכיבּוש ערים וּבבנים מבצרים ובהכנעת עמים בּצבאות
רבּים אפשר להבטיח את הקיום הנצחי ואת חיי האדם עלי אדמות. “לא זה דרכּנו,
לא בצי ובמבצר לדורות אדם נשמור דבר הגאולה”. עם־ישראל מכּל העמים נצרף
ראשון מן הסיגים והוא תר לפתרון עתּים. את חלאת העמים הסיר מעל עצמו והתקדש
לקראת הגילוי הגדול; גילוי חזון אלהים בּאדם. בּראש הר־אל את תּרנו פיסג








אֵל גִּיל כָּעַמִּים, אֵל חֲלוֹם הָעוֹשֵׁק

לֹא יָשׁוּב עוֹד, כִּי לֹא יְשַׁקֵּר עָם,

שֶׁלִּמֵּד כְּפִירָיו שַׁאֲגַת פְּדוּת וָצֶדֶק.




עם ישראל נוּצח פּעמים רבּות על ידיו אויביו החזקים ממנו,
ובדרכּו הארוכה עוד ישא משא־יסורים ועוד יוכּה וינוצח לא פעם. ממרחק זמנים
שומע הנביא את קול מחנות עמו, הצועקים מתּפתי דווי וחרפּה. הוא רואה:
בּאשפּתּות גויים יעולל הוד־ישראל ודמו יוּגר אל כּל בּור, שכּרו ערלים לו;
מצוקת־טבח ועשן־מוקדים ויסורי־שאול מונו לו לעם הנבחר בּעמים, ומערפּלי
גלותו יעלה תחנונו למלכות שדי על אדמות.

כּה ישא חזונו אליהו הנביא באזני אחאָב מלך ישראל. המלך
הנוטה למות שואל מתּוך שאגת־יאוש: הזה הגמול? אי משפּט אל וצדקו? אי נקמת
אל?

אז נושא אליהו את משאו לאחרית הימים, לימות המשיח.

תּחילה הוא נושאו באזני המלך הגוסס והשואף לנקמה, ואחרי זה
באזני תלמידו אלישע (שהיה קודם, לפני “צור וירושלים”, שר שומרון ואהוב
איזבל).

אלישע בא בשם איזבל לתפּוס ולפתּות את אליהו, והוא עצמו
נתפּס בּלהט־נבואתו ונפתּה לגבורת־רוחו ושגב־חזונו; הוא מנסה לברוח ולשוב
להיכל המלכּה ואינו יכול, כּי “מדבר האל אין מפלט”.

סוד הנבואה נמסר מאליהו לאלישע. משא כבד הוא שאין האיש
בּוחר בּו מרצונו, אלא מהכרח־בּחירתו. כּל נביא משתּמט מאלהיו בּטענת
תּואנה: טמא שפתים אנכי! הטומאה יראה מפּני הקדושה, החומר בּורח מפּני
הרוח. תּאוות־הבּשר מפחדת מפּני חשק־ההתגלות. אבל כּגודל הנסיון כּן גודל
הנצחון, וכגודל החטא כּן גודל החיטוא.

אלישע, שקסמה לו איזבל, ומשכוהו עדני חצר המלכּה, עדיין
נלחם בּטומאתו, אבל אליהו צורפו באש־הקודש ומסיר מעליו את כּבלי החטא. הוא
מאלפו להלום בּפטיש אש ודווי חזון הגאולה לעתיד. הנביא אינו אלא סמל, לעם
ולאנושות. גלגוליהם הם – גלגוליו הוא. את מדורות־החטא־והתּאווה ואת
יסורי־ההשתּנות־וההתחדשות שלהם הוא עובר. בּו, בּיחיד, בּחר ה' לאות
ולמופת, לפחת בּו את רוח־קדשו, לטהר את לבּו הוא מן החלאה של המציאות, מן
החשקים של בּשר־ודם, מתּאוות העבודה הזרה.

לפיכך הוא קנא ונוקם כּיוצרו, כּאלהיו. לפיכך הוא נושא
בלבּו אש־תּוכחה ובפיו – חצי־לשון פּוצעים. את עצמו יוכיח ויכּה, ואת אחיו
בּני האָדם ילמד להתעלות, להזדכּך ולזכּות לגילוי־השכינה, לאות־הפּדות,
ולמופת־הגאולה.

והמוכּים והמוצלפים מקבּלים את התּוכחה כמתּנה ואת הקללה כּברכה.

בּ“צור וירושלים” נתגלתה גדולתו של הנביא ויחד אתּה – כּל
החריפות של מלחמת היהדות בּאלילות. בּדברי המשל־והחכמה של אחיקר,
ובשיחות־היקוד של איזבל ויורם ושאָר המסובּים בּמשתּה אשר ערכה, וכן
בּדמויות הצדדיות, של סלוא בּן נבות היזרעאלי, צדקיהו נביא השקר, מיכיהו
מבּני הנביאים, תּמנה משרתת המלכּה ואחרים, בּאים לידי גילוי שני העולמות
הרחוקים זה מזה והנלחמים זה בזה, מעולם ועד עולם.

הבּעל עורך פּה את מלחמתּו הגדולה באלהים, ואת כּל כּחותיו
ואת כּל קסמיו יעלה ממעמקי הווייתו – לנצח את אויבו הנצחי. איזבל החוּשנית
לועגת ללהגי־שפר: תּעודה, משפּט, פּדות. היא שואלת: ואי עוד חופש האדם
לחיות בּשמחה ובלי דאגה לעתיד? והיא קוראת: עוד דבר לי לעם הזה, עוד צור
וירושלים נכחן עומדות בּכל הבּוז ובכל הגאון! היא רוצה באליהו ובאמונתו,
בּעמו ובאלהיו, על מנת לכבשם בּאהבה ולהכניעם בּתאווה.

ואחיקר החכם הכּופר, המפרש מערכי לבּה, דורש שידוך אלהי־ישראל בּעשתּורת, התבּוללות מוחלטה ויסודית, שאין אחריה כלום.

אבל בּעצם המשתּה וההוללות ועגבת־הבּשרים ומחול־הטירוף של
הגוויות המלהטות מתּאווה זרה מופיע באולם אלישע, תּלמידו ויורשו של אליהו,
וקורא בעוז:






הָיָה אֵלַי דְּבַר אֲדֹנָי!




נסתּם חזון צור, ונגלה מחדש חזון ירושלים.





ו. אלהי ברזל לא תעשה לך





המשורר אשר ראה דברים, ואפילו אלה העומדים להתרחש בּאחרית
הימים, רק בּאור העבר, גומר את חזון אליהו ואלישע וקופץ קפיצה חדשה –
אחורנית: לימי אברהם אָבינו. דומה הדבר כּאילו הוא רוצה לחזק ולחדש את
משא־שירתו מן היסוד, מן הראשית של ההיסטוריה הישראלית, מימי העברי הראשון.
וכן מופיע בשנת תּרצ"ו, שנה אחת לפני מותו, ספרו האחרון (שנכתּב בשנת
תּרצ"ד) “אלהי ברזל לא תעשה לך” והוא כותב על השער, “חזיון־קדומים”.

חזון זה, שהוא הקדמון בּיותר מבּחינת הזמן והאישים העושים
בּו, הוא יותר מכּל יצירה אחרת של שוהם ספר ההווה. בּו מורגש ומוכּר
החפץ לשאת משל על תּקופתנו בסגנון הימים הקדומים ובדמות אָבות
תולדותינו.

הגבּורים הראשיים בּספר זה הם: אברהם, נשיא עבר, וגוג בּנו
ומצבּיאו של מלך הצפון. ובני לווייתם הם: שרה והגר, לוט ומלכּי צדק. (ויש
פּה גם ג' פּלאיים: הפּלאי מצפון, הפּלאי מכּפתּור והפּלאי מהודו.
בּ“יריחו” היו ג' כּהנים: מצרי, מדייני ומואבי, מלבד כּהן־האשרה המקומי.
בּ“בלעם” היו שני עוברי אורח: הכּתּי, מן המערב, וההודי מן המזרח. וב“צור
וירושלים” היה אחיקר, יליד צור, החכם הנודד בּדרכי קדם).

אברהם וגוג דודנים הם: האמהות של השנים הן אחיות ואחיהן
הוא מלכּי צדק, דוד אברהם וגוג. אבל דרכיהם נפרדים מראשיתם. אברהם איש
הרוח. גוג איש הבּרזל. אברהם בּז למסורת־גומר הקדמונית, המטיפה למשפּט־עושק
ולפירוד עמים וגבורת שקר של שטנת אדם. אברהם רוצה באחדות־אל ובאחדות־אָדם,
בּשוויון, בּדרור. וגוג רוצה בהיפך, כּי חיי חופש ואושר הם רק לגיבּורים
כּובשים, לעמים החזקים, ואילו לנכבּשים יש לתת “חיתת עבדות, ושוט ופחד
ומשפּט־גזרה”. אברהם מאמין שכּל בּני־האדם בּנים הם לד' וכולם חביבים על
אביהם ויוצרם. גוג רואה את עצמו ואת עמו הצפוני כּגזע נבחר ומיוחס ואסור לו
לחלש ולנכבּש לעלות אליו ולזהם אותו. אברהם משתּוקק לפסול לוחות־קודש חדשים
לשלום גויים ולאהבת אָדם. גוג לועג לחלום השלום, הנראה לו כּפרי פחדנות,
והפּחדנות היא חטא שאין לו כפּרה. בּגוג אנו רואים את דמותו של היטלר, אשר
הטיף לתורת הגזע בדם ואש וברזל. גוג רוצה לרבּץ שדות נצחון בּדם. (ואברהם
רוצה לצרוף את רוח האדם. זה מול זה – יאמר אברהם – ישקדו על שתי הקצוות
במערכת העמים: הוא להכניע ואני לגאול!)

שוהם שם דברים בּפי גוג ובפי אחרים עליו, ביחוד בּפיו של
הפּלאי מצפון, שהוא שר של אותה אומה גוגית, המבליטים ומטעימים את תּורת
הטירוף של “נכבּדי הדם” ושל הגזע הרם והנבחר. בּדברי פּלאי זה כבדברי גוג
עצמו ניתּנת לנו כל תּורת הנאציזם.

הפּלאי רואה את חובת החייל הפּשוט, בּן־העם, בּמצוה אחת:
המשמעת. זו גדולה מכּל חובת האדם. רק מורי־המזרח התעו את העם לחשוב שכּל
אחד צריך לשמור על פּרור נפשו, על קטנות־צדקה, על תּיקון חייו ועל
תּכלית־כּבודו. בּצפון אין מורים כּן. שם נכנעים הכּל למצבּיא, למנהיג.
ראשון הוא בעמיו והוא יקים דבר או יניאו. ואם המצבּיא יבזה ברית שכּרת עם
אחר ויפר אותה לרצונו – לו המשפּט ולו הצדק! “בּעוורון־אמון נחזיק אחר
מנהיג שבטינו – – כּי לא כבני דרום פּחותי הגזע אנו – רק זרע־יחש
לאדם”.

ובצאת גוג למלחמה על אויביו לא ידע רחמים ולא יכלכּל דינו
אתּו בשלום, כּאברהם. את השלל ישלול בּמלוא־יד, ואת הנכנעים ישעבּד לנצח.
כי אם גבר על שונאָיו בקרב – מה לו חוק ומה לו משפּט? הכּפיה היא הדת
והבּרזל הוא האל.

גוג לא יקבּל על עצמו את עול הרוח, שאברהם מדבּר בשמו,
ושלוט, האָדם הבּינוני המבקש שלום, ידבּר בּשבחו. “חטא רפיון” שכּזה,
להיכּנע למשפּט ולפתּוח לב לרחמים ולאהבה, לא יימצא בגוג, והוא יוצא
ל“השליט תּעודת בּרזל וזרוע בין גוי לגוי”.

ואם גוג יחפּוץ בּשלום, הרי זה שלום שיבוא רק לאחר שינוצחו
כּל שאר העמים בּזרוע־ברזלו הוא. ואז, בימי האחרית, נהיה “אנחנו (בּני גוג)
גוי מידה, טהר־גזע, אחד, עצום”. ולוט הוסיף בלעג־מריו: זה יהיה “יום
חמודות: לא ישאר עוד גדי וכבש בּעדר העמים, על כּן לא יגרמם נמר ופריץ
אדם”.

נגד תּורת־גוג זו מופיע העברי הראשון, מנפּץ האלילים,
וכורת בּרית חדשה עם אלהי שמים וארץ, עם אלהי הרוח והמוסר, על מנת ליצור
אדם חדש בּעולם, אדם שלא יחפּוץ לשפּוך דם ולא ישאף לכיבּושים אלא ישא נפשו
אל על, למרום הר־אלהים, ויטע נטע־אהבה בעולם ונטע אחווה בין האנשים והעמים.
הוא מטיף את תּורתו על כּל דרכיו ובאזני כל שומעיו. שליחי אמרפל ושרי פרעה,
המלווים את אברהם בכנען וכן שלשת שרי האומות, מצפון, מכּפתּור ומהודו,
שואלים וחוקרים לדרכיו, מתווכּחים אתּו בעניני תורתו, רוצים ואינם יכולים
לחדור לפני ולפנים של נשמתו הזכּה ולהבין את רוחו, את אמונתו, את חזונו. הם
לא פגשו בשום ארץ אדם שכּזה ותורה שכּזו וטוהר־נפש שכּזה. ואיך ומאין – הם
שואלים – נשיג את הדעת לערוך דין בּין גויים קטנים וגדולים ולהקים סדר
בּעולם?

אברהם המהלך בּרוך, אף כּי הוא יודע גם להילחם בּעוז בּשעת
הצורך, מלמד דעת ומורה דרך לתּועים ולנבוכים. גלוי עינים הוא וגדל־לבב,
ויודע הוא גם את חולשתו של האדם ואת מר גורלו בעולם הזה, הגדול, הסודי
והקשה. הוא – בּחיר־יה, אשר בּרוחו הופקד הפּקדון הגדול של דעת־אלהים
ואהבת־אדם. ואפילו בשעות הסכּנות הקשות בּיותר, כּשגוג נוחל נצחונותיו
הגדולים, אין הוא מאבּד את שיוויי משקלו ואין הוא יודע מורך. לבּו סמוך
ובטוח, כּי יש בּו הכּרת הבּחירה, שאין לה כליון. וכשכּל העולם רואה את
נצחונו של גוג אומר אברהם בּשקט־רוח: עוד נצחונו רחוק!

גם אברהם צריך להשתּמש לפעמים בּחרב נגד שונאיו (וראינו
אחר כּך שהיה מוכן להרים את המאכלת אפילו על בּנו יחידו – אבל זה היה
קרבּן, בּמצוות ה'), אולם שונא הוא מלחמה תכלית שנאָה ואת שונאיו שהוא
מכניע אינו משעבּד ובהונם אינו חושק ואת רכושם אינו גוזל. הוא נלחם
לחזון ושואף רכוש את רוח שונאיו ולהכניסם בּברית־אלהים.

ומדוע הוא שונא דם ובוחל בּברזל? האם מורך לב יש בּזה? לא.
הוא מוקיר חיי אָדם ושומר עליהם בכל כּחו, לא רק מפּני זה ש“בּהנתק חוטם
יחסר בּן־האדם, או דור אדם, מכסת לחמו ומעלליו ומדעו”, כּי אם מפּני
ש“יתקצר לו נתיב פּדותו ובטרם לרצונו סימן לו מחוזו, כּבר הבּרזל קטע כּל
דרך לאלהים”.

והוא מבקש תּמיד את הדרך לאלהים, את הפּתרון לחידת היקום,
כּי מעט לנו להתייחש על גזעים רמים ומיוחסים, “הקוצרים תּלמי שלום
בּחרב־אבּירים”, ולא די לנו להקים מגדלים שראשיהם יגיעו השמימה, ולא
יספּיקו לנו מדעים, המתאמרים לדעת הרכּב מינים שונים בתולדה וצרוף יסודות
זרים ושונים ליחידה אחת. מעבר להכּרת האדם ומעבר לתפיסתו והבנתו ישכּון
סוד, תּוּחד חידה, והנפש לא תדע מנוחה, ותחפּש את הפּשר והפּתרון, והטבע
העוור והאלם, המתנקם בּנו מפּעם לפעם, כּבמהפּכת סדום ועמורה, אף הוא מרמז
לנו שאין אנו יודעים את סודם של החיים ואין אנו חודרים לכבשונו של
עולם.

כּן אנו רואים בּאברהם את המחפּש הגדול לזרע האמת, לפשר החידה ולסוד ה', המתגלה ליראָיו לעתּים־בּרחמים.

יש בּכל דמותו רוך פּנימי של משורר־פילוסוף ואבי־אומה,
אומה אשר נעשתה התּועה בדרכי עולם ומחפּשת פּתרון לשאלת קיומה וקיום כּל
היקום.

בּכל הנפשות הפּועלות והנפעלות מסביב לאברהם אָנו רואים את
בּני העמים הרבּים והשונים התּועים בדרכי החיים ואינם יודעים כּיצד מגלים
את האמת, כּיצד משליטים את הצדק, כּיצד משיגים את האושר. זוהי תקופת השחר
של האדם וראשית זריחתה של הכּרת האלהות בּעולם. אברהם הוא דמות האור
הגדולה, בּין האנשים והעממים השונים, ונושאת בּשורת תּחייה חדשה לעולם
וליושבים בה. לפיכך יצא מארצו וממולדתּו, כּדי להפיץ את דעת אלהים בּעולם.
שרה אשתּו מתגעגעת לשוב אל בּיתה ואל מולדתּה, שנער, אבל בּלי אברהם לא
תשוב והוא לא יבגוד בּעצמו ולא ימעל בשליחותו.

שרה אף היא – דמות חסודה, נבונה, סובלת וכובשת־לב. יש בּה
בגודל־אהבתה לאברהם ובגודל־קנאתה בהגר מסגולות האשה הגדולה, המכוננת את
צעדי הגבר בּמסתּרים, והנושאת בּמשאו בחשאי ובגאון. אפשר שאין היא מבינה
בשכלה את כּל סתּרי התּורה של הבּעל, כּי דרך־מחשבתּה אחר הוא, אבל בּחושה,
בּלבּה היא מבינה ותופסת את העיקר, את הנשמה של חזון־האיש, שהוא בעלה
ואדונה, אהובה ומדריכה. והיא מדבּרת את דבריו ומפרשת את מערכי לבּו, לאחרים
ולזרים.

בּשרה נתגלם גם רעיון הסבל של הנכר וההתבּוללות, התּופס
מקום חשוב בּמחזה. היא, בּת נשיא בּבל, בּת אחותו של אמרפל מלך בּבל, אינה
יכולה להתאחז על נקלה בכנען. כּי זה גורל הגר לקנות את מרגועו בכשרון דעת –
עד שיוּקא שוב אל פּרשת נדודיו. “אברהם – היא אומרת – כּמה יגעתּי מדפוק על
שערי־נכר! שבּעד כּל צמד־זרע או אחוזת קבר קטנה, כּנטות מקל רועים, בּמיטב
כּסף נשלם לכל אכּר ולכל מי שימוד צר־עין לנו דלי מי־בארו – – ושם ארצנו
מחכּה…”

ועל זה משיב לה אברהם: עוד לא בא קץ המועדים. הן קבּלתּי
עלי צו ממרום לצאת ממעוזי שבטי, לנתּק שורש ממולדת האוצרה מדע ועוול
ומקסם־אליל, להיות לגר בּין העמים, עד יום יבא וגזע אחד חדש יופיע לכפּר על
עוונות עולם. ואיך אשוב לשנער לשכּך קול עתידות המרנן בּי: חזון לדור
ודור?

ושרה, הנכנעת בּפני הגורל ובפני הגר שפחתה, מרוב אהבתה
לאברהם, נכנעת גם לצו־עתיד זה ויחד אתּו היא נושאת את זרע הבּרכה לעתיד
הגדול, מראשית הימים בּכנען.

בּמחזה הזה, שעיקרו הוא מלחמת הרוח בּבּרזל ושפסק־הדין
הנרמז בּשם הוא: אלהי ברזל לא תעשה לך! – בּמחזה זה יש עוד כּמה וכמה
רעיונות ובני־רעיונות, המגושמים כּל אחד בּדמות מיוחדת. ואחד הרעיונות
המרכּזיים, נוסף על הרעיון העיקרי ונוסף על רעיון הנכר וההתבּוללות, הוא
ענין קיומו של האדם הבּינוני, בּן־העם הרוצה בחיי שלום ושלוה והבּורח מסער
ההתנגשויות.

הדמות הבּהירה ביותר של האָדם הפּשוט והישר היא לוט, הוא
בעל כּרמים, ולפיכך רוצה הוא לשמור על גפנו ועל תּאנתו, ועל שלום ביתּו
ושלום המדינה. והוא גם שופט, ולפיכך הוא רוצה לשמור על המשפּט ועל היושר,
כּדי שיהיה שיווי־משקל בּחברה.

הוא מתנגד לגוג, שר־הבּרזל, משום אכזריות־תּורתו
וקשי־משמעתּו, אבל גם שגב־חזונו של אברהם מפחידו לא פעם. ובצערו על טראגיות
החיים ועל מלחמת האיתנים שאינה פוסקת ובשלמות אפיו ועקביות דבריו, נעשה גם
הוא, לפי עדותו של שוהם עצמו, גבּור כּאברהם וגוג: “גבּור הבּא בשם
אי־הגבורה, נביא המטיף ללא רוממות־עתידות ומרחקים, בּחיר המוני המונים
אלמים, הנלחם לגיל קטנות בּחיי האָדם, לתקוות־בּוקר וגמול־ערב של
יומו־זה־היום, להבטחת סף וגג באשר תּקעם, להתלונן ולהתעלס ולהתעצב בּצלם”.
לוט הוא הגבּור והסמל של הרעיון הדימוקראטי.

יודע הוא שבּעבדות לא יקום ולא יחיה עם, ובלשונו: “בּדרור
רתום לרכב גוג – לא נחרוש אף קטן תּלמינו, לא נאספנו גורנה”. הגוגים של כּל
הדורות מתקוממים ומתעללים בלוטים מכּל הזמנים, להטיל עליהם את מרות־בּרזלם
ולהאפיל את שמש־חייהם בּעשן־תּרבּותם. גדולים הם הגוגים המתנשאים על הלוטים
הקטנים, לדכּאם ולהכניעם ולרתמם בּמרכּבתּם, מרכּבת בּרזל וענות.

ולוט נלחם בּו על פי דרכּו: בּשכל הישר, בּלעג העממי ובכח
הגיונם של החיים הרוצים בּקביעות, בּסדר ובשלווה. אבל גם גדולת־רוחו של
אברהם תּבעתהו לא ־מעט, כּי החזון הגדול של אחרית הימים גוזל גם הוא את
מנוחתו ושולל מאתּו את הנאת־הממש של ההווה.

“הגאים! – הוא פונה לגוג ולאברהם כּאחד – כּמה עוד תּתאוו
יום־אלהים, גדל־נסיונות ונצחונות? אם אתּם רוצים להתנצח זה בזה ולהתגבּר
לפני האלהים – בּמה חטאנו אנו? אָנו התּמימים, ענווי־החיים, לא המרינו בה'
כגוג ולא התאמרנו כאברהם להתהלך לפניו תּמיד, לא הפרנו את בּריתו כּשם שעשה
איש־הבּרזל ולא התגאינו להבין תּכלית־הליכותיו כּשם שהעיז איש־הרוח.
בּענוותנו הוקרנו רגלנו מנתיבו ורק בּימי חג ומועד התרצינו לפניו בּקרבּן
ובתפילה. ולמה התקצף בּנו? בּעוונם וביצר גאוותם של השנים הגדולים,
הלוחמים את מלחמת־גורלם הגדולה, נגווע אנחנו תמימי־הדרך
וענווי־החיים”.

וגם דנה בת לוט שואלת את הפּלאי ב': הגד, האם אין אלהים
למעוטי־יצר, אל קטון־מידות, אשר ללא זעפי־קנאות ימוד לעבדיו מנת־חסדו,
ענשו, לפי צדקם, חטאם הם? לא כאלהיהם הם אל אברהם וגוג?

וכשמתמוטטים יסודות־הטבע וסדום נהפכת מרגיש לוט עוד יותר
בּאפסותו של האָדם. מה קשת ותותח? מה כח האָדם ובנינו? הטבע חזק ממנו ובכל
עת הוא יכול להחריבו ולמחותו מתּחת השמים.

וכן מתעמק סוד החיים ונסתּם חזון הגאולה מן האדם העממי, הרואה רק מלחמת איתנים ומהפּכות טבע, וגדול חוסר־ישעו.

גם הפּלאיים, שרי האומות, שבּאו לשמוע לקח מפּי אברהם,
יוצאים אבלים ומאוכזבים. הם בּאו הנה לבקש תּשובה על שאלותיהם ולא מצאוה.
לא נמצאה רפואה לשברון־לבּו של היחיד. לא נמצאה נחמה ליגונה של האהובה
הבּלתּי־רוחמה, לא נשמרה סדום מגורלה העוור, אשר הפך אותה עד היסוד. עתּה,
אומר הפּלאי ג', “אָשוב אל נהרות הודו, אל אחי אשר שלחוני פה לשמע אברהם,
נשיא עבר, שמרד בּאלילי אבות, וכה אומר להם: בּשורת רמייה השלתנו – לא קם
בּאוּר גואל נאמן, שיאיר עין וישבּור יצר לוחצים ונוגשים – להבינם, כּי
עצבון חד ומיוחד, עצבון גורל שגיא, יצעק מדם נרצח ודם שופכהו: כּי דין שקר
לבכּר את העשוק ולרחמו על פּני רוצחהו”.

אחד הוא המשפּט של הרוצח והנרצח. עוור הוא הגורל.
ואכזריותו מדכּאת. כּשחרבה סדום מה רוצה גוג? הוא שולח את אנשיו אל הכּפר
בּצו שלו: אל תּחוסו לי על איש – הצילו הברזל!

הוא עדיין לא למד את לקחו. וכשר־אומתו ושרי שאר אומות
הצפון לבּו ערל ואינו מבין, עינו סתומה ואינה רואה. אבל לוט הפּשוט,
ה“בינוני”, דווקא הוא, בעל־הבּית והשופט, יודע מה יש לעשות בּשעה זו, של
מהפּכה ושואה. הוא קורא למסובּים להתנדב וללכת לחרבות־סדום: “אולי נוכל עוד
לחלץ מן המפּולת נפש משוועה לעזר: איש או אשה או ילד מיותם, או כּבש
פּצוע”. ואברהם הגדול בּוש מפני לוט, אשר היה הראשון לעורר עזרה וחסד אלהים
על יצורים נספּים בּיום צרה, ויחד עם שרה ועם לוט הוא יוצא אל החורבות,
להמציא נאדות חלב ודבש לילדים, בּגדים וכסתות לנפצעים, ומיתרים ואהלים
לבני־בלי־בית.

האָדם מן העם הראה את הדרך לחוזים־בּכוכבים. הרעיון הדימוקראטי הופיע בזה כאות הגאולה הנכספת.

ב“אלהי ברזל לא תעשה לך” חתם שוהם את יצירתו4. ובמותו, בשנת המ"ד לימי חייו, אבד כּח שירי אדיר שאין לו אָח בּספרותנו.

אין בּו בחזיון אחרון זה מן השלמות והבּהירות של “צור
וירושלים”. הלשון קשה ומעורפּלת, שיחות הנפשות הפּועלות מופשטות ומורכּבות
הן. ודומה הדבר כאילו כּובד גורלי מעיק על הדברים מבּפנים. יש בּו כמה וכמה
אותות ומופתים של משמעות רבּה, אבל יש בּו גם הרבּה חוטים בּודדים של רקמה
גדולה, אשר לא נשלמה ולא הושלמה. המחזה נכתּב בּשעת דמדומים, בּימי
ערבּוב־תּחומים, חיצוני ופנימי. היטלר היה עולה אָז מסובּכו לכבּוש עולם
ולהדבּיר עמים. העולם לבש קדרות. רעם השואָה הבּאָה התגלגל על פּני שמי
אירופּה ושמי היהדות בּה. המשורר שב אָז מארץ־ישראל ל“תוך הגולה אשר
בּפולאניה”, כּפי שכּתוב בּראש הספר “אלהי ברזל לא תעשה לך” והוא עולה
מדפּי הספר כּבד־ההגות ורב־היגונים של משורר ימי קדם, אשר הרגיש
בּשעת־השקיעה, לו ולעולם, ההולכת ובאָה. ואור־השקיעה הזה הציץ בּהווה –
ונפגע, ונפצע עד מוות.









בתורה מופיע פּינחס בּן אלעזר כאיש צדיק וישר, המקנא קנאת ד' צבאות, ואילו בדברי שוהם אָנו רואים אותו לא בצדקתו כי אם בתאוותו שאינה יודעת גבול – לא קנאי וחסיד הוא, אלא מתקנא ומתחסד.
ב“יריחו” הוא חושק ברחב, וגוזר גזרת מוות על עכן, וב“בלעם” הוא חושק
בכזבי ונספח לאותם הכּהנים הנוהגים לקחת את כל אשר יעלה המזלג באהבת
נשים.

שטיין מראה על שרידי ההערכה השלילית של דמות פּינחס, אשר נשתמרו באגדה התלמודית. בסוטה מ“ג ע”א מסופּר שהשבטים היו מבזים את פּנחס בשל מוצאו השפל מצד אמו. בדראמה של שוהם אין משה רבנו מרוצה מזה שהרג פּינחס את זמרי – ולפי הברייתא היתה הריגת זמרי וכזבי שלא ברצון חכמים, ולכן “ביקשו חכמים לנדותו” (ירושלמי, סנהדרין, פ"ט,
ז'.).

על יחסו של פנּחס לרחב אין התורה מספּרת כלום, אבל לפי המדרש (במדבר רבה ט"ז א') היה פּנחס אחד משני המרגלים שבא אל רחב. הרי שיש שייכות בין השנים. ובנוגע ליחסי פּינחס וכזבי מביא המדרש דעה
“שהיתה רווחת בין העם, כי פּנחס חמד את כזבי”, ממש כמו אצל שוהם. ולא
זו בלבד, אלא שהיו אומרים: “אף הוא (פּנחס) נכנס ועשה צרכיו…” (מדרש
תנחומא, בלק כ"א), כלומר, אחר שדקר את זמרי עשה צרכיו ושוב דקר גם את
כזבי (עץ יוסף, שם). מובן שהמדרש דחה דעה זו, אבל מן ה“יש אומרים” נראה
שאין דברי שוהם קלוטים מן האויר. הוא התעמק וחקר בחייהם של גיבּוריו
ומצא רמזים רבּים לעיצוב דמויותיהם הבּולטות והמקוריות בּחזיונותיו.

וכן הדבר בּנוגע לאלדד ומידד. בתורה מסופּר בּקיצור על שני אנשים שנשארו במחנה, “שם האחד אלדד ושם השני מידד, ותנח עליהם הרוח – – – ויתנבאו במחנה”. בא שוהם ונתן חיים בשתי דמויות נפלאות אלה, וכל זה בזכות האגדות אשר מצא ואשר הציתו את דמיונו.

באגדה הארץ־ישראלית נעשו אלדד ומידד לאחיו של משה מצד אמו יוכבד (תרגום יונתן לבמדבר, י“א, כ”ו). ואילו אצל שוהם נהפכה קרבת הדם לקרבת הרוח. הם “משרתי משה” הממשיכים את המסורת הגדולה של אדון הנביאים. התלמוד משווה אותם לתלמידים היושבים לפני רבם (סנהדרין, י“ז ע”א). המדרש מרים על נס את מדותיהם הטובות וביחוד את עניוותם (ספרי, בהעלותך לפרשה זו). במשך הזמן נעשו אלדד ומידד למחברי חזיונות משיחיים המנבאים על אחרית הימים… ככה הלכו וגדלו שני החוזים והגיעו כמעט
למעלת משה (ראש השנה, כ“ה, ע”א) ובחלקם נפלה השראת השכינה ישר מאת האלהים כמו אצל משה עצמו (תנחומא, בהעלותך י"ב).

כן מגלה שטיין את המקורות הרבים ורבי־הדסם של האגדה התלמודית, אשר מהם שאב שוהם את הרמזים העמוקים והקוים המקוריים לעיצוב דמויותיו ההיסטוריות־שיריות.






במקור נדפס “רדאמתיות”, צ“ל: ”דראמתיות“, תיקון  פב”י.  ↩



במקור נדפס “פפצה”, צ:ל: “חפצה”.. תיקון  פב"י.  ↩



הדמויות המקריות ביצירות שוהם שונות ברב מאותן הדמויות החיות בדמיוננו, וכפי שהן משתקפות בתנ“ך. מובן שהרבה דמיון־המשורר עשה ולא מעט גרמו לזה התנאים המיוחדים אשר בהם ובמסגרתם קבע שוהם את מפעלות גבוריו, לפי ראייתו ההיסטורית ותפיסתו השירית. אבל אַל לנו לחשוב שאת כל הקוים והשרטוטים החדשים והמוזרים של גבוריו
החזויים בדויים היו מלבּו, לב משורר. לא כי, לרוב החידושים שלו יש שורש
ורמז באגדה ובמדרש. ובענין זה כתב מנחם שטיין הקדוש, שנספּה בגיטו של
ווארשה, מסה מעניינת בשם ”מתתיה שוהם והאגדה התלמודית“ בספרו ”דת
ודעת“, חידוש־מדע, שיצא בקראקוב בשנת תרצ”ח (הוצאת התאחדות הסופרים
העברים: “מפלט”). במסה זו עומד שטיין על דמות פּנחס בן אלעזר בן אהרן
הכּהן ועל דמויות אלדד ומידד, כפי שהן משתּקפות בּיצירות־שוהם, ומראה
על מקור הוראתן באגדה.  ↩



לפי ידיעות שונות כּתב עוד מחזה בּשם “המשיח”, אבל עד היום לא נודע גורל הדבר הזה, אם בּאמת ישנו בּכתב־יד ואם הוא נמצא בידי מישהו בּפולין.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/40304