מבוא לספר אהרן דוד גורדון : משנתו ודברו



	
	מבוא לספר אהרן דוד גורדון : משנתו ודברו
	







ספר זה, המכיל את תמצית תורתו ומשנתו של א.ד. גורדון,
מוקדש לתנועתנו בפולין, שבחדשים האחרונים מלאו חמש־עשרה שנה לקיומה. את
העשור הראשון של התנועה חגגנו בקרב קני התנועה בעריה ובעירותיה של פולין,
מקום שם תססו חיים עברים רעננים ולהטו ברצון־עליה־והעפלה אדיר. כיום אנו
מתיחדים עם התנועה באבלה. פולין הפכה לגי־הריגה ולגי־הנום לקבוץ העברי
שבאירופה. בני עמנו נשחטים, ילדינו נהרגים, מוסדות התרבות, הכלכלה, העזרה
ההדדית המפוארת – כולם נחרבו והפכו תל־שממה בידי העריץ האכזר, המקיים
באחינו ובאחיותינו מיתות משונות, שההיסטוריה האנושית לא ידעה אותן עד כה.
השרידים היחידים, המחזיקים עדיין מעמד במחתרת בסתר, בלבוש זר, במחנות הסגר,
תליה וחנק – הם צעירי ישראל, שחונכו על ברכי הציונות החלוצית וחזון התחיה
הלאומית. עיניהם לציון, ונפשם כמהה לזכות לראות בעיניהם את מולדתם הנכספת,
ועל שפתותיהם הרועדות מרחפת השאלה התהומית: היצליחו להנצל ולספר לנו ולעם
ישראל בעולם כולו, איכה הלכה היהדות הפולנית לקראת ההרג והמות. עלילות
גבורה רבות יסתם עליהן הגולל בפנותיה המרובות של פולין יחד עם היהודים
לרבבותיהם על סופריהם, רבניהם, תלמידי־חכמיהם, אמניהם, מוריהם ומדריכיהם,
שנהרגו, נשחטו, נשרפו חיים ונחנקו על קדושת שם ישראל.

ובימים המרים והנמהרים האלה, טרם הורם המסך שיגלה לנו את
הלוט מעל אסוננו הלאומי, כשידנו מושטת לאחינו על מנת לעזור להם להנצל
ממוראות הכליון האכזרי האורב להם והוא קצרה מלהשיג ומלהגיע, אנו, חברי
התנועה הזאת, שגדלה בגולה וטפחה בה את ערכיה, חנכה רבבות נוער בישראל לעליה
ולהעפלה, לתקומה ולבנין, לחזון האדם החדש בחיי האומה המתחדשת, – אנו רואים
חובה לעצמנו להקדיש לזכר הנעדרים שנפלו במערכת הגבורה וההגנה ולכבוד
השרידים הלוחמים והנאבקים עם מר המות והאבדון, את הספר הזה – תמצית האמונה
בטוב, בנעלה, ביפה, באנושי, במוסרי שבאדם ובחברה. חייה הקודרים של יבשת
אירופה היום ומשנתו של גורדון הם שני עולמות, שאין לגשר ביניהם. ודוקא תוך
מציאות חשכה זו רוצים אנו להתיחד עם הרעיונות, שטופחו על ידי האיש שקרא אל
עמו ואל דורו לקראת חיים חדשים, לאדם חדש, לצבוריות חדשה, תוך העלאת היחיד
והכלל לדרגה של טוהר וצדק־אמת ביחסים בין אדם לאדם ובין אדם לצבור, והגשמת
מאוייה ושאיפותיה של הציונות, חזון עם עתיק־יומין.

המזכירות העליונה של הסתדרות “הנוער הציוני” העולמית





אהרן דוד גורדון חייו ומשנתו





פרק ראשון: חייו1)

א

אהרן דוד גורדון נולד בחג השבועות תרט"ז בכפר טרויאנו אשר
בפודול למשפחה מיוחסת בישראל, אשר מקור מחצבתה היא וילנה התורנית
והלמדנית2). אבי אביו, אהרן דוד, שעל שמו נקרא
הנכד, העתיק את משכנו מוילנה לשקלוב, גם כן עיר ואם בישראל, השניה בחשיבותה
הרוחנית למרכז היהודי ברוסיה בימים ההם3). חוטים
רוחניים רבים נטוו ונארגו בין שני המרכזים הללו, ושקלוב היתה מלאה תלמידי
הגאון מוילנה לא פחות מאשר וילנה עצמה, כי היתה גם היא עיר התורה, שלא דבקה
בה החסידות המתמרדת וזכר לא היה בה לשלטון הרביים והצדיקים. ומקורבת היתה
המשפחה הזאת לבית הברון גינזבורג, שהיה בימים ההם מעין נאד־של־דמעות לכל
צרות ישראל, גזרות ופורעניות, ושנפל בגורלו להיות המגן על הקהלות הנתונות
במצוקה והשתדלן המושבע בפני שליטים עריצים. ובתוך משפחה זאת, שנשתמר בה
ממיטב המסורת של שני מרכזים רוחניים גדולים ושאליה הגיעו הדים מהפעולות
והמעשים של בני המשפחה “הקרובים־למלכות” בעניני עמם הנתון תחת תגרת יד
מציקים – חונך וגודל אהרן דוד הקטן.

אביו, אורי, היה יהודי בר־אורין, חרד לדבר ה'. ואמו,
דבורה, אשה חכמה, בעלת כשרונות והולכת בדרכי הטוב והחסד. אביו עבד קודם
בתורת פקיד אצל הברון גינזבורג במשרדי גביית מס היי“ש בפודול הדרומית, אבל
אחרי כן חכר בעצמו בכפר טרויאנו משק מפותח ועליו היתה פרנסתו. מכל הילדים
שנולדו להם נשאר בחיים בן יחיד זה, חלש, מפונק, נתון תמיד תחת פקוח
הרופאים, ועד השנה השביעית לחייו לא טעם טעם למוד. כמנהג בעלי־בתים אמידים
בכפרים הכניסו לביתם מלמד, שלמד את בנם ראשית דעת. במשך שנים אחדות נתחנך
גם בעירות הסמוכות לכפר. אבל משהגיע לגיל ארבע־עשרה, לגיל של תורה ממש, לא
השגיחו ההורים בזכות ה”יחידות" של אהרן דוד, ולמרות שקשה היתה עליהם
הפרידה, הגלוהו למקום תורה – אל הישיבה בוילנה. זיוה והדרה של “ירושלים
דליטה” משכו והבריקו ממרחקים. השרשרת שרותקה על ידי אבות המשפחה מאז ומקדם
לא נותקה עדיין, ואהרן דוד הצעיר נועד היה לשמש בה אחת החוליות המפוארות.
רק שנה אחת קיים מצות־“גלות” זו, ובמשך שנתים לאחר כך למד בעירה חשצ’בטה
הסמוכה לטרויאנו.

בינתים עזבה המשפחה את הכפר והתישבה בסביבה של יערות. לשם
העבירו גם את אהרן־דוד, ומלמד מיוחד הועמד עליו לפקח על למודיו. והלמודים
היו כולם קודש: תלמוד, תנ“ך, דקדוק. אבל אהרן דוד
לא אמר בזה די. מרחוק הגיעו כבר למקומות נדחים אלו הדי ההשכלה ולבטיה. חשקה
גם נפשו של הצעיר ללמוד שפות, ליהנות מיפיפיתו של יפת ולהתודע אל חכמת
הגויים. אביו האדוק לא עמד לו לשטן על דרכו זו, אבל גם לא עמד לימינו ולא
העמיד לו מורים מיוחדים לכך. אצל חיל רוסי במקום למד לקרא רוסית ופרקים
ראשונים בחוקי השפה, ובמשך ארבע שנים, שישב בצל עצי היערות, למד מעצמו,
מלבד השפה הרוסית, גם גרמנית, צרפתית ומקצועות־למוד אחרים במתכנתו של
בית־ספר תיכוני. על למודיו אלו שקד יומם ולילה, עד שהוריו הסכימו אפילו
להשתלמותו הנוספת בחכמות ובשפות ודברו על לבו להתכונן לאוניברסיטה על מנת
ללמוד רפואה. האב האדוק לא חשש, פן יקצץ בנו בנטיעות ויצא לתרבות אחרת – כה
רב היה בטחונו בחסונו הרוחני של בנו, וכה חזקה היתה גם כן בבית הזה המסורת
של הגר”א, וילנה ושקרוב. אבל לבו של אהרן דוד לא הלך אחרי חכמת
הרפואה.

ב

אחרי ששוחרר מעבודת הצבא נשא לאשה את בת אחות אביו, פיגל
טרטקוב, ועבר לגור לאובדובקה, מקום מגורי הורי אשתו. עירה זו היתה מאוכלסת
חסידים. כל הלך־רוחם ודבקותם בצדיקים היו זרים לנפשו. חנוכו בבית אבא, בית
שכולו אומר כבוד לתורה וללומדיה, עשה עליו רושם בל־ימחה, ולא יכול היה על
כן להסתגל לדעות החדשות והמשונות שנתקל בהן במקומו החדש. הוא לא נרתע מפני
דעות הרבים והביע את התנגדותו בגלוי לכל הצדיקים, תורותיהם וחצרותיהם. בני
העירה חשבוהו משום כך לאפיקורס גמור ורבים היו החכוכים בינו וביניהם. אבל
לעומת זה מצא לו ידידים רבים בין חבורות הצעירים בעירה, היה מטייל בחברתם,
משוחח אתם, קורא ומתוכח.

כעבור זמן קצר עבר למוהילנה מקום מגורי הוריו, ושם קבל,
כאביו, משרת פקיד באחוזתו של הברון גינזבורג. מוהילנה זו היתה אחת התחנות
הארוכות ביותר בחייו. פה ישב, תוך הפסקות שונות, עשרים ושלש שנים, עד כשנה
לפני עליתו לארץ ישראל. מצבו החמרי כאחד הפקידים הגבוהים היה לא־רע, אבל
במקום הזה עברו עליו ימים קשים ומרים של צער גדול בנים: חמשה ילדים מתו
עליו בקטנותם, ובכל פעם הלך קדורנית, שבור ורצוץ עד עמקי נפשו. מלבד זה
העיקו עליו חוקי־מאי הידועים, אשר לפיהם אסור היה ליהודים ברוסיה לגור
בכפרים, והוא היה מוכרח על כן להעביר את משפחתו לעירה חשצ’בטה ולנדוד יום
יום או שבוע שבוע מן הכפר אל העירה וחזרה. גם הסביבה עצמה של פקידים ואוכלי
לחם עשירים לא התאימה לרוחו ולסגולות נפשו. כולם היו ריקים מכל רוח של
תורה, פורקי עול, ולכן גם חסרי כל תוכן פנימי. במושבם לא ישב ומחברתם
התרחק. כל ימי עמדו על משרתו זו עמד גורדון בקשרי מלחמה עם יתר הפקידים
הגבוהים, כי היה תמיד מגן על הצדק וכל עול לא יכלה נפשו לשאת. לעומת זה אהב
לארח לחברה עם הפקידים הנמוכים ועם הפועלים. בין אלה העמלים המקופחים מצא
מרגוע לנפשו ולרוחו, ההשתתפות בצערם הקלה על כל דכדוכי נפשו. ואם כי מצבו
החמרי עלה על מצבם הם, אהבוהו אלה אהבת לב ונפש, כי ראו בו את אחד משלהם,
אחד קרוב אשר בכל צרתם לו צר.

בין הפסקה להפסקה עבד גורדון כשנה שלמה כספרן בספריתו של
הברון דוד גינזבורג. בית גינזבורג ראה בו, כנראה, עוד בשנים ההן לא רק את
אחד מן הפקידים, כי אם גם אדם בעל שעור קומה ובעל רמה תרבותית.

ג

במוהילנה התחילה גם עבודתו הצבורית של גורדון. הימים היו
ימי “הרעמים”. ברחוב היהודי ברוסיה הוטלה סערה עזה, סערה מחריבה
עולמות ובונתם. על הבמה הופיעה תנועת חבת ציון,
והיא משכה אליה את גורדון הצעיר בכל עוז. בכל ימי שבת היה דורש ברבים בבית
הכנסת על שיבת ציון, על חנוך הנוער ועל כל השאלות האקטואליות, שהיו מנסרות
אז בעולם היהודי. אוכלוסי התושבים חבבוהו וכבדוהו והיו שותים בצמא את
דבריו. גם ביתו הפרטי הפך ועד לבני הנערים. בו הם מצאו ספרים חדשים
ועתונים, ומעל לכל – סביבה עברית לאומית חיה.

גורדון נעשה הרוח החיה בכל חיי המקום. במוצאי שבתות היו
נערכים נשפים שונים ונשמעות הרצאות על נושאים מנושאים שונים. הנוער נקשר
אליו בקשרי אהבה וראו בו את אביהם הרוחני. שמו הלך לפניו בכל הסביבה: נוער
יהודי וכל הפקידים הנמוכים מן הכפרים הסמוכים היו באים למוהילנה כדי לשמוע
את דברי גורדון ולבלות שעות מספר בחברתו ובמסבותיו. תוך מאמצים רבים הניח
גם אבן פנה לספריה בשביל תושבי העירה וכל הסביבה, ובה – ספרים בכל הלשונות
של העמים המתגוררים במקום: עברית, רוסית ופולנית.

בעיקר היה גורדון מסור בכל נימי נפשו לעניני החנוך של הדור
הצעיר. ראש דאגתו היה, כמובן, חנוכם של בנו ובתו. הוא עצמו בחר בספרי הלמוד
בשבילם, התיעץ עם המורים שהעמיד עליהם, חבר תכניות ללמודים, טייל עם ילדיו
ושוחח אתם בנושאי הלמודים ולא חדל מהתענין בכל פרט ופרט שבלמודיהם. והמענין
בזה ביותר, שלא הבדיל בין חנוך בנו לבין חנוך בתו. תכנית למודיהם היתה אחת,
כי גם את בתו למד את למודי היהדות, שלא כרגיל בתקופה ההיא. אבל דאגה זו לא
היתה נתונה רק לבנו ולבתו בלבד; הוא יגע וטרח ביסוד בתי ספר מתוקנים וגם
הקים שעורים מיוחדים לילדים, שנהפכו ברבות הימים לבית ספר עברי מיוחד
לבנות. השפה העברית הפכה בעירה לקנין כל הדור הצעיר, לרבות הבנות. אגב
עבודה חנוכית זו התאמץ גורדון לעשות את הלשון העברית לשפת הדבור של הנוער
במקום.

ד

באותו פרק זמן פתח הברון משרד מיוחד להגירה לארגנטינה
בשביל יהודי הסביבה. מצב היהודים ברוסיה לפני שנת 1881, שנת הרעמים
והפרעות, וגם לאחריה העמיד על סדר־יומה של היהדות הרוסית את שאלת ההגירה
וחפוש מקומות־מבטחים חדשים. בתקופה הראשונה נלחמו זה עם זה שני זרמים: האחד
ראה את פתרון השאלה בעליה לארץ ישראל, והשני – בהגירה לארצות מעבר־לים, שהן
יותר מיושבות ויותר מבטיחות־קיום. אבל הצד השוה שביניהם, כי שניהם כאחד ראו
בהגירה פתרון כל־שהוא לשאלת־ היהודים הכאובה ברוסיה. לא כן אילי־הכסף
היהודים בעיר הבירה, שהיו בזמן ההוא האפוטרופסים המושבעים לפוליטיקה
היהודית ברוסיה והשתדלנים הקבועים לעניני היהודים במשרדים הממשלתיים. אלה
התנגדו בכל תוקף לרעיון ההגירה מפני החשש לתת פתחון־פה לצוררי ישראל, שיראו
בהגירה אי־לויאליות כלפי המדינה. אבל לאחר שנים, אחרי שרעיון ההגירה, בתקף
המציאות המרה ולחץ ההמונים, מצא לו מהלכים גם בלבות השתדלנים המהססים,
ואחרי שיק"א סללה את הדרך להתישבות יהודית בארגנטינה, נתן בית גינזבורג את
זכות הבכורה לארגנטינה על פני העליה למולדת ההיסטורית העתיקה. הוא נעשה
אפוטרופסה של הגירה זו.

גורדון, למרות קשריו הנפשיים עם תנועת חבת ציון, התיחס
להגירה זו בחיוב, כי ראה בה אמצעי זמני להקלת המצב הקשה. אבל בו בזמן עלה
בגורלו להלחם מלחמת־דעות קשה עם חוגי־נוער שונים שנגרפו בזרם האידיאליזציה
של הגירה זו. לפניו היה אידיאל אחד ויחיד – האידיאל ההיסטורי, רעיון שיבת
ציון; ובשעה שהברון הציע לפניו גם הוא ללכת לארגנטינה – דחה את ההצעה הזאת.
הוכוחים בינו ובין הנוער הנוטה להגירה הארגנטינאית היו חריפים וסוערים, אם
כי בין הנוער הזה היו גם שנשאו בלבם חבה ואהבה לשפה העברית ולכל יתר קניני
האומה. גורדון שלל את המזיגה הזאת וגם פחד מפני תוצאותיה, שמא יעמוד הכח
בתנועה חדשה זו להמיר את היסודות של הרעיון ההיסטורי הלאומי ביסודות זרים,
שאין להם שרשים באומה ובתולדותיה. ואז התמסר ביתר שאת וביתר התלהבות לעבודה
הציונית, אשר לבשה בינתים צורה חדשה מאז הופעתו של הרצל על במת
חיינו.

ה

הגיעה ובאה שנת תרס“ג – שנת מפנה בחייו של גורדון: מוהילנה
נמכרה לבעלים אחרים וגורדון נשאר בלי עבודה. המשפחה כולה עברה לאובדובקה
וגם הוריו הזקנים בכלל. בנו היחיד למד באחת הישיבות בליטה, כי נפשו חשקה
בתורה. אגב, גורדון התנגד לדרך חייו זו של בנו, בחשבו, כי גם מחוץ לחומות
הישיבה יוכל בנו לרכוש לעצמו את למודי היהדות. אבל בנו נטה כולו לעולם זה
של התורה והישיבות ודרכיהם בחיים נפרדו, אם כי שררו ביניהם יחסים מתוקנים.
הוא היחידי נשאר ברוסיה גם לאחר שכל המשפחה עברה לארץ ישראל ומת בעוד אביו
בחיים בסוף שנת תר”ף. בתו היחידה עמדה כבר ברשות עצמה והתפרנסה על ההוראה.
ואז התחילה מנקרת במוחו המחשבה על העליה. היתה זאת אחת התקופות הקשות
בחייו, תקופה מלאה התלבטויות נפשיות פנימיות. המשפחה תשאר על נפשה באין
תומך ועוזר – ומי יפרנס אותה? גם הוריו הזקנים אינם רוצים להפרד בחייהם מעל
בנם היחיד ואינם מסכימים שיעזוב אותם לעת זקנתם. שאלה אחרונה זו נפתרה
בינתים מאליה: אביו ואמו הלכו לעולמם זו אחר זה. המכשול היחידי על דרכו
לארץ היה מצב המשפחה. באותו זמן הגיעה אליו ההצעה לנסוע לאמריקה, מקום שם
נשקפת היתה לו תקוה למצא די מחיתו. אבל אחרי שקולים רבים ולבטים קשים הוכרע
הדבר: ביום י“א אדר תרס”ד הגיע גורדון לארץ – והוא אז בן ארבעים ושמנה
שנים.

ו

גורדון המפונק מילדותו, הבלתי־רגיל בעבודה גופנית, האיש,
אשר חייו עברו עליו ללא עושר רב אבל גם ללא מחסור ועוני, החליט לבסס את
חייו בארץ על עבודה פיזית, עבודת האדמה, על עבודה, שלא הבטיחה לעובדיה שום
חיים מרווחים. אלא, להפך, חיי צמצום, ולעתים קרובות גם חיים של חוסר־לחם.
וכשבא לבקש עבודה במושבות ולא יכול היה למצא אותה, כי האכרים חששו מפני
גילו, שמא לא יוכל לעמוד בנסיון העבודה המפרכת את הגוף, ותחת זאת הציעו לו
לקבל עבודה משרדית, דחה גורדון את ההצעה ולא הסכים לותר על העבודה הגופנית.
אי הדרך נכנסה בו, במשכיל עברי זה, אשר כל חייו עברו עליו במשרדים ובעבודה
פקידותית, הרוח, ההחלטה הפתאומית לבנות את חייו בארץ על העבודה הגופנית,ף
העבודה של יצירה, ולהצטרף למחנה העובדים בשדות ובכרמים? ההיתה זו תוצאה של
לבטים נפשיים פנימיים, של מחשבה רבת־ימים ורבת חזון על חיי עם ואדם, ובאה
היא יחד עם ההכרעה לעלות בכלל, יחד עם מתן זכות הבכורה לעליה לארץ על
ההגירה לאמריקה, יחד עם ההחלטה הפנימית לעזוב את משפחתו בגולה ללא קיום
בטוח וללא בסוס חמרי? האם היה החזון הגדול קשור מן הרגע הראשון עם החלטת
העליה? שאלה היא, וקרוב לודאי שתשאר ללא פתרון. גורדון עצמו לא גלה אף פעם
את הלוט מעל פני הסתום הזה, ועלינו, על הדור הבא אחריו, לקיים את העובדה
בלבד, את התופעה המפליאה והמיוחדת במינה של בן־חמשים המתגבר כבן־עשרים
המשנה את דרך חייו מן הקצה אל הקצה.

ז

סוף סוף השיג גורדון עבודה בפתח־תקוה, בכרמים ובפרדסים.
משם הריץ את אגרותיו לבני משפחתו ברוסיה, בהן ספר על העבודה, על חיי
הפועלים, על הצעירים שעבדו יחד אתו, על ארץ ישראל בכלל, אב לא הפליט בהן אף
מלה אחת על מצבו החמרי, על אורח חייו, על המחסורים והמכשולים. שם גם עברו
עליו ימי החרם על הפועל העברי. לבו היה עליו דוי למראה האכרים בירידתם
המוסרית, לראות את אלה, שבאו ועלו גם כן כחלוצי האומה לבנות את הארץ למען
לקלוט עוד ולתת אפשרות של קיום לבונים חדשים, פורקים מעליהם עול מצות
העבודה העברית. אבל, מאידך גיסא, התאמץ גם להבין לרוחם של האכרים והתנגד
לכל חלול דת בפרהסיה על ידי הפועלים, כי ראה בזה חוסר תרבות וחוסר כבוד
לרגשותיהם של אחרים.

דבר אחד לא נתן אז מרגוע לנפשו – אי־יכלתו למלא את חובותיו
כלפי משפחתו ולספק את צרכיהם ברוסיה. הוא החליט על כן לעזוב לזמן־מה את
עבודת המעדר ולעבור לעבודה ביקב בראשון־לציון, לעבודה המשתלמת יותר, שתתן
לו את האפשרות לכלכל את צרכי משפחתו בגולה. והימים בציונות היו ימי אוגנדה.
הטריטוריאליזם מצא לו הד בלבות האכרים ובניהם, ועל רקע זה פרצה תגרה בין
פועל אחד ואחד האכרים. פקידי היקב הענישו על כך את הפועל, וגורדון לא יכול
היה לנשא את העול שנגרם לפועל והגיש את התפטרותו לאות סולידריות. תנאי
העבודה הקשים ביקב הכשירו את גופו לקלוט את טפילי המלריה, ותיכף אחרי עזבו
את העבודה ביקב חלה במחלת הקדחת. אחרי שכבו שלשה שבועות בבית החולים לא
יכול היה לשוב לעבודה במשך שלשה חדשים רצופים. לבסוף שב לעבודה: מקודם
בפתח־תקוה ואחר כך – ברחובות.

ח

סוף סוף זכה גורדון לקבל את פני בני משפחתו: ראשונה עלתה בתו באלול תרס“ח, ואחריה־ אשתו בסיון תרס”ט. אז עבר
לגור לעין־גנים, בהמשיכו את עבודתו אצל האכרים בפתח־תקוה. העבודה לא היתה
בשפע ומצבו החמרי היה קשה. אבל לעומת זה היתה בשבילו תקופת עין־גנים תקופה
של מחשבה אינטנסיבית ומעמיקה, של וכוחים סוערים, של ברורים ולבונים בשאלות
ההלכה והמעשה של בנין הארץ וגאולת האומה. באותם הימים ישבו בעין גנים רבים
מאנשי הדעת והמחשבה שבתוך צבור הפועלים וזאת היתה ההזדמנות הטובה ביותר
לחלופי דעות בינו ובין יתר הזרמים של תנועת העבודה בארץ. כאן נפגש עם ברנר
וכאן הובלטו גם הנגודים הרוחניים בין שניהם, שמצאו אחר כך את ביטוים
בפולמוס הספרותי הגדול על ערכו, מקומו ו“עצמותו” של עם ישראל.

בעין גנים עברה עליו גם תקופה מרה ורעה בחייו הפרטיים. לא
ארכו הימים לשובה של משפחתו מן הגולה, ושתיהן, אשתו ובתו, חלו מחלות
מסוכנות, שבהן הלכה אשתו לעולמה. המהלומה היתה קשה ומזעזעת. גם בתו שכבה
בבית החולים ופרפרה בין החיים והמות, והוא, גורדון, היה לה לא רק לאב רחמן
אלא גם לאחות רחמניה: ימים ולילות שמר את מטתה ולא סר מעליה. אבל כל אלה לא
שברו את רוחו וברגעים הקשים ביותר המשיך לכתוב את דבריו על “האדם והטבע”.
בימים של חוסר עבודה היה מתרגם גם חוברות מדעיות־פופולריות בשביל הוצאת
“לעם”.

ט

בניסן תרע“ב החליט גורדון לעזוב את עין גנים ועבר לגליל.
כחדשים וחצי עבד במגדל ובאמצע הקיץ עבר לסג’רה. אבל גם פה לא ארכו ימי
שבתו, וביחד עם כל הקבוצה עבר לכפר אוריה. בימים ההם נבחר על ידי חברי
“הפועל הצעיר” כאחד הצירים לקונגרס האחד־עשר בוינה וגם השתתף בו. קונגרס זה
שמש לו אחר־כך נושא למאמרו הגדול בשם “הקונגרס”. מכפר אוריה עברה כל הקבוצה
בראשית שנת תרע”ד לכנרת, וגורדון יחד אתה. הימים היו ימי סערה בישוב – נטשה
המלחמה הגדולה בחברת “עזרה” הגרמנית ובקורטוריום של התכניון בחיפה.
במלחמת־הישוב הזאת נגד האפוטרופסים הגרמנים בני דת משה הבליט גורדון פעילות
רבה והוא ערך בשאלה זו את התזכירים בשם התאחדות פועלי הגליל. בשנת תרע“ד
עבד גורדון בדגניה, ומשם עבר בראשית תרע”ו לשרונה. זמן קצר עבד גם בכנרת,
בחות הלמוד של חנה מיזל. בסוף שנת תרע“ז החל לעבוד בקבוצת השומר בתל־עדשים,
ובה ישב עד אייר תרע”ט. כשאחד מחברי הקבוצה איים בפני קהל ועדה על כל מי
שלא יחוג את האחד במאי בעונשין של הוצאה מכלל הקבוצה, עזב גורדון, לאות
מחאה על כפיית המצפון, את הקבוצה ועבר לדגניה. בזה נגמרה פרשת נדודיו ממקום
למקום. דגניה נשארה תחנתו האחרונה בארץ, והיא גם נקשרה עם שמו ועם זכרו
בקשרים בל ינתקו.

י

באותו פרק זמן עלה בגורלו של גורדון להיות אחת הדמויות
הבולטות בתוך צבור הפועלים בקשר עם מגמת ה“אחוד” וחסול המפלגות השונות בקרב
העובדים. גורדון, שלא היה מטבעו ולפי כל תכונות נפשו איש־מפלגה מובהק, ושגם
בשבתו בתוך “הפועל הצעיר” לא הרגיש עצמו קשור בכל סעיפי ה“שלחן הערוך”
המפלגתי, חש בסכנה הצפויה לא כל כך לקיום המפלגה עצמה, אלא בעיקר
לאידיאולוגיה, שדרכה התפתח “הפועל הצעיר” ושברוחה חנך מאות עובדים בארץ
ורבבות נוער בארצות הגולה. בתכנית האחוד, שעל יסודה קמה “אחדות העבודה”,
ראה גורדון יסודות זרים, שאולים מרוחם של עמים אחרים ומתרבותה של אירופה,
יסודות, שאינם מתאימים עם רוח האומה ותרבותה ההיסטורית. גורדון עמד במרכז
המלחמה על שמירת פרצופו הרוחני של “הפועל הצעיר”, התיצב כסלע מוצק לנוכח
התהום הפעורה לרגלי המפלגה ולא הסכים לותר על קוצו של יו“ד מאותם היסודות,
שהחיו, הפרו ופרנסו את רוחה מאז הופעתה על במת החיים בארץ. ואמנם, עמידתו
התקיפה של גורדון הכריעה את הכף, ו”הפועל הצעיר" נשאר, בעוד גורדון חי,
עומד וקיים, מטפח את קניניו התרבותיים והכלכליים ושומר שמירה מעולה על
נכסי־צאן־ברזל הרוחניים, שהקנה לצבור העובדים בארץ ולנוער היהודי
בגולה.

יא

פרשה סמוכה לזו היתה השתתפותו בועידה העולמית של “הפועל
הצעיר” ו“צעירי ציון” בפראג, בניסן תר“ץ. עם תום מלחמת־העולם הראשונה, אחרי
אשר נפרצו החומות הבצורות שהקיפו את הארץ, החליט “הפועל הצעיר”, לעומת המצב
המדיני בארץ ובעולם כולו, לעומת הזעזוע הגדול שנזדעזעה היהדות העולמית,
וביחוד זו של אירופה המזרחית, מקום מושבם של רוב מנינה ובנינה, לקשור קשרים
עם המוני הנוער הציוני בכל רחבי העולם, אשר בינתים, במשך ימי המלחמה,
התגבשו בתור כח תוסס רב, המכה גלים בכל חיי היהדות, ובעיקר עם תנועת “צעירי
ציון”, שהתפתחה והתחזקה בכל מרכזי אירופה המזרחית וגדלה ככח פוליטי חשוב
בכל שטחי החיים. גם במרכזים שונים של אירופה המערבית גדלו וחונכו
תנועות־נוער ציוניות ברוח תנועת־העבודה הארציישראלית וגם קראו לעצמם בשם
“הפועל הצעיר”. המצב בארץ דרש אז מעשים תכופים ונמרצים, עובדות חיות
וקימות, וקודם כל, כחות עבודה צעירים חדשים. למטרה זו נקראה הועידה העולמית
של “הפועל הצעיר” ו”צעירי ציון", אבל “צעירי ציון” לא הוו כבר בימים הם גוף
מלוכד ומגובש במובן האידיאולוגי, התרוצצו בהם כוונים מכוונים שונים.
הרדיקליזציה ההמונית של אירופה אחרי המהפכות הפוליטיות, שפרצו בארצותיה
השונות עקב המלחמה העולמית, המהפכה הבולשביסטית ברוסיה שהכתה גלים בעולם
כולו, זעזוע סדרי החיים הכלכליים והתרבותיים של המוני היהודים במרכזיהם
השונים – כל זה הטיל סערה מהממת בתוך הנוער היהודי וגם נגע בתנועה רבתי זו
של “צעירי ציון”. שליחי “הפועל הצעיר” בארץ הכירו מרחוק את הקשיים שבפניהם
עליהם יהיה לעמוד בועידת־האחוד הממשמשת ובאה ובחרו בגורדון ללכת יחד אתם
לפראג ולהביא לנוער הציוני בגולה את דבר “הפועל הצעיר” בארץ, את
השקפת־עולמה של הציונות העובדת, דעותיה ומטרותיה, וגם לפשט את העקמומיות
ולישר את ההדורים בעולם הרעיונות של הזרמים השונים. אחרי שבע־עשרה שנות
חיים בארץ נפגש גורדון שוב עם הנוער היהודי בגולה, עם נוער מרובה־גוונים
ובן קהלות ותרבויות שונות, ושם, בפראג, נשא את “נאום הפתיחה”, את משאו
הגדול על תנועת “הפועל הצעיר” ודרכה בארץ לקראת הגאולה השלמה של עם
ישראל.

יב

בקיץ תר“ף חזר גורדון לארץ, וכעבור שנה חלה את מחלתו אשר
מת בה, מחלת הסרטן. ארבעה חדשים ישב לפי פקודת הרופאים בצפת, ובחשון תרפ”ב
נסע לוינה לשאול בעצת הרופאים. המומחים אמרו נואש לחייו. אחרי חדשיים הוא
חזר לארץ, וכעבור חודש ימים, ביום כ“ד שבט, תרפ”א, הוציא את נשמתו הטהורה
והזכה.

אבל כבד הושרה במותו על הישוב בכלל ועל צבור העובדים בפרט.
במותו הלך לעולמו אחד מאנשי העליה המעטים, אשר לאו כל דור זוכה להם. לא רק
צבור הפועלים הוכה מכה קשה, ללא־תמורה, לא רק הוא נתיתם, אלא עם ישראל כולו
שׁכּל בו את אחד מבניו המעולים, אשר דור לדור ואבות לבנים יספרו את צדקת
חייו, את טהרת מעשיו ואת אצילות הגיונותיו. לא רק נאה דורש היה גורדון,
כדרך רבים ושלמים מאנשי המחשבה והתוכחה, כי אם גם נאה מקיים, איש־מדות, אשר
כל צעד שצעד היה מדוד ושקול במאזני הצדק, הרחמים והחסד. צנוע, עניו, נוח
לבריות, דן כל אדם לכף זכות, איש רעים, רציני ומרוכז בשעות בדידותו, אבל
שמח ומשמח בשבתו בין חברים וידידים, משתתף בצערם של יחיד ורבים ברחמים
ובאהבה, פשוט בהליכותיו ויקר בנימוסיו, עבד לאלהי ישראל, עבד לאדם מישראל
ולכל אדם הנברא בצלם, ומעל לכל אלה – עובד את עבודתו בדחילו ורחימו, בקדושה
ובטהרה, כי בה ראה חזות הכל, ממנה שאב את מיטב מחשבותיו על עם ואדם, כאשר
ישאב איש מן המעין הטהור, המטהר את האדם והמקדש את מעשהו.





פרק שני: משנתו

א

משנתו של גורדון בנויה ומבוססה כולה על תורת העצמות: עצמות האדם, עצמות האומה, עצמות ישראל.

כל צורתו האנושית של האדם, – קובע גורדון – כל דרכי השגתו
את העולם הגדול – כל אלה הם בטויי עצמותו המיוחדת לו, ה“אני” המיוחד
שלו, כל פרט, כל אדם הוא בבחינת “אני ולא אחר”, ולכן אין אדם חי אלא
אותם החיים, שהוא מסוגל לחיות על פי כל תכונותיו, על פי עומק כוח החיים
שבו, ואין הוא חי בשלמות אלא אם כן הוא חי את עצמו כמות שהוא, על כל
אורותיו ועל כל צלליו. “אם אני כאן הכל כאן”. היסוד שבאדם הוא עצמותו, וכל
מי שכופר בעצמותו זאת אינו ראוי להקרא בשם “אדם”. אין על כן איסור גדול
יותר מבטול ה“אני” שבאדם, בטול שכזה שקול כנגד חורבנו של עולם מלא. תכונתו
העליונה של האדם היא שאינו מתבטל ואינו מוותר אף על אחת מסגולותיו
המיוחדות. “בשבילו אין עולם אלא הוא, ויהא הוא הקטן ביותר, ואינו מתבטל
בפני עולמם של אחרים, ויהא עולמם עולם עליון”. עון לא יכופר היא ההתבטלות,
כי אין דבר בעולם השוה בנזק “אני” אחד, אפילו הרעיון הגדול והמזהיר ביותר,
אפילו זה החובק זרועות עולם. ההתבטלות היא רעל וארס, היא ממיתה באדם את
אמונת ה“אני” בעצמו, היא מחלישה את רצונו להתגבר על כל חולשה פנימית ועל כל
מכשול ושטן חיצוניים. ואפילו לשם גדולו הפנימי, לשם עלית נשמתו, אל ילך אדם
לבקש את האחרים, להשען על אחרים:,האדם בך ועליתך בך!" ילך אדם לאור אמתו
הוא, ואז ימצא את עולם־האמת שלו, אז יאיר לו עולמו כאור שבעת הימים.

ב

לא “עולם קטן” הוא האדם בעיני גורדון, אלא עולם גדול, מלא
לעצמו. כל אחד מאתנו נברא ב“צלם אלהים”, בצלם העצמות שאין למעלה הימנה,
בדמות העליונה שאין יחוד כיחודה, ואין על כן מדה משותפת בין בני האדם, אין
הם יכולים להמדד זה בזה. כל אחד נושא בחובו ערכים, שאין אמת־מדה אחת ל“שער”
שלהם, כי כל אדם יוצר את עולמו רק מתוך עצמו ובשביל עצמו, והוא תופס את
העולם אשר מחוצה לו רק מתוך העולם אשר בלבו. מקבל הוא מעולמם של אחרים רק
מה שמתאים לעצמותו, מה שעוזר לגלויה ולעליתה, אבל כל מה שמטשטש אותה – בו
הוא חייב להלחם בכל כחותיו, לדחות מעליו כל עוד נפשו בו. ועל כן אין
דעותיהם של בני אדם שוות. כל אדם ואמת שלו, כל אדם והאור הפנימי שלו. ואם
עדים אנו למלחמת דעות והשקפות בעולם, אם רואים אנו בני אדם כופים את
דעותיהם על אחרים, והמחלוקת מתרבה בעולם, והשנאה מתגברת, הרי אי־הבנה זו
בין בעל דעה אחת לבין בעל דעה מתנגדת, כל הקנאה והשנאה המלוות אותה נולדות
בבעל הדעה האחת לא מתוך בטוי עצמותו המיוחדת לו, כי אם מתוך היסודות הזרים
שהוא קלט לתוכו, שנתקבלו על ידו מן המוכן אצל אחרים, שהוא לא נתחם בהכרתו
ולא האירם על פי דרכו ולפי תכונות נפשו. להפך, שני בעלי דעה שהם עצמיים
יותר, השומרים על עצמותם ועל אורם הפנימי כעל בבת עינם, אם גם רחוקים הם זה
מזה בדעותיהם ובהשקפותיהם, הרי קרובים הם אחד לשני ברוח ובנפש הרבה יותר.
כל מי שנתברך בעצמות עשירה יותר ועמוקה יותר, דוקא הוא מבין יותר את חברו:
כל אחד מהם סובל ממלחמות פנימיות, כורע תחת סבל הספקות, הסתירות העמוקות,
מבקש ניצוצות, אורות, יופי עליון, והחפושים והחטוטים הללו מצטרפים בסופו של
דבר לחשבון עליון, ובדרכן הנפרדת לחשבון העליון הזה יש ששתי הנפשות הגדולות
הללו מתקרבות זו לזו ודבקות זו בזו. ולא עוד, אלא שבעל הדעה העצמית דוחף את
חברו המתנגד לו ליצירה שאינה פוסקת, למחשבה חודרת יותר ומתעמקת יותר,
ולעיניהם מתהוה תהליך של הפראה הדדית, ההופך לבסוף למקור של אהבה הדדית.
אסונה של האנושיות הוא, שבני האדם מושפעים רובם ככולם, אינם חיים
על דעת עצמם, ברוחם הם, מתוך עצמותם הם, אלא על דעת הקהל, תוך ערות
הרוחות המנשבות בחוץ.

ג

עצמות כל אדם, כל בריה חיה, חשיבות אחת לה בחשבון העולם
הגדול. אין גדול וקטן בעולם, “ביצת־כנה והאדם העליון – חשיבות אחת”
להם. כל עצמות – כחה אתה להעלות את עצמה למעלת עצמות עליונה, ואין דבר
המפריע לכל בן־אדם בעל נפש להעלות את עצמותו וליצור את חייו יצירה עליונה.
“בספירות העליונות של החיים אין מפריעים חיצוניים”. ולכן רואה גורדון את
נקודת הכובד של החיים ביחידים היכולים להעלות את עצמותם למרומי־על,
להציל אותה מצפרני ההתבטלות, לשמור על קיומו האיתן של ה“אני” שלהם. אין
גדול מכח היחידים, אם אמנם יחידים הם ועצמותם חזקה ובולטת. היחיד אין עיניו
נשואות לצד הרבים, הוא הוא המטיל על עצמו את המשא הכבד והגדול. יסוד עולמו
הוא בתוכו, בפנימיותו, ומתוך עצמותו הוא מתחיל לבנות את בנין עולמו. היחיד
דוחה מעליו את כל מה שסותר אותו מבחוץ, את כל המפריע לו במעשהו העצמי, הוא
אינו מתאים את היסוד שבנפשו אל הבנין שמבחוץ, כי אם להפך.,אם כל הקערות
שבעולם אינן יכולות לעמוד במחיצה אחת עם קערתו המיוחדת של ה“אני” שלו,
המיוחד, הופך הוא אותן בכח קערתו היפה, העצמית".

ד

עצמות עליונה זו של היחיד היא המאצילה מהודה והדרה על כל
הדעות והיצירות, על כל התורות של גאוני עולם בכל הדורות והזמנים. כל תכנן
וצורתן מביאים לידי בטוי את השתקפותו של העולם הגדול בתוך בבואת עצמותם
המיוחדת של היוצרים. הכח היוצר של כל היוצרים והגאונים הוא “האני” שלהם.
“גם הכשרון הגאוני ביותר אינו מרחיק לראות מבעד לעולמו העצמי”. כל כשרון
היצירה של איש הרוח אינו בעצם אלא הכשרון להשאר תמיד הוא עצמו עד סוף היקפה
ועמקה של עצמותו, משוחרר מכל השפעה זרה. אמת־המדה לכל כח מחשבה מקורי אינם
כל כך החדושים והאמצאות השכליים של רעיונות היוצר, אלא בעיקר החדוש והעומק
הפסיכולוגיים, שהביאו את כל הרעיונות הללו לאור עולם, לפי רוח־האמת שלו,
שאיננה אמתתם של אחרים, אלא נובעת מתוך עומק עצמותו, לפי האמת שהוא נלחם
עליה בחרף נפש ומכריח את האחרים להתקרב אליה ולהדבק בה מתוך עצמותם האנושית
הם. ואין קרע יותר כואב בנפש האדם מן הקרע שבנפש היוצר, כשאין ביכלתו ליצור
את עולמו מתוך עצמו, אלא מתוך עולמותיהם של אחרים, עולמות הזרים לעולמו
ולרוחו, המתנגדים אולי להם.

ה

מתוך ראייתו זו את עצמות האדם כמרכז החיים האנושיים
וכמכוונם, נגש גורדון לנתח את עניני החנוך. גורדון רואה כאן את עיקר
הקושי בזה, שאין בכלל לדעתו רשות מוסרית לאדם לחנך את האחרים. תנאי ראשי
וראשון בחנוך הוא החופש הגמור לעצמות האדם המתחנך, חופש מכל השפעה, מכל רוח
מן החוץ. נפש המתחנך צריכה להיות בת־חורין, ערומה, בלי קשרים, בלי לבושין,
בלי כל חציצה שהיא בינה ובין העולם הנתון להכרתה. תפקידו העקרי של המחנך
הוא רק לעזור למתחנך להשתחרר לפי יכלתו והכשרתו העצמית משעבודו לאדם, לתת
לו לעמוד פנים אל פנים מול הטבע והחיים, לעמוד יחידי מול האנושיות כולה
ולברר מעצמו את יחסו אליהם, וגורדון שואל שאלה נוקבת: מאין לו לאדם הזכות
לחנך את האחרים, להורות דעה לאחרים, לכפות על עצמותם של אחרים? כל אדם הוא
עולם לעצמו, אין בו דעות כלליות, אוביקטיביות במדה כזאת שהוא ראשי להטילן
על אחרים; אין נוסח כללי של חנוך שהכל שוים בו. כל עשירותה של האנושיות היא
בזה, שאין צלם אחד לאדם, צלם חיים או נוסח חיים קבוע לדורות עולם, שרק על
פיהם צריכים להיות טבועים כל בני האדם, כל חייהם, – וכיצד יכול איפא אדם
לחנך עשרות, מאות בני־אדם אחרים על פי צלמו הוא ודמותו הוא? ואם כן מה יעשה
המחנך, המורה, ודורו יעלה יפה? לא לחנך, כי אם לשמש דוגמה חיה, להיות
מופת למתחנכים, לחנך את עצמו. המחנך צריך להיות תמונה חיה, ספר חי,
והמתחנך יקרא בו, יראה מעצמו, מבלי כל למוד וכפיה, את אשר יצר ויוצר המחנך
מתוך עצמותו הוא, בבחינת “והיו עיניך רואות את מוריך”, ואז גם המתחנך
יראה וכן יעשה, יבא לידי הכרה, כי גם הוא צריך ויכול ליצור דבר־מה מעצמו,
מתוך עולמו הוא. החנוך משמעות כפולה לו: חנוך אחרים
על ידי חנוך עצמי, גלוי עצמותו המיוחדת ואמתו המיוחדת של המחנך, וכתוצאה
מזה – גם של המתחנך.

ו

מהו המקור ממנו שואבת עצמות האדם את חיותה, את יחודה?
גורדון משיב: האומה. היא המאצילה מאישיותה המיוחדת על אישיותו של האדם,
של הפרט, ועושה אותו לתא חי, בריא, עצמי. כל “אני”, במדה שהוא מקורי, הוא
לאומי ביצירתו ובכל גלויי עצמותו, אם מדעת או שלא מדעת, לעתים אפילו על אף
הכרתו של היחיד. באמצעות האומה שואב האדם ממעינות־העולם הזכים. האומה היא
המתווכת בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם, המקשרת הטבעית בין שתיהן, דרכה
מתפשט העולם ונכנס כולו לתוך “האני” הפרטי הצר. כל אדם יש לו יחס מיוחד אל
העולם אשר מחוצה לו, הכל לפי תכונות נפשו וסגולותיה, אבל יחס זה איננו דבר
שלם בפני עצמו, כי אם מהווה חלק מיחסה של האנושות הגדולה והרחבה, משול
לטפת־מים אחת בתוך מימי האוקינוסים המכים גלים. ושתי אלה, האינדיבידואליות
של הפרט והאוניברסליות של האנושיות, משלימות זו את זו בנפש האדם, מתמזגות
ומתלכדות. אבל התמזגות זו זקוקה לחוליה שלישית, המצרפת ומאחדת את שתיהן,
וחוליה זו נתונה בתוך חיי־הטבע הקבוציים של האדם, בתוך הסביבה הטבעית, שבה
הוא חי ופועל. החיים הקבוציים האלה מהוים יסוד ושרש בהתהוות עצמותו של
היחיד, כמו שמצד שני מתגלית צורתו המיוחדת של היחיד אך ורק בתוך חייו
הקבוציים. חיי־הטבע הקבוציים של האדם הם חיי האומה, ולכן “האומה היא
היסוד הפעיל ביותר בנפש האדם”.

ז

קדמו לו לגורדון בתורת העצמות והיחיד רבים אחרים
מבין־הוגי־הדעות שבתקופה האחרונה. גורדון עצמו העביר קו מבדיל בין תכונות
היחיד של מקס שטירנר ובין אלו של פרידריך ניטשה. היחיד של שטירנר
הוא אגואיסטי, נלחם על עצמו ובשמו, על זכותו לעשות ככל אשר יעלה על לבו
וככל אשר יהא בכחו, מבלי להתחשב עם טובת הרבים, עם הנזקים והחרבנות שהוא
גורם על ידי מעשיו לאחרים. שטירנר תבע את זכותו של כל יחיד בחיים המעשיים,
הריאליים. לעומתו נלחם ניטשה על היחיד בשם האנושיות היכולה להתרומם ולהתפתח
רק על ידי יחידים גדולים, חזקים, על ידי בני עליה, ולכן תבע פנוי דרך לעליה
לפני היחיד, כדי שתהיה לו האפשרות לגדול, לברא מתוך עצמו אדם עליון, אפילו
אם דבר זה יגרום סבל איום לאחרים – הוא תבע את זכויותיו האידיאליות של
היחיד היוצר והמחדש. גורדון הכיר מתוך הספרות הרוסית הריאליסטית של המחצית
השניה למאה שעברה* עוד “יחיד” שלישי, את “האישיות” של מיכילובסקי, אחד
מהוגי־הדעות** הנעלים של האינטליגנציה הנאורה הרוסית בתקופה ההיא.
מיכילובסקי עמד על הסתירה העמוקה, על התהום הפעורה בין שיטת דרוין, שראתה
את יסוד הקדמה וההתפתחות במלחמת הקיום והברור הטבעי, ובין שיטת מרקס, ששאפה
לשלום עולמי, לחיי רווחה ולסולידריות כללית, – לדברים, אשר מעצם טבעם
גורמים הם, לפי השיטה הראשונה, להתנוונות ולירידה כללית. מיכילובסקי מצא את
המפתח לישוב הסתירה הזאת בהופעת האישיות על במת החיים ובמלחמתה על חרותה
ועצמאותה. האישיות היא פרי הקידמה והיא ששנתה את תפקידם של הגורמים
הדרויניים הקודמים. האישיות, בנגוד לאדם הקדמון ולאדם המתפתח, איננה מתחלקת
לפרטים ואיננה מתמזגת עם אישיות אחרת – היא עצמות סוברנית, היא גולת הכותרת
של ההתפתחות האורגנית, בטויה העליון והשלם. כיום מתנהלת המלחמה לא תוך ברור
טבעי, אלא על הזכות המלאה לאישיות, לכל אישיות שהיא, על האסור לנגוע בה
לרעה, על השלום והסולידריות.

ח

לא הרי היחיד של שטירנר כהרי היחיד של גורדון. אבל
צדדים שוים הרבה ישנם בו וביחידים של ניטשה ומיכלובסקי. גם גורדון שואף
לעליתו של היחיד, להעלאת עצמותו למדרגת עצמות עליונה, לאדם העליון, אבל אין
הוא תובע בשבילו פנוי דרך, אין היחיד גדל על חשבון אחרים ואין הוא גורם סבל
ויסורים לאחרים, הוא גדל מתוך עצמו, מתוך נפשו, מבלי לנגוע ברעה באחרים,
אין לפניו מפריעים חיצוניים, אשר מותר לו להרחיקם בזרוע, באגרוף, בכח
הגבורה המגושמת. היחיד של גורדון חי בשלום וברעות עם כל הנברא בצלם, ורק
אחת שאיפתו – שעצמותו לא תטשטש את העצמות האחרת, שחברו יסלול לעצמו מסלות
משלו ויבור לעצמו דרכים משלו לשם העלאת עצמותו הוא והרמת קרנה. גורדון
כמיכילובסקי נלחם על הזכות המלאה לאישיות, על חרותה, על השלום, על
הסולידריות, אבל האישיות שלו איננה פרי ההתפתחות בלבד, פרי ההתקדמות
האנושית, פרי בשל של תקופה מאוחרת, כי אם ביסודה ובמהותה מעשה בראשית, אדם
בצלם, מצבר של כחות עולם והויה. “כל אדם הוא אדם חדש”, בחינת האדם
הראשון. עצמות האדם של גורדון מזוקקה שבעתים, מזהירה בזוהר הרקיע, טבועה
בחותם ההויה אין־הסופית, היא יציר כפיו של בורא העולם, בת האומה ילידת הטבע
העולמי.

ט

גם האומה אין בה אלא עצמותה. גורדון רואה את כל הקסם
וההוד של צלם האלהים שבאומה, את כל אורם וסודם של החיים האנושיים, את כל
עומק עשירותה של האנושיות בזה, שכל עם ועם הוא עולם בפני עצמו. צורה אחת,
דמות אחת, גוון אחד לכל האנושיות מקצה העולם ועד קצהו הרי זה משמע רק טשטוש
כל הצורות, הריסת כל העצמויות. כל אומה היא צלם לעצמה, ורק על פיו היא
יכולה להיות מובנה ונערכה. ולכן חייבת כל אומה לשמור על שלמותה הפנימית,
המהותית, על “האני” שלה, לטפח רגשי כבוד לעצמה, להכיר את ערכה העצמי, ועל
ידי כך גם את ערכן של אומות אחרות. כל התבטלות בפני עמים אחרים פוגמת בנפש
האומה, מנוונת אותה, משפילה אותה. כל התבוללות היא הריסת האופי הלאומי
והעצמות הלאומית עד היסוד, החלשת הקשרים בין אברי האומה, הגוף הלאומי
מתפורר והולך אברים אברים, המחפשים אחרי צרופים אחרים.

בשלמותה הפנימית, הנפשית של האומה תלויה גם שלמותו של
היחיד, של עצמות האדם. כל לקוי העצמות הלאומית בנפשו של האדם הפרטי הוא גם
לקוי ה“אני” הפרטי שלו, לקוי האדם שבו. כל המטשטש בנשמתו את עצמותו
הלאומית, מטשטש בעת ובעונה אחת גם את היסוד המהותי ביותר של עצמותו האישית,
וכל היודע לדלות מתהום נשמת האומה, לשאוב ממעינותיה, לחיות את חייה, דבריו
מתקימים לדורות, וערכם – ערך אנושי כללי.

אין גם כל סתירה בין עצמות האומה ובין חיי האנושיות. כל מה
שהאומה עושה מתוך הכרת עצמותה, מתוך פנימיות נפשה, הרי זה בעת ובעונה אחת
גם בשביל האנושיות כולה. עניניה הלאומיים של האומה הם הם עניניה העליונים,
כמובן, לא הענינים הקטנים, הצרים, המצומצמים, האגואיסטיים. “כל האידיאלים
האנושיים הם קודם כל אידיאלים לאומיים” ואין להפריד ביניהם, כי אין חיים
אנושיים מחוץ לחיים הלאומיים. גורדון שולל את כל השיטות הקוסמופוליטיות
ששלטו בחיי האנושיות המתקדמת. האנושיות – זוהי אבסטרקציה גמורה, האנושיות –
משמעותה רק הסכום הכולל של כל האומות, אבל אין היא מהות ממשית, מוחשית. אין
חיים אנושיים כלליים, ישנם רק חיים לאומיים, ואין אדם חי חיים אנושיים אלא
במדה שהוא חי את חייו הלאומיים. כל אדם הוא בן לאומה מסוימת ולא בן
לאנושיות בלי־אמצעי.

י

ובזה עובר גורדון מן הכלל אל הפרט. אם עצמות כל אומה היא
השלטת בכל חייה והיא המטביעה את חותמה גם על היחיד שבאומה, אם היא היסוד
והשורש שבה, הרי פי כמה חשיבות יש לה לעצמותו של עם ישראל. “עם לבדד
ישכון” הוא עמנו, וגדולה בדידותו זו עד לאין ערוך. תכונתו היסודית היא
עצמות נאמנה לעצמה בכל ישותה, עצמות המוצאת את בטויה בכל רגשותיה,
מחשבותיה, מעשיה ורצונותיה של האומה. מושרשה היא עצמות זו בנפש כל אחד
מישראל ושום עצמות זרה אינה יכולה לרשת את מקומה, והא ראיה: גויים רבים,
וביניהם אשר הניחו אבני־פנה להסתוריה ולתרבות האנושית, עברו ובטלו בן
העולם, חלפו ואינם, ולא במלחמות נשמדו כל אלה. אחרי כל המלחמות בעולם נשאר
רובו של כל עם אשר נוצח במערכות הקרב חי וקים, כמו שגם עם ישראל אחרי חרבן
ביתו הלאומי נשאר בחיים, אבל כולם נטמעו לבסוף בקרב העמים המנצחים, בעוד
אשר עם ישראל לא נטמע ולא ותר על עצמותו בימים הקשים ביותר של תולדות ימי
חייו. האם אין דבר זה מוכיח, כי אין מקום כל שהוא לטמיעה מוחלטת של עם
ישראל כולו, כי עצמות בולטת כזו לא תתבטל לעולם? אמנם עשירה ואדירה היא
תרבות האומות הנאורות, אולם אין היא תרבות העולם כולו, תרבות שאין אחריה
כלום. הרשות נתונה לטעום מפריה, ליהנות מאורה, אבל אין זאת אומרת, שמותר
לנו לשנות על פיה את תכונות נפשנו היסודיות, את עצמות האומה. עצמות האומה
קודש היא, קודמת היא לכל השכלה, לכל תרבות הבאה מן החוץ. ה“אני” הרוחני,
המהותי, לאומה הוא מעל לכל – וגם מצד הצדק המפשט: אם יש זכות קיום לכל
העמים והלשונות בעולם, עומדת זכות קיום זו גם לעם ישראל, לעצמותו ולתרבותו
המיוחדות. אם אין לו לבטל את העמים האחרים, אין לו גם להתבטל
בפניהם.

יא

ולמרות כל נסיוננו ההיסטורי, למרות אי־יכלתנו להטמע
כאומה, מופיעים פה ושם בקרבנו יחידים המשתדלים להטשטש והמפחדים מפני הבלטת
עצמותם המיוחדת. ביחוד בעתים, שעמים מסבירים להם פנים ומתיחסים אליהם יחס
אנושי, מוכנים הם לשכח את כל העבר של האומה ואת כל שאיפותיה, לותר על כל
רכושה המיוחד במחיר מטבעות זרות חדשות מעל פתחי הבורסות המפוארות של
אירופה. ויש אשר המחשבה המתקדמת נעשית אצלם שם נרדף לשלילת כל ירושתנו מן
ההיסטוריה ומן העבר ולקרא בפה מלא: ככל הגויים בית ישראל!: לפני תקופת
ההשכלה עוד היה בנו הכח לעמוד בעולם הגדול בודדים ומוקפים אויבים ולהאמין
בכח נפשנו השואפת לגדולות ולנצורות, “לגבוהות ונגוהות”. אבל אחרי תקופה זו
ירדה רוחנו עד הדיוטא התחתונה, עד שחדלנו להרגיש כבר בעצמותנו הנבדלת. כל
רוח־חיים זרה המשפיעה על חלקים בודדים מגופנו הלאומי בכוון המתנגד ליתר
החלקים, גרמה להתפוררותם, לתלישותם מן הגוף הלאומי הכללי, דחפה אותם להנשא
בזרמים שונים לכל רוחות העולם, למקומות אשר כל באיהם לא ישובון. התרבות
הזרה מהפנטת אותם בהפנוז עריץ, המשעבד את רוחם, את לבם ואת רצונם, הורסת
בהם את כל היש של האומה. עזיבה כל שהיא של העצמות הלאומית, הכפירה ביסודה
הראשוני, שלילת ערכיה המהותיים, במלואם או בחלקם – כל אלו גורמות להתבוללות
רעיונית, וממנה סלולה הדרך גם אל הטמיעה הלאומית.

יב

בקשר עם זה מבסס גורדון ומצדיק את הרגשת ה“אתה בחרתנו”
של עם ישראל. הרגשה פנימית זו עמדה לנו להתקיים במשך כל כך הרבה דורות, היא
שלא סרה מעלינו בכל מדורי הגיהנום שעברה בהם האומה, היא היא שנלחמה גם בחשך
ובאפלה שבעולם וגם באורותיהם של העולמות הזרים. “שוביניזם” זה מעיד
דוקא על כח ענקי שאין דוגמתו בכל עם ולשון, והוא הוא שהציל אותנו
מכליון ואבדון. יש בתוכנו הלועגים להרגשת “אתה בחרתנו” זו, אבל בתקופות
ההן, שעמנו האמין בעליונותו, ב“בחירותו”, היה הוא באמת “עם נבחר” על אף כל
הפגימות והלקויים שבנשמתו, אז שמר הוא באמת על ה“אני” שלו. רוח עם קשה עורף
היתה בנו, רוח איתנים שאין דבר עומד בפניה, רוח המסוגלת למרידות, והאומה,
מחוננת ברוח זו, עמדה בפני כל הרוחות שבעולם, סבלה כל מיני פורענויות ולא
ותרה על עצמותה, לא התכחשה לעצמותה תוך כל הרדיפות והענויים, הבוז והמשטמה
– כזאת היתה תכונתנו העליונה. היתה זו תעודת נהדרה לגודל רוחנו
ולתוקף אמונתנו בעצמותנו. והיום? התרבות האירופית פועלת על היהודי בזהרה
החיצוני, בכח־החיים החזק שלה ומביאה אותו לידי התבטלות. הממיתה בו כל כושר
להתנגד לשעבוד עצמותו ולהלחם על שלמותה. התרבות האירופית גרמה לרבים מאתנו
לתחום תחומים במחשבתם בין האדם והיהודי, כאילו אין הם דבר אחד, כאילו יש
דבר־מה עליון באדם מה שאין בו ביהודי, כאלו במדה שהוא פחות יהודי הוא יותר
אדם. הכרה זו גורמת לכך, שאין לנו בכל הערכותינו קריטריון עצמי, קריטריון
מתוכנו ומתוך חיינו, עד כמה מתאים כל דבר, כל רעיון, כל מעשה למטרותינו
אנו, לתקון עצמותנו אנו. ולכן מחפשים אנו תמיד אחרי אמת־מדה “אנושית” כללית
העומדת כאילו מעל לאמת־המדה הלאומית שלנו ומנתחים כל מחשבה משלנו וכל ניצוץ
משלנו, עד כמה מתאימים הם לאידיאלים ולשאיפות של האנושיות העומדת מחוצה
לנו, כאילו כל מה שהוא יותר אנושי ופחות יהודי הרי זה יותר משובח. ולאמתו
של דבר, אין היהודי יכול להיות אדם בשלמות, מבלי היותו יהודי בשלמות, ובמדה
גם שהוא פחות אדם, בה במדה הוא פחות יהודי.

יג

גורדון מלא חרדה לדור הצעיר באומה המתחנך ללא הכרת
עצמותו הלאומית המיוחדת של עם ישראל. רואה הוא לפניו הרבה בחורים טובים,
אבל חסרה ברובם דוקא החיוניות היהודית, ההרגשה הלאומית העצמית העמוקה
והמוצקה, אותה העקשנות ההיסטורית והכרת ה“אתה בחרתנו” של האומה – חסר בהם
ה“לוז של שדרה” בהערכת האומה וקניניה. הצעירים בדורות הקודמים, בשעה שנפגשו
בעולם אחר הנבדל מעולמם הם והסותר הרבה ממה שהיה בעולמם, התחוללה אמנם
בקרבם מלחמה עצומה וכבדה, שהביאה לפעמים למהפכה בחיי האומה, אבל הביאה תמיד
באחרונה גם לכבושים חדשים, שהיה בהם לא מעט מן הברכה, לא כן הצעיר בן הדור
החדש: אפילו אם למד הרבה וקלט הרבה מתרבות האומה, הרי נתקל הוא בעולם
חיצוני אחר, בסביבה אחרת, ועולמנו הלאומי לא לקח שבי את כל נפשו, לא רוחנו
הלאומית היתה המילדת של שאיפותיו ואמתותיו – והאור של התרבות הזרה ממלא אז
את כל המקומות הפנויים שהיו מלאים קודם אור מעולם העצמי. גורדון מסביר בזה
גם את העובדה, שהתנועה הסוציאליסטית משכה אליה את לבות דורנו הצעיר יותר
מאשר את הלבבות הצעירים של האומות האחרות. לא רק מפני שמצבנו יותר בשפל
המדרגה, לא רק מפני שמעונים ומדוכאים אנו יתר על כל העמים, לא מפני שמפותח
בנו יותר רגש הצדק הצבורי, כי אם חוסר הרגשה עצמית יש כאן, חוסר חיים
לאומיים הנובעים ממקור החיים העצמיים.

יד

וכיון שחיינו הם חיים בתוך עולמות זרים ומצווים אנו לשמור
על עצמותנו בתוך שתי וערב של עצמויות לאומיות זרות ושונות, אין אנו יכולים
על כן לחיות בלי חשבון נפשי ולאומי. חיינו מוכרחים להיות חיים מדעת, חיים
של הכרה ברורה ומכוונת. גורדון אינו רואה בחיינו דרך אחרת לתמיד ולכל
התקופות אלא לשחות נגד הזרם, לחיות מבפנים, לשחרר את עצמנו מן השעבוד שלא
מדעת. אסור לה לאומה דוויה וסחופה כזו לחיות חיים סתם, בלי תכלית ובלי
חשבון, להנשא כשאר העמים בזרמים שונים ולכל הרוחות המנשבות, העלולות לסחוף
אותנו, כמו שהן סחפו רבים מאתנו למקומות אשר משם לא חזרו כבר אלינו. רק דור
צעיר חי, היודע את עצמו, המכיר את עצמותו הלאומית, הטבעית, היודע לברר את
הבריא והטבעי מן הרקוב והכעור ולהעלותו למעלת העצמות העליונה, דור היודע
לכבד את עצמו – רק בו הערובה לקיומנו הלאומי. באין ההכרה העמוקה בטיבו של
ה“אני” הלאומי שלנו, הרי כל חכמתנו ובינתנו, כל השירה והיופי שקבלנו
מאחרים, עם כל החקויים שאנו מחקים את האחרים, כל אלה לא יועילו לנו ביום
תקומתנו וגאולתנו. תחיתנו הלאומית דורשת מאתנו קדם כל את שלמות עצמותנו, את
שלמות האדם שבנו, וזאת אומרת, את שלמות היהודי שבנו, כי “אחד הוא ה”אני“,
וכל המחלקו ממיתו”, הורס בו את עצמותו.

טו

ומתוך כך, ממשיך גורדון לפתח את רעיונו על עצמותו הלאומית
של עם ישראל ולהגדיר את מהותה. “היהדות – הוא אומר – **היא אחד מיסודות
האדם שבנו, אחד מיסודות ה”אני" של כל אדם מישראל“.** אין היהדות דומה לאיזו
שהיא מתורותיה ושיטותיה של אירופה התרבותית, אין היא שיטה פילוסופית
מסוימת, היא – בטוי של נוסח מיוחד בנפש, יחס מיוחד, עצמי, של אומה אל כל מה
שמחוצה לה. הכל ביהדות עומד על העצמות, על ה”אני" האנושי, ה“אני” האישי
והלאומי, וכל המוסר, כל עיקרו של האדם אינו אלא צלם האלהים שבו. כל אדם
בורא את עולמו בצלם האלהים, בדמות העצמות העליונה, ממלא את תעודתו בחיים
בהעלותו את עצמותו למעלה העליונה. תכלית האדם לא בהתבטלותו, אלא בהתעצמותו
ובהתעלותו.

טז

שום אומה לפני האומה הישראלית, ואף מאלו אשר הקימו את בנין
התרבות העולמית המפוארה, לא תבעה מעצמה תביעה גדולה כזאת: “קדושים תהיו”!
דרכה של היהדות מראשיתה היתה לקדש את המציאות, את חיי יום יום של האדם,
להעלות את החולין, את החומר למעלות של קדושה וטהרה, להלביש את חיי האדם
מישראל הוד שבקדושה, לעשותם שלשלת של מעשים טובים ומקודשים. הכל הפך בחיי
היהודי לקודש: מקומו ועד שכבו, בלכתו ובצאתו לותה אותו היהדות על כל צעד
ושעל, העמיסה עליו עול מצוות, כדי שיהיה נתון כל היום בתוך מסגרת אחת של
קדושת המעשים וטהרת המדות. העיקר ביהדות היא הקדושה, מצווה האדם על יחסי
הקדושה אל כל אשר מחוצה לו: אל חברו, אל הטבע, אל
העולם, אל שכנו העם. רק אז תברא ארץ חדשה ושמים חדשים, רק אז יברא באדם לב
חדש, רק אז תבא גאולת האדם ופדותו.

לא האגרוף, לא הסייף, אלא הספר, הרוח היא סמל ומופת לעם
העברי, יסוד קיומו והויתו. יסודות חיינו הם יסודות רוחניים, רק הם חיינו
ואורך ימינו. החמריות המופרזה פוגמת בנו ובנפשנו הרבה יותר מאשר הרוחניות
המופרזה, ובהכרתנו ההיסטורית קדמה אפילו התורה לא רק לדרך־ארץ אלא גם לארץ
עצמה: בני ישראל קבלו את תורתם עוד לפני שזכו לעלות לארצם.

יז

יסוד מוסד אחד ביהדות ועליו בנוי כל עולמה הרוחני, וזוהי –
האמת. היהדות דורשת בכל מעשה, בכל מפעל, בכל אשר היא פונה, את האמת
הצרופה, המוחלטת, ולעומתה העמידה הנצרות בראש כל עקרונותיה את עקרון האהבה.
אולם יש דרכים המובילות מן האמת אל האהבה, אבל מלוות חתחתים ואבני נגף
הדרכים המוליכות מן האהבה אל האמת. לפתח אהבה נוצרית זו רובצת חטאת כל
העולם התרבותי, ומי כעם ישראל יודע את ערכה ומהותה של אהבה זו, מי כמוהו
גוי אחד בארץ נתנסה בה. מי כמוהו הרגיש בגופו ובנפשו את כל מדת החנק
שבאהבה־שנאה זו. לעומת קב אחד של אהבת כל הנברא בצלם – מה רבים הם קבי
השנאה והמשטמה שירדו לעולמנו! אהבת כל חי יכולה להיות רק פרי האמת הצרופה,
ולא להפך. האמת שביהדות עולה בטהרתה ובכנותה על כל יסודות האהבה והחסד
שבעולם התרבותי, עולה היא אפילו על שלשת עיקרי המהפכה הצרפתית: חופש,
שויון ואחוה.

יח

גם היהדות קלטה לתוכה את מושג האהבה, כי על כן קיים בה הצו
“ואהבת לרעך כמוך”. אבל תורת ישראל עצמה מפרשת צו זה בצורה שלילית, בשלילת
השנאה: “לא תשנא את אחיך בלבבך”, והלל הזקן הגדיר את העיקר הזה הגדרה ברורה
ומפורשת: “מה דעלך סני לחבריך לא תעביד” – הגדרה שלילית בהחלט. לא כן
הנצרות – היא תפסה את מושג האהבה בצורה חיובית, בבחינת “תן גוך למכים
ולחייך למורטים” – והיא נכשלה. גם אדם מישראל יכול להגיע למדרגה עליונה זו,
אבל לא בתקף הצווי, כי אם על פי יצירת חייו, על פי צלמו העצמי העליון, על
פי אתערותא דלעילא, והעיקר – על ידי הכשרה פנימית והשתלמות נפשית. היהדות
מוסרת לאדם כללים, ובעיקר כללים שליליים, כיצד יכול וצריך הוא להזהר מכל
רפש, מכל זוהמה וחלאה, מכל נגיעה לרעה בחברו, מכל שקץ וטומאה. קשה היא
ההסתייגות הזו, השמירה הזו על הטהרה הפנימית, כי על כן דורשת היא, שכלי
העבודה – המחשבה, הרגש, הרצון – יהיו טהורים ונקיים בתכלית הנקיון, אבל אין
הכשרה נפשית יותר טובה הימנה. לא כך נהגה הנצרות. היא לא הכשירה את נפש
האדם לחיים מוסריים עליונים, לא הכינה את הכלים הדרושים, אלא מסרה לו לאדם
אור אחד גדול עד לסנוור את העינים, כלל אחד עליון של אהבה מבלי שנפש האדם
התכשרה לקלוט לתוכה, וכתוצאה מזה – יש בה באהבה הנוצרית לא מעט מן השנאה
והשקר בכל אשר היא באה לידי גלוי.

הנצרות גם צמצמה את כחותיו הנפשיים, המוסריים של האדם
והעמידה לו מתווך בינו לבין קונו. האדם אינו יכול לעזור לעצמו, למצוא תקנה
לעצמו אלא על ידי שליח, בעוד שהיהדות רואה את עצם החיים העליונים של האדם
בעבודתו הוא להשגתם, בעצם בקשתו של האדם את החיים ההם, בכחותיו הוא,
במאמציו הפנימיים שלו. ה“אני” של האדם מתבטל בנצרות בפני איזה רצון עליון,
ולעומתה ביהדות יכול אדם, כל אדם, להטות את הרצון העליון לצד כל הטוב
והנשגב, לכוונו, בבחינת “צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים”.

כל מה שיש לו ערך אמתי במוסר הנצרות הרי זה משל היהדות,
וכל מה שהיא הוסיפה על היהדות – הרי זה רק גורע, כי תורת חיים היא היהדות,
תורת האדם החי, שלא נתנה למלאכי השרת, כי אם לאדם בשר־ודם על כל חולשותיו
ולקוייו, ולכן לא גזרה עליו גזרות שלא יוכל לעמוד בהן, לא צותה עליו את אשר
לא יוכל לקיים. היהדות טפלה ועסקה באדם ולא במלאכי השרת, בכל אדם, ולא רק
בצדיקים היושבים ונהנים מזיו השכינה.

יט

אין גורדון מוצא על כן, תוך הסתכלותו החודרת ועיוניו
העמוקים בתרבויות העולם, שום אמת־מדה משותפת בין יצירותיה של היהדות ובין
יצירותיהם של עמי יון ורומי, של עמי אירופה בכלל. אין למדוד את אלו באלו,
כשם שאין להעריך את המוסיקה במדת הציור והפסול או להיפך, אלא הן יצירות
מעולמות אחרים ומשטחי־חיים אחרים, השפעות של עצמויות לאומיות נבדלות.
תהומות עולם מפרידות ביניהן.

כ

העצמות הלאומית היא המשפיעה על ההיסטוריה של כל אומה
והתפתחותה, היא גם פרי של דורות, בטוי לתצברת כחות רוחניים שכבות על גבי
שכבות. העצמות הלאומית קשורה קשר בל ינתק עם ההיסטוריה ועם העבר
הלאומי, ולכן רואה גורדון את העבר כחלק בלתי נפרד בהתהוות העצמות
הלאומית, עד שכל דור ודור חייב לראות את העבר הזה כנכס לאומי עצמי רב־ערך.
על אחת כמה וכמה העבר הלאומי שלנו, העבר, שיש לנו הזכות המלאה להתגאות בו
גאוה לאומית. וגורדון מתאונן על הזלזול שנוהגים בו הדור הצעיר וגם רבים
מאנשי המחשבה שלנו בעבר ובערכו בשביל עתידנו, בעבר שנקנה במחיר יקר מאד –
בדמי אבות ואמהות שמסרו נפשותיהם על קדושת שם ישראל לאלפים ולרבבות בכל
קצוי עולם. גורדון קורא תגר על עוות־הדין האיום שאנו עושים לאבותינו
הראשונים בזה, שאנו מבזבזים מתוך קלות־דעת לאומית את ההון הגדול שהם השקיעו
לתוך ההיסטוריה הלאומית ושעלה להם בדמים כל כך מרובים. המוסר הלאומי,
האידיאלים המקוריים של היהדות, כל כמה שיש בהם מן העצמות, מן היחוד הלאומי
– כל אלה הולכים ומטשטשים, מוחקים אותם מעל גבי לוחות העדות של תרבותנו בשם
איזה מוסר עליון זר, בשם אמת עליונה זרה לרוחנו. ולא עוד, אלא שהירושה
ההיסטורית הזאת מעיקה כביכול עלינו, מכבידה את עולה, ומתאוננים אנו על סבל
הירושה הזאת המוטלת עלינו כמעמסה. אבל לאמתו של דבר, לא היא המעיקה עלינו
והמטילה מומים בחיינו, אלא הירושה הזרה, האידיאלים האנושיים הזרים,
ההרגשות הזרות – הם המכבידים עלינו ועושים את תרבותנו פלסתר. רוחות מן
החוץ באו והזיזו את עמודי עולמנו הפנימי ועוד מעט והפכו את כל הקערה על
פיה, – ואנחנו קבלנו עלינו את הדין כמעט ללא צער על רוע הגזרה, לא חפשנו
הרבה בתוך החרבות למצוא שם חמדה גנוזה, כח נעלם, אור גנוז, אשר על ידם נוכל
לברוא לנו עולם חדש משלנו.

כא

גדול הוא צערו של גורדון. והוא מפנה את זעמו לצד כל אלה
הדואגים לקיום האומה, המדברים על אדות לאומיות יהודית, ספרות לאומית, חנוך
לאומי, ובעת ובעונה אחת הם רוצים לסתום את הגולל על העבר, להרוס את כל
הגשרים בין ההוה לבין העבר, כאילו אפשר לה לאומה בכלל לפסוח על אלפי שנות
קיום ותרבות ולראותן כאילו לא היו ולא קרו. גורדון עומד תוהה ושואל: מהי
הלאומיות הזאת, המזוקקה מכל עצמות, מכל מקוריות לאומית? מה נשאר בה
מעצמותנו ומה יש בה משלנו אם לא אותו העבר ותרבות העבר? האם אין זה אומר
לסתום את הגולל על כל היהדות? האם אין זה משמע התבוללות פשוטה? מה ערך
לזכות קיומנו ולכח קיומנו הלאומי בפי כל אלה המדברים בשם אומה מחוסרת תוכן
פנימי? הלא כל הזכות הזאת בפיהם היא בשלילה המעשית, המציאותית, שאין עמנו
יכול להטמע לגמרי. ואילו היה יכול? הצריך הוא ומותר לו לוותר על הכל, על כל
הירושה הכבירה, ולגמור את כל החשבונות עם העבר? אין אלה רואים בעם ישראל כל
חיוב מהותי, אין כאן עצמות מיוחדת, מקורית, חיה, המחויבת להלחם על זכות
קיומה, על זכותה לבוא לידי גלוי בצורתה העצמית. אבל כיצד יראה לנו בזהרו
הגלוי הזה? והיתכן הוא בדרך כלל? כל אומה זקוקה לשם התחדשותה ועליתה לחוזים
משלה, ואלה לא יעלו ואל יבאו במקום שיש רק שלילה וכל חיוב בא רק מן החוץ,
מן העולמות האחרים. אין מקום לגלוי חדש, במקום שהעצמות הלאומית שהקרקע של
העצמות המקורית אינה נעבדת ואינה נזרעת ואף גם נוטים להחליפה באחרת.

אם יש בנו הרצון העז והתקיף להציל את עצמותנו מהתנוונות
ומהתבטלות, אז לא לזלזל בעבר שלנו, לא לשרוף את הספר שלנו גוילים גוילים
אנו צריכים, כי אם להחיותם, למלאותם חיים. חיינו צריכים להיות מלאים,
שוטפים ומתגברים במדה כזאת, שלא רק הגזע עם הענפים של עצמותנו יחיה, יכה
שרשים למכביר, כי אם גם השרשים הישנים, היבשים לכאורה, יתמלאו עסיסי חיים,
– והחיים בעם ובאדם מקיפים גם את הזמן, גם את העבר. עלנו לגדל ולטפח את
ההוה ואת העתיד מתוך שרשי העבר.

כב

על רקע זה – העצמות הלאומית של עם ישראל, היהדות וחייה
בגולה – פרץ הפולמוס הספרותי הגדול בין גורדון ובין שני מאורות הספרות
העברית בימים ההם: ברנר וברדיצ’בסקי. בעיקר התריס גורדון נגד הראשון על
דעותיו שהביע בשני מאמרי־הבקרת שלו על יל"ג ועל מנדלי.

גורדון עצמו תוחם תחומים בינו לבין ברנר ומגדיר את הבדלי
השקפותיהם: במקום שהוא, גורדון, רואה לקוי בהרגשת עצמותנו, התבטלות בפני
אחרים, טשטוש הצורה הלאומית, שם רואה ברנר את התבלטות עצמותנו באופן מכוער,
שם הוא רואה אותה כצלם בלהות, אשר מפניו תברח כל בריה חיה. גורדון מתרעם על
ברנר על התבטלותו בפני תרבות העמים, בפני חייה של אירופה, ואת החטא הזה אין
הוא יכול לסלוח לו. הוא מאשים אותו בזריית מלח על פצעי האומה, בה בשעה
שהנאמנות לאומה, אהבת ישראל, תובעת לכאוב יחד את הכאבים, להצטער על הפצעים,
אם אמנם פצעים הם. ברנר, משורר הצער, חלל, לדעתו של גורדון, את הצער
הלאומי, רמס עליו ברגליו, ירק בפניו. כל הקטרוג של ברנר על עם ישראל
מחוסר יסוד הוא, אין בו אף קורטוב של ראיה נכונה והערכתו אינה הערכה.
אפשר לו לכל אדם לצייר קריקטורה מגוחכת על כל אדם וכל אומה אם רוצים בכך
ואם מסתכלים בחיי יום יום שלהם, ובפרט עין סוקרת חדה התופסת את הצדדים
השליליים והמגוחכים. כל אדם וכל אומה הם בבחינת "לוחות ושברי לוחות
מונחים בארון", ויש שהמסתכל מן החוץ מתרשם יותר מן השברים מאשר מעצם
הלוחות. אולי מקפיד עם ישראל פחות מכל האומות להסתיר את המגוחך שבו או לשפר
את פני מעשיו הקטנים, אבל אין הוא עומד במעלה פחותה מכל אותם העמים, מכל
אירופה זו, אשר ברנר מציג אותם כסמל וכמופת.

אין גורדון יכול להסביר לעצמו, כיצד בכלל יכול יהודי נאמן
להגיע לכלל מסקנה, שאפינו הלאומי פסול, פסול לא רק מזמן הגלות, כי אם גם
מימות עולם, דוקא אופי זה שיצר את התנ"ך, שנתן לעולם את הנביאים, את חוזי
ישראל, שהשפיעו השפעה כה נוקבת וכה מכריעה על כל התרבות העולמית. האמנם
אופי זה פסול הוא, נשחת, עד שמצווים אנו לבזותו ולשנותו באופן מוחלט מן
הקצה אל הקצה? והרי אילו היינו באמת עם קטן, משועבד, נבזה, משחת – האם היו
אז עמים גדולים ועצומים מוצאים הכרח להלחם בנו אלפי שנים באכזריות כה רבה,
בשנאה כה כבושה, להציק, להרע, לבדות עלינו שקרים ועלילות? האם לא היו
משמידים אותנו ביום מר ונמהר אחד?

כג

לנוכח הקטרוג של ברנר נעשה גורדון סניגורו של עם
ישראל: אפילו אם יש בנו מגרעות, אם גם יש בנו חטאים, הלא אין להסיח את
דעת מכל תנאי חיינו בגולה, מכל אי־הנורמליות ואי־הטבעיות שבהם, מתנאים
שעוותו את פני חיינו והשחיתו פני מעשינו. כלום הקולר תלוי רק בנו? כלום לא
היינו מכובלים בכבלי ברזל ונתונים בין החומות? כלום היתה לנו היכולת, אילו
רצינו בכך, לשנות את חיינו בגולה שנוי עיקרי, מבלי לבגוד בעצמותנו, מבלי
לשנות אותה, במלים אחרות, מבלי להטמע בקרב האומות האחרות? והיכן ישנו בעולם
עוד עם שני בדומה לנו, אשר התקיים באותם התנאים ונשאר חי וקיים ובמעלה
גבוהה יותר משלנו, חזק יותר ממנו, פעיל יותר? כדי להתקיים בתנאים נוראים
ואיומים כאלה אלפי שנים – האם דרוש היה לנו פחות כח מאשר לשוב כיום לתחיה
ולהגאל? הלא התקיימנו בתור חטיבה בפני עצמה בתוך כל הרדיפות האכזריות
והגענו עד הלום – האין בזה משום כח עליון, משום גבורה עליונה? לא! אם יש
דין – צועק גורדון – יהא הדין צודק! אם יש מקום לחשבון – יהא חשבון זה
אוביקטיבי, היסטורי! לא אנחנו החוטאים כלפי האחרים, לא לנו להתודות בפני
אחרים על כל נגעינו ולקויינו, לא לנו לנפול בערכנו מכל העמים הנאורים. אם
חטאנו – רק לאלהינו חטאנו, רק לעצמנו חטאנו! “נבקש בתוכנו פחות מלאכי מעלה,
ואש נראה גם פחות מלאכי חבלה”.

כד

הסתערותו של גורדון על ברנר היתה כה נמרצה וכה חריפה, עד
שהסיק מתוך דברי־הבקרת השנונים של ברנר את המסקנה, כי רק מוצא אחד ויחידי
יש לו לעם ישראל – להטמע לחלוטין ולתמיד. אם באמת אין בעצמות האומה כלום מן
המקוריות, אז אין לה תקנה עולמית, אם אמנם אין בה מקום לחיים עליונים, אז
אסור לו ליהודי בעל נפש, חפשי בדעות וברוח, להמשיך את קיומה של עצמות
לאומית כזאת, אז יש רק המוצא האחד – תערובת דמים וטמיעה. אבל גורדון חוזר
לבסוף למנוחתו הנפשית, הסערה הולכת ושוקטת, הבטחון הלאומי הולך ומתגבר:
ה“רוק” הזה לא יוכל להשיג את צער האומה, כי נשגב הוא ומרומם הוא; רק על אחת
מצטער גורדון, שאין ברנר יודע את סוד הצמצום הגדול “לשכון את העם בתוך
טומאתו” ולהיות “עמו בצרה”.

כה

שנונה וחדה היתה הבקרת של גורדון גם כלפי השני שבחבורת
הסופרים המרדנים, כלפי ברדיצ’בסקי, שקרא תגר על הרוחניות המופרזה בישראל,
על שלטון הספר והאות המתה בחיי האומה. ואם כי גורדון מודה בעצמו, שהוא
ממתנגדיו הקיצוניים של ברדיצ’בסקי, אין הוא בכל זאת מסתער עליו, אין הוא
מתקיף אותו כה חריפות כדרך שנהג כלפי ברנר. יתכן, מניח גורדון, שהרוחניות
המופרזה שלנו גרמה לנו הרבה רעות בחיי הגולה, אין אין אומה יכולה לעבור על
מדותיה ולשנות את מזגה וטבעה, כזאת היא רוחו של העם, מתוך עצם תכונת נשמתו
הלאומית הוא נוטה לרוחניות יותר מכל העמים, וכל חיי העם מיום הופעתו על
הבמה ההיסטורית מעידים על תכונה זו. צודק ברדיצ’בסקי באמרו, שהשקענו את
החלק הגדול של חיינו בספר, בספרים בגוילים, אבל אסור לנו לבטל את הארונות
האלה שבבית־אבא, לא נמיר אותם ולא נחליף אותם ביצירות זרות. בתוך חיי
חנונות וספסרות, פרי חיי גולה ואונס זרים, ידעו אבותינו לרכז בתוך ארונות
ספריהם מחשבות גדולות ויצירות גדולות, צער של נשמות גדולות. “בתוך ארונות
אלה כבוש חומר מפוצץ שאין דוגמתו בעולם”, חומר המסוגל לפוצץ את כל העולמות
הזרים המתנוצצים ברקבונם הפנימי, המזהירים בזיוף ובשקר שבהם. אפילו ספר
התלמוד, זה ספר הסייגים והחומרות, אבל יחד עם זה הספר המונומנטלי של תרבות
הגולה, ספר התחוקה של חיי גולה, גם הוא הריהו “מנפלאות הכח המקיים של עם
ישראל”, אשר הגן על עצמותו, שמר עליה מכל משמר אחרי חרבנה המדיני של האומה.
אמנם כן, מלא הוא גדרים, סיגים, המכבידים על החיים, אבל אור גדול גנוז בו,
ובוני הגדרים והחומות ההם הם שהביאונו עד הלום. ומה בכלל הפלא? נעקרנו
משרשנו הטבעי והוטלנו לתוך מרתפים אפלים, וכמובן שנעשינו חלשים, חורים,
אי־טבעיים. תנאי ראשון להבראתנו הוא להוציאנו מן התנאים שאינם טבעיים, לתת
לנו די אויר ואור. דרך אחרת אין. ואשר לגדרים, לסייגים, לחומרות – “מה
שצריך יהיה לזמור – תזמרו בעתו, בעת שהחיים ידרשו את זה דרישה חיה, כדרכם,
מה שצריך יהיה לחתוך – תחתכו, והרבה ממה שאינו חי יפול מאליו במדה שהנטע
ישוב לחיות חיים טבעיים”.

אולם עם כל הבקרת החריפה על דרכו ודעותיו, ראה גורדון את
ברדיצ’בסקי כסופר שהיה מוכשר, הרבה יותר מכל הסופרים בני דורו, לגלות אורות
חדשים בעולמנו אנו, לסלול דרכים חדשות, כדי לברא לנו עולם חדש מתוך עצמותנו
אנו, והצטער צער רב, שברדיצ’בסקי, אשר לפי כל תכונות נפשו נשאר יהודי
“יבנאי” למרות מלחמתו נגד רוחה של “יבנה וחכמיה”, כבה את אורותיו הוא, הרס
את עולמו הוא והתבטל בפני אורותיהם ועולמותיהם של זרים, ראה את האור הגדול
השלוח מן המערב ולא ראה את האור הגנוז בנשמתו היבנאית.

כו

בתוך כל הוכוח הזה, חשוב גם ההסבר שגורדון רואה צורך לתת
לנו, כדי להבין את עמדתו, כדי לדעת, מה הם המקורות שמהם שאב ושהשפיעו על
יחסו לכל שאלות האומה. “קודם כל – הוא אומר – אני יהודי מהדור הישן, ולא רק
על פי חנוכי, כי אם גם על פי שרש נשמתי, על פי כל ישותי. ועד היום, אף על
פי שאני רחוק היום מהחיים ההם ומהספרות העתיקה, אני מרגיש יותר קרבה נפשית
אל החיים ההם ואל הספרות העתיקה: התנ”ך, התלמוד, המדרש, הזהר וכו', מאשר אל
החיים בדור הזה, מלבד כמובן, חיי העבודה, ואל הספרות החדשה, אף על פי שאני
בכל אפן קורא אותה ויש לי עמה אולי גם יותר נקודות משותפות, שתוף חיוני.
ולא שאינני רואה את הצללים שבחיים ההם ושבספרות ההיא ואת הנגעים אשר בבית
ישראל של הדור ההוא, אני רואה אותם לא פחות, אם לא יותר, מכל הרואים, כי
אני רואה אותם מתוך עצם עצמותי, אבל היא הנותנת, הצללים – צללי, את נפשי הם
מחשיכים, אבל אני רואה אותם לא לאורם של אחרים, כי אם לאורה העצמי של נפשי,
לאותו האור שהאירו בי אותה הספרות העתיקה ואותם החיים על פי אותה הספרות עם
אותן הנפשות שחיו אותם החיים".

במלחמת־דעות זו, בקרב הרוחני הגדול הזה ראה גורדון “מחלוקת
לשם שמים”, מחלוקת לשם דברים, שכל קיומנו הלאומי עומד עליהם, מחלוקת שבה
נלחמת עצמותנו הלאומית, היהדות, על קיומה ועל שלמותה נגד המסתערים עליה
מבפנים. הוא מצטער, שכל המלחמות הפנימיות ביהדות בתקופה האחרונה בכלל לא
היו מלחמות בשל כבושים חדשים בכח העצמות הלאומית ולשם הפרחתה, כי אם מלחמות
בעד העצמות ונגדה, בעד חלק ידוע ממנה ונגדו. גורדון שואף וכמה לחיים חדשים,
אבל אלו לא יבראו מתוך השלילה, מתוך הרצון להרוס. לא מתוכם תבא עצמותנו
לידי גלוי חדש, כי אם מתוך הרצון לבנות, מתוך חיוב אחד גדול.

כז

את החיוב הזה מצא גורדון באחד־העם. בעוד שברדיצ’בסקי
עשה את העולמות הזרים למרכז הכל, ופסק הלכה, שכל מה שיש באחרים מן ההכרח
ומן המועיל שיהיה גם בנו, הרי אחד העם, להיפך, ראה את הנקודה המרכזית בנו
בעצמנו, ב“אני” הלאומי שלנו. יכולים אנחנו ליהנות מתרבותם של אחרים, לקבל
גם תורות והלכות מאחרים, אבל אסור שיגעו בצפור־הנפש של עצמות האומה. בדרך
זו הגן אחד העם על שלמותו של היחיד בעם הרבה יותר מאשר ברדיצ’בסקי עם
רוממות היחיד בפיו, ההורס מן הצד השני את השלמות הזאת, בהפנותו אותו כולו
לצד עולמות שאינם שלו.

גורדון היה מושפע בהשקפותיו על עצמות האומה ועל היהדות
מדעותיו של אחד העם. דרך מאמריו של אחד העם נכנס גורדון בכלל לפרדס
הספרות העברית החדשה, כי ספרות ההשכלה שקדמה לאחד־העם לא משכה ביותר את לבו
של גורדון; הוא פחד מפני השלילה שבה ולא הרגיש בכח הבונה שלה. אחד העם הוא
שקרב אותו אל הספרות החדשה, וגורדון ראה בו עצמות אנושית כבירה, שבה משתקפת
עצמותו של עם ישראל. הוא הרגיש בכח השפעתו על חוגים רחבים בעם וראה אותו
כמחנך הדור, המלמד אותו לשחות נגד הזרמים הזרים, להנשא עם מימי “השלוח”
ההולכים לאט והזורמים בתוך אפיקי ההכרה הלאומית העמוקה. את גדולתו של אחד
העם הוא ראה בזה, שלא המיר את האמת הישנה בשקר חדש, שאין בו אלא חדושו
וזהרו החיצוני, שגלה באמת הישנה אור חדש, השולח את קרניו לכל חיי האומה
והמאיר את דרכה מבפנים ומבחוץ.

כח

ולמרות שהיה מושפע מאחד־העם בדעותיו, לא היה מחסידיו ולא
מתלמידיו, הוא היה אולי מ“חסידיו מצד שמאל” – מושפעים ומרגישים את השפעתו,
אם כי הם מתנגדים לו. אחרי מאמרו של אחד־העם “תורה מציון”, שבו הביע את
דעתו על העבודה העברית במושבות וזלזל בערכה, כי לא ראה אותה כאחד היסודות
להתישבות ולתחיה, התמרמר גורדון עליו ולא הסכים אפילו להשתתף בקבלת־הפנים
שנערכה לכבוד אחד העם בעין־גנים – מקום מושבו של גורדון אז. הוא לא יכול
היה להבין, כיצד אחד־העם, יוצר רעיון “המרכז הרוחני”, אשר מטבע הדברים היה
דוקא הוא צריך לראות את העובדים העברים בארץ כמגשימים היותר נאמנים של
רעיונו, של רעיונות הצדק ביהדות, של המוסר הלאומי, – כיצד יכול הוא, מתוך
דעותיו והשקפותיו, להתיצב מנגד לעובדים ולעבודתם? אבל התמרמרות זו לא מנעה
ממנו בכל זאת לראות את אחד העם כארי שבחבורה בספרותנו, באשר חוטים עבותים
נמשכו מן האחד אל השני, ונקודות המגע ביניהן היו רבות יותר מנקדות־הדחיה
שביניהן. אחד העם בורא את עולמו מתוך עצמו, מתוך שרשי נשמתו, ועל כן הוא כל
כך שלם, כל כך עמוק, כל כך עצמי, ומלבד זה גם “איש לב ואיש רוח לא פחות
משהוא איש מחשבות”.

כט

ראייתו את עצמות האדם והאומה כנקודה ההנדסית של הקיום
האנושי והלאומי ואת השמירה על שלמותה כתכלית החיים הפרטיים והלאומיים,
המריצה את גורדון לחפש את הדרך הטובה ביותר שיבור לו האדם, העם, כדי שיוכל
לשמור עליה, לטפח אותה וגם להעלותה למעלת עצמות עליונה. וכאן הגיע גורדון
לנקודה המרכזית שבכל משנתו המקיפה, לרעיון המרכזי, אשר באופן נסוחו
וצורתו היה בו הרבה מן החדוש בספרותנו.

“בשביל להיות עצמי יותר – אומר גורדון – צריך אדם לא להיות
צדיק או גבור יותר” כי אם לחיות יותר את עצמותו, זאת אומרת: לחיות את
הטבע, בתוך הטבע, לחיות חיים מקיפים את הבריאה כולה וחודרים לתוך תהומות
ההויה. “אם יש תקון לאדם ולעצמותו, אם רוחו עשויה לגדול, הרי זה יבא רק על
ידי פתיחת נפשו לרוחה לעצם הטבע, ולא לשם הסתכלות אסטתית או מדעית גרידא,
כי אם דוקא לשם עצם החיים”. לא לדעת את הטבע בלבד ולחובב אותו אנו מצווים,
כי אם לחיות אותו. כיום נעשה הטבע לאדם למעין ספר, ספר תורה או ספר מדע,
אולי גם ספר שירה או יצירה, אבל לא ספר חייו, ספר החיים עצמם. החיים
החברתיים של האדם נושאים כיום אופי של מקח וממכר, של עסק. האדם איננו אדם
סתם, אחד מחלקי הטבע, כי אם דבר העומד למכירה, המיועד להכנסת רוחים. כל אדם
יש לו מחיר מסוים בשוק החיים, ולפי מחיר זה הוא מקבל את שכרו. ותימה: בני
האדם חיים את חייהם כאילו בעולם שאינו שלהם, כאילו כל העולם הגדול
ואין־הסופי הזה, הקוסמוס, אינו נוגע להם כלל, כאילו כל העולם עם כל אותם
הקשרים הגלויים והטמירים, עם כל השפע העליון שהוא משפיע על מהותו של האדם
ועל כל חייו, כאילו כל זה אינו ענינו הוא, אולי רק ענין להוגי דעות, לאנשי
הדתות. יחס האדם לעולם, לכל החי והצומח ולכל הבריאה אין־הסופית הוא “יחס של
לוקח אל חנותו, יחס של אשה אל בגדיה המפוארות ואל תכשיטיה, יחס של מלומד
לצפרדע המנותחת, לכל היותר, יחס של כהן אל בית־מקדשו”, אבל לא יחס של חיים,
מעין יחסו של הדג אל המים הסובבים את כל ישותו. “עניני הכפר בלעו את עניני
הטבע”.

ל

כל התרבות החדשה – מוסיף גורדון להסביר – החל מהחיים
הכלכליים וגמור במדע, באמנות ובכל צורות החיים העליונים, היא כולה
עירונית, כולה דולה היא את תכנה ממקורות העיר ההומה, הסואנת, הרועשת.
תרבותנו כיום נכרתה ממקור האורה, ממקור החיים העצמיים, ממקור הטבע המהוה
מעין־לא־אכזב לכל הימים, ולכן צרים הם החיים כבית־כלא, אין אויר לנשימה
ואין כח לחיות. האדם מסתובב, מתעקל, מתפתל, מסתבך ופונה לכל הזויות והפנות
ומבקש חיים חדשים, חיים עליונים, ואינו מוצא. “פעם הוא מבקש את האלהים
בשמים ופעם הוא עושה את עצמו אלהים על האדמה”. והוא תועה ומתעה, רוצה לתקן
את הכל על ידי שיסדר את הכל באופן אחר, לתקן את הסדר המדיני, את הסדר
החברתי, את ארחות המוסר, ואין הוא רואה, כי חסרה לכל יחסיו היניקה ממקורם
הראשון, ממקור החיים, כי חומות בצורות מפרידות בין חייו הוא לבין חיי
העולם. אין הוא מרגיש, כי על ידי כך מטשטשת עצמותו, נמחקת, מסתרסת, נחנקת
בתוך האויר המושחת, כי על ידי כך הוא מאבד את צלם־האלהים שעליו ואינו יכול
לעלות, להתרומם, למצוא את תקונו.

לא

ועל כן אין גורדון רואה, מוצא אחר, תקון אחר לאדם, אלא
לשוב אל הטבע, אל החיים בטבע, להדבק על ידי כך במקורות העליונים של חיים
והויה. אז ידע האדם לחיות, ידע להכיר את עצמותו. אז תבוא עצמותו לידי גלוי
חדש, אמתי. וכאן גורדון מוצא לנחוץ להסתייג ולהסביר את רעיונו, לבל יתפרש
כמגמה לשוב אל מצב האדם שלפני התרבות, שלפני הציביליזציה האנושית. לא!
אין האדם יכול לשוב אחורנית ולוותר על כל מה שהמדע כבש ורכש. אנחנו
שבים אל חיי הטבע “כאילו מעברה השני של התרבות” והקידמה, אנחנו כבר עברנו
את האופק של התרבות העירונית, של תרבות הכבושים המדעיים, ועלינו להשתמש בכל
הכבושים האלו לשם חיים יותר אינטנסיביים בטבע, לשם דבקות יותר חזקה בטבע.
עלינו למלא את כל החלל שהתרבות העירונית יצרה בנפשנו על ידי מה שלא יכלה
לתת לנו, אבל לא לפסוח על אלפי שנים של ציביליזציה וכבושים ולשוב אל התקופה
שלפני התרבות החדשה.

לב

החיים הכרותים מן הטבע הם אשר לא נתנו לאדם להעלות את
עצמותו למעלה ראש, לחיות חיים שגיאים, עליונים בכלל. אין חיי האדם יכולים
להאיר באור גדול, אם כל הטבע הוא בשבילו עור. תקון ה“אני”, התחדשותו
ותחיתו לא יבאו אלא מתוך מקורו הראשון, מתוך הטבע, – רק אז יפתח שער חדש
ורחב לכל הרגשה, לכל יצירה, לכל מחשבה חיה, לכל חיים. רק אז יברא יחס חדש
אל האדם, אל החיים, ועל ידי כך יתפנה מרחב לכל אדם להביא בו לידי גלוי את
עצמותו באופן השלם ביותר. וגם כאן ראה גורדון את המשך תעודתו הגדולה של עם
ישראל. “אולי זה סוד תחיתו, סוד האור הגנוז לעתיד לבא”. אולי דוקא עם
ישראל יבשר לעולם בשורה חדשה, כשם שבשר לפני אלפי שנים. רעיון זה של
הדבקות בטבע והחיים בטבע – אומר גורדון – הוא פרי רוחה של היהדות האמתית,
הוא מרחיב ומעמיק את היהדות במדה שהוא מעמיק את החיים, את רוח האדם, את
מוסריותו של האדם, הוא משיב לתחיה את היהדות הצרופה.

לג

והוא הדין באומה. תקון האומה, התחדשותה, העלאת עצמותה
ושמירתה לא יבאו גם כן אלא על ידי הקשר בטבע, החיים בטבע ארצה. האדם שואב
את כח עצמותו ממקור עצמותה של האומה, ממעינות האומה, והאומה שואבת את חיותה
ממקור הטבע עצמו. קשרה החי בטבע – זהו הכח היוצר שבה, זהו שורש נשמתה של
האומה. חיי האומה הם מעין חוליה בין חיי האדם ובין חיי הטבע, והמומנט
הקוסמי שבה הוא המאחד את בני האומה ממקום אחודו של טבע האומה עם טבע
ארץ־מולדתה. האומה הוא כח יוצר חיים אנושיים, מיוחדים, עצמיים, מקוריים
בצלם חיי־הטבע המיוחדים של הארץ, שהאומה נולדה בה וקבלה את חנוכה הראשון,
המקורי. רוח הטבע של ארץ מולדת האומה שנתמזגה ברוחה של האומה הוא מקור
החיים והיצירה, מקור השפע העליון של האומה. ולכן גם הרגש הלאומי בא בעיקר
מתוך החיים הקוסמיים, הוא מעין השתקפות אופק ידוע בנשמת האומה בת האופק
הזה, אחד מיסודות הנפש האנושית, יסוד עולמי, נצחי, ולכן גם גאולתה של
האומה, התחדשותה, עליתה יבאו רק על ידי חייה עם הטבע ובתוך הטבע של
ארצה, רק בדרך הלאומיות הכבירה, האנושית־קוסמית.

לד

אולם כיצד יהא אדם דבק בטבע, כיצד יחיה אדם עם הטבע? כאן
בא גורדון לנסח את יחסו הוא ואת עמדתו הוא לרעיון העבודה: על ידי
העבודה בתוך הטבע ובשדה הטבע מתמזגים החיים האנושיים בחיי העולם, והיצירה
האנושית – ביצירה העולמית. על ידי עבודה זו נעשה אדם שותף במעשה בראשית,
שותף לטבע ביצירה, במחשבה, וגם בשירה. רעיון העבודה בא לברא את החיים בריאה
חדשה, להוציא את האדם מעולמו הצר בעיר, להרוס את “קן־הנמלים” שלו ולהכניסהו
לחיי עולם. העבודה איננה באה רק לשפר את החיים שפור טכני, אלא גם ליצור
ולגלות טעם חדש בחיים, והעיקר בעבודה הוא לא השכר שהוא מקבל בעד עבודתו,
כי אם עצם העבודה, פרי העבודה: שכר עבודה – עבודה. על אחת כמה וכמה שיש בו
בשכר החמרי, הכלכלי בעד עבודות רוחניות טעם לפגם, משהו מחלל. ולא לחנם קבעה
היהדות הלכה לשלם לכל עובד רוחני לא בעד עצם עבודתו, כי בעד “שכר הבטלה”
שלו, חשה היהדות את חלול הקודש שיש בשכר הזה ואמרה מה שאמרה.

לה

ואין בעבודה אלא שלמותה. אימתי שמה עבודה? כשיש בה מן
התמכרות לתכנה, מן ההתרכזות, מן הטמיעה בתוכה. מחובתו של העובד לעבוד עבודה
יפה ושלמה, ויפה היא עבודתו רק אז, כשהיא מאצילה מתוכה על העובד, כשהיא
מעבדת את האדם לא פחות משהיא מעבדת את הקרקע, את החומר, רק אז נותנת היא
לעובד לא רק פרנסה וכלכלה, כי אם גם את החיים עצמם. ועבודה כזאת, הנותנת
לאדם את האפשרות להשיג השגה יתירה את הטבע, את החי ואת הצמח, את האדם ואת
העולם כולו, להכיר בהם את האחדות המוחלטת ואת ההרמוניה הכללית העליונה,
להכיר בשויון זכות החיים של כל בריה בעולם – עבודה כזאת מעלה, מרוממה את
עצמות האדם. עבודה כזאת היא בבחינת עבודה דתית, המעלה את האדם לעולמות העליונים, המזווגת אותו עם קונו.

לו

ברעיון זה, הנושא בחובו אידיאל כה נשגב ומרומם, מחייב
גורדון קודם כל את עמידתו של העובד ברשות עצמו, עמידה עצמית במשקו ובתעשיתו
הוא או באלו המשותפים לכלל האומה. העובד זקוק בעבודתו להתרוממות הרוח, ואין
היא אפשרית אלא על ידי הספוק הנפשי בעבודה ובחייה, על ידי בסוסו החמרי של
העובד ועל ידי הקשר נפשי עם קהל העובדים. בהעדר שלשה אלה הולך העובד
ומתנוון, הולך ויורד. ועוד דבר: ככל שמרבה העובד לקנות דעת, עבודתו היא
שלמה יותר, משובחת יותר, וספוקו מן העבודה עצמה מתגבר והולך. אין העבודה
וההשכלה מתנגדות זו לזו. אדרבה, רעיון העבודה דורש לתת לרוחו של כל אדם
לעלות ולא לרדת. לשלול השכלה מהעובד – הרי זה אומר לרוששו במקום שאנו
חייבים להעשירו ולזיין אותו בכל הכלים הדרושים.

לז

גורדון קובע גם את עצם מקומה של העבודה במסגרת החיים
הלאומיים. העבודה היא אחד משלושת היסודות, שעליהם כל עם בעולם חי וקים:
הארץ, הלשון והעבודה. זהו ערך לאומי יסודי לא פחות מאשר העצמות הלאומית
במובן החיים הרחבים וגם במובן היסוד לכל מוסר עליון. כי העבודה היא לא רק
דבר ריאלי, כי אם גם אידיאלי. זכות גדולה היא לו לאדם, כשכל מלאכתו נעשית
על ידי עצמו. על ידי האדם העובד יתוקן העולם במלכות הצדק, האמת וכל מדה
נכונה. העבודה היא האידיאל של העתיד הגדול, האידיאל המקווה של “אחרית
הימים”.

לח

העובד, הפועל בעבודתו בשביל אידיאל העתיד, ואשר עבודתו היא
שכרו, אין לו לבקש זכויות יתירות ואין הוא זקוק לשום הכרה מיוחדת. זכותו
היא בעצם עבודתו. ולכן מתקומם גורדון נגד ההכרה המעמדית, נגד עצם טפוח
ההכרה הזאת. היא מרגילה את העובד לראות את כחו לא בו בעצמו, לא באישיותו,
לא בעבודתו היוצרת, אלא בקבוץ, בעדר, בכחו של העדר. היא מלמדת את האדם
לראות את עצמו זכאי בכל ולא אחראי לכל, מעוררת בקרב האדם רגשי שנאה לחברו
האדם, נותנת את “ההיתר” לשנאה הזאת, מטפחת את אי־ההבנה ההדדית, אבל אינה
מועילה כלל וכלל להאיר באדם את האדם שבו, אינה מפלסת את נפשו לרומו ולרחבו
של עולם. מלחמת המעמדות, מלחמת האדם באדם לא תביא גאולה לעולם. כל כבוש
משעבד, מטשטש את האישיות של הנכבש ושל הכובש גם יחד. גורדון רואה באספקלריה
המאירה שלו התפתחות עוד יותר קשה וגורלית: הבדלי מעמדות לא רק בין עובדים
ומעבידים, כי אם גם בתוך צבור העובדים גופו. העובדים עצמם יפרדו לשני
מעמדות: עובדים פשוטים ועובדים אנטליגנטיים, ומי חכם וידע, אם נגוד זה יהא
פחות מסוכן מאשר הנגוד בין האדם העובד והבלתי־עובד! מי יודע, אם מלחמה זו
בתוך צבור העובדים לא תהיה קשה יותר מאשר הראשונה.

לט

גורדון, עם כל הזדהותו עם צבור העובדים והשתרשותו בו, אינו
מכסה על היצר הרע השולט גם בנפשות העובדים, כיחידים וכצבור. אם עדים אנו –
אומר הוא – לשלטון הרכוש בעולם, הרי זה בא מתוך כך, שאין די הכרה ורצון אצל
העובדים להשתלט על הרכוש הזה, זאת אומרת, להשתחרר השתחררות גמורה
מכח־המשיכה שיש בו ברכוש, כלומר מלשאוף אליו. לא משום שהוא כרוך בכח של
שלטון ממשי כל־יכול הוא הרכוש. אדרבה, העבודה היא כח חזק יותר וממשי יותר,
יותר משהפועלים תלויים ברכוש, תלוי הרכוש בהם ובעבודתם, אבל דא עקא,
שהרכוש שואב את כח שלטונו מתוך חולשותיהם של העובדים, השואפים אליו גם
כן, הרוצים גם כן להשתרר על השני, לנצל את כחותיו של השני, את רצונו ואת
חייו.

מ

מה לפיכך ואיזו צריכה להיות מלחמתם של העובדים לצדק
ולמשפט? גורדון רואה רק דרך אחת וצורה אחת למלחמה זו: כח העבודה עצמה. על
העבודה ליצור רק את הדברים הנחוצים באמת לכל חיי העם, לכל המוני העם, ולא
ליצור דברים שאין העם זקוק להם. בשעה שהעובד יותר כלי־משחית למלחמות,
אמצעים של הרס וחורבן או בכלל דברים המביאים נזקים לכל יושבי תבל מאיזו
בחינה שהיא, הרי עבודתו היא קפיטליסטית, אפילו אם בית־החרשת יהא שייך
לעובדים עצמם והם יקבלו את חלקם המלא ברוחים. מלחמת העובדים ברכוש אסור לה
שתהיה כלכלית וחמרית בלבד, עליה לההפך למלחמת החיים ברקבון. העבודה היא כח
העם, יסוד האומה, ומענינה של האומה היא, שכח העבודה שלה לא יצא לבטלה
ולבהלה, אלא לדבר היוצר באמת את חייה ואת רוח חייה. אסור לו לעובד, האחראי
לחיים וליצירה, להשחית את מעשי ידיהם של העובדים מבני עמים אחרים. יש לו
הכח הדרוש למנוע את כל הרע הזה, יש ברשותו אמצעים להגן על עצמו, על חייו
ועל חייהם של אחרים – השביתה. שביתה לא רק במובן הצר של המלה הזאת, לא רק
לשם תוספת על שכרו והשבחת תנאי חייו, כי אם גם במובן הרחב והעמוק יותר,
הנובע מתוך מושגי האחריות העליונה: לא להשתתף ביצירת דברים משחיתים
ומזיקים. ככה צריך לבוא לידי בטוי כחם של העובדים וכזאת צריכה להיות
מלחמתם, מלחמה בלי שפיכת־דמים, בלי חורבנות, בלי שנאת אדם. רק אז יוחג
נצחון הצדק – הנצחון הזה נתון לשבט ולחסד אך ורק בדעתם וברצונם של העובדים
בעולם כולו.

מא

גורדון קרא לאדם הבלתי־עובד בשם “פרזיט”, פרזיט בגוף האומה
החי על חשבונם של אחרים, על חשבון האדם העובד. אבל את שבט אפו הוא הפנה
יותר כלפי העובדים עצמם, בבחינת “את אשר יאהב יוכיח”. הוא מטה את אזנו
ומקשיב לכל דופק שבחייהם, אבל איננו שומע במחנה הזה את קול צעדי הגאולה
האנושית. אין הוא מרגיש שום הבדל בין אופי פעולתם של בעלי הרכוש לבין זה של
העובדים. מה הרכוש נלחם למעמדו, אף העבודה נלחמת למעמדה. מה הרכוש הוא
בין־לאומי, אף העבודה כך, מה הרכוש מחפש שווקים זרים, ובלבד שימצא די מרחב
לסחורתו, אף העבודה זקוקה לשווקים, כל עוד היא נגררת אחרי הרכוש. הרכוש
בורח מן הכפר, מן הטבע אל הכרך, גם העבודה נמשכת ומושכת אל העיר. הרכוש
יוצר כל מיני מותרות, אף העובדים כך. לנוכח מציאות זו רואה גורדון את אפיה
של מלמת העובדים לא כמלחמת מעמדות, אלא כמלחמה לאומית טהורה, מלחמת העם נגד
המחריבים והמהרסים שבו, ואת מטרת המלחמה – לא על חלקם של העובדים בקנינים
הנוצרים, ברוחים, בהכנסות, אלא על המגמה, אשר על פיה יקבע מה ליצור ומה שלא
ליצור.

מב

כל ההנחות הללו הכשירו את התנגדותו של גורדון אל
הסוציליות על כל גווניה וצורותיה. הוא ראה בה קודם כל סכנה לעצם מהותו
של היחיד, של האישיות הבטלה בה לחלוטין, באשר היא שואפת לפתח בעובדים לא את
רגש האחריות האישית, כי אם רק את הכרת זכותם על פרי יצירתם, את הכרת כחם
להגן על זכותם זו. העיקר בסוציליות הוא הצבור וכח הצבור, אבל לא האדם וכחו
הפנימי. גורדון לא ראה את הסוציליות ראיה פוליטית, אלא בחן אותה לאור חזון
הגאולה האנושית לעתיד לבא. וכאן הוא קובע, כי רק האדם המתוקן יתקן את
החיים ויחדשם, כי “כל העבודה לחדוש החיים ולתקונם היא ביסודה עבודה לתקון
האדם מיסודו”, וקודם כל לתקון האדם העובד, שהוא היוצר את החיים. אין תקון
ואין עליה לצבור, לכלל, אלא בתקונו ועליתו של היחיד. היחידים מתוך עצם
עליתם משפיעים על החיים הקבוציים, המדיניים, וככל שכחם גדול ועליתם עליה,
בה במדה מעלים האם את החיים ההם. רק יחידים בעלי שאר רוח יכולים להניח
יסודות בריאים לחיים אנושיים חדשים, אבני פנה לעולמות חדשים. עבודת השחרור
המדיני והחברתי האמתי של הצבור היא קודם כל העבודה לשחרורו הפנימי של האדם
היחיד, להגברת הכרתו האנושית העצמית. אין להתחיל משנויים של סדרי החיים,
אלא מהתחדשות עצם רוחו של האדם.

מג

אין למצוא בכלל – מוסיף גורדון לנמק את רעיונו על החברה –
סדר חברותי כזה, שלא יהיה בו מקום לכל רשע, זיוף וכעור, כי החיים האנושיים
הם הבוראים את הסדר והם העושים את התקונים ואת הצדק החברתי למיותרים, באם
החיים הם שלמים, בריאים, אנושיים, טבעיים, או שהם ללא־הועיל במדה שהחיים
לקויים. אם החיים יהיו שלמים מתוך האדם עצמו, אז ממילא יברא הסדר הטוב
מתוכם, סדר של צדק ומשפט. כל הנסיונות לחדש את החיים הצבוריים על ידי סדרים
צבוריים חדשים אחרים, מבלי להתחיל מן היסוד, מן האדם עצמו, אינם אלא
פליאטיבים. וכל אלה המעמידים את החיים האנושיים על הסדר החברתי אין כחם
אלא לשחרר את האדם מסדר חברתי שכבר העלה רקבון כדי לשעבדו לסדר חברותי חדש,
שכחו לשעבד ולהרקיב עדיין חדש אתו. ומשום כך גם לא הקבוצה ולא הקבוץ, לא
המושב ולא צורה אחרת של חיים צבוריים אינם יכולים לשמש ערובה לתקון החיים,
אם לא יבא בצדם תקון האדם. היסוד לכל היחסים שבין בני האדם הוא רק יחס האדם
אל עצמו ואל כל העולם אשר מסביבו. צורה יפה של חיים אנושיים רצויה ומועילה
לו לאדם להרחיב ולהעמיק את היחס הזה רק במקום שישנו, במקום שיש ההכרה בצדקת
החיים ההם, במוסריותם. כל צורות החיים יכולות להיות טובות ונאות, באם רק יש
בהן תוכן אנושי. העיקר הוא האדם, אשר יהא אדם בכל צורת חיים שתהא, רק
האדם יכול לקדש את צורת חייו ולא להפך. ואמנם כשהכיר גורדון באי־אלו
לקויים בחיי הקבוצות, כשראה שאי־שם בקבוצה מתגברת המעשיות, שכשרון המעשה
הפך לעיקר, ו“האדם” ירד מעל הבמה, והכל נעשה בדעת ובחשבון, והתחילה רדיפה
אחרי רוחים, אחרי משק מכניס, בלא התחדשות הנפש, בלא רוח מחיה, מטהרת,
מצרפת, אז הרגיש בזה מעין הסתלקות רוח הקודש, סלוק שכינה, אז פחד מפני צל
צלם של “הסוחר, החנוני, הסרסור שבנו”, שמא יחדרו גם לפני ולפנים מן
הקלעים.

מד

אם יש תקוה לתקון האדם ולהתחדשותו, – הרי מוצא אותה
גורדון לא בתנועה הסוציאליסטית, שהורתה ולידתה בתגברת המדע והטכניקה,
שעיקר־העיקרים שלה הם החיים החיצוניים, הגורמים האוביקטיביים של החיים, אלא
באומה העומדת כולה על החיים והיצירה, על הגורמים הסוביקטיביים של האדם.
רעיון החיים הצבוריים המבוקשים הופך בסוציליות את רעיון העתיד מרעיון של
חיים ויצירה לרעיון של עשיה מיכנית, של עסק, לרעיון טכני, בה בשעה שיסודות
בנין האומה הם לאין־ערוך עמוקים יותר מאשר יסודות בנינה של החברה. אבני
היסוד בבנין האומה הן כל המדות של החיים העליונים, באומה הולך ונבנה יסוד
לא רק לחיים צבוריים חדשים, כי אם גם לנפשיות לאומית וממילא גם אנושית.
האומה, בתור אישיות קבוצית, שואפת, שכל פרט מפרטיה יהיה אישיות, עולם בפני
עצמו, צלם אלהים, תא חי. כחה של האומה הוא לא רק בכמות תאיה, אלא גם
באיכותם, בכח פעולתם ההדדית, בכחם החי. ולעומת זה כח הסוציאליות הוא רק כח
כמותי, סטיכי, עדרי, שאין הוא נותן כל חשיבות להכרה האנושית העצמית, אלא
להכרה הקבוצית, להכרה של עדר, כל אסונה של התנועה הסוציאליסטית היא שרצו
לעשותה ריאלית יותר ולכן עשוה למחוסרת רוח, למחוסרת חיים, למיכנית,
הרחיבו את ההיקף וצמצמו את התוכן ואת העומק. הסוציליות רכזה את הגשמתו של
רעיון העתיד באותה מסכת החיים, שבה היא הופיעה ונוצרה, בעוד שרעיון העתיד
האמתי דורש לא רכוז במה שיש וקיים אלא התפשטות לאין־סוף, לרוחב ולעומק,
להקיף את כל עולמו של האדם, להאיר את תהומות נשמתו, הוא דורש רעיון עבודה
בתור יצירה המחדשת את רוח האדם, המשתפת אותו ביצירה עם הטבע והממזגת את
חייו בחיי העולם, – ואת כל זה תוכל לתת לאנושיות רק האומה המתחדשת. את אחת
החולשות הגדולות של הסוציליות ראה גורדון גם בזה, שהיא לא הסכימה בתקופה
ההיא לצרף לתנועתה את האכרים הזעירים, המעבדים את אדמתם בעצמם, הם ובני
ביתם, המוציאים את לחמם ביגיע כפיהם ובזיעת אפם. הסוציליות היא בכלל פרי
העיר, פרי התרבות העירונית ולכן כרותה היא מחיי הטבע ומכל העובדים
בו.

אין גורדון משלים עם הסוציליות, באשר צרה ומצומצמה היא
בשבילו המסגרת הזאת. דורש הוא בשביל האדם יותר מרחב, יותר עומק, יותר
התפשטות. לא רק באיכותה אין היא מספיקה לו, אלא גם בכמותה: האידיאל שלו
מרחיק לכת בדרישותיו מן האדם ובשביל האדם הרבה יותר מאשר השאיפות
הסוציליסטיות.

מה

אין גורדון משלים גם עם מזיגה כל שהיא של לאומיות
וסוציליות, עם לאומיות סוציליסטית או סוציליות לאומית. תערובת כזאת תהא
רק תערובת מין בשאינו מינו, שני הפכים בנושא אחד, מעין “כריכת התנ”ך והברית
החדשה בכריכה אחת". שתי גישות מתנגדות, שתי השקפות עולם, שני עולמות.
בהרכבה זו יש רק הפרדה בין הדבקים, בין הגוף והנפש, בין החומר והרוח: מסירת
עניני החומר לרשות הסוציליות, ועניני הרוח – לרשות הלאומיות, וזאת אומרת –
המתת החיים, טשטושם.

גורדון הוא מוניסטון בכל השקפותיו, ומוניסטון קיצוני, והוא קובע כלל יסודי:

“כל רעיון גדול, הבא להיות מעין כוכב מורה־דרך בים החיים
או בציור מחשבתי יותר קרוב, הבא להיות מעין נקודה יסודית בחשבון החיים
והעולם, אחדות מוחלטת צריכה להיות בו עד לנקודה אחת הנדסית שאין בה תפיסה
כלל. שתי נקודות או יותר, אפילו אם הן מאוחדות במדה כזאת, שבתחלה רואים את
ההבדל בינן ובין האחדות המחלטת רק מעטים, הנה הן הולכות ומתרחקות מן האחדות
המחלטת עד המרחק מן הקצה אל הקצה. הדת הישראלית, למשל, אמרה: אל אחד בהחלט.
באה הנצרות ואמרה: אל אחד בשלוש צורות. עכשיו מי שרוצה לראות את המרחק בין
שתי אלה רואה.” וגם כאן גורס גורדון אחדות מוחלטת: "רעיוננו בכל מה שאנחנו
מבקשים ובכל מה שאנחנו עושים – אחד. לא רעיון אחד בשתי צורות: סוציאליות
ולאומיות, כי אם אחד מתוך עצם החיים: “האומה”.

אבל גורדון מוצא לנחוץ להסביר ולחזור ולהסביר, כי בהעמדה
זו של הלאומיות נגד הסוציליות אין כונתו לשלול את ערך האידיאלים של צדק
בחיים הצבוריים, אשר הסוציליות שואפת אליהם. גם הוא דורש את מסירת הקרקע
וכל מכשירי העבודה והתעשיה לרשות הצבור, לרשות האומה, אבל לא פחות מהגשמת
האידיאלים בחיים חשובה לו צורת הצבור, שבה צריכים האידיאלים הללו להתגשם,
חשובות לו הדרכים, שהעבודה להגשמתם צריכה ללכת בהן.

מו

רעיונות הצדק יתגשמו רק בתוך האומה, אבל – וכאן בא התנאי
העיקרי שמתנה גורדון – לא בקרב אומה שוביניסטית, כי אם אומה אנושית, עם
אדם: “מה האדם בצלם, כך העם בצלם”. כשם שמצווה
האדם להיות ישר, לראות בחברו האדם אח ולהתנהג עמו במדת האחוה הנאמנה, כך גם
חייב כל עם להיות ישר ביחס לחבריו העמים, לראות בהם אחים ולהתנהג עמהם במדת
האחוה. רק בדרך העבודה ליצירת עם אדם, עם עובד, יבראו חיים צבוריים חדשים
באמת, אנושיים באמת; ולהקנות את רעיון העתיד, את הרעיון לחדש את החיים
ולתקן את האדם, עד היותו כח פועל בנפש הצבור, אפשר רק בדרך העבודה הלאומית,
כל אומה לפי עצמותה ולפי טבע ארצה, על ידי עבודה חיה ומקיפה את כל חייה
החמריים והרוחניים של האומה. התחדשותה של האומה קודמת במשנתו של גורדון
להתחדשות החיים האנושיים, תנאי ראשון הוא להתחדשות הרוח האנושית.
התחדשותה זוהי תשובתה אל מקורה הראשון, אל הטבע, זוהי התפתחותה של האומה
בתור אישיות עליונה, זוהי עליתה למדרגת עם־אדם. ועם עליון זה הוא שיביא לנו
גם את האדם העליון האמתי. ואין לך עם בעולם, שאינו יכול להיות עליון, שאינו
יכול להעלות את עצמותו למעלת עצמות עליונה.

מז

האומה מעל לכל – אבל לא האומה האגואיסטית, לא האומה
ההולכת את דרכה בכח של "דם ואש". וגורדון בוחן ובודק את דרכי האומות
בעולם ומראה, שדרך זו של “דם ואש” לא הביאה כל אושר לשום אומה, לא הצילה
עוד שום עם בעולם מהתנוונות ומכליון. כל עמי ההיסטוריה אשר הלכו בדרך זו
עברו ובטלו מן העולם, ודוקא עמנו אנו, שנשא ברמה את האידיאל של “לא ישא גוי
אל גוי חרב”, דוקא הוא נשאר קיים ועומד, דוקא הוא, בלא חרב ובלא חנית, עומד
חי על גבי קברותיהם של גויים עצומים ואדירים ממנו. גורדון רואה את השגעון
הלאומי המתהולל בעולם עד כדי להרוג ולהשמיד ולאבד כל עם אחר המתיצב למכשול
על דרכו. הלאומיות של היום, זו הלאומיות המשעבדת, הכובשת, העריצה, נעשתה
חיה טורפת. ולא עוד: “כל עון ופשע, כל שקר, כל כעור, כל תועבה, אשר בעשות
אותם אדם פרטי היה מוחרם ומנודה, היה נחשב לנבל ולפושע, הנה כאשר תעשה אותם
האומה או היחיד לשם האומה, הרי הם נחשבים למעשי כבוד”, אשר עליהם תפארת
האומה. לעם בתור עם מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לשקר, לטמא, וכל אנשי התרבות
והמחשבה חושבים את האמצעים האלה לכשרים. ואת המטרות הפסולות – לדברים שכדאי
לאדם לתת את נפשו עליהם. ולכן אין להתפלא, אם יש בעולם יחידים מעטים שרוצים
בחיים אנושיים עליונים ואינם רואים לפניהם דרך אחרת, אלא להחריב את האומות
כולן ולהעבירן מן העולם, לעקור מלבם את הרגש הלאומי משרשו. אבל אלה אינם
תופסים, כי דבר זה לא יקום לעולם, כי רגש זה הוא אחד מיסודות עצמותם, וכי
בהכחד הרגש הזה הם קובעים את נפשם, הורסים את יסוד חייהם.

חובתה של האנושות היא על כן לטהר את האומה מטומאתה.
האומה חרבה, יבשה, נוקשה, חדלה ליצור חיים, אין אלהים שוכן בתוכה, ובאם לא
נסלול לה דרך לעשות גדולות בחיים העליונים, היא תלך הלך והתפרץ ותמצא לה
דרכים להראות גבורות בחיים התחתונים, “אם לא תמצא לה מרחבים להקים בתי
מקדש, בתי תפלה לכל העמים, כי אז היא תקים רק בתי סהר לאחרים”, אם לא
תיצור, הרי תלך ותחריב יותר ויותר, ובזה תפקידו של עם ישראל, כאן צפונה
תעודתו ההיסטורית בתקופתנו אנו, בשעת מפנה הגדול בחייו.

מח

וטרם נכנס גורדון להעמיק ולפרש את רעיונו זה, הוא מתאר
לפנינו את הטרגדיה הגדולה של “גולה ונכר” לכל עמקה, מתאר אותה על כל שחור
צבעיה. ומהראוי להדגיש, שבעיקר עמד גורדון על “צרת היהדות”, על הגלות
הרוחנית, בעוד שעל "צרת היהודים“, על הדלות והעוני של המוני ישראל,
על הדלדול החמרי, על הנדודים ועל התלאות דבר רק כאילו דרך אגב, כאילו
נוגע ואינו נוגע. ואת הגלות הרוחנית ראה גורדון בזה, שזרים אוכלים את פרי
כחותינו וביד זרים נופלים כחותינו המעולים ביותר. בכל חיינו תלויים אנו
בדעתם וברצונם של אחרים. גם האור וגם החושך שבגולה עושים שמות בחיינו, “אוי
לנו מרעתם של הזרים ואוי ואבוי לנו מטובתם”. ואם קשה השעבוד כשהוא לעצמו,
שבעתים קשה בשבילנו השעבוד בזה, שהוא הורס בקרבנו את עצמותנו הלאומית, את
כח החיים העצמי, את הכח לברא לעצמנו חיים מתוך עצמנו. בכל מקום אשר אנחנו
באים לשם, מסוגלים אנחנו להקים רק גלות חדשה בשבילנו. פזורים ומפורדים אנו
בקרב העמים, ויותר מאשר בכל תקופה מתקופות חיינו קרועה נשמתנו לקרעים כמספר
העמים שאנו יושבים ביניהם, כמספר המפלגות בקרב כל אומה ואומה, כמספר
השאיפות המתהלכות בקרב העמים, סבוכים אנו בתוך חשבונות זרים ומשוטטים אנו
בעולמות נכר ללא שרשים, ללא יכולת להכות שרשים, למרות שחיי הנכר מכוונים את
רצוננו, את רגשותינו ומחשבותינו, משפיעים אפילו על יצירותינו. לא רק
במובן הכלכלי אנו נשענים על האחרים, כי אם גם ברוח במחשבה, בשירה,
באמנות, בספרות וגם באידיאלים ובשאיפות נשגבות. כל זרם בעולמותיהם של אחרים
סוחף גם אותנו ואנחנו לעצמנו כאילו אין אנו מתקיימים. התרבות הזרה משפיעה
עלינו בכח ענקי, נוטלת מאתנו את הכח להתקומם, להתפרץ, לעבוד עבודה של יצירה
משחררת, להגביר את האור הפנימי השופע מתוך עצמותנו, לבקר את עצמותנו לאור
עצמנו ולא לאורותיהם של זרים. **ה”אני שלנו הוא גלותי, תערובת של “אני”
מתורגם משל אחרים ו“אני” לקוח מתוך ספר** . ומה הפלא כי הושפענו? התנגשו
בחיינו שני כחות בלתי שוים, לא בכמות ולא באיכות: מצד אחד – אירופה בעלת
התרבות הענקית, האדירה והכבירה, כח ריאלי, ממשי, חי, ומצד שני – עצמות
ישראל סבא, עצמות של נודד נצחי, שאין לו בעולמו אלא עצמותו זו הערטילאית,
כח בלתי ריאלי כלל, אשר באם רוצה הוא לבא ליד גלוי הוא מוכרח לקחת תורה
מאותה התרבות הזרה, אשר ברוחה הוא בעצם נלחם. מה הפלא, כי יסודות עצמותנו
הולכים ונשרפים ובמקומם חודרים לנפשנו יסודות אחרים!

מט

ואף על פי כן אין גורדון מתיאש, כי אין בדומה לנו, בין
במובן הלאומי ובין במובן המדיני, בקרב כל העמים אשר על פני האדמה. מחוסרים
אנו כל הסימנים הנמנים בעם: לשון, ארץ, חיים כלכליים לאומיים וחיים צבוריים
לאומיים, מפוזרים ומפורדים אנו בין ברוח ובין בחומר, אין לנו פנה על פני
האדמה שהיא בפועל שלנו, שהיא קניננו הטבעי, שרוב מנינו ובנינו של העם חי בה
ומעבד את אדמתה, – ובכל זאת אנו מתקיימים בתור עם, מרגישים את עצמנו קושרים
באדמת המולדת ואחרי אלפים שנים של תליות על בלימה שואפים אנו לתחיה בארצנו
ההיסטורית.

נ

בשאיפה זו נתון הפתרון לכל שאלות חיינו. אין לנו מוצא
אלא פנה לעצמנו, ארץ משלנו, ואין לנו בעולם ארץ מלבד ארץ ישראל. בה ורק
בה יוכל היהודי לטעום טעם של ארץ מולדת אמתית, טבעית; בה רק בה נוכל לאמץ
את כל כחותינו ולהשתחרר לא רק מעול הגלות החיצונית, מעולם של אחרים, כי אם
גם מן הגלות הפנימית, להיות בני חורין בחומר וברוח; בה רק בה נשוב לאיתננו,
נרגיש ביותר את כל מכאובינו ואת כל חולשותינו, בה יתבלטו גם לפנינו נגעי
הגלות בכל אימתם, בה רק בה נעמוד ברשות עצמנו, כאן הכל יהיה לנו ומשלנו,
“לנו התקון ולנו המגרעת, משלנו השמחה ומשלנו הצער”. בה נרגיש הרגשה חיה את
צערנו הלאומי, כאן נתחיל לדאוג דאגה חיה לחיינו, לעתידנו. כל צרותינו בגולה
אין להן לא טעם ולא תכלית, אלו הן צרות לבטלה; לא כן צרות ארץ ישראל, מרות
הן, קשות הן, מדאיבות הן, אבל יש להן גם טעם וגם תכלית. אין בארץ ישראל מכה
אשר תאבד בתהו, אין בה כאב אשר יעבור לריק, רק בארצנו נוכל להיות מה שהננו,
להיות אנו עצמנו.

נא

ואיזוהי הזכות המקנה לנו את הארץ? מדוע ארץ ישראל דוקא?
לשאלה זו משיב גורדון תשובה ציונית ברורה: זכותנו בארץ ישראל עומדת וקיימת
כל עוד עם ישראל חי ולא שכח אותה, כל עוד שום כח אחר לא קנה אותה קנין שלם,
כל עוד היא שוממה, עניה, עזובה, ריקה – ומצפה לנו, לבניה אשר עזבוה. אבל
גורדון אינו מסתפק בכך, הוא מוסיף לתשובתו עוד נופך משל הציונות הרוחנית.
עוד זכות אחת יתרה יש לנו בארצנו, וזהו התנ“ך. בארץ זו אנחנו יצרנו את
התנ”ך, הנחנו על ידו את אבני היסוד לתרבות נעלה ונשגבה, אבני יסוד לכל
התרבות האנושית הגדולה. זכות זו עומדת לנו כל עוד תחיה בתוכנו השאיפה
ליצור גם לעתיד ארץ־ישראל נעלה, אשר לא נוצרה וגם לא תוצר בידי אחרים.
זכות זו השופעת מכח התנ“ך תתקיים בידינו רק בכחו של התנ”ך, על ידי
התעוררות־רוח עליונה, על ידי מסירות נפש רבה וקדושה. אין אנו יכולים לעלות
לארצנו על מנת להיות עם בעל אגרוף רשע, עם של חיתו טרף, ואפילו לא להיות
במדרגת טובי העמים האחרים בלבד. אסור לנו להבנות מחורבנם של עמים אחרים או
לחיות בטובה על חשבון עמלם ויגיעם של עמים אחרים, כי אם מצווים אנו לברא
עם־אדם ישר, נאור ואדיר באמת, ועל ידו גם אדם חדש. וכאן מוסיף גורדון לפתח
את רעיון הציונות המיוחדת לו. עם־אדם זה לא יברא, אלא אם כן יהיה עם ישראל
עם עובד ויוצר וארץ ישראל תהפך לבית העבודה והיצירה שלו. עלינו לעשות בארץ
ישראל בידינו ממש את כל העבודות, המלאכות והמעשים, מן היותר נקיים וקלים עד
היותר גסים ונמאסים. “לקינו בעבודה ובעבודה נרפא”. חסרה לנו העבודה,
שהאדם קשור בה קשר אורגני, טבעי, קשור על ידה אל אדמתו ואל כל תרבותו
הצומחת מאדמתו ומעבודתו. עם אשר נקרע כולו מעל העבודה בטבע, עם אשר במשך
אלפים שנה היה כלוא בתוך החומות, הורגל לכל מיני חיים ורק לא לחיי עבודה
ויצירה – עם כזה ימצא תמיד את תקונו רק בעבודה יוצרת חיים, חיי אומה
עצמית.

נב

הרעיון ההיסטורי של תחיתנו הלאומית הוא להחיות את
לאומיותנו, לחדש את רוחה ואת צורתה, לברא אותה בריאה חדשה ברוח עליונה, וזה
אומר – לבסס את החיים הלאומיים על יסוד החיים בתוך הטבע ועם הטבע, על יסוד
עבודה ויצירה, וממילא על יסוד הצדק בכל צורותיו וגווניו, צדק בין אדם
לחברו, צדק בין עם לחברו, צדק ביחס לכל החי והסובל. כל בנין, כל מפעל,
שאנו נקים בארץ ישראל, צריך שתהיה בהם משום יצירה ולא משום עשיה סתם,
צריך שיהיה רקמה של חיים חדשים, נעלים, מקוריים. “לא רק להצמיח צמחים, לגדל
בעלי חיים אנו באים לארצנו, כי אם לצמוח בעצמנו, לגדול ולהקלט בה”. מכל
האשפה שנביא אתנו מארצות ענותנו נעשה אור מאיר ומבריק, מכל הפורענויות
ויסורי הגיהנום של ארצות הענויים והתלאות נעשה אור גנוז ונביאהו לידי גלוי
בצורת עם־אדם, עם בצלם אלהים. בימים הראשונים לקיומנו בתור עם בראנו לטבע
ארצנו ניב שפתים, ואז אמרנו: אדם בצלם אלהים. בכח המאמר הזה הסתערנו על
העולם כולו, על כל האנושיות, בנינו עולמות והחרבנו עולמות, בו גם קנינו את
זכותנו על ארצנו, זכות שלא תבטל לעולם, כל עוד לא בטל התנ"ך ולא בטלו כל
הספרים הקשורים בו. היום, אחרי אלפים שנות גולה, אנחנו שבים לברא לטבע
ארצנו ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלהים. אנחנו הראשונים אמרנו “אדם” “אני”
אישי, – עתה, בשעת הרת עולם זו לנו ולכל האנושיות, עלינו ליצור חיים
לאומיים שמאליהם יבשרו לעולם על עם אדם, על “אני” לאומי בצלם אלהים, כי
באין עם־אדם לא יהא גם האדם בצלם אלהים.

נג

מאין יבא עזרנו? – שואל גורדון. מהי הדרך לגאולתנו זו,
לתשועתנו זו? אין גורדון מתעלם מכל הקשיים הכרוכים בהגשמת הגאולה. היא
דורשת מאת העם התאמצות פנימית יוצאת מן הכלל, התאמצות ענקית של כח הרצון,
ועוד יותר – התרוממות רוח יוצאת מן הכלל. כשם שמצבנו בגולה הוא מצב יחיד
במינו, כך גם מוכרחה להיות דרך שאיפתנו ותחיתנו להיות יחידה במינה.
“גאולתנו דורשת רוח ממרום”, רעיון כביר המקיף את כל האדם וממלא את
ישותו, כח של רעיון דתי המהפך את עולמו של האדם והמחדש את הרוח
האנושית. בשביל לעורר עם כעמנו לתחיה, עם אשר נעקר משרשו, מפוזר ומפורד,
עם מת במובן המדיני, בשביל שיוכלו בניו לשאת ולסבול את כל חבלי הקליטה בארץ
לא־נושבת, את כל היסורים הכרוכים בשנוי סדרי החיים, – בשביל מהפכה פנימית
כזאת אין כחו של החומר, אין כחם של חיי שעה מספיקים. רק אידיאל גדול,
אנושי, עולמי, השואף לחדש את החיים ואת האדם, עלול למשוך את הלבבות, להדק
את כל החלקים, לחבר את כל האברים לגוף אחד ולמלא אותו רוח חיים. בכדי להכות
שורש בקרקעו הטבעי ולהקבע בגלגל החיים עם יתר העמים, מוכרח עם כעמנו לקבוע
לעצמו יחס חדש אל כל אשר מסביבו, למצוא מסלול חדש, שממנו יהיה מושך ונמשך.
בכדי להפוך אדם־לא־עובד או עובד עבודה נקיה וקלה וחי חיים של תרבות
עירונית, לאדם עובד עבודת כפים ממש וחי חיים של עבודה וטבע, דרושה התאמצות
הרצון במדה עליונה. יש למצא בעצם העבודה מה שיש בה מן הצורך לנפש, מה שמושך
את הלב, את הרגש, מה שנותן ספוק גם לנפש. העבודה הפשוטה דורשת כל כך הרבה
יגיעה ועמל מהעובד ומבטיחה לו כל כך מעט במובן החמרי, עד שלא יתכן, כי האדם
יתמכר לה בשלמות, בתמידות לכל ימי החיים, כל עוד היא כשלעצמה לא תמשוך אותו
בכח עליון, בקשר חי, על ידי אידיאל רם ונשגב. “בצאת ישראל ממצרים – הים ראה
וינוס”, כל לידה של אומה, כל תחיה של אומה, כל גאולה של אומה קשורה בחיים
הקוסמיים, יש בה מן ההשפעה הקוסמית. אולי יש גם לתחיתנו היום איזו שיכות לא
רק אל הכחות הפועלים בחברה האנושית, כי אם גם אל הכחות הפועלים בחיים
הקוסמיים, אולי באמת אי אפשר לנו לשוב לתחיה שלמה בלי יחס חדש, קוסמי, אל
הטבע ואל החיים, זאת אומרת, בלי רעיון דתי, בלי יחס דתי אל כל עבודתנו, בלי
אותו היחס שחולל דתות כבירות־כח, מחדשות פני תבל?

נד

זוהי דרכה של האומה לגאולתה. זהו תפקידו, יעודו של עם
ישראל. לעמנו היה תמיד יחס מיוחד, עצמי, מקורי אל החיים והעולם, מראשית
בריאתנו בתור אומה עד הזמן החדש, עד צאתנו מחוג חיינו המיוחדים למרחב החיים
הכלליים הזרים. אם אין אנו יכולים לותר על כל הכבושים הגדולים שכבשה רוח
האדם מאז ועד היום, ואם אין אנו יכולים גם כן להתיחס אל העולם אשר מחוצה
לנו כמו שהתיחסו אבותינו בעבר, הרי, מצד שני, לא יתכן גם שנתיחס אל כל
המתרחש והמתחדש כמו שמתיחסות אומות אחרות, אם בכלל אומה אנחנו, אם אין
חפצנו לוותר על העיקר, על ה“אני” הלאומי שלנו. עמנו נקרא מעצם טבעו לגלות
שמים חדשים וארץ חדשה לכל יושבי תבל. היהדות כוללת בתוכה ערכים אנושיים
גדולים, שיש להם צביון מיוחד, פנימי, אולי גם נעלם, והם שוב יכולים לבא
לידי גלוי, אם ניצור יצירה לאומית אמתית, עצמית, מקורית, אם נברא לנו חיים
חדשים לפי רוחנו, אם נגלה את כשרון היצירה שלנו בצביוננו העצמי. אין זאת
אומרת, כי עלינו להתחיל את בנין ההיסטוריה שלנו מחדש. אין אנו שבים לארצנו
כקטן שנולד, אשר רק מהיום מתחילה התפתחותו הרוחנית. איננו יכולים לשוב
ולהתחיל הכל מחדש כעם שבא עתה לעולם. “לא גרעין חדש, כי אם אילן ששרשיו
וענפיו מרובים, עומד להשתל באדמת מטעו”, אשר בה יצמח מחדש. וכל תהליך
התחדשותנו דורש מאתנו היום לקבל את העבודה בתור ערך חדש בחיינו, בתור
יסוד חדש לכל הרכוש הרוחני שנרכש בעתיד, נוסף לרכוש הרוחני שרכשנו לנו
בעבר, להעמיד את המוסר שלנו, את הצדק שלנו על יסוד העבודה, במקום היותו
עומד על תרבות החסרה עבודה. יסודה החיוני של התרבות העברית הוא הצדק
המוחלט, אבל אין מקום לצדק במקום שיש נצול עמלם של אחרים, ועל כן יבא
מוסרנו הלאומי לידי גלוי ועם ישראל ישוב לעצמותו רק בדרך העבודה
והיצירה.

נה

חיינו בארץ אינם יכולים להיות אלא חיים של צדק ואחוה,
לא חיים של מותרות ותענוגי הבל, לא חיים של נצול ועושק. אלא חיים של
עבודה ויצירה. כי אין תחיה לאומית בכלל ואין חיים לאומיים ראויים לשמם
במקום שיש חיים על חשבון עמלם ויגיעם של אחרים. על אחת כמה וכמה אומתנו
אנו, בשעה שהיא רוצה בתחיתה ובגאולתה, אומתנו, שיש לה בבית גנזיה רכוש של
אלפים שנות יסורים והמתאמרת להיות נושאת דגל הצדק העליון, בודאי ובודאי שלא
תחדש את חייה על יסודות של עושק וגזל. העבודה היוצרת, ואתה הלאמת הקרקע וכל
התעשיה – הן שיובילו את האומה לקראת המנוחה והנחלה, לקראת החרות האנושית
המוחלטת. זאת תהי שאיפתה של האומה, של מיטב בניה, ולא של העובדים בלבד, אלא
של “ההסתדרות הכללית של יהודי ארץ ישראל”. גורדון מנמק את דרישתו זאת לא רק
מטעמים של צדק ומשפט. העבודה בכל אומה חיה ובריאה היא תמיד לאומית, עובדיה
מעבדים את האדמה ועושים את התעשיה, אם גם אין הלאמת הקרקע והתעשיה בצדם.
אולם לא כן אצלנו: לנו אין אכרים ואין פועלים מעורים בעבודתם, ואם ישנם –
הרי עולים הם ביוקר רב בשביל עסקים העומדים על הריוח, ומתוך כך רואה גורדון
גם הכרח מעשי בהלאמת הקרקע והתעשיה. אם אנו לא נבנה את בניננו הלאומי על
יסודות אלו, לא תקום לנו אכרות ולא תצמח לנו תעשיה.

נו

וכשם שגורדון דורש בשביל הגשמת מפעל התקומה גיוס כל הכחות
הנפשיים של מיטב בני האומה, כך דורש הוא מאתנו גם את אחודם ולכודם של כל
כחות האומה. הצלחתנו תלויה אך ורק בנו בעצמנו, בכחנו, בעבודתנו, ולשם זה
דרושה התמזגות כל הפרטים בתוך רצון לאומי אחד, בתוך עבודה לאומית אחת, לשם
זה נחוץ עם בעל רצון מאוחד, לב אחד, מחשבה אחת. יותר מכל עם אחר זקוקים
אנחנו לאחדות האומה, לאחדות הרעיון ולאחדות המעשה – בלי הכח המאחד הזה לא
נעלה ולא נזוז אף שעל אחד. אין עצמות יוצרת חיים ואין היא שלמה, באין בה
אחדות שלמה, באין נפש אחת, באין רצון אחד כל־יכול. גורדון דואג דאגה רבה על
פרוד הדעות בתוך האומה וגם בתנועה הציונית, על הנגע הזה האנוש ועמוק יותר
מכל נגעינו. חולי־פרודים אנחנו, ובכל מקום שהאחדות נחוצה לנו כאויר לנשימה,
באה רוח תזזית וקורעת אותנו לקרעים שאינם מתאחים, עושה אותנו לדור הפלגה
אשר לא ישמע איש את שפת רעהו.

נז

אחדות האומה במשנתו של גורדון היא אחד מסעיפיה היסודיים,
ועיקר זה מחייב אותו להפנות את דבריו אל אותו חלק מצבור העובדים בארץ, שבסס
את השקפת עולמו על תורת מלחמת המעמדות, ולהגדיר יחד עם זה את תפקידם ויעודם
של העובדים בארץ, את מקומם בעולם היהודי והציוני בכלל. הוא רואה את כל
המלחמה על העבודה ועל זכויותיה בארץ ובציוניות לא כמלחמת מעמדות, אלא
כמלחמה הלובשת צורה לאומית מדינית ולא צורה סוצילית, אין היא אצלנו שאלת
היחסים בין העבודה והרכוש, כי אם שאלת העבודה והארץ, שאלת העם והארץ. כל
אלה אשר הצטרפו למחנה העובדים בארץ עלו ובאו לא לשם פתרון השאלה הסוצילית,
כי אם לשם פתרון שאלתו הלאומית של עם ישראל. הסתדרות העובדים בארץ איננה
הסתדרות סוצילית מקצועית, אלא הסתדרות חלוצית, הסתדרות של מניחי יסודות
חדשים לבנין לאומי חדש, הסתדרות של החלוץ העובר לפני העם בעבודתו הלאומית,
האנושית, התרבותית, ואופי זה של תנועת העבודה בציונות מחייב אותה להיות
קרובה יותר אל העם, יותר מאוחדת אתו, ממוזגת יותר עם כל העם על כל שדרותיו,
עם כל העם המתעורר לגאולה ולתחיה. מצווה היא לצרף ולמזג את כל הכחות
והרוחות שבעם לכח אחד של תחיה לאומית, לכח־יצירה לאומי אחד, אבל לא להתגודד
ולהתגדר בחוג צר וברוח מתכווצת של המעמד. אסור לה להבדל מעל העם בתור
מעמד מיוחד, אלא חובה עליה לפעול בקרב כל העם, בכל שדרותיו, מעמדיו,
מפלגותיו וכתותיו בלי יוצא מן הכלל, בכדי לקרב אותם אל רעיונותיה ואל
שאיפותיה. כי אם יש נגעים בהמוני העם, הרי הם גם נגעיה של תנועת העבודה,
הנגעים של כלל העובדים, ועליהם, על העובדים, להיות התאים המתחדשים הראשונים
הצומחים וגדלים בתוך עצם הנגעים. כי כל בני ישראל הם אחיה, עצמה ובשרה, אשר
גם עוונותיהם ופשעיהם הם עונותיה ופשעיה היא, שאנחנו, העובדים, חייבים
בתקונם. קרובים ללבו של גורדון היהודים על כל מעמדותיהם ופלגיהם, אלה
הנמקים בענים ובכל מצוקי שאול, אלה ההולכים ונהרגים בכל מיני מיתות משונות
על קדושת שם ישראל, הם ונשיהם ובניהם ובנותיהם, קרובים הם לו כולם הרבה
יותר מכל מחנות העובדים שבכל העולם, מכל הפרולטריון העולמי, אשר עניני
עמיהם החמריים, המדיניים, קרובים ללבם הרבה יותר מכל צרות ישראל, מכל יסורי
הגיהנם של אומתנו. ולכן, הוא רואה את מלחמתה של תנועת העבודה בציונות לא
כמלחמת מעמדות, כי אם כמלחמה לאומית בפרזיטיות בכל צורותיה, בפרזיטיות
שהשתרשה לא רק בשכבות האחרות, כי אם גם בעובדים עצמם, מלחמה בפרזיטיות
חמרית ורוחנית גם יחד, בפרזיטיות על רוחם, מחשבתם ויצירתם של אחרים. מלחמה
זו לנו בתוך העם, ביחד עם כל העם, ולא מלחמת אגרוף, כפיה ואונס, כי אם
מלחמה באמצעים כשרים, הגונים ונמרצים כאחד.

שאלת העובדים בארץ היא לא רק שאלת המעמד העובד, אלא שאלת
החלק החלוצי של האומה. לעמנו דרושים יחידים, נפשות חיות, נפשות ש“הידים
העובדות תהיינה רק עושות דברן”, יחידים שאינם מתבטלים ואינם מתיאשים חיש
קל, יחידים המסוגלים לתת לעמם את נפשם הם, נפש אחת בישראל, כי “אין לעמנו
גואל אחר מלבד ה”אני" של כל יחיד, של כל פרט". קודם כל וראשית כל מצווה כל
אחד מישראל לרפא את עצמו, את נגעיו ופצעיו הוא, ואז תבוא רפואה שלמה לכל
העם, אז ימצאו מזור ותרופה לכל הנגעים ולכל חולי עמנו.

נח

דרכו זו של גורדון, תפיסתו זו של מהותו ויעודו של צבור
העובדים בארץ, הובילה אותו אל שורות “הפועל הצעיר”, שבעצם לא היה בימיו
הראשונים מפלגה פוליטית, אלא קבוצה אידיאולוגית, כתה רוחנית, שהעמיסה על
עצמה את עול ההגשמה הציונית וחרתה על דגלה את עיקר העבודה העברית בהתישבות
העברית לשם הגשמתה של הציונות. גורדון לא כתב את מאמריו ולא ערך את
השקפותיו מתוך כונה לתכן תכנית אידיאולוגית ומעשית ל“הפועל הצעיר”, אבל –
מחשבותיו ורעיונותיו מצאו להם את ההד הרחב ביותר דוקא בין חוגי החברים של
קבוצה זו, נעשו כמעט לנכסי צאן־ברזל שלהם. גורדון באחד ממאמריו הגדיר בעצמו
את אפיו ותכונתו של “הפועל הצעיר” בדברים האלה: “”הפועל הצעיר" היה היחידי
בין כל המפלגות וההסתדרויות שלנו, שלא נשא בזרם, לא קבל תורה, לא פנה
לאחוריו או לצדדים ולא עסק בפוליטיקה, אם עליונה או לא עליונה. הוא ידע
לבקש דרך לעצמו ועיניו לנכח הביטו אל אשר לפניו, אל החיים בלי אמצעי. הוא
לא ירא ללמוד מפי החיים, המורה היותר קשה, אבל גם היותר נאמן, כמו שלא ירא
להאמין ולבטוח בעצמו, בכח עצמו, בכח העם. הוא לא בקש סוציליות פוליטית ולא
סוציליות יוצרת, הוא לא ירא לבקש מה שאין לו עוד שם רשמי, מה שעוד לא נולד,
אלא שעיבורו טמון בתהום נפש האומה, בתהום כל נפש יהודית חיה. הוא לא הלך לא
על גשר של ברזל ולא על גשר של ניר, החזק והבטוח עוד יותר מגשר של ברזל.
בטחון רשמי לא היה לו, לא בטחון פוליטי ולא בטחון מדעי, אבל הוא ידע או
הרגיש, כי גאולת ישראל, כמו גאולת האנושיות בכלל, לא תבא אף באחת מהדרכים
הידועות, כי את הדרך צריך עוד לבקש, לבקש בעמל גוף ורוח, ביסורים, במסירות
נפש, לבקש בעצם החיים ועבודת החיים. והוא בקש, בקש לא בבטחון שימצא, כי אם
בבטחון, כי על בקשה כזאת כדאי לתת את הנפש אפילו רק על ספק ואפילו על ספק
ספקא, בבטחון, כי עצם הבקשה היא עצם ההתחדשות, עצם יצירת החיים המבוקשים".
זה אשר משך אותו אל החוג הזה וזה אשר העמיד אותו במרכזה של תנועה זו,
במרכזה הרוחני.

אבל לאחר מלחמת העולם הראשונה, לנוכח השנויים המדיניים
הגדולים שהתהוו בתנועה הציונית ובמצבה של ארץ ישראל, לנוכח העליה החדשה
המקווה והתפקידים הגדולים שהוטלו על כל קבוצי הגולה, ובעיקר על הנוער
היהודי, התחילו נכרים ב“הפועל הצעיר” אותות של התגברות “המפלגה” על “הכתה”,
של הסתגלות אל התנאים החיצוניים, ואז התחילה בקרבו גם פרשה של “סטיות”,
קלות ועיקריות. בעיקר גבר הלחץ מצד חברים בארץ ובגולה ליצור את החזית
האחידה של כלל העובדים בארץ על יסוד העיקרון הסוציליסטי. גורדון יצא למלחמה
נגד כל טשטוש צורתו של “הפועל הצעיר”, נגד כל אחוד עם הזרמים האחרים בין
העובדים בארץ, ובשבט אפו הוכיח את אלה מחבריו שהתחילו נוטים לצד ההתפשרות
הזאת. וכאן מצא מקום להסביר לצבור הקרוב לו ברוח את יסודותיו של “הפועל
הצעיר” כפי אשר הוא ראה אותם, ובעיקר לחתור אל נקודת־המוצא האידיאולוגית
שלו. דרכו של “הפועל הצעיר” – הוא הולך ומסביר – היא לא לרדוף אחרי הכמות,
לא להגרר אחרי הרבים, לא להשליך מאחוריו את דגלו הראשון, דגל הלאומיות
הצרופה והנקיה מכל תערובת שהיא, אלא להיות נאמנים לעצמם, לרוח ישראל החי
בקרבם, נאמנים לעם ישראל כחטיבה בפני עצמה. עם ישראל – קובע גורדון –
לא יבנה את בנינו החדש על יסודות רקובים, אבל גם לא על יסודות שאולים
מאחרים, כי אם על היסוד האנושי הלאומי הטבעי שלו, שהוא תוכן נשמתו, על
יסוד של “לא ישא גוי אל גוי חרב”, של “והארץ לא תמכר לצמיתות”, של “צדק צדק
תרדוף”, של כל עקרונות האמת והצדק שנתקדשו באומה זו. כל חלומות האומה על
העתיד מיום שגלתה מארצה ועד היום היו לתקן את העולם ב“מלכות שדי”, כל
התפלות על ימות המשיח וכל האגדות על העתיד המקווה הגדול חדורות כולן
רעיונות של צדק ואמת, ולכן אין אומה כאומתנו, בשעה שהיא באה לגשם את
חלומותיה, זקוקה לרעיונות זרים ולמושגי צדק של אחרים. “אחרי יותר משלשת
אלפי שנה של “צדק צדק תרדוף” ואחרי אלפים שנה של חורבן, של גלות ושל כל
מיני יסורי גיהנום על שאיפתנו לאחדות עליונה, לאמת עליונה, וממילא לצדק
עליון, לא נבא עתה ללמוד את תורת הצדק מפי מרקס או מפי לנין וטרוצקי: אנחנו
מעיזים לחשוב דבר כזה לבושה, לתעודת עניות לנו”. בכל ימי קיומו השתדל
“הפועל הצעיר” להשאר בטהרתו הראשונית, קשור ונאמן לא רק לאומה, אלא גם
לרוחה, למקורותיה, לא רצה ליהפך כולו תרגום מחיי אחרים, לשמש בית קבול ריק
העשוי לקבל אל תוכו כל מה שיזרום אליו מכל הצנורות ומכל הביבים של חיי
אירופה. לא! חייב “הפועל הצעיר” גם להבא לצרף ולזקק את כל הרעיונות, שהחיו
את האומה מיום היותה ועד היום ולהאיר אותם באור חדש, באור ההתחדשות
הלאומית.

נט

עם כל רכוז מחשבתנו בגאולתנו בארץ ובאופי תחיתו של עם
ישראל, לא הסיח גורדון בכל זאת את דעתו מן הגולה ומן הקשר בין ארץ
ישראל ובינה גם לאחר שהתחיה והתקומה יהיו עובדות קיימות. גם בשטח זה הלך
גורדון בעקבותיו של אחד־העם, אבל, כמובן, בהארתו המיוחדת ובסגנונו הוא.
גורדון, כאחד העם, רואה את ארץ ישראל העתידה כמרכז כל העם, כמרכז לאחדותו
ולכל שאיפותיו, כמרכז ההשפעה הלאומית. ארץ ישראל תהי המטרופולין לאומה,
המעשית וגם הרוחנית, כי כאן יקום עם ישראל חדש, ולא גלות חדשה, לא המשך
הגלות בצורה חדשה. המרכז הזה יהיה חזק ומשפיע על ההיקף הלאומי לא מפני שבו
יתרכזו טובי בני אומה ולא מפני שבארץ ישראל ישבו אנשים יותר נעלים, יותר
חשובים, אלא מפני שעצם המקום הזה גורם כבר להשפעה זו. גורדון רוצה בקבוץ
גלויות, אבל אין זה בשבילו עיקר. אם אפילו ארץ ישראל לא תכיל את כל העם
ואפילו לא את רוב העם, אם רק חלק מהעם יכה בה שורש, יתערה בה, יחיה בה חיי
עם עובד ויוצר, לא יאונה כל רע לאומה, כשאפילו חלקים גדולים ממנה יהיו
מפוזרים בכל הארצות. העיקר הוא השורש החי במולדת, ואם זה כאן – הכל כאן,
החלקים המפוזרים נושאים אז אופי של ענפים יונקים משרשם ומתפשטים אל מעבר
לחוג יניקתם. גורדון תובע מן העמים זכויות ליהודים היושבים בארצות הגולה,
אבל קודם כל את הזכות לעבוד עבודה של יצירה, לעבד את האדמה ולחיות על
העבודה. אין הוא חושש, שמא ינתק בנפש העם קשר זה עם האדמה הזרה את הקשר
שבינם ובין ארץ ישראל. לא! עם ישראל החי יהיה תמיד קשור בארץ ישראל, כי
תמיד תהיה השפעה הדדית בין השורש והענפים. קבוצי ישראל, החיים על העבודה
אפילו בתוך הטבע של הארצות הזרות, הם גם ייצרו יחסים אחרים, טובים,
אנושיים, בינם ובין העמים אשר בקרבם ישבו. עצמות חיה, עובדת ויוצרת עלולה
להבין יותר את האחרים ולהביא גם ברכה לאחרים. לאור קרניה של ארץ ישראל
העברית והיוצרת אין גורדון מפחד מפני טשטוש הצורה הלאומית של העם בארצות
הפזור. לטשטוש זה יש מקום רק כשהארצות הללו הן גלות, באין קנין עצמי
ומקור חיים ויצירה עצמיים משלנו. אבל משעה שארץ ישראל העברית קמה לתחיה,
אין ארצות הפזור בשבילנו גלות, כי אם ארצות־מגורים, אין היהודים אז רק
נפעלים, מושפעים, כי אם גם פועלים ומשפיעים משלהם, מעצמותם הפורחת והמתפתחת
תוך חרות פנימית גמורה במולדתה. ועוד: ההשפעה אשר תלך מארץ ישראל
לארצות־מגורים אלו תהיה אדירה, היא תתגבר על כל הזרמים האידיאולוגיים אשר
רוח של גולה מפעמת בהם. השפעה זו תהי גם חוזרת מן הגולה לארץ ישראל, במדה
שהגולה תהיה מושפעת ממנה, במדה שרוחה תהיה מרוכזת בארץ ישראל, במדה שהיא
תקלוט לתוכה את גרעיני הדעות וההרגשות שצמחו בארץ ישראל מתוך החיים, העבודה
והיצירה. אז תהא השפעת־גומלין בין המטרופולין וענפיה. ולכן יהא גם מתפקידה
של ארץ ישראל לא רק לקחת מבני הגולה, לא רק לקבל מהם אמצעים כספיים, כחות
אנושיים, כי אם גם לתת להם: כל זמן שבני הגולה רק יתנו ולא יקבלו, לא
יתעוררו הם לתחיה על ידי נתינתם זו. חייבת הגולה ללמוד וארץ ישראל ללמד
לקבל ממנה ממיטב פריה ויצירתה, מכל אשר מסוגלה היא לתת לבני האומה
הפזורים.

גורדון לא גרס את שלילת הגולה, לא זלזל בחשיבות העבודה
למען הגולה ולמען חיי הקבוצים היהודים בארצות הפזור. אדרבה, הוא דרש גם את
הכרת זכויותיהם במקומות מושבותיהם, את אפשרות קיומם החמרי והרוחני גם יחד,
אבל חיוב־הגולה שלו קשור קשר בל ינתק עם חיוב שני של אומה עובדת ויוצרת,
מושפעת ממטרופולין של מולדת, החיה חיי צדק ומשפט, חיי חרות ועבודה.

ס

משנתו של גורדון איננה משנה אידיאולוגית גרידא, משנה
מפשטת, משנה של מעמקי מחשבה בלבד, אלא משנת חיים לאדם מישראל, משנת
חיים של אומה הכמהה לגאולתה ולפדותה. במשנתו זו חתר גורדון אחרי הערובות
למוסר האנושי והלאומי, ערובות לחיי צדק בין אדם לחברו, בין עם לחברו, והוא
גילה אותן בתוך החיים בטבע, בתוך חיי העבודה. ובתוך כל המשנה הרחבה והמקיפה
הזאת מלמד אותנו גורדון כמה וכמה פרקים בהלכות אמונות, דעות ומדות, אשר בהן
אנו שומעים את הד קולם של אנשי המדות שקמו לנו בתקופות שונות, של יוצרי
ספרות־המוסר שלנו, החל בחוזי ישראל וב“חובות הלבבות” וגמור ב“אור ישראל”
ובאחרוני המוכיחים בשערי האומה.

סא

גורדון פוסל קודם כל את הדרכים והשיטות בהן נקטו בתקופות
שונות ובעיקר בתקופה האחרונה, כדי להגשים את האידיאלים האנושיים הגדולים,
וקובע, כי כל אלו אינן מובילות אל המטרה הרצויה. האידיאל הוא תמיד מזהיר,
רם, נשגב, אבל האמצעים להגשמתו הם על פי רוב פסולים וטמאים. גורדון רואה את
החיים האידיאליים כהליכה מתמדת לקראת הגשמת האידיאל. לקראת המטרה העליונה
האחרונה, שהאדם לא יגיע אליה לעולם, אם דרכו, הליכתו תהי ירודה או אפילו
שטוחה. “מביצה לא יצאו לעולם חיים טהורים, ומרקבון לא יצא לעולם אור
עליון”, מחול לא יצא לעולם קודש. החיים הם שלשלת ארוכה ורתוקה של מטרות,
של אידאלים, אבל אין כל בטחון, שהאידיאלים המבוקשים יתגשמו בזמן הקרוב,
ואולי גם בזמן מן הזמנים. כל השאיפות הנעלות באות בעצם רק לרומם את חיי
האדם, לתת לעצם הדרך אליהן צורה של סולם אשר ראשו מגיע השמימה, כי “אין
אחרי הדרך ומחוץ לדרך כלום”. האידיאלים הם נצחיים, יש בהם תמיד נקודה
מרכזית אחת חיונית, שאינה משתנית לעולם, אלא שמתחלפות בהם הצורות, והצורות,
האמצעים, הם על כן עצם הבנין. לא רק שהמטרה איננה מקדשת את האמצעים, אלא
להפך, האמצעים פוסלים, פוגמים בעצם המטרה. האדם איננו אמצעי למטרה הרחוקה,
אשר בתור אמצעי, בכדי להשיג את הקודש, יכול הוא להיות חול ולעשות חייו חול.
לא! האדם הוא הוא עצם המטרה, החוליה הראשונה בשרשרת המטרות. המטרה מתחילה
באדם השואף להגשמתה, ואין אידיאל גדול יותר מן האדם השואף והעושה. כל
אידיאל, שאין האדם מתחדש על ידו, נכבש והולך על ידי אותם החיים הטמאים שהוא
בא לכבוש, נבלע בתוכם, – ואז מתחילים החיים הישנים, שרוצים להרסם, לשלוט בו
שלטון גמור. האידיאלים נשארים מופשטים והמעשים נעשים חולין. כל חזון, אף
המזהיר ביותר, עלול להצית דליקות בכל העולם, אם בני האדם הבאים לפעול בשם
החזון הזה אינם מוארים באור האמת. ככה יצרה האהבה הנוצרית את מוקדי
האינקביזיציה, כך ברא חזון “החרות, השויון והאחוה” את סכיני הגיליוטינה,
וכן הביא לעולם חזון השחרור הסוצילי של המדוכאים והעשוקים את מרתפי הענויים
והיסורים ואת דכוי מצפונו החפשי של האדם. ומעשי אבות סימן לבנים: דור, אשר
כל אמצעי טמא כשר בעיניו והעושה כל דבר פסול לשם המטרה האחרונה שלו, מחנך
גם את הדורות הבאים אחריו ללכת בדרכו ולעשות כל דברי רשע לשם המטרה האחרונה
שלהם. אם האדם וחייו לא יהיה כולו קודש אמתי, אזי גם העתיד, שאליו הוא נושא
את נפשו ועליו הוא נותן את נפשו, יהיה כולו חולין. וראה זה פלא: דוקא במקום
שבני אדם מחפשים דרכים לחדוש החיים ולתקון האדם, דוקא שם עלולה שאיפה זו,
המשותפת לכאורה לכל בני־עליה, להרחיק במדה הרבה ביותר בני אדם זה מזה,
לזרוע שנאה בלב איש לחברו, עד כדי לרדת איש לחיי השני, לחיי הנפש והגוף
כאחד. את הסבה לאי־הצלחתם של כל הנסיונות האנושיים לחדש את החיים יש לראות
גם בזה, שבני אדם תוחמים תחומים בין קודש לחול, רואים אותם כדברים נפרדים,
בעוד שבחיים העליונים אין קודש לחוד וחול לחוד. גם המעשה של יום החול
צריך שיהיה בו מן הקדושה.

סב

וכשם שאין קודש בלי חול וחול בלי קודש, כך גם אין
חומר בלי רוח ואין רוח בלי חומר. החומר והרוח בחיים הם שני צדדים של מטבע
אחת, מהוים הם אחדות גמורה. בכל נקודה של בריה חיה, בכל רגע של חיים, בחיי
גוף פרטי חי ובחיי גוף קבוצי חי, כל הכרעת הכף לצד החומר או הרוח היא
אנומליה, לקוי החיים. וזהו גם הקריטריון לכל מוסריות, לכל מדה נכונה. אפילו
הסוציליזם המדבר רק בשם החומר, בשם המצב החמרי של העובדים, כחו גדול על
המחזיקים בו רק ברעיון הרוחני שבו, ברעיון הכללי של העתיד, כי רק בכח
הרעיון ועל הרעיון מוסרים בני אדם את נפשם. אמנם גוף האדם נמשך אל החומר,
אבל נפשו נמשכת בכח איתנים רק אחרי רעיון רחב, רעיון גואל, הפותח לפניו
שערים לחיים גדולים, למרחביה, ולא אחרי רעיון מצמצם, הממעט את דמות החיים
ומטשטש את צורת האדם. אין גם אדם נותן את נפשו ומקבל עליו ברצון כל מיני
יסורים לשם מטרות שהוא לא יגיע אליהן אלא אם כן פועל בקרבו כח הרעיון.
ומכאן גם התנגדותו המוחלטת של גורדון לתפיסה החמרנית של ההיסטוריה.
גורדון רואה בהשקפת־עולם זו נטיה לקעקע את יסודו של עולם האצילות: היא
כופרת בכל אהבה שאינה תלויה בדבר, שוללת כל אמונה, כל אידיאלים, כל צדק
ואמת, לפניה רק “אנכי” לא ידע שבעה, קיבה, תאוות ופניות היונקות מלשד החיים
התחתונים. אין זאת אומרת, שגורדון שולל לחלוטין את השפעת הגורמים החמריים
באדם ובחברה, אבל הגורמים האלה הם רק גופי דברים, עפר מן האדמה, ובאדם כמו
בצבור יש גם לעומתם ניצוצות, אורות, רוח, נפש, קדושה עליונה, וחלקם של אלה
בהרגשות, במחשבות, במעשים ובפעולות הוא רב מאד, אם לא הגדול ביותר.

סג

קודש וחול, חומר ורוח – שנים בבחינת אחד הם, כל פרוד
ביניהם פוגם בהרמוניה העולמית, במוסר האנושי העליון. אבל אין גורדון רואה
דבר מזיק יותר למוסר זה מן השקר. “צנועה היא האמת, אבל כחה גדול מכל
אידיאלים שהם”. האמת העליונה היא עצם בקשת האמת, עצם הרגשת החיוב הגדול
שבה, הצורך להדבק בה. על האמת להיות מושלת יחידה בנפש האדם, המאור היחידי
על פני כל רחבי הנפש. כדי להתנהג במדת האמת, כדי להתיחס יחס של אמת לכל אדם
ולכל דבר, כדי לדבר תמיד אמת, – תנאי ראשון הוא לו לאדם לראות בה את מטרת
חייו, את תכנם. כל תערובת זרה מאיזו בחינה שהיא פוסלת אותה. האמת אינה
יכולה להיות אמת אלא בתנאי של שלמות ואחדות מוחלטת: טפה אחת של שקר ממיתה
אותה כולה, בעוד שהשקר יכול להתקיים ולעמוד אפילו אם נטביעהו בים של
אמת.

סד

גורדון הבחין בין האמת שביהדות ובין האהבה של הנצרות, אבל
העמיק והרחיב את הפרוש למושג האהבה יותר מכל אשר קדמו לו. גדולה היא המדה
של “ואהבת לרעך כמוך”, אבל מדה לא פחותה ממנה, אם לא יותר גדולה ממנה היא
בעיני גורדון מדת “ושנאת לרעך כמוך”. גורדון נתן בזה בטוי חדש לכלל
ההומניטרי הגדול של הלל הזקן, “מה דסני עלך לחבריך לא תעביד”. גם את עצמו
שונא האדם לעתים, אבל אינה דומה שנאה זו שאדם שונא את האחרים. משנאה כזאת
אין לפחד, שנאה זו טהורה ועמוקה הרבה יותר מאותה האהבה המתוקה המעלה את
הנאהבים על המוקד, על הגיליוטינה, המורידה אותם למרתפי הענויים. “ושנאת
לרעך כמוך” משלים את הכלל הראשון של האהבה, מפרש אותו פרוש יפה, אנושי,
והאהבה שבו עולה על השנאה הנטורה בו.

ועוד פרק אחד גדול בהלכות מדות מלמד אותנו גורדון: כל
מלחמתו של האדם ברע השולט בעולם, בחברה, צריכה לשאת אופי של “סור מרע”. על
האדם הדרוך לקרב על הטוב להיות הראשון לסור מדרך הרע, ממעגלי הרשע. לא
מלחמת האדם באדם למען הטוב, אלא מלחמת האדם ביצרו הרע הוא. במלחמת האור
בחושך אין לו לאור כל צורך להלחם, די לו אם יתגבר וילך, ובמדה שהוא יתגבר
ינוס החושך מאליו. חייב אדם להגביר את האור תחת להלחם בחושך, “סור מרע” –
“ועשה טוב” יבא מאליו.

סה

גורדון פוסל את מדת ההתרברבות שבאדם, את “השמינית
שבשמינית” של גאוה שיש בו. “במדת ההויה העליונה אין גדול וקטן, חשוב ולא
חשוב”. בטבע הכל גדול, “הכוכב והתולעת” – שניהם כאחד גדולים וחשובים. מי
שגדול יותר, מי שכובש באגרופו או אפילו ברוחו איננו גדול באמת. הוא רק גדול
מן הקטנים. “גדול באמת הוא רק האדם הגדל, מי שגדול היום ממה שהיה אתמול
ומי שיגדל מחר ממה שהנהו היום”, מי שגורם לאחרים שהם יגדלו מתוך עצמם.
“גדלות הבולטת מתוך קטנותם של אחרים איננה גדלות אלא קטנות”. החלוקה
המקובלת בחברה בין גדולים וקטנים היא חלקם של הקטנים, קטני המוח ודלי המעש,
היא תעודת־העניות שהם מציגים לעצמם. וכאן מלמד אותנו גורדון כלל גדול
במוסר: גדול הוא זה מי שיכול להוציא מעשה קטן ממדרגת אפסותו ולעשותו מעשה
גדול, ורק אדם גדול באמת מעיז לעשות מעשים קטנים ההופכים אצלו לגדולים.
רוח גדולה מעלה את המעשה הקטן ביותר עד למעלת ערך רוחני רב, ולהפך, רוח
קטנה ומצומצמת הופכת את המעשה הגדול למעשה קטן, מורידה אותו לדרגת ערך דל.
גדול הוא רק מי שעושה את החול קודש, וקטן – מי שהופך את הקודש לחול.

גורדון מסתכל בחיינו היום ושואל: מי הוא הזוכה להקרא גדול?
הגדולה כיום אין פרושה רצון עליון, רצון לשתף את חיי ה“אני” בחיי כל אדם,
עד היות צערם צערו וקטנותם קטנותו, אלא רצון מצומצם, קטן ודל לכפות אותו על
אחרים. כל הגדול מחברו מבוצר יותר, מרוחק יותר מחברו וחושב בגדלותו
ובהתרברבותו, שהקטנים, כביכול, חייבים להתכווץ בכדי לפנות יותר מקום לו,
הגדול כביכול, להתפשט לתוך צמצומם. לא יותר כבוד לאחרים, לא יותר חרות
לאחרים, אלא להפך, דרישה תקיפה ליחס של כבוד לעצמו, לקבלת מרותו בלי
פקפוקים והסוסים, – הוא רוצה לשלוט.

סו

ובזה רואה גורדון את מקור הרע. הכריתות מהחיים הקוסמיים
גורמת לאדם הרוצה וצריך לחיות יותר למלא את מה שחסר לו בחייו הוא על ידי
חייהם של אחרים, ולכן הוא רוצה למשול על אחרים; וכיון שאחרים עושים את
רצונו, הרי הוא כאילו חי את חייהם נוסף על חייו הוא. זהו היסוד הנפשי
העיקרי בתאות השלטון, יהא זה שלטון האגרוף או שלטון הרוח. תאות השלטון
מתהוה לא מתוך שפע של כחות באדם, כי אם מתוך חוסר הכח העיקרי לחיות את
החיים בכל מלואם. היא גם מקור הצרות הקשות ביותר שבחיי החברה, כי גורמת היא
להגברת היסודות הנפסדים ביותר שבחברה. כל עוד יראה האדם אושר בשלטונו
באדם, ימצא תמיד מקום לשלוט באדם, ותמיד יהיה שלטון זה לרע לו. והשלטון
הרוחני משעבד את האדם לא פחות מאשר השלטון הרגיל. אפילו הצדיק, זה איש
המדות, הרחוק לכאורה כל כך מתאות השלטון, מגיע סוף סוף למדרגה של שלטון,
אמנם לא לשלטון רשמי, אבל לעתים לא פחות תקיף מן השלטון הרשמי. השלטון
הרוחני אינו יכול גם להיות טוב יותר מכל שלטון אחר, מכיון שלא החכמים
הממיתים עצמם באהלה של תורה הם השליטים, כי אם אנשי־הרוח הרשמיים, עזי הנפש
הקופצים בראש, כמו שבתקופת שלטון הכנסיה לא שלטו בעלי הנפש הדתית העמוקה
אשר דרשו את האלהים מתוך צורך נפשי עמוק. הרצון הזה למשול על אחרים, להטיל
את רצונו על אחרים הוא בעיקר דוחף את האדם לרדוף גם אחרי העושר, ולא כל כך
ההרחבה שבחיים וההנאה מתענוגות החיים. אילו היתה מונעת החברה האנושית מן
העשירים את הכבוד, את זכות ההשפעה, את השלטון, כי אז אולי לא היה גם לכסף
אותו כח־המשיכה שיש לו עתה והרדיפה אחרי הממון לא היתה כה תקיפה וכה
מזיקה.

סז

אבל כיצד יתנהלו חיי החברה באין שלטון? כיצד יחיה הצבור
כצבור? מי ידריכהו? מי ינהלהו? גורדון רואה את מקור השלטון באוטונומיה
הפנימית של האדם. “לא יחידים, מושלים, מנהלים, מורים, גבורים, נביאים,
בני עליון, מזכי האנושיות, והשאר – המון חומר לשלטון”, להדרכה, למעשי חסד,
כי אם כל אשר בשם אדם יכונה ימצא את חייו בעולמו העצמי. השלטון הוא ענינו
של כל יחיד בבחינת שלטון עצמי, ועל כל היחידים והפרטים להתמזג להרמוניה אחת
עליונה: משלטון היחיד על עצמו – לשלטון אחד כללי, לשלטון האומה. ההנהלה
אינה מושלת ואינה מצוה, אלא מכוונת, כאותו המנצח על המקהלה את הקולות לקראת
אחודם ומזוגם השלם. כה תהא הגאולה האנושית, כה ישתחרר העולם מכל
אימפריאליזם רוחני: גדולו של האדם עד לאותה המדרגה, שכל אדם וכל עם יהיה
עצמי, חי, פועל ויוצר על פי חשבונו העצמי ותוך התאמה גמורה עם חיי האנושיות
וחיי העולם. בזה מוצא גורדון את סוד הרעיון המשיחי, סוד כל היעודים
הלאומיים והאנושיים העליונים הגנוזים באגדות היהדות על הגאולה
האחרונה.

סח

גורדון מוצא עוד נמוק אחד, עוד יסוד אחד לתאות השלטון
באדם: יסוד דתי, מתוך יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו, מתוך חולשתו לעמוד
יחידי בתוך התהומיות של החיים, בתוך צער המציאות, מרגיש הוא את הצורך
שהאחרים יאהבוהו, יכבדוהו וגם יפחדו מפניו. אבל גורדו עצמו רחוק מאד מלפתור
בצורה כזו את כל השאלות התהומיות, השאלות של “מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה
ומה למטה”, איש דתי, בעל רגש דתי עמוק מאד, רגש היורד ונוקב עד תהומות נפשו
הוא גורדון. כל משנתו, כל כמיהתו להדבק בטבע, בהויה, בבריאה בוערת ברשפי
שלהבתיה, ברשפי אש קודש. הוא חודר לתוך מעמקי הנשמה, מנתח אותה לכל
כחותיה הנסתרים, והנה הוא רואה אותה יתומה בעולם של אין־סוף, נתונה בתוך
נגודים וסתירות לאין חקר, נקלעת בכף הקלע, מבקשת מחסה ומסתור, מגן ועזרה
ושואלת: היש אלהים אם אין? הוא מרגיש בכל הטרגדיות של ה“אני” המכיר
המתענה והנדחף מסתירה לסתירה: מצד אחד – חוקיות מוחלטת ומדויקת, סדר קיים
מעולם ועד עולם, סדר שאין לראות בו מעשה מקרי, עור, סדר המחייב באופן
הגיוני קיומו של שכל נעלם, של כח מכוון; ומצד שני – תהו ולא סדרים, אור
וחושך משמשים בערבוביה, בריאה וחורבן, מלחמה שאינה פוסקת, מלחמת איש ברעהו,
עם בעם, מלחמת כחות נפשיים בינם לבין עצמם, צער, יסורים, פורענויות, והכל
בלי שעור ובלי סוף, בלי טעם ובלי חשבון, ללא צורך וללא תכלית, ללא חוקיות
וללא כונת מכוון, בלי מחשבה ובלי רעיון; והאדם תוהה ושואל: “למה מושל השקר
בעולם שיסודו אמת? למה סובל האדם מהכל ולמה סובל הכל מהאדם? למה דוקא האדם
הוא הטורף היותר איום, החוטא היותר מכוער, דוקא האדם הזה המרגיש יותר
והמשיג יותר? למה כל הצער ביחד עם האושר, כל הכעור
והטומאה ביחד עם היופי והקדושה?” אלה הם שרשי שאיפתה הטמירה של הנפש למרחב,
למרות עליונה, לשכל נעלם, אלה הם שרשי הרגש הדתי והכמיהה הדתית בנפש האדם.
“אין רוח האדם יכולה להרגע בלי דת”, הנפשיות האנושית מחייבת אותה. כל
החקירות על דבר רצון עור או איזה כח עור הפועל שלא מדעת בלי שכל ובלי
רעיון, היוצר מתוך עורון גמור ומוחלט – כולן בשקר יסודן. כל עוד יש נפש
אנושית בעולם ויש שאיפה לחיים אנושיים, לא ימות האלהים, לא ימות הנעלם,
אותו הנעלם, אשר האדם נתקל בו בכל אשר הוא חושב ומרגיש, בכל אשר הוא נחבט
בו, הוא לא ימות, אף אם ימנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל אנשי מדע בעולם,
כי יסודו של עולם הוא עור וחשוך, מת, ורק האדם הוא החי, המכיר והיודע את
הכל.

סט

אולם גורדון מבדיל בין הרגש הדתי לבין צורת הדת. “אין לדת
יסוד אחר והבעה אחרת מלבד הרגש וכלי מבטאו של הרגש”. הרגש הדתי הוא מותר
האדם מיתר בעלי החיים, והיא היא תכונת הנפש של היחיד, סודו של ה“אני”
הפרטי, בעוד שצורת הדת היא יצירת האומה. החיים הפנימיים הנפשיים הם חלקו של
היחיד, וגלוייהם מבחוץ מוצאים את בטוים באספקלריה של האומה. הדת האמתית
הוא הרגש הדתי, רגש אחודו המוחלט של ה“אני” הפרטי עם כל ההויה העולמית,
עצם השגת השכל הנעלם בלי אמצעי. בשביל שהדת תהוה יסוד לחיים אנושיים
עליונים, אין היא יכולה להיות קבועה במסמרים של חוקים, תלויה באמונות
ודעות, בצוויים מקובלים מדורי דורות ונמסרים מדור לדור. כל אלה צרים את
צורת הדת, והיא שהתפתחה תמיד על חשבון התוכן הדתי. תוכן זה הוא כולו חלקו
של היחיד, ומאחר שהיחידים בעיקר גורמים להתקדמות המחשבה ולהזדככות הרוח
האנושית, הרי היה עלול התוכן ללכת תמיד לצד המחשבה המתקדמת, להתחדש ולעלות
יחד עמה. אולם הצורה הדתית היא יצירת הקבוץ, האומה, ומכיון שהקבוץ מטבעו
הוא יותר אינרטי מהיחיד, יותר מפגר ונחשל, נשארה תמיד צורת הדת מפגרת מאחרי
המחשבה המתקדמת, התאבנה, נחנטה, והתוכן נעשה טפל לה. נפש היחיד, בעלת הרגש
הדתי, היתה מוכרחת או להסתגל לצורת הדת שנתישנה או להתבודד ולהסתתר בפנה
מיוחדת לעצמה. ומשום כך פרשה בתקופה האחרונה המחשבה החוקרת מעל הדת. ומכאן
גם השניות ביחסה של האנושיות אל הדת. מצד אחד – הערצת הדת בתור דבר שכל
חיי האדם והעולם תלויים בו, ומצד שני – בטולה הגמור כדרך שמתיחסים לכל דבר
הגורם רק הפסד ונזק לבני אדם. מצד אחד – מרוממת הדת את רוח האדם, מאמצת את
רצונו עד למסירות־נפש, ומצד שני – מטמטמת את רוח האדם ודוחפת אותו לעשות כל
מעשי רשע ותועבה. מצד אחד – כחה גדול לחדש חיי עם ואדם, כמו בשעת הופעתן של
דתות חדשות בעולם, ומצד שני – מפריעה היא בעד מהלך החיים ומאבנת את המחשבה
והרגש. מצד אחד – כחה גדול לאחד את בני האדם ולנטוע בקרבם אהבה ורעות איש
לחברו, ומצד שני – מפרידה היא בין בני אדם, מרחיקה אותם בזרוע וזורעת בלבם
שנאת מות איש למשנהו.

ע

את המקור הזך, את המעין הטהור של הדת האמתית, העמוקה,
האלהית, מוצא גורדון בחיים בתוך הטבע ועם הטבע, בחיים שהם הבטוי השלם
של הרגש הדתי העליון. בכל מקום שיש יחס עמוק אל חיי הטבע, שם יש יחס דתי.
בשעה שנפש האדם מתערטלת, משתחררת מכל המוסכם, מכל המושכל והמוחכם, בשעה
שהאדם רואה את הטבע עירום, את החיים ערומים, אז מתיחס הוא בעל כרחו אל הכל
ביחס דתי. היחס הדתי הוא עצם היחס הערום, המעורפל מכל מה שחוצץ בין נפש
האדם ובין נפש העולם. וכל עוד רואה האדם את הטבע רק כקבלן המספק לו את
צרכיו החמריים ואף גם הרוחניים, כל עוד אין יחסו אל הטבע אלא יחס חיצוני –
אין מקום לדת במובנה העליון. ורק בבא היום הגדול ההוא והאדם יבין מה הטבע
לו, לעצמותו ולחייו, רק אז ישאף גם לחיות חיים דתיים, כמו שהוא שואף היום
לחיות חיים יפים, אסתטיים. יש אומרים, כי עבר זמנה של הדת. גורדון אינו
מודה בכך. אדרבה, עדיין לא הגיעה זמנה של הדת, היא עוד תתגלה התגלות חדשה,
היא מצפה למהפכה ברוח האדם ובכל חייו. בתוך חיי הטבע יכונן האדם את החיים
על שלש המדות העליונות – האהבה העליונה, האמת העליונה והקדושה העליונה,
מכחן ועל ידן יתחיה הרגש הדתי ויתבצר בתוך נפש האדם השואפת כל הימים
“לאחרית הימים”.

עא





זאת התורה אשר שם גורדון לפני תנועת העבודה הציונית.

נקרא בה, נהגה בה, נשנן אותה לכל הבא לחסות תחת צל כנפיה של התנועה, לכל נוער בישראל.

והדור אשר ידע את גורדון ויתחמם לאור תורתו, ידע גם לשמור
על התנועה וטוהר נתיבותיה, ידע גם להאיר אור חדש על ציון ועל
מקראיה.


י. אֵיגס









יותר מעשרים שנה עברו אחרי מותו של א.ד גורדון
ועדיין לא נכתבו תולדות ימי חייו כראוי להן. אלמלא טרח יוסף אהרנוביץ
ז"ל לאסוף וללקט פרקים מחייו ולהביאם בראש הכרך הראשון של הכתבים, לא
היינו זוכים אף לאותו המעט ולאותן הידיעות הספורות שהגיעו אלינו על
ידם. אמנם, במשך הזמן נתאספו גם זכרונות מחייו של גורדון בארץ, כתובים
בידי חברים לעבודה ומכבדי שמו, ובעיקר הקטעים שנכתבו על ידי בתו. אבל
כל אלה יחדיו אינם נותנים עדיין לנו תאור מלא מחיי האדם הגדול הזה,
ובעיקר אינם מספרים לנו על הלבטים הנפשיים והמאבק הפנימי הגדול, שבהם
היה קשור המעבר הפתאומי של אדם בגיל חמשים מחיי פקיד ומשכיל עברי בגולה
לחיי עבודה ויצירה בארץ. הדברים הבאים בפרק זה הם ברובם המכריע בנויים
על דברי־המבוא של אהרנוביץ ועל ספורי הזכרונות שנתווספו לאחר כך. חיי
גורדון על כל שלביהם ותקופותיהם מחכים עדיין לביאוגרף השקדן
שלהם.  ↩



לפי דברי ההיסטוריונים של קהלת וילנה (פין,
שטינשנידר, ישראל קלויזנר ועוד) עמדה בוילנה עריסתה של משפחה גדולה
מסונפת זו, ומגילת־היוחסין שלה התחילה בסוף המאה הי“ז וראשית המאה הי”ח
ביהושע אהרן ד“ר גורדון, רופא החצר של המלך יוהן סוביסקי השלישי, שגלה
למקום תורת הרפואה בפדובה, כדרך צעירים יהודים רבים, אשר, כנראה, נשלחו
לשם על ידי הקהלות היהודיות על מנת לשמש אחר כך כרופאים להעניים
שבקהלות ובתי־החולים אשר ליהודים. יהושע אהרן הנ”ל היה פרנס הקהלה
הוילנאית, וכן בניו, נכדיו וניניו אחריו היו קרואי העדה, פרנסי הקהל,
ברובם אנשים אמידים וסוחרים ידועים. האחד מהם, אברהם בן יחיאל מיכל,
בנו של יהושע אהרן, שימש כחבר הקהלה במשך שנים רבות וגם השתתף מטעם
הקהלה בבית־הדין המפשר שהוקם בשעתו ב“מחלוקת הרב” הידועה. השם “אהרן
דוד” היה כנראה חזון נפרץ במשפחה זו: כן ידוע במחצית הראשונה של המאה
הי“ט אהרן דוד בן יחיאל מיכל מחבר ספר ”אפיק נחלים“ – מחזה הכתוב ברוחם
ובצורתם של ספרי המחזות לרמ”ח לוצאטו, שלום הכהן, המלבי“ם ועוד. במחזה
זה, מטיף המחבר מוסר באזני בני דורו על השחתת המדות בישראל בכלל,
ובעיקר על הרדיפה אחרי הכבוד והמלשינות הנפוצה בין ההמונים, על הפצת
דבות ושנאת אחים, על בזבוז קופות של צדקה והסעודות השמנות של גבאי
חברות הצדקה, על ההתהדרות וההתרברבות בחוגי האמידים והעשירים הגורמות
לשנאת ישראל ולדברי בלע ושטנה על העם כולו; אבל ביחוד פונה המחבר לבני
עמו בדרישה לשוב לעבודת האדמה ולעזוב את המסחר, ואגב זה מתאר הוא את כל
הטוב הצפון לעובד האדמה בעבודתו זאת, הפותחת לפניו את כל שערי הטבע
ונותנת לו ליהנות מכל הדרו ויפיו. המחבר מופיע בספרו זה גם כמגן
המדוכאים והעשוקים הנתונים בכל רע נגד העשירים העושקים, אשר כל ימיהם
כחגים, ומהנפשות הפועלות במחזה נקראו גם אחדות מהן בשמות סינונימיים:
”עני“, ”אביון“, ”דלות“, ”רכוש" וכדומה. כּן נקרא גם אביו של המשורר
העברי־היהודי מיכל גורדון בשם אהרן דוד, ועל שמו קרא מיכל את שם בנו
השני, זה שנשאר ביהדותו.  ↩



ההגירה מוילנא לשקלוב, עירו של השר ר‘ יהושע
צייטלין, במאה הי“ח, היתה מכוונת, כנראה, על ידי תלמידי הגר”א, כדי
לתקוע טריז במבצרי החסידות, שהיו חזקים מאד בגלילות ההם. וכדי להפריע
בעד התפשטות התנועה, שראו בה סכנה קשה ליהדות ולקיומה. העיר שקלוב
נמצאה במרכז־השתלבותם של שני מרכזי החסידות: מצד אחד – החסידות
הליטאית־חב"דית המושפעת על ידי רבי שניאור זלמן מלאדי, ומצד שני –
החסידות הוהלינית־פודולית־גליצאית בהשפעתו של ר’ ברוך ממזיבוזש, נכדו
של הבעש“ט. גם שקלוב זו, כמו אחותה הבכורה וילנה, היתה שולחת צעירים
יהודים לפדובה ללמוד את חכמת הרפואה – מהם ידוע לנו שמו של ר‘ ברוך
שקלובר, רופא בית הנסיך רדזיביל בסלוצק. אבל החשוב ביותר הוא, שמשקלוב
יצאה היזמה לעלית הפרושים והמתנגדים לארץ ישראל עליה זאת היתה גם כן
מכוונת להחליש את השפעת החסידות בארץ ישראל, שהתגברה שם על ידי עלית
החסידים עם ר’ אברהם גרשון מקוטוב, ר‘ נחמן מהורודנקה, ר’ מנחם מנדיל
מויטבסק ור‘ אברהם מקליסק בראשה. ר’ מנחם מנדיל משקלוב ארגן את
שיירת־הרבנים הראשונה מליטא, ואחריו ר' ישראל משקלוב, בעל ”פאת השלחן“
חיזק וביצר את הישוב היהודי בצפת לעומת השתרשותם והתישבותם של החסידים
בטבריה. הסבא של א.ד. גורדון, אדם שישב ליליות וימים על התורה והשאיר
אחריו בכתובים חדושי תורה, שנמסרו לגניזה לספריתו של הברון דוד
גינזבורג, הלך, כנראה, בדרכי כל יתר תלמידיו של הגר”א ונתן את ידו
למלחמת־התרבות הגדולה בין היהדות הרוסית־פולנית שבתקופה ההיא – ומכאן
גם העתקת משכנו מוילנה לשקלוב.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/38319