מחלקת רב סעדיה גאון ובן מאיר



	
	מחלקת רב סעדיה גאון ובן מאיר
	



מחלקת רב סעדיה גאון ובן מאיר - קביעת שנות ד“א תרפ”ב–תרפ"ד





פרק מקורות סדר העבור בישראל





דברים אחדים אל הקורא.

בגשתי אל עבודתי זאת – אשר נדפסה בראשונה בספר היובל
שיצא לאור לכבוד ד“נ סאקאלאוו – לא שערתי בנפשי כי כה ירבו ויגדלו ממדיה.
בתחלה שמתי לי למטרה אך דבר אחד: להפיץ אור על מחלקת בן מאיר ועל מה אדניה
הטבעו, ובלבי חשבתי כי ארבעה גליונות או חמשה יהיו דים לכל המלאכה הזאת.
אולם ככל אשר הוספתי לעבוד עבודתי כן רחבו ונסבו הדברים, עד אשר לאט לאט
עברו את גבול החקירה הראשה ויזקיקוני לבחון במצרף את כל יסודות חשבון העבור
בכללם, וגם ענינים אחרים התלויים בהם. שאלות שונות, אשר בתחלה חשבתי להקצות
להן אך מקום מעט או לחשוך אותן למועד אחר, הראוני בעת עבודתי לדעת, כי רק
אחרי אשר יתבררו ויתלבנו לפרטיהן כראוי, חזק יחזקו את דעתי בענין זמן יסוד
חשבון העבור בכלל ומחלקת בן מאיר בפרט. משפט חישוב התקופות והמולדות בזמן
התלמוד, סדר עבור השנים אצלם, דרכי חשבון השנים בא”י ובבבל, מעמד הישיבות
בשתי הארצות האל, ויחוסן אשה אל אחותה. השתלשלות הדחיות, משפט הסמיכה
וקביעת המועדים, ביקור השמועות והדעות שהגיעו אלינו מן הקדמונים בענינים
אלה, ועוד שאלות אחרות כהנה, כל אלה היו קשורים בקשר אמיץ עם ענין הריב,
ולא יכלתי להתעלם מהן או להפטר מהן בקצרה. כל אחת מן השאלות האלה מספקת
להיות לחקירה בפני עצמה ולתת לחכמים ענין להתהלך בו ברחבה וגם לכתוב עליו
מאמרים וספרים שלמים, ויש מהן הדורשות חקירות ודרישות לא מעט, בקיאות גדולה
בספרי עם ועם, אשר לא כל אדם זוכה לשאבה ממקורה הראשון, והכנות רבות
במקצועות שונים אשר אך ליחידי סגולה נתנו למנה. לכן רחוק רחוק מלבי מחשוב
אף רגע קטן כי עלתה בידי למצות את החקירות האלה עד תומן. אמנם בכל זאת אדמה
כי ראוים דברי להודע בקהל, כעין נסיון ראשון ((Essay להתבונן על סוד העבור קורותיו והתפתחותו, ברוח משפט וברוח בקרת.
ואולי יתעוררו על ידם חכמי הדור להוסיף ולחקור בענין הנכבד הזה, ושמו לב גם
לדברי והביאום במשפט, מה לקרב ומה לרחק, מה להישיר ומה להשלים.

הדבר אשר אמרתי, כי דברים רבם נתחוורו לי יותר בעת כתיבת
המאמר והדפסתו אשר ארכה כשנה תמימה, היה הנסבה, כי לא יצאו דברי מוצקים
במוצקת אחת לפי תכנית מסוימת מראש ושמורה לכל פרטיה, ויש אשר ענין אחד חזר
ונשנה במרוצת המאמר, כי פרטים שלא נתבררו כל צרכם במקום אחד מצאו להם
תשלומין במקום אחר, ועוללות אשר נשארו אחרי חתימת המאמר נלקטו ונאספו יחדו
בהוספות אשר בסופו. אלו היה כל החומר ערוך לפני מראש, אלו היו כל
הדברים מסודרים במקומם, כי אז אולי היו מחזקים יותר בלב הקורא את השערותי
בכלל, ותוצאות חקירותי בנספח ה', בענין סדר חישוב השנים אצל בני א"י, בפרט,
כאשר חזקו אותן בלבי, עד כי דברים שונים אשר היו בעיני בראשונה כספקות נעשו
לי אחרי כן כמעט לודאות. אך תקותי תשעשעני, כי אלה מן החכמים אשר ימצאו את
ענין מאמרי כדבר הראוי לענות בו, לא ימנעו מקבץ את נפוצותיו יחד ושפטו אותן
משפט צדק.

לפעמים הרשיתי לעצמי לנטות מן המסלה הראשה ולנגוע בשעת
הלוכי בפרטים אחדים אשר נקרו לפני בצדי הדרכים, בדברים אשר היו קשורים אך
בחוטים דקים עם עיקר חקירותי. רוב הקוראים בארצנו, אשר בשבילם טרחתי וכתבתי
לפעמים דברים שאינם נחוצים כ“כ לחכמי חו”ל ובשבילם הרחבתי לפעמים הדבור
במקום שראשי פרקים היו מספיקים לחבריהם, – הקוראים האלה, כאשר תכנתי את
רוחם, יחזיקו לי אך טובה אם “מענין לענין” יגלו להם דברים אשר לא ידעום עד
כה. אולם גם אלה אשר טעם אחר להם בענינים כאלה, וכלל גדול בידם: כי קאי רבי
בהאי מסכתא לא לדרש במסכתא אחריתא, לא יחשבו לי זאת לחטאה לא יוכלו כפרה
ולא יקראו עלי מלחמה בעבור זה.

המאמר הזה היוצא עתה לאור בחוברת מיוחדת לא נשתנה מעיקר
צורתו שהיתה לו בתחלה בספר היובל, זולתי הערה אחת בצד 96 אשר יצאה שם
מסורסת בשגגת מסדרי האותיות שנתקנה פה כהלכתה, ועוד שבושים קלים שנפלו שם
בדפוס ונתקנו פה. גם השם “מבוא” הנקרא עתה על פתיחת המאמר נוסף בהוצאה הזאת
ולא היה בראשונה; ולכן בכל מקום שנאמר בנספחים ובהערות: “כמ”ש בפנים מאמרי"
או “במאמרי” סתם הכונה למבוא.

ווארשא, בחדש העשירי תרס"ד.

חיים יחיאל בארנשטיין.









מבוא

עננה כבדה שוכנת עוד על קורות העבור הנהוג בישראל,
ותולדותיו ומוצאותיו ערפל חתולתן. מדברי המשנה והתלמוד הננו יודעים, כי
בשבת בני ישראל על אדמתם, וגם אחרי חרבן הבית השני, כל ימי התלמוד, היו
קובעים את שנותיהם וחדשיהם עפ“י מראות הטבע וחליפות הנראות ברקיע השמים,
ככל עם אשר יולד וגודל על ברכי התולדה. את השנים היו מעברים על התקופה, על
האביב ועל פירות האילן1, ולפעמים גם לצורך השעה,
כידוע בתלמוד; והחדשים היו מקדשים ע”פ ראית הירח, ושולחים ומודיעים קביעתם
לאחיהם מסביב. אך כאשר תקפו עליהם הצרות וכאשר יספו להִזָרות בגוים ותקש
ההתחברות ביניהם, ושליטי רומי, אשר צרה עינם גם בברק האור האחרון, אשר קרן
על פני נשיאי ישראל, לא נתנום לקבוע מועדיהם כמשפט; אז החלו ראשי העם לחשוב
מחשבות להמיר את דרך עבורם בחשבון מסודר, אשר לא יהיה זקוק להעדאת עדים
ולועד בית דין. ולאט לאט התערער היסוד אשר עליו נשען סדר עבורם לפנים,
והחשבון ירש את מקום הראיה, עד כי מפורש אמרו לאחרונה: לא בעינן מצוה לקדש
עפ"י הראיה (ערכין ט' ע"ב). אולם מה היו דרכי חשבונם ומשפטיו, ואם היה להם
חשבון קבוע וקיים או מחליף ומשנה פניו מעת לעת, על כל אלה לא נמצא מענה בכל
מרחבי ים התלמוד, הירושלמי והבבלי.

אמנם הימים אשר בהם נכתב התלמוד, אף כי לא היו מאושרים,
בכל זאת היו ימי טובה לעומת הימים אשר באו אחריהם. מלכי רומי אשר קבלו
עליהם את התורה החדשה, הרבו להציק לישראל ויחדשו עליהם יום יום גזרות רעות,
ומלכי פרס הקנאים גם הם רדפום באכזריות ויגזרו עליהם שמדות חדשים לבקרים;
החכמים נתמעטו והישיבות בטלו, מעינות התורה נסתמו והתלמוד הירושלמי והבבלי
נחתמו. שקע האור הכהה אשר הפיץ עוד קרניו הרפים על שמי העם הממושך והממורט,
ומעוף צוקה ואפלה שררו בכל מושבותם, והעם נרדם שנתו, שֵׁנה עמוקה וממושכה,
אשר ארכה רבות בשנים, כל ימי הסבוראים וחצי ימי הגאונים. ואם אמנם גם באמש
שואה ומשואה הלזו לא חדלו יחידי הסגולה בישראל לעבוד עבודתם, ושומרי חומת
הדת ובוני מגדליה עשו גם במחשך מעשיהם, בכל זאת אך מעט נראה פעלם על פני
חוץ, עד כי כמעט לא נשאר זכר להם, ולולא רב שרירא גאון, אשר הותיר לנו
באגרתו את שמותם לפליטה, אולי לא ידענו, כי עמדו אז פרנסים ומנהיגים
לישראל2. ובהקיץ העם משנתו, אחר אשר האיר להם
השמש בימי מלכי ערב, מצא ארמון חדש בנוי וכלול בהדרו עומד לנגד עיניו –
חשבון ערוך בכל לקביעת שנותיו, חדשיו, חגיו ומועדיו. ידי מי כוננו את
הארמון היפה הזה? מתי הוקם על תלו? אם ימים רבים עמלו בוניו בו? או כטרקלין
ההוא אשר בנה אליהו הנביא “ומלאכי רחמים ממעונתו” בלילה אחד למען “האיש
החסיד” הידוע באגדה, כן הוקם הארמון הזה בפעם אחת ועל משפטו ישב יום אחד?
על אדות הדבר הזה משונות הן השמועות אשר נפוצו בעם, אך כמעט כולן הושוו
בענין אחד, כי נעשה המפעל הגדול הזה, בטרם באו ימי החשך, לפני החתם
התלמוד3.

אמנם אם יפלא הדבר בעיני רבים, איכה היתה כזאת, כי תקון
גדול כזה עבר וחלף לו מבלי השאיר אחריו זכרון ורושם מסוים יותר בספרות
ישראל, הנה בעינינו לא יפלא; ולהפך, לפלא היה הדבר אלו לא היתה כזאת. מלבד
כי כן דרך כל השנוים הגדולים ההולכים ונעשים בחיי כל עם, כי לא יצאו לפעלם
פתאם, אך ילכו ויתפתחו לאט לאט, עד כי לרוב לא נדע שם מחוללם ומולידם, הנה
היה בענין אשר לפנינו לחכמי ישראל צורך מיוחד לשית חשך סתרם. הכתות השונות
אשר רבו בישראל מראשית המאה הששית לאלף החמישי, ובפרט מפלגת הקראים, אשר
עלתה על אחיותיה במספר, ואשר חתרו בכל עז ללכת כסרטן אחורנית, ולהשיב את
העם אל ימי ילדותו ושחרותו, חזרו לעבר שנותיהם על האביב וחדשיהם על ראית
הלבנה. נוטרי־האותיות האלה, אשר לא הבינו אל עומק דרשת חז"ל: אשר תקראו
אותם – אשר תקראו אַתֶּם, התנפלו תמיד בשטף אף על בעלי הקבלה, שומרי רוח
הדת ומחזיקיה באמת, כי עוברים הם על תורת משה, וישליכו עליהם שקוצים בכל עת
מצוא, לא באמת ולא בצדקה, כאשר נודע הדבר למדי בספרי הקראים והרבנים. לא
יפלא אפוא, אם ראו חכמי ישראל את עצמם אנוסים לעשות מעשיהם בצינעה, ולדחות
לפעמים את דברי צורריהם בקש, וגם להתלות בשעת הדחק באילן גדול, כר' הלל
הנשיא, רבינו הקדוש ור' אליעזר בן הורקנוס, ולעשות אותם למיסדי העבור, וגם
לשום את דבריהם מסורת והלכה למשה מסיני.

אולם האמנם באמת עבר התקון הזה מבלי כל רושם? – המציאות
השונות אשר מצאו החכמים בימים האחרונים נותנות מקום לפקפק בדבר. מעברים
שונים נגלה לנו, כי עוד בימי רב סעדיה גאון היתה מחלוקת בין בני ארץ ישראל
ובני בבל בענין קביעת המועדות. הקראי סהל בן מצליח, בוכוחו כנגד ר' יעקב
ב“ר שמואל תלמיד רס”ג, אומר: “ולפני מזה בימי הפיתומי4 אשר פתה אנשים ונחלקו במועדים, ויעשו אנשי ארץ ישראל יום [כלומר
יום אחד] והבבליים וההולכים אחריהם עשאוהו יום אחר, ואמרו כי אנשי ארץ
ישראל חטאו, ואנשי ארץ ישראל אמרו, כי הם חטאו, וקללו אלו לאלו ונדו אלו
לאלו ברוב עונות, ויעשו אנשי ארץ ישראל המועד ביום הזה, ואנשי בבל עשאוהו
ביום (מחר) [אחר], והיו מכזבים אלה לאלה, ויש אנשים משוכני ארץ ישראל
שהלכו אחר הבבלים, וגם [אנשים] השוכנים בארץ שנער הלכו אחרי אנשי ארץ
ישראל” (לקוטי קדמוניות, נספחים, צד 36). אל דברי הקראי הקנאי הזה לא שמו
בראשונה החכמים את לבם, אך אחרי עבור עשר שנים ועוד מיום הגלות דבריו (ה“א
תר”כ) הביא אותם הר“פ פראנקל במשפט (במ"ע לפראנקעל שנת 1871 צד 555–560),
וחפץ להשיאם לדבר אחר, ויאמר, כי המחלוקת היתה בענין קדושת ראש השנה, שבני
א”י היו עושים אותו אז יום אחד, ולדעת חכמי בבל צריכים הם לעשותו שני ימים,
וכענין שכתב אחרי כן רה“ג בתשובתו (תשובות הגאונים, ליק, סימן א'; וראה גם
באלפסי ובמאור פ"ק דביצה). אך דברי סהל נתאשרו ונתקיימו במשמעם הפשוט, גם
נתבררו ונתלבנו יותר בפרטיהם ע”י אחד מסופרי דברי הימים בלשון סורי, אליה
מנציבין, אשר יספר כדברים האלה (כאשר יביאם החכם Baethgen בספרו “פֿראַגמענטע אַראַבּישער אונד סירישער היסטאָריקער”,
ליפסיה 1884 צד 84): “שנת תלתמאא ותשע עלת בשבתא י”ב אייר5 דשנת ארלב דיוניא6. בה נפל פולגא בינת יהודיא דבמערבא ליהודיא דבמדנחא בחושבא
דעידיהון7; ויהודיא מן דבמערבא עבדו רשא דשנתהון
יומא דתלתבשבא, והנון דבמנדנחא יומא דחמשבשבא“. ובעברית: “שנת שלש מאות
ותשע (למנין הישמעאלים) נכנסה בשבת י”ב אייר (שם חודש מאי בפי הסורים) שנת
ארלב ליונים (1232 לשטרות 921 לנוצרים), בה נפלה מחלקת בין היהודים אשר
במערב (בארץ ישראל) ובין היהודים אשר במזרח (בבבל) בחשבון מועדיהם;
והיהודים אשר במערב עשו ראש שנתם ביום השלישי בשבת, ואותם שבמזרח (עשוהו)
ביום החמישי בשבת”. העדות הזאת, היוצאת מפי נכרי מסיח לפי תומו (אשר מת
במחצית המאה הי"א למנין הנוצרים, אך שאב דבריו ממקורים קדומים יותר),
מוכיחה כי בימי רס"ג לא נתבסס עוד חשבון העבור כל צרכו, וכי קמו עליו עוד
מערערים לפקפק בו; אך לא נוכל להוציא מעדות זו כל משפט וכל תולדה על דבר
המחלוקת.

אכן כזרוח שמש אחרי הבקע שחר, ככה חיש מהר הופיע לנו אור
יקרות אחרי נגוהות מעט אשר הפיצו לנו דברי אליה מנציבין. בראשית שנת ה“א
תרנ”ב, במלאת אלף שנים להולדת אור ישראל רבינו סעדיה גאון, נגלה להחכם רא"א
הרכבי חלק נכבד מאגרת כתובה בענין זה על ידי ראש המריבים, אחרי כן נמצאו
ונקבצו על יד כתבי יד אחרים, אשר מקצתם מלאו והשלימו דברי האגרת, ומקצתם
יכילו מכתבים אחרים מאת שני בעלי הריב. ועתה אחרי אשר נאסף לנו חומר מסוים
כזה, נוכל לגשת אל המלאכה ולהתבונן על ענין המחלוקת ומה משפטה
וטיבה.

הריבות פרצו בקיץ שנת ד“א תרפ”א, ושם האיש אשר התיצב בראשם היה בן־מאיר “ראש הישיבה” או “ראש החבורה”8 בארץ ישראל. וזה דבר המחלוקת: –

מודעת היא בתלמוד, כי משפט עבור שנים וקביעת חדשים היה
מסור בידי חכמי ארץ ישראל ונשיאיה, ואפילו בדיעבד אם עברוה בחוץ לארץ אינה
מעוברת (ירושלמי סנהדרין פ“א ה”ב ונדרים סוף פ"ו), ואף אם נסו חכמי בבל
להתפרץ לפעמים מפני חכמי א“י ולקחת לנפשם משפט קביעת המועדים, הנה עלתה
תמיד יד חכמי ארץ ישראל, אשר לא אבדה אז תפארתה והדרת קדשה, על האומרים
לבנות במה לעצמם, אשר תוחלתם נשארה תמיד מעל, כאשר נודע לנו ממעשה חנניה בן
אחי ר' יהושע, אשר נרתע לאחוריו אחר אשר הגיעו אל אזניו הדברים הנמרצים אשר
שלחו חכמי ארץ ישראל, לאמר: “אמרו לאחינו שבגולה, אם שומעים מוטב, ואם לאו
יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכנור, ויכפרו כולם ויאמרו אין לנו
חלק באלהי ישראל”, ­(ברכות ס“ג ע”ב, ירושלמי נדרים סוף פ“ו וסנהדרין פ”א
ה"ב)9, וממעשה שמואל ירחינאי, שאמר יכילנא
לתקוני לכולה גולה (ר“ה כ' ע”ב), ושלח עבורא דשתין שנין לר' יוחנן (חולין
צ“ד ע”ב)10, ותחשב לו זאת לחטאה, כחטאת חנניה בן
אחי ר”י (ירושלמי כתובות פ“ב ה”ו). גם אמנה בדבר הגדול הזה, שהרבה מגופי
תורה תלוים בו, לא היו חכמי ישראל ותרנים כחוט השערה, גם הלכו בו תמיד הלוך
והחמר, ותחת אשר בראשונה לא אסרו לעבר בחוץ לארץ, בזמן שלא הניח כמותו בארץ
ישראל (ברכות שם), הנה אמרו בימים האחרונים: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה
לארץ ורועי צאן ובקר בארץ, אין מעברים את השנה אלא על ידי רועי צאן ובקר
(פר"א פ' ח'). על ידי גדרים וסייגים כאלה עלתה בידי חכמי ארץ ישראל, כל זמן
שהיו ישיבותיהם עומדות במקום המדרגה, להחזיק בידם משפט קביעת המועדים,
ולשים את ארצם למרכז הדת אשר ממנו תצא תורה לכל ישראל. אולם מראשית המאה
השנית לאלף החמישי החלו ישיבות א“י לרדת מטה מטה11 באכזריות מושלי רומי החדשים אשר דכאום לעפר, עד כי כמעט לא נשאר
זכר לישראל ולתורתו בארצו, וחכמי בבל, אשר תורת ישראל עלתה עוד בארצם
כפורחת, וישיבותיה עשו חיל, מצאו אז עוז בנפשם להסב אליהם את משפט הקביעה,
מבלי אשר יכול איש לערער כנגדם, כי באמת היו יכולים לאמר, שלא הניחו כמותם
בארץ ישראל. נקל לנו לתאר בדמיוננו, כי גם חכמי ארץ ישראל, אשר ישיבותיהם
לא בטלו כלה12, לא אצו למחול על זכותם שהיתה להם
מימי קדם, וגם אחרי אשר ירדו מראשותיהם וימעטו וישוחו, לא נפל לבם עליהם,
והגות לבם שמו בפי קדוש ישראל, לאמר: חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל
מסנהדרי גדולה שבחוצה לארץ (ירושלמי נדרים סוף פ"ו)13, ולא חדלו לעבר את המועדים כפי דרכם. וגם אחרי אשר פסק הקידוש
עפ”י הראייה, וקביעת המועדים היתה תלויה בחשבון לבד, בכל זאת היו מתאמצים
לעשות פומבי לדבר, ונכנסים בכל פעם לועד ומקדשים המועדים באספת
עם14. ועוד במחצית המאה התשיעית לאלף החמישי
(ואולי גם אחרי כן) היו ראשי הישיבות אשר בארץ ישראל יורדים “לקדש
השנים” ומחליטים, כי אך להם משפט קביעת המועדים, ולא לבני
הגולה15. מי יודע כמה חלוקי דעות היו לפנים בין
חכמי שתי הארצות בדבר הזה (ובפרט בימים הראשונים שהיה עוד חשבון העבור
מרופה בידיהם ושיטות שונות היו משמשות כאחת בפרק אחד), כמה חלופים ושינוים
נפלו ביניהם בעניני הקביעות, שלא הגיע לידינו שמץ דבר על אדותם. כי אם בכלל
ידיעתנו את קורות הימים ההם רזה ודלה היא, כאשר העירונו למעלה, על אחת כמה
וכמה בדברי ריבות כאלה, אשר בלי ספק קראו עליהם את המקרא: “כבוד אלהים הסתר
דבר”. ובכן לא נדע מה היה מוצא דבר בכל פעם, ומי ביטל דעתו מפני מי. אך
קרוב לשמוע, כי ברוב הפעמים, ואולי בכולם, הוזקקו חכמי ארץ ישראל להרכין
ראשיהם לפני חכמי בבל, שהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, ורוב ישראל היו
יושבים שם. אולם בן מאיר, ראש הישיבה בארץ ישראל, איש אמיץ לב אשר לא יחת
מפני כל, מצא בנפשו עוז לעמוד בקשרי המלחמה ולהחזיר את העטרה ליושנה, או
לקחת השררה לעצמו, אף השכיל להשתמש במלחמתו בהלכות ומאמרים לקוחים משני
התלמודים, הנותנים לבני ארץ ישראל רשות על בני הגולה ולא לבני הגולה רשות
על בני א"י; ובהיותו לפי דבריו נצר מגזע הנשיאים, ערב את לבו לקרוא בקול
“לא לכם המרות את פי!”.

וגם אמנם למראה עינים האירו המקרים את פניהם לבן מאיר.
בארץ בבל היה מצב הישיבות מורה מאד. ישיבת סורא נדלדלה, וכדברי ר' נתן
הבבלי “נשארה גלמודה”, עד כי חשבו מחשבות לסגור דלתיה ממעוט תלמידים ובני
תורה, מחסרון איש ראוי לשאת משרת גאון על שכמו16. ובישיבת פומבדיתא פרצה אז, כחמש שנים לפני זה, מחלוקת עצומה
בין חכמי הישיבה ובין הנשיא דוד: הראשונים בחרו להם אחרי מות רב יהודאי,
באדר שנת ד“א תרע”ז, את רב מבשר לגאון, ודוד הנשיא מנה למרות רוחם את רב
כהן צדק17.

במחלוקת הזאת אמר בן מאיר, כפי הנראה, להעזר, ויתמוך בידי
בעלי ברית רב מבשר, ויכרת אתם ברית אהבה, אשר, לפי דבריו, “מעולם לא היתה
כמוה בין חכמי א”י וחכמי בבל“, ובהיותו בבגדאד, בלכתו שמה לבקש עזר נגד
הקראים ובני ענן השונאים “לא נמנע מלעזור אותם בכל לבבו ובכל נפשו על
הקושרים עליהם”. “ובחזירתו אל ארץ מולדתו צוה בכל מדינה ומדינה ועיר
ועיר לחזנים, והיו קוראים הפתיחים שלהם (החרמות שהחרימו את בני מחלוקתם)
והיו מנדים שונאיהם” (עיין באגרות בן מאיר בסוף המאמר). נשען על העזר אשר
דמה למצוא באויבי הנשיא בן זכאי, ועל העוז אשר בידו, בתור יושב א”י ויוצא
ירך הנשיאים, יצא בן מאיר לקרב, ועוד בקיץ שנת ד“א תרפ”א גלה דעתו, כי
מרחשוון וכסלו של שנת תרפ“ב חסרים והפסח באחד בשבת, בעת אשר “כל ישראל בכל
הארצות לא כן חשבו, כי שמו את שני החדשים שלמים, על כן לניסן השלישי בא”.
ויהי בהודע מחשבת בן מאיר להגאון רב סעדיה, והוא אז בחלב
(Aleppo) בארם צובה, וימהר ויכתוב אליו כמה אגרות
להזהירו לבלתי עשות כן, ויבאר לו מאיזה טעם המה שלמים, ויעש דרכו לבגדאד,
בחשבו כי קבל בן מאיר דבריו. אך בן מאיר לא סר ממחשבתו “וישלח את בנו בחדש
הרביעי (תמוז) ויבוא ירושלים, ויעבר קול ביום הקריאה: מרחשוון וכסלו חסרים
והפסח באחד בשבת”. בהגיע השמועה אל חכמי בבל “ויחרדו חרדה גדולה”, ויכתבו
אליו פעמים ושלש להשיבו מדעתו, אך הוא לא פנה אל דבריהם ויעט בהם בגאון
ובגדל לבב. בראותם כי אזלת ידם להעביר את האיש הקשה הזה על דעתו, פנה הנשיא
(בן זכאי) וראשי הישיבות והאלופים והברורים וכל המבינים אשר בישיבות,
ובראשם זה האדם הגדול מאחיו, הגאון רב סעדיה, אשר היה אז כבר מוכתר בנימוסו
בשם אלוף – אל כל קהלות ישראל הקרובות והרחוקות, ויזהירם לבלתי ימשכו אחרי
בן מאיר, גם “זרו כתביהם בכל פאתי הארץ”; ולמען הרגיע את רוח העם, אשר לא
נעלמו מהם דברי הריבות אשר שררו זה ימים רבים בין עדת החכמים ובין ראש
הגולה, שננו להם, כי “כולם שוים בדבר הזה ואין ביניהם חלוקה כל עיקר, ואין
פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותם”. גם בן מאיר לא חבק ידיו בעצלתים,
וירבה לשלוח גם הוא לכל קצוי ארץ את אגרותיו, אשר בהן הורה חוקי קביעת
המועדים לפי דרכו על פי ארבעת השערים אשר לו (אשר לא נבדלו משערי בני
בבל בלתי אם בתוספת תרמ"ב חלקים, אשר ידובר עליהם אחרי כן). הריב לא שבת,
וימי הפסח הגיעו; אז היתה המבוכה בישראל. יושבי ארץ הקדש, מלבד אנשי מספר
אשר הלכו אחרי הבבליים (כעדות סהל), עשו את הפסח באחד בשבת, ואנשי שנער,
מלבד אלה אשר נטו אחרי בן מאיר, עשוהו בשלישי בשבת. למראה המכשול הגדול הזה
נפקחו, כפי הנראה, עיני בני בבל לראות, כי עת להם להשבית מדנים ולהשיב את
השלום בין בעלי ברית רב מבשר ובין בעלי ברית הנשיא ורב כהן צדק. המשא והמתן
ארך כל ימי הקיץ, ובחודש אלול שנת תרפ”ב, אחרי עבור חמש שנים ומחצה, השלימו
המריבים ביניהם, ותחלק משרת הגאונות לשתים, רב מבשר הושיב ישיבה ממבחר
התלמידים לבדו ורב כהן צדק לבדו18.

עתה אחרי אשר היו חכמי בבל לאגודה אחת, נועצו לב יחדו,
איכה יקדמו את פני הרעה בימים יבואו, ובדעתם, כי בן מאיר גם הוא זרה אגרות
לרוב בכל הארצות אשר בני ישראל נחתים שם, וכי לא יוכלו “לבער את כל כתביו
מן החוץ והחדר”, כי נעתקו “וננסחו אגרותיו בתוך העם לרוב”, גזרו אומר,
לכתוב את כל הדברים בספר לזכרון, “ולקראו בקהל עם ביום הכניסה (שני בשבת)
בעשרים באלול”, עשרת ימים לפני ראש שנת תרפ"ג שהיה ביום החמישי. ובעלי ברית
בן מאיר אשר בבבל, אשר כפי הנראה נחלקו בענין קביעת הפסח שעבר לשני מחנות,
נסו לפתותו, כי יבטל דעתו מפני דעת הרבים, ולקבוע את יום ראש השנה הבא
כמותם, “אם עשיתם בניסן בשגגה, כתבו אליו, אל תעשו בתשרי בזדון, וד' הטוב
יכפר בעד כל לבבו הכין”. ויתארו לפניו בצבעים נוראים את מצבם כי ברע הוא,
כי הם “אבלים נזופים בבכי תמרורים ואנחה, נעשו חרפה בגוים וקלסה בין המינים
(הקראים), וכי נמסך בקרב העם רוח עועים ובערה המדורה, ותלמידי חכמים עיניהם
כלות ביגון מפני הרוגז, כי רבו השמועות בגלל אחינו בני ישראל והאגרות באות
עליהם מכל צד”. ובמשך דבריהם יאמרו, כי ישבו שוממין וקרא אותם פחד ורעדה אל
הכרזת תלמידיו (בפעם הראשונה או אולי פעם שנית?) בהר הזתים סדר מועדות, וכי
הם אמרו שיגדור את הפרצה, ועתה נוסף יגון על מכאובם ונעשתה תקותם מפח נפש
בקראתם את אגרותיו. והמה מיעצים אותו לאמר: “תאמרו אם חטאנו באשר עבר לא
נוסיף עוד, אם עשיתם כזאת וחזרתם למוטב והודיתם אולי תושעו”. ויעירו אזנו
“שלא יעמוד על דבריו, מפני ששמעו דברים רבים מחרידים את לבו של אדם,
ואחריתה מרה כלענה”.

נקל להבין את הרגש המאדיב אשר עשה מכתב כזה בלב בן מאיר.
במרירות לב יכתוב למאהביו אשר בגדו בו: “טוב קוינו ויבוא רע ואשר יגורנו בא
לנו”. “ערכתם עמנו קרב, וישבתם לנו במארב, לירות אותנו בסתר ובגלוי”.
“אנחנו עזרנו אתכם ונטרו לנו איבה מכאן ואתם חזרתם לדבריהם, אוי נא לנו על
זאת, חרדה גדולה אחזתנו ונבהלנו עד מאד”. “הפכתם אהבתנו לשנאה ואבד יגיענו
בכל יקר אשר חלקנו לכם”. “ליראנו ולבהלנו אמרתם ולא אמרתם נירא נא את ד'
אלהינו”. “אבל לא לכם ולנו…”19 “אל תפתו אותנו
בפתוי כפתויכם הראשון (לבטל דעתנו)”, “ואל תטריחו עצמכם לעשות ספרים אלינו
אם כאלה הם בחלוף חוק. באמת הכריזו תלמידינו סדרי מועדות ובדת קדמונים הפסח
באחד בשבת, ולפי האמת והצדק לכם לא היה ראוי להכריז (בהיותכם בחוצה לארץ)
ולא בחלוף אבל אין אנו רוצים להכאיבכם באגרותינו ובנו ובכם נתקיים ולא
יסף שמואל לראות את שאול”20. ככה יפיר בפעם
אחת את האחוה אשר היתה לו כמו אכזב, ובשברון רוח יתאונן על כל הליכות תבל:
“כבר קנתר הנביא והיה תחת בושם מק יהיה, ד' מסך בקרבה רוח עועים וכל זה
בגודל אשמינו ובחילוק לבבינו!” והוא שופך כל חמתו ומררתו על הגאון רב
סעדיה, אשר בו בחר מכל חכמי בבל לשומו למפגע לו, בדעתו כי הוא שקול כנגד
כולם, ולולא הוא שסכל כל עצתו מי יודע אם לא בצע זממו21, “בעזבכם את האמת, ובנטותכם מדרך ישרה לדרך מכשול ובשמעכם לדברי
בן פיומי הדילאצי, והחשבתם לדברי מצרי (אשר יעטה עליו חרפה ודבות שוא אשר
העידו לפניו עדי שקר) השיגה אתכם הצרה הזאת, והלא זה תאותו של בן פיומי
(לתתנו חרפה בגוים)”. אכן לב בן מאיר לא יפול עליו בכל הבא, האגרות הבאות
מכל צד לא יפילו אור פניו, יודע הוא את משפט ההמון הרב, כי כבהמה בבקעה ילך
אחרי מנהליו, וגם בפעם הזאת לא מלבו יוציא העם מלין, כי אם חוזר ושונה הוא
את דברי אלה אשר הסיתו אותו בו, ויפיצו עליו דברי רע ברבים, ועל זאת ירזמון
דבריו: “הלא ידעתם כי משה רבינו ז”ל זָכה וזִכּה את הרבים וירבעם חטא
והחטיא את הרבים". גם האימים אשר הפילו עליו מיודעיו לפנים לא יחתוהו: “דוד
המלך בקשו אויביו להרגו ועשה שדי למען שמו, רששית (חתיכה) ממנו אנחנו, (עצם
מעצמיו), אשר עברו עלינו צרות רבות ורעות, בד' בטחנו ועליו נשענו, ואלו
נהרגנו אלף פעמים לא נשנה מנהג אבותינו!”.

אם דברי אליה מנציבין נאמרים בדיוק יפה, לא שב בן מאיר
מדעתו, והיהודים בארץ ישראל (או חלק מהם) עשו גם את ראש שנתם (תרפ"ג)
בשלישי בשבת. אך מה היה משפט חג הפסח בשנה ההיא וראש השנה שאחריו (תרפ"ד),
ואם שבה ונשנתה המחלוקת בשנת תרפ“ז ותרפ”ח (שפגעו גם הן במולד זקן שחל
להיות ברי"ד חלקים לאחר חצות יום ה')? – את השאלה הזאת לא נוכל לפתור עפ"י
המקורים אשר לפנינו עתה, ואולי ימים יבואו יופיעו אור עליה. עתה נדע אך
זאת, כי ארץ ישראל, אשר החלה להתנער רגע אחד מערמות הנשיה, אשר כסוה מאות
בשנים, לא יכלה עמוד בפני ארץ בבל, אשר למרות הריבות והמדנים אשר היו בה,
לא אבדה עוד הודה והדרה, ואומץ לב בן מאיר, האדם הקשה כברזל, נופץ אל הסלע
המוצק, אשר אולי לא פלל למצוא על דרכו – אל הגאון רב סעדיה החזק מצור, אשר
לא נפל ממנו בכח לב, ונעלה עליו בעזוז וחיל אשר אצל עליו ראש הגולה,
ובתפארת והוד אשר היו שפוכים זה ימים רבים על בבל ועל גאוניה. חשבון העבור
אשר לבני בבל חי וקים בקרב כל ישראל עד היום הזה, ועבור בן מאיר נשכח כלה
כמת מלב, לולא עמל חוקרי קדמוניות אשר העלוהו רגע אחד על במת
החזיון.

והשעה אשר, כדברינו למעלה, נראתה כמשחקת אל בן מאיר נתנה
לידו גם מקום להתגדר בו ולמצוא פסול בקביעת בני בבל. מולד תשרי בשנת ד“א
תרפ”ד חל בשבת רל“ז חלקים אחר חצות היום, ועל פי אחד מדיני תורת העבור,
הידוע לכל איש, משפט ראש השנה להדחות מיומו מפני “מולד זקן”, אשר יסודו
בהלכה הידועה בתלמוד: נולד לאחר חצות (היום) בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת
החמה (ר“ה כ' ע”ב), ויען כי גם באחד בשבת אי אפשר לו להקבע כי “לא אד”ו
ראש”, לכן הוא נדחה עד יום שני בשבת. הדחיה הזאת, כאשר יבואר עוד לפנינו,
גורמת שנוי גם בשתי השנים תרפ“ב ותרפ”ג שלפניה. אכן בן מאיר יצא לדון בדבר
חדש והוא מורה הלכה ובא, כי אין ראש השנה נדחה מפני “מולד זקן” עד שיעברו
תרמ“ב חלקים לאחר חצות היום, ובאשר בשנת תרפ”ד לא הגיע עוד המולד לגבול
הזה, יקבע ראש השנה ביום השבת, וגם שתי השנים שלפניה ימלטו מידי שינוי
בקביעתן. מה טעם לתוספת זאת, אשר כפי הנראה בסקירה ראשונה היא כנגד הקבלה
ונגד ההלכה המפורשת בתלמוד? ומה שרש דבר נמצא בה?22 הנה פה לפי דעתי מקור נפתח לקורות חשבון העבור. מתחת למסכה הזאת
תסתר סבה עמוקה יותר: הבדל הזמן שבין בבל וירושלים. המקום אשר עליו נוסד
חשבון המולדות (העיקר בהר“ד או וי”ד) הוא בבל, כי שם היו הישיבות ומושב רב
ישראל בימים ההם. והנה בבל יושבת למזרחה של ירושלים, לדעת הקדמונים, ארבע
עשרה מעלות, ורגע חצות היום בבבל קודם לחצות היום בירושלים קרוב לשעה. א“כ
מולד שנת ד”א תרפ“ד, שחל בבבל רל”ז חלקים אחר חצות היום ונעשה זקן ונפסל
לקביעת ראש השנה, לא הגיע עוד לכלל זקנה בירושלים, אשר אך לה, לדברי בן
מאיר, משפט קביעת המועדים, כי שם לא הגיע עוד זמן חצות היום. אכן בטרם אבוא
לדבר על הענין הזה בפרט, ובטרם אבאר את יתר דברי בן מאיר בענין הזה, הנני
רואה את עצמי זקוק לשוב ולחוות דעה בקצרה על דבר חשבון העבור, תולדותיו
וסדר התפתחותו, אשר כבר נגעתי בהם למעלה.

על פי השמועות השונות אשר באו אלינו, רגילים אנחנו להאמין,
כי חשבון השנים וסדר העבור מעשה אלהים המה, הלכה למשה מסיני, “ומיום הראשון
שהתחיל הקב”ה לברוא את עולמו היו בחשבון הזה מתחשבים לפניו“23
או על כל פנים מרועה אחד נתנו, וכי חכם אחד, או ועד בית
דין אחד, תקנם בזמן ידוע ומסרם לעמו לדורות עולם. השמועה אשר התפשטה ביותר
תיחס את התקון הזה לר' הלל הנשיא, אשר יסדו בשנת תר”ע לשטרות (ד“א קי”ט
ליצירה). ובאמת הדעה הזאת נראית כמחוורת מכולן. מלבד העמוד החזק אשר היא
נתמכת עליו – רב האי גאון, אשר מפיו שמענוה בראשונה (ספר העבור להנשיא ר"א
בר חייא צד 97) – הנה גם דברי הימים ורשמים שונים בספרות התלמוד, נראים
כמסייעים לה. העת אשר חי בה רבי הלל היתה עת צרה גדולה לישראל בארצו.
גאללוס האכזר, משנה הקיסר קונסטנטיוס, אשר ישב אז באנטוכיא, רדפם באף
ובחמה, עד כי כמעט אבד כל זכר להם. ולכן, בדאגתו לבלתי תשתכח תורת המועדים
מישראל, ראה אז רבי הלל לדבר נחוץ לגלות את חשבון העבור. וכן נראה באמת את
רבי יוסי, אשר חי בזמן רבי הלל, שולח לבני הגולה סדרי מועדות, ומזהירם
לבלתי ישנו בכל זאת מנהג אבותיהם נוחי נפש (ירושלמי סוכה פ“ד ה”א). ובימיו
מוצאים אנו החדשים מאדר ועד תשרי מסודרים סידור קבוע בסדרם אצלנו (ירושלמי
מגילה פ"א). ובתלמוד הבבלי נראה, כי כבר היו בימים ההם, אחר אביי ורבא,
בקיאים בקביעא דירחא, ועושים שני ימים טובים של גליות, לא מפני הספק, כי אם
יען כי שלחו מתם (מארץ ישראל): הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, זימנין דגזרה
מלכות גזרה ואתו לאיקלקולי (ביצה ד:)24. ובכלל
העתיקה אז תורת ישראל מקומה מארץ הצבי לבבל, כי שמה חשו מפלט להם חכמי ארץ
ישראל – והם הנקראים בתלמוד בשם “נחותי”25 –
מפני חרב גאללוס הנוקמת. ולכן נראים הדברים, כי בימיהם נתגלה ונתפרסם חשבון
העבור. אולם כל איש, אשר כונן לבו לחקר רוח האדם, תקונו והשתלמותו, יבין כי
תקון עקרי כזה, כסידור חשבון הזמנים, לא יולד פעם אחת, אך הולך ונעשה לאט
לאט, פושט צורה ולובש צורה, עד אשר הוא יוצא לבסוף משוכלל בתמונתו האחרונה.
וגם אמנה, אם נפשפש ונדקדק היטב בספרות הזמן ההוא, הבבלית והירושלמית,
נמצא, כי התקון הגדול הזה, אשר חשבנוהו ליציר כפיו של רבי הלל, לא חולל גם
הוא ביום אחד, כי החל להתרקם ימים רבים לפניו, וכי גם בימיו לא נגמרה עוד
צורתו, והיה הולך ומתפתח עוד אחרי כן. ככה נדע, כי עוד בימים אשר היו
מקדשים עפ“י הראיה, היו החכמים נעזרים בחשבונות לקוחים ממהלכי מאורות
השמים26; בראשונה עשו זאת אך למען בירור דבר או
“לאכחושי סהדי” (ר"ה כ:); אך לאט לאט החל הקידוש על פי הראיה לפנות מקומו
ולהניחו לחשבון, עד כי לאחרונה היו המועדים נקבעים אך על פיהו לבד. אחד מן
הדברים אשר קצבו מיד אחר חבור המשנה, היה הגבול אשר נתנו לראית הלבנה
החדשה, אשר מצאוהו שש שעות ואמרו: נולד לאחר חצות, בידוע שלא נראה בשקיעת
החמה (ר“ה כ:, ירושלמי שם פ”ב ה"ו). אחרי כן החלו לשים פדות בין ימי השבוע;
מקצתם הכשירו לקביעת ראש השנה ומקצתם פסלו. בתחלה הוציאו מכלל הימים הכשרים
את יום רביעי וששי בשבת, לבלתי יחול יום הכפורים סמוך לשבת, לפניו או
לאחריו27. אך לא ארכו הימים, ויוסף עליהם אחד
מחכמי הדור עוד שני ימים: את יום האחד (יום א' בשבת) פסל לחלוטין, לבלתי
יבוא יום ערבה בשבת ואת השני (יום השבת) לא התיר כי אם בשעת הדחק, לבלתי
תתבטל תקיעת שופר28. אם מלאו מחשבי השנים אחרי
פקודתו כתומה, כי אז היו קביעותיהם שונות משלנו, שאן אנו דוחים את יום השבת
לעולם, ופסול יום אחד גורם שנוים גם בשנים הסמוכות, כידוע למבין; ואם לא
מלאו אחרי דבריו כלל, כאשר נראה מדברי שני התלמודים29, הלא גם אז לא היו קביעותיהם שוות עם קביעותינו, שאנו דוחים יום
אחד בשבת. ובין כך ובין כך היו פנים אחרות לחשבון שהיה נהוג בימי רבי הלל,
וגם אחרי כן, מחשבוננו עתה30. ונראה, כי דחיית
יום אחד בשבת לא נתפשטה כי אם בסוף ימי הסבוראים, או בראשית ימי הגאונים.
אולם לא רק עיקרי סדר העבור ויסודותיו הלכו ונשתנו, כי גם חשבון המולדות לא
היה חתום עוד אז במטבע אשר אנו רואים עליו עתה. הרשמים המעטים אשר נשארו
לנו בספרות התלמודים והמדרשים, נראים כמוכיחים, כי דרכי חשבונותיהם היו
משונים משלנו, ואינם מסכימים לא עם המולד הראשון אשר בידינו31
ולא במדת החדש המקובלת אצלנו32.
ולכן גם התולדות היוצאות להם מחשבונם שונות מהיוצאות לנו
בחשבוננו33. אם נביא את כל אלה במשפט, ואם נעבור
על פני שני התלמודים ברוח בקרת, לבחון כל מאמר ומאמר על פי מקומו וזמנו של
האומר, אז נגיע לתולדות האלה: הקידוש עפ”י הראיה נמשך בא“י ימים רבים אחרי
המשנה, עד ראשית המאה השניה לאלף הרביעי34, עד ימי רבי יונה ורבי יוסי השני, ומקצת ימיהם בכלל35. ולכן היה עוד רבא מתענה יום הכפורים שני ימים (ר“ה כ”א). אכן
כאשר תקפו הצרות בא”י בימי רדיפות גאללוס, החלו להנהיג סדרי מועדות ולקבעם
עפ“י החשבון בלבד. הדבר הזה נעשה בסוף ימי רבא, או אחרי מותו (ד“א קי”ב),
ופליטי א”י (נחותי) הביאו אתם את החשבון לבבל, ולמדוהו לחכמיה, אשר היו
מעתה לבקיאים בקביעא דירחא. ובזה תצדקנה השמועות, שרבי הלל, שהיה בזמן הזה,
תקן חשבון העבור, וכי עד סוף ימי אביי ורבא קבעו עפ"י הראיה (רמב“ם הלכות
קדוש החודש פ”ה ה"ג). אולם סדר עבורם היה שונה אז בעקרי יסודותיו ופרטי
חשבונותיו מסדר עבורנו, כי חכמי הדורות היו מוסיפים לחקור ולדרוש בענין
הנכבד הזה, ולכוונו עם המראות אשר הראו אותם מאורות השמים; ובדבר הזה תפריז
השמועה על המדה, באמרה, כי סדר העבור בא אלינו מרבי הלל בדמותו ובצלמו
עתה.

נקל להוציא מזה משפט, כי אם אמנם רוב השנים היו מכוונות
בקביעותיהן עם שנותנו אנו, כי הדחיות הראשיות, ד“ו ומולד זקן, כבר היו
לאבני הפנה בסדר עבורם, וחשבון המולדות יוכל להוליד שנוי אך בשנים
שמולדותיהן סמוכים לגבולי הקביעה36, והירח – עד
בשחק נאמן תמיד – בחליפות אורו נתן בידם פלס ומאזני צדק לבלתי יעבטו
ארחותם, – הנה בכל זאת יש אשר שנותיהם היו שונות בקביעתן משלנו. עדים רבים
לא נוכל להביא על הדבר הזה, כי מספר השנים שהגיעו לנו בקביעתן כמוהו כאין
וילד ימנם, כי אך שתים או שלש הן. אולם גם הן מספיקות להוכיח כי
ישר משפטנו. השנה האחת היא שנת תתי”א לשטרות, ד“א ר”ס ליצירה, שיום י“ג
בכסלו (שבו מת רבינא לפי עדות רש"ג באגרתו) חל בארבעה בשבת, מסכים עם
חשבוננו. השנה השנית היא ד”א שפ“ג, שנת בוא מחמד למדינה. לפי קבלה ישנה אשר
בידי הערבים מצא מחמד, בבואו למדינה, את היהודים חוגגים את יום הכפורים
שלהם; ולפי עדות רוב הסופרים היה יום ביאתו שמה בשמונה ימים לירח רביע
ראשון, והוא בעשרים לספטמבר, אשר חל בו אז באמת יום הכפורים בחשבוננו (עיין
בספר “מחמד” להחכם ווייל צד XXI). הנה כן יש בידינו
שתי שנים המכוונות בקביעתן עם חשבוננו; אף כי קביעת השנה השנית (ד“א שפ”ג)
אינה ברורה כראשונה (ד“א ר”ס), בהיותה מיוסדת על קבלת העם (שביאת מחמד
למדינה היתה ביום הכפורים), אשר לא תמיד האמת נר לרגליה, ובהיות הסופרים
מחולקים בדעותיהם ביום החודש אשר בו בא מחמד שמה (עיין ווייל בספרו הנ"ל צד
76 וצד 81). אולם לעומתן שנת תתי”ז לשטרות ד“א רס”ו ליצירה, נוהגת מקום
לבעלי דין לפקפק בה, כי יום רביעי באדר (שמת בו רב אחי בר רב הונא, לפי
עדות רש"ג שם) חל בחד בשבא37, וא“כ חל יום הפסח
ביום ו', וראש השנה בשנת דרס”ז שאחריה, ביום א', ויום ערבה בשבת; וזרות
כפולה בדבר, כי מולד תשרי היה מולד זקן (א' כ“ב תתקפ”ג) וחל ביום פסול,
ובכ“ז נקבע ר”ה ביומו. ונראה מזה, כי לא היו חוששים אז ליום ערבה שלא יחול
בשבת, וכי מלבד זאת, המולד שהיה אצלנו זקן, בחור היה לפי חשבונם.

גם אמנם, לא שאלה קלה היתה לחכמים הקדמונים לקצוב חשבון
המולדות בדיוק גמור, בדיוק הידוע לנו עתה. חכמת המצרים והכשדים, הוברי
השמים אשר מעולם, כבר עברה ובטלה מן העולם, וגם חכמת בני יון הלכה ונדלדלה
מימות התוכן תלמי (במחצית הראשונה למאה השניה למנין הנוצרים), אשר היה
בּעדת חבריו אחד מן הראשונים במעלה, אבל כמעט האחרון להם בזמן, וחכמת בני
הודו היתה חתולה עוד בערפל, והחשך כסה אז ארץ כלה. ומאין יכלו אז חכמי
הדורות ההם לשאוב ידיעות ברורות וחשבונות מדוקדקים? אך קץ בא גם לחשך הזה.
השמש אשר באה בצהרים בארצות יון הופיעה פתאם בגבורתה בארצות הערבים. בני
הערבה האלה, אחרי אשר הראו זרוע עוזם במלחמות גדולות ורבות, הוכיחו לדעת כי
לא נופלים המה מיתר העמים הגדולים גם בחכמה ודעת. מושלי העם הזה החלו עוד
באמצע המאה השמינית למנין הרגיל, (ימי ממשלת החליף אבו געפר אלמנצור) לבקש
חכמה38, ויביאו אל חצרותיהם חכמי הודו ויודעי
שפת יון, ויתרגמו לשפתם ממיטב ספריהם, ויהנו בהם בשים לב, וככה מהרו לעלות
במעלות, עד כי בתחלת המאה התשיעית בימי ממשלת החליף39 עבד אללה אלמאמון, כבר היו למופת לכל עמי תבל. גם בני ישראל לא
התרפו ביום טוב, ויחד עם אחיהם בני ערב עבדו בכל לב על שדמות החכמה, ועוד
בראשית פריחת המדעים, בטרם פשטה עוד חכמת התכונה את בגדיה הצואים ותהי
בלולה ומעורבת בדמיונות האסטרולוגיא, כבר נמצאו ביניהם חכמים נודעים לשם
כמו: משאללה, סהל הטברי, סהל בן בשר, סנד בן עלי, אנדרוזגאר בן זאדי
פרוך40 וחבריהם. בימים ההם תורגם לשפת ערב ספר האלמגסטי41 לתלמי, אשר היה לעינים לכל חכמי תבל עד עת תחית המדעים ((Renaissance באירופה. בימים
הטובים האלה היתה לדעתי גם חתימת חשבון העבור. אמנם באמרי כי בימים האלה
היתה חתימת חשבון העבור, אין כוונתי על יסודותיו והלכותיו, כי רחוק לחשוב
שהרשו לעצמם לשנות בהם דבר אחרי ימי הסבוראים וראשוני הגאונים; אכן כוונתי
על הדברים הנוגעים לחשבונות, כמו מדת החודש והמולד הראשון, אשר לא יכלו
לעמוד עליהם בפעם אחת, והיו מסתפקים בראשונה בקרובים שונים, אבל לא חדלו
מדקדק בהם ולתקנם בכל פעם ככל אשר הורם הנסיון והעיון במהלכי המאורות עד
אשר עלתה בידם בפרק שאנו מדברים עליו לחתום עליה את החותם שאנו רואים עליהם
עתה, כי על פי ספרי תלמי והעיונים החדשים אשר עשו חכמי ערב בעצמם, מצאו און
להם לקצוב בדיוק את כל הדברים הנצרכים להם בחשבון העבור להיטיב ולתקן את
החסרונות אשר היו בו עד כה, ולטבוע אותו בחותם הזה אשר אנו רואים עליו עתה.
לידיעת התקופות והמולדות ומעמדם בכל עת דרושים לנו שני דברים שהם ארבעה:
מדת השנה והחודש, וזמן התקופה והמולד בראשית הבריאה, הידוע בשם עיקר
(עפאָכֿע). בענין שני השיעורים הראשונים מדת החודש העולה כ“ט יום י”ב שעות
תשצ“ג חלקים או 29d 12h 44' 31/3”, ומדת השנה שהיא שס“ה יום ה' שעות תתקצ”ז חלקים מ"ח רגעים או 365d 5h
55' – כבר העירו חכמים שונים, כי מכוונים הם לשיעוריו של אפרכוס ותלמי42. אולם עוד זקוקים אנחנו להביא במשפט את שני השיעורים הנותרים ולהתבונן עליהם מאין באו.

והנה כבר הרגיש הרחז“ס (במ"ע לפראנקעל 1864 וביסודי העבור
מהדורא שניה צד 51 ומהד' שלישית צד 58), שהמולד הראשון של בעלי העבור, שהוא
בהר”ד, הוא מכוון בקירוב עם המולד אשר שם לו תלמי לעיקר; אך נבוך מאד
בבחירת המקום, ששמה העתיקו מיסדי העבור את מולד תלמי, אם הוא ירושלים או
בבל, בענין השאלה הזאת, על איזה מקום נוסד חשבון המולדות, כבר נתחבטו
הראשונים. רב חסאן הדיין, שדבריו הובאו בספר העיבור להנשיא (מ"ב שער
ז') ובספר העיבור להראב“ע (דף י' ע"ב) וביסוד עולם להישראלי
(מ“ד פ”ז), ר' אברהם בר' חייא (בספר העיבור שם) ור' יצחק בר
רקופאל (יסו"ע שם) והרשב"ץ (בתשובותיו ח“ג סימן קט”ו וקט"ז) אומרים
עליו שהוא בקצה המזרח. הכוזרי (מ"ב סימן כ'), בעל המאור (ר”ה פ“א
והראב"ע (בספר העיבור שם) אומרים כי החשבון הוא על ירושלים או על אמצע
ארץ ישראל, ששם היה נוהג דין ראיית הלבנה. וקודם לכולם כבר חשב כזאת החכם
הערבי אלבירוני (בגוף הערבי צד 146 ובתרגום האנגלי צד 143), וזה לשונו, אין
אנו יודעים על איזה מקום מיוחד נוסד לפנים סדר החשבון הזה; אך הדעת נותנת,
כי נעשה על ירושלים, או על מקום סביבותיה, כי היא מקום קבוצם. בעל יסוד
עולם (שם) חולק על שתי הדעות, ובהשוותו את מולדותיו עם לקיות לבנה שהביא
בשם תוכנים שונים, הוא חושב להוכיח, כי החשבון הוא מיוסד על טבור הארץ,
הרחוק לדעתו מאמצע א”י למזרח כשיעור הזמן של שעה אחת ותרי“ב חלקים. וסוף
סוף גם שני המקומות אינם מכוונים יפה (עיין מאמרי פרשת העבור בהכרם צד
333/4, ולכן הוא אומר במהדורתו השלישית, כי העתיקוהו בכוונה אל מקום בלתי
מסוים ומצוין לנו מטעם נכון לפי דעתו43. אולם
עתה אחרי אשר נגלו לנו דברי בן מאיר, נקל לנו להבין הדברים לאשורם. המולד,
אשר יסד לו תלמי לעיקר בכל חשבונותיו, חל ביום 24 תות המצרי שנה ראשונה
לנבונאסר, הוא יום 21 מארץ 747 לפני מנין הנוצרים, ג”א י“ד ליצירה
44' 17” מחלקי היום (לפי חלוקת תלמי את היום לששים חלקים)
לאחר חצות היום, והוא באחד בניסן, ביום השבת, חמש שעות, מ“ב מינוטין, מ”ח
סקונדין, לאחר חצות הלילה. וכאשר נחזור מזה למפרע עד ניסן של יצירה (לדעת
האומר בניסן נברא העולם), נמצא מולדו ד' ח' התע“ב, ומולד תשרי שלאחריו (שבו
נברא העולם לבני מזרח או לבני בבל) יום ו' י”ג ר“ל, זה וזה על מקום
אלכסנדריא, ויען כי ירושלים יושבת למזרחה של אלכסנדריא כחמש מעלות ובבל י”ח
מעלות (עיין מאמרי הנ"ל צד 334) יהיה מולד ניסן בירושלים ד' ט' קנ“ב, ומולד
תשרי בבבל ו' י”ד תמ“ו, ובעזיבת החלקים יהיו שני המולדות במספרים שלמים:
לניסן ד' ט' ולתשרי וי”ד. המספר האחרון ידוע שהוא המולד הראשון ליצירה לבני
מזרח או לדעת הגאונים, והמספר השני ד' ט' הוא המולד אשר שם לו בן מאיר
לעיקר44.

בזמן ההוא נתחדשה גם תקופת רב אדא, אשר בימים האחרונים
החלו המבקרים להטיל בה ספק. והדבר הזה לא מדיוקא ולא מכללא אתמר אלא בפירוש
אתמר, והוא כתוב מפורש בברייתא דשמואל, אשר זה לשונה: בשנת ארבעת אלפים חמש
מאות ושלשים ושש שנה שוו חכמה ולבנה, שמיטות ותקופות45 ולא נשתייר לחמה אלא שעה אחת גדולה בלבד46; מן ארבעת אלפים ותקל“ו שנה ואילך, שנה ראשונה למולד (צ"ל מולד)
לבנה בתשרי בתחלת ליל ד‘, בניסן בליל ה’ (צ"ל ו') בשתי שעות גדולות (ראש
פרק חמישי). אם כן, לאחר ששלמו ד”א תקל“ו ליצירה, או בראש שנת ד”א תקל“ז,
חלה התקופה בתחלת ליל ד' פחות שתי שעות שלנו (שהן שעה אחת גדולה), והמולד
בתחלת ליל ד‘. ובאמת חל אז מולד תשרי לפי חשבוננו ליל ד’ ג' שס”ג, והוא
ביום 18 ספטמבר 776 למנין הרגיל47; וא“כ חלה
תקופת ניסן שלאחריה ביום ד' 19 מארץ בי”ג שעות. ואם נחשוב למפרע עד ניסן של
יצירה, לפי מדת השנה של רב אדא, שהיא שס“ה יום, ה' שעות, תתקצ”ז חלקים מ“ח
רגעים, נמצא שהיתה התקופה הראשונה ביום ד' 2 אפריל בסוף שעה כ”ג, ויען כי
לפי ספור התורה נתלו המאורות בתחלת ליל ד‘, העתיקו התקופה לאחור קרוב לכ"ג
שעות וקבעוה בתחלת הלילה, והיא היא התקופה הידועה בשם תקופת רב
אדא48. הננו רואים מזה, כי היו הימים ההם ימי
מעשה לחכמי ישראל, וכי עיינו ודקדקו במעמד מאורות השמים, עד כמה שהיתה ידם
מגעת בעת ההיא. ועוד זאת ראינו, כי חשבון המולדות שלנו לא היה עוד מקובל
בעם, כי עיונו של התוכן, שבאו דבריו בברייתא של שמואל נוטה ממנו שלש שעות
ויותר. ולכן לא לפלא יהיה לנו, אם בני ארץ ישראל, בהחִלָם שנותיהם
מניסן49, בחרו להם מולד לעצמם במספר שלם ד’ ט‘. אך בימי בן מאיר כבר נתקבל חשבון המולדות של חכמי בבל50, עד כי בבואו לערער על קביעת שלש השנים ד“א תרפ”ב–ד’ שנדחו מפני
מולד זקן של השנה האחרונה, לא מצא עוד און לו לאמר: חשבון מולדותיכם הוא
שלא כמשפט; אך נלחץ למצוא לו דרך הדורים, ולהוסיף את ההבדל שבין שתי השיטות
האלה, תרמ“ב חלקים, על י”ח השעות, וכן על יתר הגבולים, אשר נדבר עליהם עוד
מעט.

שני הכללים או “שתי הדחיות” שפירשנו למעלה, והם הכלולים
במאמר המעברים: “לא אד”ו ראש ומולד זקן אל תדרש", הספיקו לנו להבין טעם
מחלוקתו של בן מאיר בכלל, אבל למען הבין את יתר דברי הריב לאשורם, וגם למען
הוסיף עצמה לדברינו על טעם המחלוקת, צריכים אנו לדבר עוד דברים אחדים בענין
חשבון העבור, מקצתם גלוים לכל איש ומקצתם שאינם ידועים אלא לבקיאים יותר
בסוד העבור.

עפ“י החוקים שנתנו למלוא החדשים ולחסרונם יצאו לנו שלש
מדות לשנה פשוטה ושלש למעוברת. שנה פשוטה, שמרחשוון וכסלו חסרים בה, הנקראת
בשם חסרה (וסימנה ח') סופרת שנ”ג יום (חמשים שבועות ושלשה ימים), ואם
מרחשוון חסר וכסלו מלא, נקראת כסדרה (וסימנה כ'), ומספר ימיה שנ“ד, ואם
שניהם מלאים, נקראת שלימה (וסימנה ש') וימיה שנ”ה; ובמעוברת שנה חסרה סופרת
שפ“ג יום (נ"ד שבועות וחמשה ימים), כסדרה שפ”ד יום, ושלמה – שפ“ה; נמצא
שראש השנה שאחר שנה פשוטה נעתק מראש השנה שלפניו בשלשה, ארבעה או חמשה
ימים, וראש השנה שאחרי שנה מעוברת נעתק מראש השנה שלפניו בחמשה, ששה או
שבעה ימים, ונתנו להם המעברים סימן גד”ה הו“ז, אבל המעברים הראשונים נתנו
להם סימנים אחרים, והם שו”ח, חד“ו, כה”ז, ופירושם: אם השנה היא שלמה, אז
המרחק שבין שני ראשי השנים (ושני הימים בכלל) הוא ו' בפשוטה וח' במעוברת,
אם היא חסרה מרחקם ד' בפשוטה ו' במעוברת, ואם הוא כסדרה – ה' בפשוטה ז'
במעוברת.

מהתחברות השיעורים האלה של מדות השנים עם שתי הדחיות
הראשיות, אד“ו ומולד זקן, תולדנה עוד שתי דחיות חדשות: גטר”ד בכל פשוטה
ובט“ו תקפ”ט במוצאי עבור. כי בנפול מולד תשרי בשנה פשוטה מגטר“ד והלאה, הנה
יהיה מולד תשרי שלאחריו מז' י”ח והלאה (כי יתרון שנה פשוטה היא ד“ח תתע”ו)
וידחה ליום ב‘, ונמצאו בין שני ראשי השנה אשר יגבלו את השנה הפשוטה ששה
ימים, דבר שאי אפשר, ולכן ידחה גטר"ד ליום ה’, ונמצאה השנה כסדרה. וכן כשחל
מולד תשרי במוצאי עבּור מן ב' ט“ו תקפ”ט והלאה, הנה היה מולד תשרי שלפניו
(בהיות יתרון שנה מעוברת ה' כ“א תקפ”ט) ביום ג' לאחר חצות היום, ונדחה ליום
ה‘, ונמצא ההבדל בשני ראשי השנים הממצעים את שנת העבור, ארבעה ימים בלבד,
והוא דבר שאי אפשר, ולכן ידחה ראש השנה שמולדו מבט“ו תקפ”ט ומעלה, ליום ג’,
נמצאה שנת העבור חסרה. הנה כן נדחה בט“ו תקפ”ט מפני מולד זקן שלפניו וגטר"ד
מפני מולד זקן שלאחריו.

ארבע הדחיות האלה הן הן המפתח לסדר קביעת השנים, כי יתנו
בידינו את היכולת לקצוב יום ראש השנה ע“פ ידיעת מולד תשרי של השנה ההיא.
אולם למען דעת משפט חדשי מרחשוון וכסלו וקביעת יתר מועדי השנה לא תספיק לנו
ידיעת מולד השנה המבוקשת בלבד, ועלינו לבקש ולמצוא מולד תשרי גם לשנה
שלאחריה ולקבוע על ידו ראש השנה שלה, וע”פ מדת הימים שביניהם נדע את קביעת
השנה, השלמה היא, חסרה או כסדרה. כל הדברים האלה גלוים הם וידועים
לכל.

אולם לא הכל יודעים, כי עוד בימים הקדמונים מצאו להם חכמי
העיבור מסלות לקצר להם את הדרך, ולקצוב קביעת השנה לכל משפטיה על פי ידיעת
מולד תשרי שלה בלבד. תוצאות דבריהם ערכו המעברים בארבעה שערים המכוונים
כנגד ארבעת הימים הכשרים לקביעת ראש השנה, שהם ימי בגה"ז. לשערים האלה,
אשר על ציריהם יסובו כל דברי הריב, נתנו חכמים שונים תמונות
שונות51, ואנחנו הנה ערכנו אותם בלוח מיוחד אשר יכיל את כולם כאחד.





ארבעה שערים או לוח הגבולים






















	//סימני השערים וסידרם
	IV 
	 
	III 
	 
	II 
	I
	 


	//קביעת ראש השנה
	ב
	ב 
	 ג 
	ה
	 ה
	ז
	 ז


	מיני השנים // סימן הקביעה
	ה
	ש
	כ
	 ב(ה)
	ש
	ח
	ש


	וסימנן במחזור // פסח
	ג(ה)
	ה (ז)
	ה (ז)
	ז (א)
	א (ג)
	א (ג)
	ג (ה)


	שנים מעוברות (גו“חאדו”ט
	 ז יח
	א כ תצא
	 ב יח
	ג יח
	ד יא תרצה
	ה יח
	 ו כ תצא























	===
	ד וא קנא
	ה יג תרמב
	ו יא קנא
	 ז יא קנא
	 א ד תתמו
	ב יא קנא
	ג יג תרמב


	ערבי ולא מוצאי מעוברות (בה“י ג”ו)
	ז יח
	 א ט רד
	ב יח
	 ג ט רד
	 ה ט רד
	 ה יח
	 ו ט רד


	" " "
	ב כב תלח
	ג יג תרמב
	 ד כב תלח
	ה יג תרמב
	ז יג תרמב
	 ז כב תלח
	 א יג תרמב


	ערבי ומוצאי מעוברות (ז' י"ח)
	"
	"
	ב טו תרפט
	"
	"
	"
	"


	" " "
	==
	===
	ו יט תתרכז
	==
	===
	===
	===


	מוצאי ולא ערבי מעוברות (אד“ט כ”ה)
	===
	===
	===
	====
	===
	===
	א ד תתמו








גבולי המולדות הולכים בלוח הזה מימין לשמאל מן המספרים
הנמוכים אל הגבוהים מהם. ויען כי ארבעת השערים אצל רס“ג ובן מאיר; מדרש
שכל טוב ור”י אלגהרואני הולכים בסדר הפוך, לכן צינתים בראש הלוח לא באותיות
עבריות, כי אם בציונים רומיים ההולכים משמאל לימין. – מולדות ניסן אשר
בטורים השניים של ימי בה“ו אין בהם צורך להבנת דברי בעל מדרש שכל טוב, כי
עומדים הם בין הגבולים ואינם משנים קביעת הפסח, ולא נכתבו כ”א למען תת
תמונה אחת לכל טורי הלוח.





בלוח הזה נחלקו י“ט שנות המחזור לארבעה מינים הסדורים
בארבע שורות, ובצד כל אחת מהן ימצאו גבולי המולדות לכל אחת משבע הקביעות
השונות, הערוכות בארבעה טורים זקופים (המכוונים לארבעת השערים) ששלשה מהם
שבו ונחלקו לשנים שנים. בראש כל טור רשום היום שבו יחול ראש השנה, מתחתיו
סימן השנה, חסרה, כסדרה או שלמה, ובאחרונה היום שחל בו חג הפסח. האותיות
המוקפות בחצאי לבנה יורו על סימני שנת העבור, והגבולים הכתובים באותיות
רש”י הם גבולי ניסן, אשר ידובר עליהם מיד, ואליהם אל ישית הקורא את לבו לפי
שעה. בלוח הזה נראה גבולים חדשים, שאינם דוחים את יום ראש השנה, אבל משנים
את סימן השנה ודוחים את הפסח. והם ט' ר“ד בפשוטה, כ' תצ”א במעוברת, הפוגעים
בסוף השנה במולד זקן, ו' ת“ח בפשוטה, ד' י”א תרצ“ה במעוברת, הפוגעים במולד
גטר”ד, ובהדחותם הם מאריכים מדת השנה שלפניהם ומשנים את סימנה.

והנה מולדות שלש השנים שנפלה בהן המחלוקת חלו: בשנת ד'
תרפ“ב המעוברת ביום ד' י”א תתקל“ב (רל“ז חלקים אחרי גבול הש”ג, שהתחלתו ד'
י“א תרצ”ה), בשנת תרפ”ג – ג' ט' תמ“א (רל“ז אחרי גטר”ד), ושנת תרפ”ד – ז'
י“ח רל”ז (מולד זקן), וקביעתן לפי הלוח שלפנינו: הש“ג, הכ”ז, בח"ג, אבל
לפי דעת בן מאיר, המוסיף על כל הגבולים תרמ“ב חלקים, לא הגיעו המולדות האלה
אל גבולותיהם, ונשארו לכל אחד ת”ד חלקים, וקביעות השנים האלה לדבריו:
הח“א, גכ”ה, זש"ג.

כמה דברי אמת נמצאו בהחלטותיו של בן מאיר, קשה לנו עתה
להכריע מחסרון מקורים קדומים. כל החכמים שהגיעו אלינו דבריהם על אדות
חשבון העבור, כולם חיו אחר הפרק שאנו עסוקים בו, עד כי לא לחנם יאמר ר“ת:
רב סעדיה גאון ז”ל שמפיו אנו חיים שמסר לנו סוד העבור (שבלי הלקט הוצאת
באבער סי' כ"ח)52, ומעבר אחד קדמון בסוף מחזור
רומי כ“י משנת ה”א ס“א מיחס לר”ס ארבעת השערים (אריענט שנת 1851 צד 101,
וממנו שאב דבריו החכם גרעץ בדברי ימי היהודים חלק ה' ציון 20), ואולי
כוונת המעבר אל ארבעת השערים לפי תמונתם עתה, כי מדברי שני בעלי הריב
נראה, כי כבר היו השערים נודעים בימיהם53

אולם גם ממקום אחר נראה, כי היתה לחכמי ארץ ישראל שיטה
אחרת בארבעת השערים האלה. במדרש שכל טוב לרבנו מנחם ב“ר שלמה הנדפס ע”י
חברת מקיצי נרדמים שנת תר“ס ותרס”א נמצא בפרשת בא (צד 90 עד 92) סדר ארבעה
שערים בנוסח אחר שונה מהנוסחאות אשר ראינו עד כה (עיין בקבוצת הכתבים
בסופה) וראוי לשום אליו לב.

הננו רואים, כי ארבעה שערים אלו משונים מחבריהם בכמה
דברים: א) בעל השערים האלה קורא בשם מולד זקן, לא למולד תשרי שנולד לאחר
חצות בלבד, כי גם לכל מולד תשרי שאין ראש השנה נקבע ביומו, ולכל מולד ניסן
שאין הפסח נקבע באותו יום. ב) מלבד גבולי המולדות לתשרי הוא קובע בשעריו גם
מדור לגבולי המולדות של ניסן (והם הם הגבולים הכתובים באותיות רש"י בלוח
שערכתי למעלה). ג) ולא זו בלבד, אלא שדחית ר“ה תלויה היא אצלו בגבולי
המולדות של ניסן ולא במולדות תשרי, כמו שהדין נותן וכדרך שהורגלו לעשות כל
בעלי העבור. ברצות בעל השערים, על דרך משל, להסביר הדבר, מפני מה ראש השנה
שמולדו גי”ח נדחה ליום החמישי, שאינו צריך באמת לכל טעם, כי תולדתו לאחר
חצות דיה לפסלו, הוא מכרכר כרכורים הרבה, תולה טעם הדבר, מפני שמולד ניסן
שאחריו “שוהה לבוא עד קנ”א חלקים משעה י“ב לליל ז'”. והוא בעצמו חוזר
ושואל: ומה בכך? “והרי כולן נקבעין עד תרמ”א חלקים משעה ב' ביום“? (והוא
מכוון למולד תשרי של י"ח שעות), ולכן הוא זקוק לחזור לאחוריו שנה אחת
ומוצא, שבשנה שעברה נולד ניסן אחר תרמ”א חלקים משעה ב' ליום א‘, שהוא הגבול
הקיצון למולד ניסן (שער ג'). ד) לאחר שגמר ולמד כל תורת הקביעות לפרטיהן,
חוזר בעל השערים ושונה דבריו בכללים קצרים, ומעמיד אותם על הדחיות הראשיות
שכל הגבולים יוצאים מהן. הדחיות הראשיות האלה ידועות לנו: ראש השנה אינו
נקבע כי אם בימי בגה“ז (לא אד"ו ראש), נולד לאחר חצות נדחה (מולד זקן),
ותולדותיהם: גטר”ד ובט“ו תקפ”ט, אבל בעל השערים, המעתיק ומחזיר את הכל
לחודש ניסן, מסמן רק את הימים הכשרים לפסח, שהם אגה“ז, ותחת נולד לאחר חצות
בתשרי, הוא מוצא את הגבול הראשי לניסן (בגרעו יתרון ששה חדשים שהוא ב' ד'
תל"ח) את הסימן י”ג תרמ"ב ואומר: “ואם נולד ניסן מתחלת הלילה עד תרמ”א
חלקים משעה ב’ ליום שבת (שהוא שעה י"ד מליל שבת) קובעין הפסח בו ביום שהוא
כתורה, ואם נולד אחר תרמ“א חלקים משעה ב' ליום שבת זקינה היא ודוחין הפסח
מיום ז' ליום א' ומיום א' ליום ג‘, ומיום ג’ ליום ה‘, ומיום ה’ ליום ז'”,
(בדרך כזה הוא כורך ביחד את שתי הדחיות אד"ו ומולד זקן הנוהגות אצלנו
בתשרי). וכמו שיום ב' וג' יוצאים אצלנו לענין אחד מיתר הימים שהם נדחים
לפעמים קודם שיגיעו לחצות היום, על פי הדחיות בט“ו תקפ”ט וגטר“ד, ככה יצאו
גם לבעל השערים הזה (בגרעו מגבולותינו היתרון לששה חדשים ב' ד' תל"ח) שני
גבולים חדשים לשני ימים של פסח, והם: ז' י”א קנ“א ויום א' ד' תתמ”ו, וזה
שהוא מוסיף תוך כדי דבור: “זה סדר קבוען ודחיתן (בכלל), חוץ מיום א' ויום
ז' שפעמים שנדחין בפחות משיעור זה (כלומר י“ג תרמ”א, המכוון לנולד קודם
חצות בתשרי). יום א' כיצד? בזמן שמולד ניסן עובר על תתמ”ה חלקים משעה ה'
בליל א' ואין עבור לשנה הבאה (והוא מקביל לגטר"ד של תשרי), דוחין הפסח מיום
א' ליום ג‘, ומשונה ממסורת שכללנו (כלומר מסימן י“ג תרמ”א הנ"ל)… וכן נמי
ביום שבת בזמן שהשנה מעוברת ונולד ניסן קנ“א חלקים של שעה י”ב בליל שבת
(מקביל לבט“ו תקפ”ט של תשרי) דוחין את הפסח מיום ז’ ליום א'".

הנה כי כן יוצא בעל השערים האלה בכל חשבונותיו מניסן. קרוב
אפוא לשער, כי היו ימים ומקומות שהיו חושבים גם שנותיהם ומולדותיהם מניסן,
והדעת נותנת, כי בשומם להם חודש ניסן של יצירה לעיקר, תפסו גם הם מספר שלם
למולדו, כמו שעשו כן המונים מתשרי שקבעוהו מספר שלם וי“ד. ואם אמנה המנין
מתשרי נוח יותר מצד אחד, באשר רוב המועדים חלים בתשרי ומולד זקן במשמעו
הראשון (נולד לאחר חצות) איננו נוהג כ”א בתשרי54, הנה מצד אחר יש יתרון למנין המתחיל מניסן, כי מולדו ותקופתו
נופלים ביום ד' בשבוע, המסכים עם ספורי התורה בתליית
המאורות55, תחת אשר המונים מתשרי זקוקים להפריד
בין הדבקים, להחל את התקופות מניסן ואת המולדות מתשרי ולא מיום ד'. ואולם
כאשר נדלדלה ארץ ישראל וישיבותיה ירדו מטה מטה, חדלו חכמי הארץ הזאת לסול
להם מסלות לעצמם, וילוו גם הם על חכמי בבל, אשר עלו עליהם בחכמה ובמנין,
וכל המקומות השוו יחד לחשב השנים מתשרי והמולדות מן וי“ד, כאשר ראינו את בן
מאיר, כי מסדר הוא שעריו על מולדות תשרי, אך מצרף אליהם גם מולדות ניסן
שלפני תשרי, כנראה מדברי אנשי ריבו56. ולכן
בבואו לחלוק על קביעת שלש השנים, לא יכול עוד להודיע את הסבה האמתית, אשר
מקורה בשנוי מולד ניסן מן ד”ט תרמ“ב אל ד”ט, כי כבר נתפשט בכל המקומות
חשבון המולדות מן וי“ד, וזכרון לא היה עוד לכל חשבון אחר; גם לא יכול
להורות על הבדל הזמן בין ארץ ישראל ובבל, וכי מולד תשרי שחל בבבל לאחר חצות
לא הגיע עוד לחצות בארץ ישראל, כי ההמון הרב לא יבין את דבריו, והמבינים
בעם יאמרו לו: חשבון המולדות מסורת הוא בידינו מאבותינו ולא לנו לחקור
ולדרוש על איזה מקום נוסדו, כי כך קבלנום סתם; כי סוד העבור כבר נעשה כללות
כללות, והרוח אשר היה בהם לא היה ידוע בלתי אם לחד בדרא או לתרי בדרא. לא
מצא אפוא בן מאיר דרך אחרת בלתי אם להתלות בקבלה שבידו: “שאם נשתיר רביע
יום פּחות אמרת אין דוחין ראש השנה מיומו, כענין שלמדנו וירשנו
מאבותינו רבן גמליאל הנשיא ורבי יהודה הנשיא” (­האי ודאי גוזמא היא! “וכך
העמידה סנהדרין גדולה את גבולם”, והוא מוסיף תרמ”ב על כל גבול, ומודיע
“ביאור כל שער ושער אשר למדם מן החכמים הראשונים ז”ל".

התוספת הזאת לא היתה בעיניו לפוקה גדולה, כי הטעם הראשי
לכל הדחיות, “המולד הזקן”, אשר יסודתו בהלכה הידועה: מחשבין את תולדתו
וכו', כבר נבלע ונעלם בתוך הגבולים אשר בארבעה שערים וכבר הורגלו לקרוא בשם
הזה לכל מולד תשרי וגם ניסן שאין יום קודש נקבע ביומו, כאשר ראינו. אכן אם
לא נכזיב כלה את דברי בן מאיר וקבלתו שהוא חוזר ושונה עליה, ולא נאבה
להחליט, כי בדא את הכל מלבו, נהיה זקוקים לאמר, כי חכמי ארץ ישראל, שהיו
עוד לפני בן מאיר, בראותם כי בטלים הם במעוטם, וכי עליהם לבטל דעתם מפני
דעת אחיהם בני בבל, ולמנות כמוהם את השנים מתשרי והמולדות מן וי“ד, הוסיפו
בחשבונם תרמ”ב חלקים על כל גבול, או הציבו להם ציונים, כי יש אשר יצטרכו
לשית עליהם נוספות בשנים אשר מולדותיהן יהיו סמוכים לגבול, ואולי גם רשמו
להם לזכרון את השנים אשר יגרמו בהן החלקים האלה חלוף בקביעתן; ובן מאיר,
אשר לא ידע גם הוא בעצמו טעם הדברים, היה מוכרח להתמך על קבלתו, שאין אנו
נסמכין באלה שתי שנים על ארבעה שערים אבל אנו נסמכין על דברי חכמים, שאם
נשתייר רביע יום חסר אמר"ת אין דוחין אותו מיומו.

מפי מקצת בעלי המחלוקת הננו שומעים, כי בן מאיר בשיתו
נוספות על גבול המולד הזקן (אשר ימשוך אחריו תוספת כזאת גם ביתר הגבולים),
הבדיל בראשונה בין יום שני בשבת ובין ימי גה“ז ואחר כן השוה מדותיו והוסיף
אמר”ת חלקים בכל ארבעת הימים. אם הבינונו את דברי המשיגים האלה לאשורם, (כי
באו אלינו מקוטעים וסתומים במקצת), אם דבריהם נכחים וישרים ואין בהם כל
צדיה (רב סעדיה גאון בספר המועדים לא יזכיר מזה דבר), ואם שמעום מפי בן
מאיר מפורש ולא הוציאום מדיוק לשונו57 נראה, כי
בן מאיר, לבלתי הכזיב את קבלת חכמי בבל מכל וכל, גזר אומר, שזה שאמרו
שדוחין משש שעות ולמעלה לא היו אומרים אלא על ניסן בשבת ועל תשרי בשני בשבת
בלבד, אבל ניסן באג“ה ותשרי בגה”ז רואין אם נשתיר רביעי יום חסר אמר“ת
קובעין אותו ביומו, חסר במר”ת דוחין אותו (עי' בקבוצת הכתבים בתשובות כנגד
בן מאיר בסוף המאמר).

מה נשתנה ניסן בשבת ותשרי בשני משאר הימים? מדוע אך בו בחר
בן מאיר לבכר אותו על פני יתר אחיו? על השאלה הזאת לא נמצא תשובה מפורשת
בקטיעות הקטנות אשר נשארו לנו לפליטה, אך קרוב לשמוע, כי בו בחר בן מאיר
לכפר בו את פני החולקים עליו, יען כי פה נמצא לו פתחון פה וטעם מספיק למראה
עינים, כי דחית בי“ח לא תדחה את המועדים כי אם ביום אחד, מה שאין כן בשלשת
הימים האחרים, שבהדחותם ידחו את המועדים ליומים. על ידי ההנחה הקטנה
הזאת58, אשר נתנה לא במזומנים כ”א בהקפה ולזמן ארוך59, דמה אולי בן מאיר לרכוש לו את לבות אלה,
אשר לא יכלו לנטוש קבלתם מפני אמריו היפים בלבד. אך תוחלתו נכזבה, וחכמי
בבל ידעו להשמר מן הרשת אשר טמן לרגליהם ולא שעו אל מנחתו אשר לא היתה בלתי
אם מתת שוא.

נפן נא עתה לשמוע דברי בעלי מחלוקתו של בן מאיר. על טענת
בן מאיר וראיותיו, שאין מעברים את השנה בחוצה לארץ, ישיבהו אחד מחכמי בבל
(במכתבו הנמצא בסוף המאמר הזה), כי יודעים גם חכמי בבל, כי עבור שנים לא
היה נעשה כי אם בחכמי ארץ ישראל ובארץ־ישראל; ולא עוד אלא שאפילו ארץ ישראל
בעצמה לא כולה כשרה לעבור אלא נחלת בני יהודה הוכשרה יותר
מכולם60. אבל כל זה היה בזמן שהיו מעברים על
האביב, שאין זמנו שוה בכל הארצות, יש מקום צונן ומתעכב חדש האביב עד סיון,
ויש מקום חם שממהר לבוא בסוף שבט, וגם אחרי תקון העבור עפ“י החשבון עוד היו
הראשונים שולחים ודורשים מרבותיהם שבא”י קביעת חדשי שנה בשנה, לפי שלא היו
בקיאים בסוד העבור כמותן… אבל מן שנים רבות61 עלו כמה חכמים לא“י, ודקדקו עם חכמי א”י בסוד העבור, ופשפשו
וחפשו בו, עד שנתכוונו בו יפה יפה, וכבר הם קובעים בבבל זה שנים רבות
לבדם, וגם חכמי א“י מחשבים וקובעים חדשים לבדם, וכבר בכל השנים האלה עלה
חשבונם אחד… ובודאי אלו אנחנו התחלנו לקבוע חדשים בבבל היה לו לראש ישיבה
להוכיח אותנו, ולאמר שניתם מנהג ועברתם על דברי רבותיכם; אבל הנה נא יש
בישיבות זקנים שהגיעו לגבורות (בני שמונים שנה) וגם הזקינו מאד (הרבה יותר
משמונים), ואין אחד מהם זוכר שהוצרכו אנשי בבל לשאול עבור שנים וקביעת
חדשים מארץ ישראל וכו'. אחרי כן יחל להתוכח עם בן מאיר על אדות קביעת השנים
שהוא חולק עליהן (עיין בדבריו בקטיעות כ"י שנדפסו בסוף המאמר) ותמצית דבריו
יבואו עוד לפנינו. אם נערך את הדברים האלה עם דברי בן מאיר, וביותר עם דברי
רבי אביתר (אשר יבואו לפנינו סמוך לסוף המאמר), אז נראה את שתי הנקודות
השונות אשר יעמדו עליהן חכמי שתי הארצות. חכמי ארץ הצבי מחליטים כי גם אחרי
תיקון חשבון העבור, אין המועדות נקבעים כי אם על פיהם, ולעומתם חכמי בבל
גוזרים אומר, כי אחר התפרסם החשבון והמסרו לכל ישראל, כל הארצות שוות בו
ואין יתרון בו לאשה מרעותה. את שתי ההשקפות השונות האלה נשוב נפגוש עוד אצל
רב האי גאון והרמב”ם, אשר עוד ידובר עליהם לפנינו בנספח ח'.

רב סעדיה גאון, בצאתו לקרב על בן מאיר, ישתמש אך בכלי נשק
אחד אשר לקח לו מאוצר הקבלה והמסורת. “דבר הקדמונים, אשר שמו בפינו בארבעה
שערים, לא יוסיף כל חלק על מחצית היום”, וגם חמשת הגבולים, או “חמש האותות”
האחרים, שחלקי שעותיהם הם: ר“ד, ת”ח, תצ“א, תרצ”ה, ותקפ“ט, הם “למלאות כל
אות שעה תמימה”: אם נוסיף עליהם יתרון שנה או שנתים, יגיעו לשש שעות
תמימות, בלי תוספת חלקים, “ואף מן התלמוד יש להן עיקר… דתניא בסוד העבור
נולד קודם חצות או אחר חצות”. מופת מוכיח מתוך קביעות השנים שעברו לא נסה
רס”ג להביא, בדעתו, כי צריך הוא להרחיק עדותו, כי החלוף האחרון אשר היה
יכול להולד מתוספת תרמ“ב היה כמאה וארבעים שנה לפני זמן המחלוקת, בשנת ד'
תקמ”ג וד', ומאין יקח לו עדים לברר כי האמת אתו. אכן נמצאו גם חכמים אחרים,
אשר לא נמנעו לצאת על בן מאיר גם בטענות כאלה. אכן מה נפלאו דרכיהם!

כאשר אמרנו יסד גם בן מאיר כל חשבונותיו על ארבע הדחיות
ועל גבולי ארבעת השערים, זולתי שהוא מוסיף תרמ“ב חלקים על כל גבול, דבר זה
מפורש יוצא מפי בן מאיר באגרתו אשר לפנינו, ומאושר ומקוים גם על ידי רס”ג
בספר המועדים וארבעת השערים אשר לו. אולם מתוך תשובות החכמים האלה
נראה, כאלו הם חושבים, שבן מאיר אינו מודה כלל בדחיות אחרות זולתי מולד
זקן, שהוא אצלו שש שעות ובמר“ת חלקים; ולכן ישאלוהו: הלא בשנת תת”ג לחורבן
(ד“א תרל”ב ליצירה) חל המולד ביום ג' י“ד צ”ח ובשנת תתכ“ג (ד“א תרנ”ב
ליצירה) ביום ג' ט”ו תפ“ט, שניהם לפני י”ח שעות ואמר“ת ובכל זאת נדחו ליום
ה' (מסבת גטר"ד), ובאמת כך דינן של השנים האלה גם לבן מאיר, שהרי עברו גבול
ג”ט תהמ“ה (והוא נטר“ד בתוספה אמר”ת)! ואחד המשיגים חושב למפרע חמשים שנה
ומוצא בהן עוד שמונה שנים שמולד ניסן חל בהן לפני ח”י שעות ואמר“ת, ובכ”ז
נדחה ראש החודש והפסח עמו, ומה למולד ניסן ולמולד זקן? ויותר מזה נפלאו
תשובות שנים מן המשיגים על בן מאיר, (ולפי דעתי שני המשיגים אחד הם – כאשר
העירותי בפתח דבר למכתביהם), אשר כנראה מדבריהם יחשבו כי בן מאיר עוקר כל
חשבון העבור, ורוצה לעשות כל שנה פשוטה כסדרה וכל מעוברת חסרה, וכי לפי
דעתו אין בין פשוטה לחברתה אלא חמשה ימים, ובין שנה מעברת לחברתה – ששה
ימים (ושני ראשי שנים בכלל); ולכן שאלוהו: איך יפרנס את השנה השלישית (ד“א
תרפ”ד) שלא יתקיים בה הכלל אשר יחסו לו: לא ארבעה וששה בפשוטה ולא שבעה
ושמונה במעוברת? והשני (אולי הוא הראשון בעצמו כאשר העירונו) תחת אשר הנקל
היה לו להוכיח, כי חשבון כזה נמנע ומופרך מעיקרו62, הוא שב לאחוריו כ“ה שנים ומראה, כי בשמונה עשר מהן חל הפסח שלא
כדברי בן מאיר, ובחפזו הוא שוכח, כי חלופים בימי הפסח גורמים חלופים גם
בימי ראשי השנים, וכל החשבון כולו משתנה מתחלתו ועד סופו! והמשיג הזה קורא
בחיל, כי בן מאיר “בִּטֵל בדבריו מסורת שו”ח חד”ו ובה“ז”, בעוד אשר כל דברי
אגרתו מלאים מהם!

הנקל לחשוד את בעלי הריב, וביותר את האחד מהם אשר יזלזל את
בעל דינו כאחד הריקים שלא כמשפט החכמים (גם סגנון לשונו, שאינו מדוקדק
תמיד, ותוצאות חשבונותיו, שאינם נקיים ממום, לא יעידו על רוב חכמתו), כי
באו עליו בעקיפין ויסרסו ויעותו את דבריו, כמשפט בכל מחלוקת אף בהיותה כולה
לשם שמים; וכמו שאמר הרמב“ם על חכם גדול מהם (על רס"ג, אשר מפני הכבוד לא
הזכירו בשמו), כי “היתה דעתו להשיב אחור בעל דינו באיזה צד שיזדמן לו, בשקר
או באמת, כיון שלא מצא מציל לנפשו מהכרח הוכוח” (בפירושו למשנה כיצד בודקין
בר“ה פ”ב). אכן לא רחוק הדבר, כי בן מאיר בעצמו נתן מקום לבעלי מחלוקתו
לשום בפיו דברים אשר אולי לא עלו על לבו. בן מאיר לא אץ לגלות דבר לאט עמו,
ויפרש ענן למסך לו, כאלו כל סוד העבור היה אך אצלו אמון ומוצנע, ולא לזר
לגשת לבלע את הקדש. אך כאשר אלצוהו בעלי בריתו “בפתוייהם שיודיע אותם טעם”,
כתב אליהם, כדבריו באגרתו השנית: “באמתלא במרד ולא במעל” שאין נסמכין באלה
שתי שנים על ארבעה שערים וכיוצא באלה. ולבני מחלוקתו כתב בדבר מושל שלטון,
ובכל פעם “השב ישיבם נמרצות”. אך כמקרה כל הדברים המעולפים בצעיף, אשר
בעברם מיד ליד ילבשו צורות משונות, עד אשר לא תכירם עין רואה, קרה גם לדברי
בן מאיר. היפלא אפוא אם בהגיע אל אזניהם, על אדות מולד השנה השלישית דברים
קצרים כאלה: “הגבול בשבת עד שש מאות וארבעים ואחד”63, מבלי דבר דבר על גבולי שתי השנים הראשונות המובנים מעצמם, עשו
מן הפרט כלל, ויחליטו כי בן מאיר איננו מודה בדחיה אחרת זולתה, ויבואו
ויוכיחו כחשו על פניו, בהראותם כי במשך חמשים שנה האחרונות נדחה ראש השנה
פעמים טרם הגיע לגבול י”י ואמר“ת מפני גטר”ד (שהוא לבן מאיר ג“ט תתמ”ה)! או
הנתמה, כי בראותם את בן מאיר כדרך חכמי ארצו כורך ביחד ניסן ותשרי, ואומר:
“אם ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז רואין אם נשתייר רביע יום פחות אמר”ת אין
דוחין, פחות במר“ת דוחין”; אם הוציאו אז משפט, כי בן מאיר מותח דין מולד
זקן (י“ח ובמר”ת) גם על ניסן, תחת אשר באמת היתה כונתו אם נולד תשרי בגה“ז
(אשר ממילא נולד אז ניסן באג"ה) רואין כמה נשתייר ממולד תשרי, ובאמת שארית
מולד ניסן אחרת היא. אמנם כי לפי הבנת אנשי ריבו יש פה שני הפכים בנושא
אחד, כי אם ידחה מולד תשרי ע”י י“ח ובמר”ת, הנה בהיות יתרון ששה חדשים ב“ד
תל”ח יהיה מולד ניסן שלפניו בי“ד שעות ור”ד חלקים. אבל מה בכך? אדרבה, תבא
הסתירה הזאת ותסטור על פני בן מאיר ותאמר לכל כי סכל הוא, כאשר עשה כזאת
באמת בעל דינו הקשה.

אך בזאת לא מלאה עוד סאתו. בהודע הדבר, כי בן מאיר, בנטותו
מקביעת הבבלים, עשה את שנת תרפ“ב המעוברת לחסרה, ואומר כי בינה ובין השנה
שאחריה ששה ימים (לפי דרך חשבוננו חמשה), ועל שנת תרפ”ג הפשוטה הוא אומר
שהיא כסדרה, ובינה ובין השנה שאחריה חמשה ימים (לפי דרך חשבוננו ארבעה),
חיש קל עברה השמועה במחנה (בלי שום לב כי שנת תרפ"ד לדברי בן מאיר שלמה),
כי הוא אומר לעשות את כל המעוברות חסרות וכל הפשוטות כסדרן, כדעת אחרים
האומרים: אין בין פסח לפסח ואין בין עצרת לעצרת אלא ארבעה ימים ובשנה
מעוברת חמשה (ערכין ט:) אשר נדחתה מהלכה; וירימו קול כי מכחיש הוא בכל
הדחיות ומבטל מסורת שו“ח, חד”ו וכה“ז! 64. אכן
הנה דברי בן מאיר בידינו, ומהם אנו רואים, כי מחזיק הוא בכל דיני חשבון
העבור אשר בידינו, זולתי שהוא מוסיף תרמ”ב חלקים על כל הגבולים.

בן מאיר בלכתו אחר עצת חכמי ארצו: כל מילא דלא מחוורא
מסמכין לה מן אתרין סגין (ירושלמי עירובין רפ"ו), בקש לו סמוכות אחרות
לדבריו, ויוסף ויחפש עלילות למצוא מומים בקביעה המקובלת. חפש וגם מצא. מפי
איש ריבו אנחנו שומעים, כי בן מאיר בא בטענה, כי לא יתכן שירחק יום ניסן
(ר"ח ניסן) מיום מולדו מ“ג שעות, ובשנת ד”א תרפ“ב חל מולד ניסן אה”ג, ואם
נדחה יום החודש ועמו חג הפסח ליום ג‘, כדעת בני בבל, הנה ירחק ראש החדש
מרגע מולדו מ“ג שעות (חסר ג' חלקים), “והיה בעיניו הדבר הזה תמוה מאד”. אם
אמר בן מאיר את הדברים האלה בצורתם ולא בתוספת ביאור או תולדה יוצאת
משיטתו, כי לפי דרכו שהוא מוסיף תרמ”ב חלקים על גבולי תשרי, לא ירחק יום
ניסן ממולדו מ"ג שעות שלמות (כ“א מ”ב תרע"ב), ואם באמת חשב לעשותם לכלי נשק
בידו ולסתור בטענתו זאת חשבון בני בבל, כי אז הסכיל הרבה מאד; ובעל דבריו
היה יכול לאמר לו בצדק: “ולטעמיך” אם יעבור מולד תשרי בשנה מעוברת ד’ י“ב
רנ”ו, גם אתה מודה שהשנה חסרה וראש חודש ניסן ביום ג‘, ונמצא שהוא רחוק
ממולדו, שחל ביום א’ ה' ת“ח, מ”ג שעות חסר ת“ח חלקים. אמנם כן כל מדות
חכמים כך הן, ארבעים סאה כשרה, ארבעים חסר קורטוּב פסולה, אבל השיעור הזה
שאתה אומר לא קבלנוהו מאבותינו. כך היה בעל דינו של בן מאיר יכול להשיב לו,
אבל הוא בחר לו דרך אחרת, הוא פשפש ומצא, כי ביתר החדשים תתרחק לפעמים
קביעת ר”ח ממולדו גם נ“ז שעות תנ”ב חלקים; והוא מוציא אותם לאחד אחד ומטפח
בהם על פניו. אכן האם אין זה מעין טענו בחטים והודה לו בשעורים? בן מאיר
(גם אם נאמין בכל לדברי איש ריבו, אשר סוף סוף נוגע בעדותו הוא) עומד
ואומר: “לא יתכן שירחק יום ניסן מיום מולדו מ”ג שעות“, וזה מראה אותו,
כי מקרה כזה איננו נמנע ביתר החדשים! ומה ענין שאר החדשים, שאין כל חג
נקבע בהם (סיון שחג השבועות חל בו לא ירחק גם מ"א שעות וחצי) לניסן שראש
המועדים נקבע בו, ובהדחות יום ר”ח ידחה עמו גם הפסח.

באמת נוכל לאמר כי אם יצא בן מאיר מנוצח בדינו, לא תשובות
משיגים כאלה נצחוהו, כ"א הקבלה, אשר כבר הכתה שרש עמוק בלב העם, היא היא
שנצחתו.

אכן, גם אחרי אשר יצא בן מאיר מנוצח לא פסקה עוד המחלוקת
כלה בין חכמי ארץ ישראל וחכמי הגולה. חשבון עבורו של בן מאיר הוזקק לפנות
מקום לחשבון עבורם של בני בבל; ארבעת שעריו ננעלו לבלתי הפתח עוד, ובשערי
בני בבל יצאו ויבואו כל עדת בני ישראל עד היום הזה. אכן על משפט קביעת
השנים לא אבו חכמי ארץ ישראל לוַתֵּר גם ימים רבים אחרי כן. גם על הדבר הזה
הפיצו לנו אור כ"י אשר בגניזת מצרים, אשר הוציא לאור החכם שעכֿטר (J.
Q. R. XIV 456 seqq) בשם “מגילת אביתר”. ולגודל ערכה אשים
פה לפני הקוראים את תמציתה, וגם ארשה לעצמי לנטות לפעמים מן המטרה הראשית,
ולהעיר על דברים צדדיים, אף שאינם נוגעים לענינו, בהיותם ראוים לכך מצד
עצמם.

במגילה הזאת יספר לנו רבי אביתר65, כי בהיות שני האחים רבי יוסף ורבי אליהו גאונם בארץ
הצבי66 עלה עליהם דניאל בן עזריה מבבל, נצר מגזע
ראשי גליות אשר שם, להשיג גבולם, “וירע להם רעה גדולה” ויצק להם, עד אשר מת
רבי יוסף בבית הכלא ורבי אליהו נאלץ לחלק אתו המשרה, ויהי דניאל לנשיא
ולגאון ורבי אליהו לאב בית דין. אך דניאל מת במחלוים קשים בשנת אשע“ג
לשטרות, ויהי רבי אליהו אחריו לגאון כעשרים ושלש שנים, ושתי שנים לפני
מותו, בדעתו כי יש אנשים מגזע ראשי הגליות הלוטשים עיניהם על ישיבת ארץ
הצבי, אחרי אבוד להם ניר בארץ מולדתם בבבל, אסף את כל ישראל במדינת
צור67 ואת כל הגליל, ויסמוך את שני בניו, את רבי
אביתר (כותב המגילה) ואת רבי שלמה, להיות לראשי ישיבה גאון יעקב, את הראשון
לגאון ואת השני לאב בית דין; ובשנת מותו (כסלו שצ"ה לשטרות) הלך לחיפה
לקדש את השנה ויחדש את הגאונות ואת הסמיכה בבית הועד וביומו (המלה
מטושטשת בכ“י והר”ז שעכֿטר הציב אצלו סימן השאלה כדרכו במלים המסופקות,
ואולי צ"ל וקיימו, כלומר: אנשי הועד קיימו את הגאונות ואת הסמיכה) נגד כל
ישראל68, וישם אלות נמרצות וקללות נחרצות על כל
חולק ומפליג ועל כל גוזל ומסיג גבולין, ויכתוב בספר התקנה והסמיכה ודברי
הברית וחותם יד (אולי צ"ל ידו) ויד כל החכמים בו”. אולם מגורת רבי אליהו
באה, וכל תקנותיו וכל אלותיו לא הועילו. דוד בן דניאל (בן עזריה) הנ“ל,
המתיחש לבית דוד, או כאשר יאמר עליו רבי אביתר: “המיוחס לאחז ומנשה, לאמון
ויויכין וסיעתם ולהת… עוד למשפחת ביש נער”69 ירד לשפריר נילוס70 אשר במצרים, כשלש
שנים לפני מות רבי אליהו, והוא כבן עשרים שנה בחלאים רעים חרק גדול וגוב
ברעב71, ובעזרת גדולי העם אשר במצרים ובראשם רבי מבורך נגיד עם ר' שר השרים מעוז בית ישראל72 הצליח למצוא חן בעיני המושל, ויתן על שכמו משרת ראש הגולה.
דוד זה אשר כנגדו יצא רבי אביתר במגילתו, כונן לו ישיבה בארץ מצרים, ויאמר
לשפוך ממשלתו גם על ארץ הצבי, וביד משרתיו הרעים, אבירם בן דתן והלל בן
אלנסים, דקם ליה בחיא73, דכא את העומדים בראש
ישיבתה, אשר התאזרו עוז להגן על זכותם ועל משפטיהם מימי קדם. ובערב ראש
השנה, שנת את”ה לשטרות, הקהילו צירי דוד את העם בצור, ויעירו את אזניהם
לקבל עליהם מרות דוד בן דניאל, אשר שמתהו ממשלת מצרים לראש גולה. אז קם על
רגליו אחד מחברי רבי אביתר, אשר יכונה במגילתו בשם “שלישי” (כלומר שלישי
לגאון ושני לאב בית דין), ויוכח להם בדרשה ארוכה שדבר זה אין לו כל יסוד
משלשה פנים: א) אין צוען גולה, אך בבל לבדה תקרא בשם הזה, כי שם גלו גליות
ישראל ומימות נחמיה התרשתא לא פסקו ממנה ראשי גולה. ב) אפילו ראשי גולה
שבבבל אין להם רשות ושם בארץ ישראל מעולם74 וחכמי בבל בעצמם אומרים בתלמודם: אנן שליחותייהו עבדינן (ב“ק
פד(:. ג) א”י אינה נקראת גולה שיהיה ראש גולה נסמך
בה (כדוד בן דניאל אשר חפץ לנהוג גם בה את נשיאותו), ועוד שאין עוקרין נשיא
שבארץ ישראל, שעל פיו מעברים את השנה וקובעים את המועדות הסדורים לפני
הקב“ה קודם יצירת העולם, דהבי גמירי בסוד העבור: “תנו מביום הראשון שהתחיל
בו הק' לברוא את עולמו כ”ה ימים לחודש אלול היו בחשבון הזה מתחשב לפני הק'
וכו”. פה הוא מעתיק בשנוים קלים רוב דברי הפרק השמיני מפרקי ר“א, ויגבב
מדברי התלמוד מאמרים שונים, אשר יתאמץ להוכיח מהם, שאפילו בזמן שהיו מקדשים
עפ”י הראיה לא היו עושים כן אלא “לסלוקי פלוגתא מישראל” ולהראות לתלמידי
צדוק ובייתוס שקמו אחרי אנטיגנוס איש סוכו, כי חשבונם אמת, אבל לא היו
סומכין אלא על החשבון שהיה בידי חכמי הדורות איש מפי איש עד אדם הראשון,
והוא הוא סוד העבור שהיה מסור אך בידי ראשי הישיבות שבא“י שהיתה להם הרשות
לסור ממנו לפעמים להוסיף או לפחות75. ואחרי אשר
האריך בדרוש כאחד עשר עמודים הוא מסיים דבריו לאמר: “אבל מימות רבינו הקדוש
ועד עכשיו, שנתפזרו ישראל בכל הארצות ורבו מחלקות ומסיגי גבולות נערים
(בנערים) [בוערים] שאין בהם יראה שיהיה הסוד מסור בידם לבד, עמד ומסר
הסוד לכל החכמים והסנהדרין, והסכים הוא והם ללמדם לכל ישראל וקבעו מסמרות
שלא תזח בארבעה שערים להתנהג בהן ולעבר עליהן שנים המעוברות ולא לסור
מהן ימין ושמאל, וכך נהגו בתי דינים וגאונים שהיו אחריו, כמעשה רבינו הקדוש
זצ”ל. אבל סמיכת הכל שיקדש ראש הסנהדרין, שהוא ראש ישיבה, ויקבענה אחרי
אותו החשבון… וכל העושין על אותו החשבון צריכין הן במצות התורה לסמוך על
דברי גאון החבורה ואין להימין ולהשמאיל ממנו, שנאמר: אלה מועדי י”י אשר
תקראו אותם, וכל שהן עושין בכל גליות ישראל צריכין הן לחשוב, כי [לא על
דעתם אלא] מפיו הם עושין ואם אינם עושין כן אינם יוצאין ידי
חובתן".

הננו רואים מכל זה, כי גם אחרי אשר נחתם חשבון העבור ונמסר
בצורתו שיש לו עתה ביד כל איש, וגם אחרי אשר קביעת השנים נהיתה למלאכה
פשוטה שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותה, גם אז לא חדלו חכמי א“י
להחליט, כי אך להם משפט חשוב השנים וכי אך על פיהם ישק כל עם ישראל בעשיית
מועדיו, ובלעדיהם לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל הארץ בדבר הזה; ואילו
הגדול בכל חכמי ישראל בחו”ל, שחשב את המועדים עפ"י החשבון הזה בעצמו, אם
כוון לבו שהוא עושה מעשיו על דעת גאון החבורה אשר יהיה בארץ ישראל
בימים ההם (אשר גם הוא איננו עושה בלתי מעשה קוף בעלמא, כי חשבון אחד
לשניהם) יצא, ואם לא כוון לבו, לוא גם רבן של כל בני הגולה יקרא לו, מועדיו
בטלים. אכן ראש הגולה דוד וחכמי ישיבתו אשר במצרים חשבו את חשבון המועדים
כדבר המסור לכל ישראל שאין בו יתרון לחכמי ארץ הצבי מיתר חכמי
הגולה.

בפעם הזאת האירה ההצלחה את פניה לחכמי ארץ ישראל. תומכי
הנשיא דוד הסירו צלם מעליו ויד חכמי ארץ הצבי היתה על העליונה. אכן אם בימי
רבי אביתר התחזקה עוד ישיבת א“י נגד הקמים עליה, הנה בימי רבי שלמה אחיו
אשר היה לגאון אחריו, לרגלי המהומות והמבוכות אשר נהיו בארץ ע”י נוסעי
הצלב, השפילה לרדת פלאים, כאשר נראה ממכתבו הערוך אל רבי אפרים בר רבי
שמריה, אשר ישיבתו סמכתו לחבר בסנהדרי גדולה76 אשר לה. כי שם יאמר עליו אשר הוא (רבי אפרים ח[מדת] ישיבת צבי
הנשארת, עלובה כעקרת, עזובה כנגזרת… תחת אשר היתה גברת, בשבתה במחברת,
אוסרת ומתרת, פוסלת ומכשרת, מטמאה ומטהרת, מורה ומזהרת, פותחת וסוגרת, כל
אוהביה בגדו בה, להשמיץ (כלומר לשום לשמצה) כל נסמך בה"
וכו'77.

מה היה משפט הישיבות בארץ ישראל אחרי כן? קשה להוציא משפט
ברור, אולם הדעת נוטה יותר להחליט, כי לא האריכו ימים. ככה נמצא את רבי
מצליח, בנו של רבי שלמה, אשר אולי היה בראשונה ראש ישיבה בארץ ישראל, עורך
מכתב בשנת ד“א תתצ”א לחכם אחד ששמו רבי אברהם משער הישיבה אשר בצוען
מצרים (J. Q. R. XIV, 450), ורבי בנימין
מטודילא שהיה בארץ ישראל בערך ד“א תק”ל, איננו מוצא בצור כי אם כארבע מאות
יהודים, ובמנותו כדרכו את החכמים אשר בכל עיר ועיר, לא יזכיר כי אם שם דיין
אחד ושם ראש הקהל ועוד חכם אחד, ובירושלם מצא אך כמאתיים יהודים, ולא יקרא
בשם את חכמיה, אשר בלי ספק לא היו מצוינים בתורתם, ורק ספור אחד יזכיר בשם
רב אברהם החסיד מאבלי ירושלים; ותחת זה בדברו על אדות דמשק, שהיו בה אז כמו
שלשת אלפים מישראל, יזכור בשם את כל חכמי תורה אשר בה ויאמר: “ושם ראשי
ישיבה של ארץ ישראל” (הוצאת אשר דף מ"ח). ובכן העתיקה תורת ישראל את אהלה
מארץ הקודש אל ארצות הגולה, ומן היום ההוא ומעלה פסקה מעצמה המחלוקת: למי
משפט הבכורה, לבני ארץ ישראל או לבני הגולה?

-———

אחרי אשר כמעט היה מאמרי ערוך ומסודר לדפוס, הגיעה לידי מחברת נ“ג ממכה”ע Revue des Ėtudes Juives, ובה
מצאתי מאמר החכם ר“א עפשטיין, אשר הוציא משפט, כי מקור טעותו של בן מאיר
נובע מנוסח ארבעה שערים המובא במדרש שכל טוב, אשר גם הוא מיחסו לחכמי
ארץ ישראל78. לפי דעתו בא בן מאיר לכלל טעות
להוסיף אמר”ת חלקים על גבולי הדחיות ע“י ניתנת הטעם המוזר הנמצא בארבעה
שערים אלה. “הוא דמה למצוא בהם, יאמר הרא”ע, כי מולד ניסן אינו נפסל מי”ג
שעות, כי אם מי“ג שעות ותרמ”א חלקים, ומזה הוציא משפט, כי מולד תשרי,
שגבולו י“ח שעות, גם הוא אינו נעשה זקן כי אם לאחר י”ח ואמר“ת. הנה פה
בודאי מקור המשגה שהוליד את שיטתו של אמר”ת במר“ת, אשר על פיה נתן מקום
לתוספת תרמ”א חלקים על כל הגבולים הרשומים בלוח. אמנם סמית עין גדולה
היא מצדו של בן מאיר, וגם מנוסח ארבעה השערים של חכמי ארץ ישראל בעצמם, היה
יכול להוציא משפט, כי י“ח שעות לבד מספיקות לעשות מולד תשרי לזקן, ובאמת
נאמר שם אצל ר' מנחם: וגבולין האיך נדחה מיום כשר ליום כשר שלפניו זהו: אם
הקדים מולד תשרי לשעה ז' של יום ז' אפילו חלק א' ר”ה קבוע בו ביום השבת,
ואם נכנס המולד אפילו חלק א' בשעה ז' ביום ז' זקן הוא ודוחין אותו ליום
שני. הרי כי גבול מולד תשרי הוא י“ז שעות תתרע”ט, לא י“ח תרמ”א כאשר ידמה
בן מאיר. אולם בן מאיר הוא בעל דעה מטורפת ((Esprit confuse
ואינו רואה בזה כל סתירה“. עכ”ל החכם עפשטיין79.

ואנכי לא אוכל לכתוב ידי למשפט אשר חרץ החכם עפשטיין הפעם.
בכל אשר הרביתי לחקור ולעמוד על אופיו של האיש אשר עלה בידו למשוך אחריו
המון רב, לא אך בארצו כי גם בבבל, בדבר גדול כקביעת המועדים, אשר יחשב בצדק
כאבן הפנה במוסדי הדת; בכל אשר יגעתי לבקר ולבחון כל דבר ודבר באגרותיו,
אשר אך הם יהיו לנו לפלס ומאזני משפט לדעת אם רוחו נכון עמו, לא מצאתי אף
מלה אחת אשר תוכל להעיר כל חשד קל שבקלים בדבר דעתו הצלולה. אם נעלים עין
רגע אחד מן המסורת החדשה שהביא בידו (תוספת תרמ"ב חלקים) שעליה אנו דנים
אותו, ואין להביא ממנה ראיה לזכות או לחובה, נמצא כי כל דבריו שקולים
בפלס80, ערוכים במשפט, מקושרים יפה וברורים
היטב; אין בהם כל סתירה קלה, כל חשבון מוטעה, הקש נפתל או תולדה כוזבת,
דברים אשר לא ימלט מהם איש שאין דעתו מיושבת עליו כל צרכה. האומנם יוכל איש
אשר דעתו קצרה מהבין דברים פשוטים ומפורשים בענין שהוא דן עליו (כשערי מדרש
שכל טוב) להטיף עליו אמרים נכוחים, אשר יעידו בו כי יודע הוא את אשר לפניו
ומבין הכל לאשורו? או התמצא יד בריה הרואה ואינה יודעה מה רואה, קוראה
ואינה יודעת מה קוראה, לערוך דבריה במשטר וסדר, בטוב טעם ודעת, בכל אשר אנו
רואים באגרות בן מאיר? אנכי חושב, כי אחר אשר בָחָנו את האיש העומד לפנינו
למשפט, וראינו כי כל דרכיו בדעת ובחשבון, אין לנו הרשות לעשות עמו כמעשה
רבים מן הרופאים אשר בימינו, לשום את כל חולף חוק למטורף בדעת, ולפטרו בזאת
מחובת תשובה על השאלה רבת הערך: “מה ראית כי עשית”? להפך, אחרי אשר אנו
רואים, כי כל דברי בן מאיר מפכים ויוצאים למישרים מתוך הנחתו האחת: תוספת
תרמ“ב, המכוונת מיד בסקירה הראשונה אל הבדל הזמן שבין ארץ ישראל ובבל,
עלינו לדרשו ולחקרו היטב, מאין באה לו ההנחה הזאת. אמנם הוא משיב אותנו
דבר, כי מסורת היא בידו מאבותיו. אכן בתשובתו זאת נתן מקום למשופטיו לדין
אותו איש איש לפי ראות עיניו. האיש החרד לנפשו יותר מדאי יוכל להשיבו בצדק
במאמר חז”ל: כל ת“ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה שומעין לו ואם בשעת מעשה
אין שומעין לו (קדושין ע':). אכן החוקר, החפץ להתחקות על שרשי דברי הימים
בלי משוא פנים, ישיב אל לבו, אולי באמת נמצא שרש דבר בדברי בן מאיר, ואיכא
מאן דקאי כוותיה בארץ ישראל, ואנן השתא בתר בני בבל אזלינן? ובאמת הננו
יודעים מתשובות הגאונים ומהפוסקים הראשונים, כי חלופים רבים היו בין חכמי
שתי הארצות, ויש אשר אספום יחד בקבצים מיוחדים. שלש אספות כאלה הגיעו
לידינו, והם: בסוף ספר ים של שלמה למסכת ב”ק, בספר ארחות חיים וצדה לדרך
(כ"י), אשר אספם לאספה ר“י מיללער במאמרו “חלופי מנהגים” (השחר שנה ז' וח')
והעמיק הרחיב לבאר ולהערות את מקורם. אחריו מצא החכם הרא”א הרכבי את
החלופים האלה בספרו של הקראי הקדמון יוסף הרואה (כ"י) והדפיסם בהערותיו
לתשובות הגאונים (צד 394 והלאה); אולם ברשימה הזאת יחסר קרוב לשליש מן
החלופים הידועים לנו משלשת הקובצים הנ“ל, וכל חלוף חדש לא נמצא
בה81. אולם כל האספות האלה אינן כוללות את כל
החלוקות שהיו בין יושבי שתי הארצות, כאשר כבר עמד על זה החכם מיללער (השחר
שנה ז' צד 296), והוסיף עליהם חלופים אשר לקט מתוך ספרים שונים. אך גם
החלופים האלה אשר הגיעו לידנו יראונו למדי, כי בכולם אנו נמשכים אחרי בני
בבל, חוץ מחמשה דברים, אשר העיר עליהם הר”י מיללער (השחר שנה ז' צד 334),
שאנו עושים כבני ארץ ישראל. אולם יתכן מאד, כי גם את אלה לא קבלנו מבני א“י
מיד ליד, כ”א באו לנו מחכמי בבל, אשר חזרו לעשות כבני א“י. כי יש מן
המנהגים שהיו רופפים בידי החכמים, וכמו שנמצא בחלופים האלה (סימן מ"ח),
שבני א”י מסיימים התורה לשלש שנים ומחצה, בעוד אשר בתלמודנו אמרו, דמסקי
לאורייתא לתלת שנין (מגילה ל'), וכך היו נוהגים בני א“י עוד במאה העשירית
לאלף החמישי בביה”כ שהיה להם במצרים, כאשר העיד ר' בנימין מטודילא במסעותיו
(הוצאת לונדון צד צ"ח), ואולי גם אחרי כן, כי עוד ימים רבים עמד בית הכנסת
על תלו82.

ובכן הננו רואים מתוך החלופים האלה, את אשר ידענו זה כבר,
כי אנחנו אך מפי חכמי בבל אנו חיים ומימיהם אנו שותים. לא יפלא אפוא
בעינינו אם מקצת מן החלוקות שהיו ביניהם ובין חכמי א“י לא הגיעו כלל
לידינו, ועד עולם לא נוכל לעמוד עליהם, ומקצתם השאירו לנו אך רשמים רפוים,
אשר אך איש תבונה, היודע לצלול במים אדירים, ידלה אותם לפעמים; כמו שמצאו
המבקרים רמז למחזור של שלש שנים (לסיום התורה) אצל בני א”י, במספר הסדרים
הנזכרים במסורה העולים לקנ“ד, ובדברי המדרש (ריש מגלת אסתר) על המקרא ואין
קונה שאין בהם קונה דברי חמשה חומשי תורה מנין קנה, וכן למחזור בן שלש שנים
ומחצה – במספר קע”ה סדרים הנזכרים במסכת סופרים (פט“ז ה”י) (עיין מכתב
השי“ר בהליכות קדם, צד 9 והלאה, ובהערות הר”י מיללער למסכת סופרים),
וכן נמצאו עתה קטיעות מרשימות ההפטרות (או אשלמתות) למנהג הזה בגניזת מצרים
(J. Q. R.Vl, 39).

לאחד מן החלופים האלה, אך נכבד בערכו מחבריו, ונוקב ויורד
יתר בדת ישראל, הנני חושב את מחלוקת בן מאיר, אשר נגלתה לנו מפורש במכתבים
אשר לפנינו, ואשר רשמיה נכרים במדרש שכל טוב. במעשה בן מאיר אני רואה
לא טירוף הדעת כי אם חלוף הדעות בינו ובין רס"ג, או בין בני ארץ
ישראל ובני בבל. בן מאיר, כאשר נקל היה לראות מראש, נפל במלחמה, אך לפי
דעתי לא נוכל לקרא עליו: “לא אהני ליה שטותיה לסבא”, כי אם: “לא אהני
ליה שיטתיה לסבא”.

-————–





כשביב אש מערמת אפר אשר יגה וידעך, כן הופיע שם בן מאיר בפעם הראשונה על אחד מגליונות “המליץ” לשנת תרכ“ח (N. 26,
37) במאמר שכתב אב”ן רש“פ (פירקאוויץ), על דבר ספר
האגרון והגלוי לרס”ג, כי בהקדמתו לספר האחרון יאמר הרס“ג שכתב ספר
בעברית על המקרה שקרה להאומה מחטאת בן מאיר (הובא בזכרון לראשונים ח“ה
צד קל”ו). כאשר יעיר בצדק הרא”א הרכבי לא נודעו דברי פירקאוויץ לאיש או
עכ“פ לא השגיחו בהם בעולם הספרות, ורק אחרי עבור כחצי יובל שנים, בשנת
תרנ”ב, במלאת אלף שנה להולדת הרס“ג, הופיע הרכבי אור על שרידי ספריו
האגרון והגלוי, והמקרה הפליא להאיר אליו פנים וימן לידו גם טופס
אגרת בן מאיר ברובה, אשר החלק הגדול ממנה מצא הר”א נייבויער בגנזי
אקספורד ואת סופה גלה הרכבי בגנזי פטרבורג, והחכם הרכבי הדפיס את הכל
בזכרון לראשונים חלק ה'. שרידי האגרת הזאת היו דים להפיץ אור על ענין
המחלוקת, וכמעט שמתי עיני עליה להגיהה ולתקנה נולדה בלבבי המחשבה כי סבתה
הבדל הזמן שבין ארץ ישראל ובבל, ודעתי זאת גליתי למיודעי להרש“א פאזנאנסקי
ולהרצ”ה יפה (וכאשר אמר לי ידידי הר"ר יפה עוררה אגרת בן מאיר גם בלבו את
הרעיון כי כל עיקר המחלוקת מקורה בהבדל הזמן שבין שתי הארצות), אך מסבות
שונות ובפרט מרפיון אור עיני אחרתי עד היום לפרסם דברי בדפוס. אכן אם כל
עכבה לרעה הנה היתה לי עכבה זו לטובה, כי בין כה וכה הלך החמר הלוך ורב.
כמעט עברה שנה והנה שם החכם פֿריעדלאֶנדער והדפיס במ“ע J. Q. R.
לשנת תרנ”ג (חלק V מצד 197 והלאה)
את אגרת בן מאיר מכ“י אקספורד (אף כי לא הודיע מאין לקחה וכי כבר נדפסה ע"י
הרכבי). האגרת נתקצרה במקומות שונים (המצוינים אצלו במלת וגו'). ואם אמנם
בתיקוניו ובהערותיו לא קלע החכם פריעדלנאֶדער אל האמת, וגם הטעם שנתן לענין
המחלקת (שלפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה) אין לו רגלים, כאשר הערותי
כבר, – הנה בכל זאת העתקתו מתוקנת ומדויקת יותר משל נייבויער. עברו עוד
ארבע שנים וימצא הר”א נייבויער בגנזי אקספורד אגרת אחת מרס“ג על דבר הריב
וידפיסה במ”ע J. Q. R. לשנת תרנ“ז (חלק IX צד 37) והרש”א פאזנאנסקי תקן בה מקצת טעיות (שם חלק
X צד 152). הנה היא לפנינו בקבוצת הכתבים סימן III אגרת שניה.

על יסוד האגרת הזאת כונן הרש“א פאזנאנסקי את מאמרו היפה Ben Meir and the origin of the jewish Calendar אשר הדפיס במ”ע הזה לשנת תרנ“ח (חלק X מצד 152 עד 161), אשר שם העיר בראשונה על דברי אליה מנציבין
וסהל בן מצליח המאשרים דברי האגרת הזאת ועל ערך הדברים האלה בענן קורות
העבור. תמצית הדברים האלה נודעו גם להקוראים העברים בהגרן (ח"ב צד 98)
ע”י הרא“א הרכבי אשר שב והדפיס בשנת תר”ס את אגרת רב סעדיה ודברי סהל בן
מצליח, בהעירו כי כבר עמד מעצמו על הקשר שביניהם ובין דברי אליה מנציבין.
בשנת תר“ס הזאת נגלו עוד שלש קטיעות (פֿראגמענטע) הנוגעות למחלקת הזאת
ונדפסו כולן במ”ע R. d. E. J.. הר“ר ישראל לוי פרסם שם (XL, 262) דף אחר ממבוא לאגרת בן מאיר שהגיע
לידו ע”י הרש“ז שעכטער מגניזת מצרים (ועל פיהו השלם ונתקן חלק מדף ג' וד'
באגרת בן מאיר אשר בסימןI לפנינו), וגם דף אחד אשר יכיל תשובות על בן מאיר (XLI, 231) ונדפס אצלנו סימן V אות ג'. והחכמים אדלער וברוידע פרסמו שם XLI, 225) חלק אחד מספר המועדים (אצלנו סימן II אות ב' דף א'). אחר אשר נקבץ לו החמר הזה
יצא הר”א עפשטיין בשנת תרס“א ויאסף יחד את כל הנמצא עד כה אל מקום אחד,
וידפס במ”ע הזה (חלק מ"ב מצד 173 עד 210) את אגרת בן מאיר ואת אגרת רב
סעדיה, הדף מספר המועדים ומן התשובות על בן מאיר (אשר חשבן ערוכות כנגד איש
אחר) וגם ספח אליהם את פיוט ר' יוסי אלנהרואני שהדפיס רמש“ש בכ”ח ח“ט (צד
41/2) ויתרגם את הכל לשפת צרפת, גם תקן והגיה אגרת בן מאיר (ובתקונים רבים
נתכוונו שנינו לדעה אחת), אבל לא הכניס עצמו לחקור על סבת דבר
המחלוקת83. אך כמעט כלה הר”א עפשטיין את מלאכתו,
והנה שפוני טמוני כ“י אחרים יצאו מאפלה לאורה. בשנת תרס”ב פרסם הרש“ז
שעכטער במ”ע J. Q. R הרבה קטיעות מתוך גניזת מצרים ואשר הוציאם אחרי כן בחוברת מיוחדת שקראה בשם Saadyana 84 בהיות רוב הקטיעות נוגעות לזמנו של רס“ג. הקטיעות האלה מסודרות
אצל הר”ז שעכטער בסימנים מיוחדים. בקטיעות האלה נמצאו גם דברים הנוגעים
לעניננו, אשר נתנו להם מקום בקבוצת הכתבים. וכבר צינתי בראש כל אחת מן
הקטיעות את המקום אשר משם לוקחה, ועתה אוסיף וארשום אותן לפי סדרן אצל החכם
שעכטער במ"ע ההוא ובספרו Saadyana (כל הקטיעות האלה
מסודרות בסדר אחד בשני הספרים האלה, זולתי שתים מהן שהן מסומנות
בספר Saadyana במספרים אחרים, ואחת מהן שאינה נמצאת כי אם בספר האחרון בלבד, וציינתי את שלשתן באות S), ואלו הן:














	ספר המועדים, אצלנו סימן II אות א'
	 אצל שעכטער IIa, II




	" " II " ב '
	 " IIb, IIa




	" II " ג'
	 " III




	אגרת רב סעדיה III " א'
	 " VII




	אגרת חכמי בבל IV "
	 – " IV,IVa




	תשובות על בן מאיר V " א' 
	" S. IVB




	" " V " ב'
	 " VIII




	אגרת בן מאיר השנית VI " 
	– " V, Va




	עוד מדברי בן מאיר 
	(S. XLVIII) XXXIX 




	רשימת החילופים VIII " " 
	" VI




	ארבעה שערים
	 IX " XLVIII (S. XLVII)




מלבד זה השלם באגרת בן מאיר העמוד הראשון של דף ג' מתוך
קטיעה אחת שהביא הרש“ז שעכטער בהקדמתו לכ”י שהוציא לאור, עד כי החמר אשר
לפנינו גדול עתה במדתו פעמַיִם וחצי משהיה, מלבד מגלת רבי אביתר ומכתב רבי
שלמה וקטיעות אחרות הנמצאות בקבוצת הרש"ז שעכטער שהשתמשתי בהן ולא העתקתים
פה ומלבד שערי מדרש שכל טוב שהוספתי בסוף.

הכתבים אשר אני נותן בזה לקו במקומות רבים בחסרונם שונים,
ועלי היה לרפא את שבריהם, לשום עליהם חתול ולחבשם. החתולים האלה ניכרים
לעין, כי עשיתי להם סימניות מכאן ומכאן, וכל קורא מבין יוכל לשפוט אם
הטיבותי להעלות להם ארוכה ואם לא. מלבד המומים אשר עשתה בכתבים האלה יד
הזמן בהשחיתה או במחותה מלים רבות אשר בקצות הדפים מכל עבריהם, ואשר כנגדם
נמצא מקום קרוע או מטושטש בעצם הכ“י או מצוין בנקודות בהוצאות אשר הכינו
המוציאים אותם לאור, הנה נמצאו בהם עוד חסרונות אחדים, שאין כנגדם מקום
פנוי בכ”י ונעשו בשגגת המעתיק. החסרונות מן המין הזה מעטים הם והנני פורט
אותם פה.















	באגרת בן מאיר הראשונה
	 דף ז' ע"ב שורה ג'
	 משעה [י']




	באגרת בן מאיר הראשונה
	 דף ז' ע"ב שורה י' 
	[י' בליל]ג'




	ספר המועדים סימן א'
	 דף א' ע“א שורה י”ב לא
	[יירא] פן




	ספר המועדים סימן א' 
	דף א' ע“א שורה כ”ז ור"ד 
	בו [יחפרו]




	אגרת ר' סעדיה השנית
	 דף א' ע"א שורה ז' 
	[לבלתי] לעשות




	אגרת חכמי בבל
	 דף א' ע"ב שורה ט' 
	[אלו] אנחנו




	אגרת חכמי בבל
	 דף ב' ע“א שורה י”ד 
	מיומו [אלא]




(ואולי אין זה מהשמטת המעתיק כי אם נמחקה המלה שבסוף השורה והר"ז שעכטער לא ציין מקומה בנקודות).

בתשובות על בן מאיר סימן ב' דף א' ע"א שורה ב' לא[ארבעה ו]ששה

בתשובות על בן מאיר סימן ג' דף א' ע"א שורה ג' מעוברת [ששה]

בתשובות על בן מאיר סימן ג' דף א' ע“א שורה כ' המלים ושנת
תתמ”ו עד וכדבריו בשני נשמטו מידי המעתיק שדלג ממלת בשני עד בשני, ולכן לא
נמצאה בהוצאה הראשונה של ר' ישראל לוי שום ציון שיש כאן חסרון, לא כן
ההוספה משורה י“ב עד י”ח כי שם חסר גם בעצם הכ“י וכמו שציין ר”י לוי את
החסרון הזה ע"י נקודות.

בארבעת השערים לרס"ג ובן מאיר נוספו שורות שלמות בכמה מקומות והן מהשמטת המעתיק.

-—————









קבוצת הכתבים הנוגעים לדבר הריב.





I. אגרת בן מאיר לבני בריתו אשר בבבל.

[האגרת הזאת נדפסה בראשונה על ידי הרא“א הרכבי (זכרון
לראשונים מחברת חמישית מצד רי"ג והלאה), מתוך כ”י אחד הנמצא באקספרד עפ“י
העתק שעשה הר”א נייבויער בשבילו (והוא המסומן בהערות בר“ת: כי”א), והוא
מכיל ששה דפים מעשר עשר שורות (לפעמים י"א שורות) בכל עמוד; הדף הששי
נתקלקל מאד וגם איננו מגיע עד סוף המכתב, והרכבי השלים את החסרון על פי שני
דפים (י“ט שורות בכל המכתב, והרכבי השלים את החסרון על פי שני דפים (י"ט
שורות בכל עמוד) שמצא באוצר הספרים בפטרבורג (ומסומן אצלו בר“ת: כי”פ).
שבעת הדפים האלה מצוינים אצלנו באותיות א. ב. ד. ה. ז. ח. ט. אולם כ”י
אקספרד חסר עוד בשני מקומות. המקום האחד (שהוא אצלי דף ג') השלם עפ“י שתי
קטיעות מכ”י הנמצא בקמברידש (מסומן בהערות: כי"ק), אשר אחת מהן נתפרסמה ע“י
הרש”ז שעכטער (42, J. Q. R. XIV), והשנית ע“י הר”י לוי (J. XL, 262–3 R. d. E.), (ועפ“י הקטיעה
האחרונה אשר חלק ממנה נמצא גם בכי”א שהדפיס הרכבי נתקנו גם טעיות אחדות
בכי"א). אולם שתי הקטיעות האלה אינן משלימות את החסרון לגמרי ויחסר עוד דף
אחד או שנים. המקום השני (דף ו') השלמתי מדעתי מקירוב עפ“י סדר הגיונו
וסגנון לשונו של בן מאיר. כ”י אקספרד היה גם לעיני החכם פריעדלענדער, אשר
הדפיסו שנית בדלוגים ובקצורים (J. Q. R. V, 197 seqq.). העתקתו טובה הרבה מהעתקת נייבויער, אשר מרפיון אור עיניו לא
תמיד קרא יפה, ולפעמים השמיט מלין שלמות אשר השלימן הרכבי עפ“י אומד הדעת,
ומובן הדבר מעצמו כי לא בכל פעם כוון אל האמת (רוב השנוים בין נייבויער
ופריעדלענדער נמצאות בדף הראשון וביותר בעמוד א', שאינו ממכתב בן מאיר). -
העמוד הראשון בכ”י אקספרד מכיל סופו של מכתב אחד כתוב מיד ראש הגולה או אחד
מהגאונים אשר בבבל, והנני מעתיקו פה עפ“י נוסח פריעדלענדער המתוקן ביותר:
“[וי”י י] שבור מוטות עול הגלות מעל צואריכם, ויניח לכם מכל אויביכם
מסביב. ונזכה ותזכו לראות בנחמה ולהתבשר ברגלי המבשר משמ' (=משמיע) שלום,
ותשקטו בשלוה [וינוסו] מכם יגונות, ולא תהיה משכלה ועק' (=ועקרה) בארצכם,
וחזקו בתוכה (נראה שצ"ל בתורה) ולכל אשר תפנו ותשכילו (צ"ל תשכילו),
ותצליחו בכל מעשה ידכם, ותשרישו ותעניפו ותעשו שרשים למטה וענפים למעלה,
ויהי מקורכם ברוך ומעינכם מתגבר, ושלום רב מן השמים יהי עליכם תמיד. וכתב
זה וחקוק (צ"ל חקק) אותו בחדש טבת בשנת ארל”ג עס“ש” (נראה שהוא ר"ת: על סדר
שטרות, כלומר למנין שטרות). אחרי כן כתוב בלשון ערבית: “פאגאבה בן מאיר”
(פירוש, והשיבו בן מאיר), ואדריו יבא המכתב אשר לפנינו]:

(דף א' ע"ב) לום מעניף עד שמי מרומים, ומצליל עד יצוק
הדומים, סובב ומקיף כולל כל עולמים, אפוד חן עטוף רחמים, ממתיק טעם כמו
לרקחי סמים, כאיתן 85 בא בימים, כאהוב הנעקד לרצון תמים,86 וכחקוק בכסא מרומים,87 וככבול הפותר חזיונות וחלומים,88 וכטוב שניתן בשיע אגמים89, וכמלאך משרת לפני אדון עולמים90, וכנער לחרס וסהר מרומים91, וכירובעל שניסה בגזה שתי פעמים92, וכשמצא93 ושתה מימי לחי בסימים, וכגלעדי94 ששפט עם וביתו התמימים, וכהקריב טלה חלב95 לפצות על רחומים, וכתושב שגם ענני שני פעמים96, וכמאבל97 שהפליא פלאים עצומים, וכמגת98 ששט בעמקי תהומים

(דף ב' ע"א) ושמע טוב בשנים עשר החתומים99, ושם טוב המנגן בניצוח טעמים100, [וכ]בנה ושכלל בית עולמים101, כשבעה רועים הקדומים, וכשמונה המסוימים102, וכארבעה השמים103 והעליונים, יוחקו הברכות כלם בראש
קוראיהם בשלומים, לכל המון קהלות אחינו ישראל הדרים במדינות שנער, הרבנים
וזקנים וראשי כנסיות, ובתי אבות ופרנסי צבור, וגזברי עם ומרכולים
ומלמד[ים] וחזנים, ויתר אחינו יש' (וחבירנו) [וחברינו] ביראת אל'
הקדושים הטהורים, אוהבי תורה דורשי תעודה (הוגה) {הוגי] בדת לקח טוב, עדת
חסידים, להקת תמימים, כנסת ישרים, אילי הצדק, נטיעת שלום, למודי
104, בני אל חי, האהובים במעשיהם הטובים ובדרכיהם הישרות,

(עמוד ב') המצוינים בתורה ובמצות (ומושפעות) [ומושפעים] בכל מדות טובות, העשויים נחת רוח לחכמים105 ולסנהדרי ישר‘, הנתונים חפץ לכל [בן] חלוף106, המה ישאו קולם בהגים107, בגאון יי“י צהלו מים. על כן יבורך יי”י אדונינו ויאמן ויגדל שמו108 על כל שפת רננים וזמרת נוגנים, משכולו109 רחמים וחינונים, יפצמם110 מכף סוטנים,
ותסקרו זיו מלך פנים בפנים, ותכולכלו ממרעיתו אלף מכמה
שנים111, ולברות בבירת הנתצה112 בין כנענים, ולהתנחל מעינו113 אשר קרסוליו בגבך וכרבלתו עד אופנים, ולהסתוכך (בעיר) [בעור]114
עקלתון אשר קשקשיו מפנינים, ולהתגונן בחופות י’115 שהוקשרו ליציר בעדן גנים, ולסוך מאפרסמון116 המעולה על שמנים, ולהסב בפרדס

(דף ג') (מכ"י קאמברידש ע"י ר"ז שעכטער) עם מצוקים ואיתנים, אשר ביום קוראים ובלילה שונים117, סנהדרי יש' הנאמנים הקובעים118 מועדים וזמנים, חכמי ישראל הדרבונים119, עם מקום אגן הסהר120
הקדמונים, המעברים ימים ושנים, ועל פיהם המועדים מיתקנים,
אין רשות לאדם מישראל להשיג גבול ראשונים, שעליהם נאמר היושבת
בגנים121, ומצוה לעשות על פי זקנים, שכן אמר דויד אבי המנגנים, מזקנים אתבונן122. ואין שבחן
של ישראל אלא ירושלים עיר הקודש, וסנהדרין גדולה אשר בתוכה, שכך שנו חכ'
ז“ל123, מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה
מימיו, ומה הייתה שמחת בית המקדש? שלא לן אדם בירושלים ובידו
עון124, ולא עוד אלא שכל ימים שהיה בית המקדש
קיים הייתה הברכה והזול והשובע בעולם, דכת' כטל חרמון
וג‘125, אבל משחרב בית המקדש נסתלקה השמחה, ולא ירד טל ברכה, וניטל טעם הפירות126, דכ’ כי תאנה לא תפרח127, זרעתם הרבה והבא מעט128, וכשיופע הקדש בר' הוא ברחמיו הרבים לנחם
את ישראל, אינו מנחמן ומשמחן אלא בשמחת בית המקדש, דכתיב כי ניחם יי”י
ציון129, שיאמר בעל הרחמים ויעשה למען שמו,
ויביט בעלבון עמו, ויבנה ביתו (ואולמה) [ואולמו] וישכלל מקום הדומו,
ויחיש להם (יומן) [יומו], ויצמיח יען שמו, אמן ואמן:

(מכי“ק ע”י לוי) בש' רח' 130 שאו שלום גדול ממנו ומן יצחק…
דון131 שלנו ומן (מנה דדין) [סנהדרין] גדולה (ומנה..) [וסנהדרין קטנה]132 היושבת לפנינו, ומן החכמים והמשנים133 ומכל הדרין134, ומן התלמידין ומן
החורין והסגנים, ומן השופטים והסופרין והחזנין, ומן הזקנים ומכל שארית עדת
ישראל הדרים במקדש יי"י, ובצבי ארצות, שברחמי יוצרינו אנו חנויים ובצל
אברתו אנו מסתופפים, ועל חסדו אנו נשענים, כי לא (אעזב) [עזב] ולא יעזוב
לעולם.

(דף ד') ומעודינו ועד היום הזה זכרכם135 הטוב לא מש136 מפינו, ותפילותינו
עליכם תדירה ועל זקני יקר שלכם בהר הזיתים מול היכל יי“', מקום הדום רגלי
אלהינו137, ועל ששער הכהן138, ועל שערי מקדש יי”י בקיבוץ כל יש' לחג חג יי“י חג הסכות. דרכם
היה להתאסף בחג הסוכות לירושלים ולהקיף ביום הושענא רבא את הר הזיתים
שבע פעמים, כאשר הבאנו למעלה בשם ספר חסידים ובאסיפה זו היו עוסקים גם
בעניני הכלל, סומכים חכמים גם דנים ועונשים, נותנים כבוד למי שראוי לו
ומנדים שונאיהם, כנראה מדברי בן מאיר ודברי בעל ספר חסידים, מוכן יאמר
רבי שלמה במכתבו לרבי אפרים בן שמריה על אחד החכמים: “כמה יגעתי בזכרו
ביום הושענא עד אשר זכרתיו בשם חבר” (J. Q. R. XIV, 483), וכן יאמר רבי שלמה באגרת אחרת לרבי אפרים בן שמריה כי בא
“פתשגן בשם המלכות ובשם נגיד המחנות (“נגיד עם ד'” אשר במצרים) אל נגיד
רמלה להזהיר לבל החרם (לפי הנראה את מסיגי הגבול שדבר עליהם באגרתו האחרת)
… וכתב אל מושלי עיר הקדש לעלות אל ההר (הר הזיתים) ביום הושענא
וכלי יסורין עמו וכל אשר יזכיר חרם ילקה” (מלואים לרשימת כ“י אוספורד הנ”ל
סימן 2807/18). וכשמוע כל יש' שבחכם מפינו, אז שמחו וששו139
ועלצו בשלום אשר הציבו שדי140 בינינו, כי בהיותינו בבגדאד אצלכם לא נמנעו מלעזור אתכם בכל
לבבנו ובכל נפשנו על הקושרים141 עליכם, וכל מאמריכם ותאותכם היינו עושים, ובחזירתינו אל ארץ יש'142 ארץ מולדתנו צוינו בכל מדינה ומדינה ועיר ועיר לחזנים והיו
קוראים הפתיחים143 שלכם, ומנדים שנאכם144, ומיכן נטרו איבה עלינו, וביי”י145 בטחנו לא נבוש, ותנינו שבח כבודכם, והודענו בכל החסד

(עמוד ב') אשר גמלתונו146, והיו חמודיי וכל סנהדרין שלנו בצאתם אל כל המקומות147 מודיעים רוב אהבתינו לכם, כי מעולם לא היתה אהבה בין חכמי ארץ
יש‘148 כמות זה הדור. יהי רצון שיתמידה רחום. ובאילו הימים הגיעו149 אלינו כל האגרות אשר כתבם דאוד (האומר) [האמור]150 בן זכאי הינו151 הידוע אצלכם במעשיו הטובים ודרכיו התמימים הוא ובניו וכוהן152, והמתחבר אליהם סעיד בן יוסף אלדלאצי153 אשר הוא דומה להם והם דומים154 לו, ובעת אשר התבוננו באגרות ידענו רוב חכמתכם155 אשר אתם יודעים בכבודכם. כי פירוש אלף אינם מכירים קל וחו’156 מכניסים עצמם כמה שלא
הנחילם חי העולמים, ולא הרשם להזכיר בפה. כי אתם יודעים שהנביאים הראשונים
והחכ'157 נמנעו מלעבר בחוצה לארץ וראיה לדבר
מאבינו יעקב זצ“ל, שכך למדנו מרבותינו ז”ל כשיצא יעקב אבינו לחוצה
לארץ158…

(דף ה')…שאמר ר' בכך יורה יורה ידין ידין יתיר בכורות אל יתיר159. ומכלל כל הדברים הללו יש הרשות לחבורת ארץ יש‘160 על חכמי בני הגולה. ואין לבני הגולה רשות על בני ארץ יש’. גם כמה שסירי161 בתלמודם יורו לומר דשלחו מתם162. ולא
נראתה ולא נשמעה מעולם לבני הגולה להורות או לדון או להעמיד רשות להם את
בני ארץ יש'. ועוד תלמודם מעיד בכמה הוריות ועבורים לרבן גמליאל אבינו ז“ל
כרצונו, ואין ממיר163 בארץ מכל החכמים שהיו
בדורו כל שכן בחו[ץ] לארץ. ולפיכך הוצרכנו לבאר לכם סוד ארבע[ה] (שעות)
[שערים] להראות כי מאחר שהרשות בידינו לעבר לא בדא ולא באפס שורש מחשבון
הכריז חמודנו164, גם להודיעכם ביאור כל שער ושער אשר למדנו מן החכמים הראשונים ז”ל.

(עמוד ב') וכן הוא מפורש שאין ראש השנה נתכון לא בא' בשבת
ולא בד' ולא בו‘, כענין שלמדנו וירשנו מאבותינו רבן גמל’ הנשיא ורבנו יהודה
הנשיא לא אד“ו ראש הש‘, אלא בשיני וג’ וה' וביום השבת. לא נחלקו חכמ' שיום
קודש165 ראש השנה נקרא באחד מאלו166 ארבעה ימים. וכן העמידה סנהדרין גדול'167 את גבולן רק לארבעת168 ימים האלה. וזה פירושן, נולד תשרי בגה”ז169 רואים אם נשתייר
רביע יום חסר אמר“ת חלק' עושין אותו ראש [השנה], ואם חסר
במר”ת170 דוחין אותו. ואנו מבארין לכם באלו171 ד' הימים כמ' שער'. וכך מפורש בשער ראשון.

[כל תשרי] שיש בו עיבור172 ונולד [נ"ב]173 חלק' משעה (ד') [י‘]174 מיום ו’ אחוז

(דף ו') [יום השבת וחסיר, ועילת הדבר, בזמן שמולד שנה
מעוברת בנ“ב חלקים משעה י' מיום ו‘, בשנה הבאה אתם מוסיפים ה’ כ”א תקפ“ט,
מגיע סוף החשבון ליום ה' לשש שעות ואמר”ת חלקים, וכשאתה מונה כך, יקרה ראש
השנה הראשונה ביום השבת והיא מעוברת, ושניה בחמישי והיא פשוטה, ובין זו לזו
ששה ימים, וששה במעוברת חסרה, והסימן דח“ו, ואם יעבור המולד מנ”ב חלק משעה
י' מיום ו' בחלק אחד, יעבור מולד שנה שניה משש שעות ואמר“ת ביום חמישי בחלק
במר”ת, וצריך הדבר לדחותו עד יום השבת, נמצאה ראשונה ושניה ביום השבת,
וביניהם ח' ימים, ושמונה ימים במעוברת שלימה, והמסורת שו“ח, וכך אתם מוצאים
בירור כל החשבון. ועוד אמרו אם לא יהיה באותו תשרי עיבור ולא בשנה הבאה
עיבור, ונולד תתרמ”ט חלק משעה ראשונה מלילי ו‘, אחוז יום השבת וחסיר, וטעמו
של דבר, בזמן שמולד שנה פשוטה בתתרמ"ט חלק משעה ראשונה מלילי ו’, בשנה הבאה
אתם מוסיפים ד“ח תתע”ו]

(דף ז' ע"א) מגיע סוף החשבון לילי ג' תתמ“ה חלק' משעה
[י'], ועוד לשנה אחרת כך, ומגיע סוף החשבון ליום השבת לשש [שעות ואמ”ת]
חלק‘, וכשאתה מונה כך יקרא ראש השנ’ הראשונה175 [ביום ז' והשניה] ביום ג‘, ושלישית ביום שבת, נמצא ימים
שביניהם שמ"ו176 וארבעה בפשוטה חסיר’, וזה עיקר חד“ו177, (ובין שתים היא) [ובין שניה לג' ה' ימ‘]178 וה’ ימים בפשוטה כסדרן, והעיקר כה”ז,
ואם יעבור ח[לק] אחד מיכן, יעבור שנה ג' משש שעות ואמר“ת ביום שבת בחלק
במר”ת, וצריך הדבר לדחותו עד יום שני. נמצאת ראשונה ביום שבת, ושנייה ביום
ה' וביניהם ו' ימים, וששה ימים בפשוטה שלמים, והמסורת 179 שו"ח. והשלישית יום שני וביניהם ה' ימ' וה' ימ' בפשוט[ה
כסדרן]

(עמוד ב') והסימן כה"ז 180, וכך
אתם מוציאין (מוצאין?) בירור כל [החשבון]. וגם אמרו, אם היה בשנה הבאה
עיבור, ונולד קודם [תתמ“ה ח]ל' משעה [י‘] בלילי ו’ אחוז181
יום שבת והסי‘, וביאור הדבר182 [כדי] שלא לדחות מעוברת משש שע’ ואמר”ת ביום ג‘, ואם [יעבור
זה] המנין אחוז יום שבת ושלי’, והטעם שכיון שיעבור [חלק אחד] על אמר“ת
משעה (ו') [ז‘] ביום ג’ ידחה ליום ה'. זה הוא כלל שער ראשון. שער שני. כל
תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם רנ”ו חלק' משעה ראשונה מים ד' אחוז יום ה'
וחסיר, ועילת הדבר: בזמן שמולד שלשנה מעוברת ברנ“ו חלק' משעה ראשונה מיום
ד' נולד שלאחריה לשנה הבאה בתתמ”ה חלק' משעה [י' בלילי]
ג‘183, ושלאחריה ביום שבת בו’ שעו'

(דף ח' ע"א)ואמר“ת חל' משעה ז' ונמצא ראש השנה הראשונה
חמישי, והיא מעוברת, שנייה (מכי"פ) בשלישי פשוטה, ובין זו לזו ו' ימים,
וששה במעוברת חסיר', והסימן חד”ו184, והשלישית
יום שבת, ובין שניה לג' ה' ימים, וה' ימים בפשוטה כסדרן. טעמו שלסוד, שאם
יעבור המולד ממאתים נ“ו חלק' משעה ראשונה מיום ד' בחלק אחד ימצא מולד שנייה
לה[קרות] בתתמ”ו185 חלק' משעה י' בלילי ג‘,
ימצא מולד שלישית בו’ שעות במר“ת ביום שבת. ובזמן שהיה כן אנו צריכין לדחות
ג' ליום ה'186. ועד אין187 לא הגענו לגבול בזו השנה, שכבר נשאר לנו ת”ד חלק‘, מפני שמולד
תשרי בשנת (תתע"ו) [תתנ"ג]188 לחשבון הבית
לילי ד’ י“א שעות תתקל”ב חלק‘, וראש השנה ביום ה’, והחדשים חסיר‘. ולא
נוכל189 לדחותו, שכבר נשאר ת"ד חלק’ עד זמן
שיגיע לגבול רנ“ו משעה ראשונה ביום ד'. ומחלק אחד לפני רנ”ו לא
ידחה190, ונדחהו191 מד' מאות וד' עד שלא יגיע לגבול

(עמוד ב') (של ימין)[שלימין]? ובשנה הבאה אתם מוסיפים
(ד' ח' תתע"ו) [ה' כ“א תקפ”ט], יגיע המולד לילי ג' ט' שעות תמ“א חלק‘,
ובשעה ג’192 נאמר אם לא יהיה באותו תשרי עיבור
ונולד קודם תתמ”ה חלק' משעה י' מלילי ג' אחוז יום ג' וכסדרן. והשנה הבאה
שהיא שנת תתנ“ד לחשבון הבית פשוטה הוא נולד בלילי ג' בט' שעות תמ”א חל‘,
והיא בגבול ג’, והחד' כסדרן, ונשאר מן חשבון תתמ“ה חל' ת”ד עד שיגיע לגבול,
ולא נוכל לדחותו מפני המולד. והשנה הג‘, שהיא שנת תתנ“ה193 לחשבון הבית נולד תשרי ביום השבת בשש שעות רל”ז חל’. ועד
אין194 לא הגיע לגבול, נשאר מן החשבון ת“ד חלק',
ואנחנו לא נדחהו תרמ”א והיא אמר“ת (וכבר) [וכדבר] שפרשנוהו בארבעה
חדשים195, נדחהו רל”ז חלק'? אין זה ראוי למבינים ולא למשכילי עם ולא לנושאים דברי חכמים.

(דף ט' ע"א) ואתם אחינו שמעו והאזינו אל תגבהו. חוסו על
נפשכם ועל ישראל המפוזרים בין האומות, אשר על חדה שלסייף הם עומדים. ואם
מאויבי הם196 מתיראים, יצעקו אל שוכן מעונים,
ויחלצם מכל (מכף?) מענים. תצא אש מתוכם ותאכלם כדברי
כנענים197, אשר עם פורצי גדרות נמנים, יהומם אל לפנינו (בנהממו) [כהממו] בארץ גבעונים198, כי
הם סילונים (וקמסונים) [וקמשונים], רעים וחטאים ומורדים מבני ערקים
וסינים, סעיד בן אלפיומי וחביריו הזידונים, המצרים והמינים, כרגע יאבדו
ויזרו בארבע פינים, ואלו באנו לספר אחת מני אלף מתפילתינו עליכם לא יכולנו.
מלך ברחמ' רבים יחזיר את לבב עמו ישראל, וישבור מעליהם עול ברזל, ויביא להם
מורה צדק, ונזכה ותזכו להקביל משיח199 במהרה
ובזמן קרוב אמן. ושלום כבודכם יפרה וירבה וידגה ויעצם ויושרש ויוענף
ויסולסל לעולם. שלום.









פרטי חשבונותיו של בן מאיר ערוכים בלוח.



















	מולדות תשרי 
	 לשש שעות ואמר"ת 
	 
	 
	 לשש שעות ובמר"ת 
	  
	  





	  מולדות תשרי        
	 קביעת ראשי השנים 
	 ימים שביניהם 
	 סימן השנה 
	 קביעת ראשי השנים 
	 ימים שביניהם 
	 סימן השנה 


	         
	           
	          
	         
	                  
	         
	 


	שער ראשון
	 = 
	 = 
	 = 
	 = 
	 = 
	 = 




	א. שנה מעוברת
	 =
	=
	=
	=
	=
	=




	מולד שנה א' 52 21 6
	 ז
	 =
	=
	ז
	=
	=




	יתרון מעוברת 589 21 5
	 =
	ששה
	חד"ו
	 =
	 שמונה
	 שו"ח




	מולד שנה ב' 641 18 5 
	ה
	= 
	=
	ז
	=
	=




	ב. פשוטה שאחריה פשוטה
	=
	=
	=
	=
	=
	=




	מולד שנה א' 1049 0 6 
	ז 
	=
	=
	ז
	=
	=




	יתרון פשוטה 876 8 4
	=
	ארבעה
	 חד"ו 
	=
	 ששה 
	שו"ח




	מולד שנה ב' 845 9 3 
	ג 
	=
	=
	ה
	=
	=




	יתרון פשוטה 876 8 4 
	=
	 בחמשה
	 כה"ז
	 =
	 חמשה 
	כה"ו




	מולד שנה ג' 641 18 7
	ז
	=
	=
	ב
	=
	=




	ג. פשוטה שאחריה עבור
	 = 
	 =
	 =
	 = 
	 = 
	 = 




	מולד שנה א' 845 9 6 
	ז
	=
	=
	ז
	=
	=




	יתרון פשוטה 876 8 4
	 =
	ארבעה 
	חד"ו
	 =
	 ששה 
	שו"ח




	מולד שנה ב' 641 18 3
	ג
	=
	=
	 ה
	=
	=




	שער שני
	=
	=
	=
	=
	=
	=




	שנה מעוברת
	=
	=
	=
	=
	=
	=




	מולד שנה א' 256 12 4 
	ה
	=
	=
	 ה
	=
	=




	יתרון מעוברת 589 21 5
	=
	 ששה
	 חד"ו 
	=
	 שמונה
	 שו"ח




	מולד שנה ב' 845 9 3
	ג
	=
	=
	ה
	=
	=




	יתרון פשוטה 876 8 4 
	=
	חמשה
	 כה"ז 
	=
	 חמשה
	 כה"ז




	מולד שנה ג' 641 18 7
	 ז 
	=
	=
	ב
	=
	=




	שנות תתנ“ג-תתנ”ה לחורבן
	=
	=
	=
	=
	=
	=




	מולד שנת תתנ"ג 982 11 4
	 ה
	=
	=
	=
	=
	=




	יתרון מעוברת 389 21 5
	=
	 ששה
	 חד"ו
	=
	=
	=




	מולד שנת תתנ"ד 441 9 3
	 ג
	=
	=
	=
	=
	=




	יתרון פשוטה 876 8 4 
	=
	חמשה 
	כה"ז
	=
	=
	=




	מולד שנת תתנ"ה 237 18 7
	 ז
	=
	=
	=
	=
	=








הערה. השעות ספורות בלוח הזה מעת לעת מא' עד כ"ד כמנהגנו,
כי חלוקה זו נוחה יותר לחשבון. ואף כי בן מאיר סופר שעות הלילה לבד ושעות
היום לבד, אין זה מזיק להבנת דבריו.









II. שרידים מספר המועדים לרב סעדיה גאון.

מדברי רס“ג בספר הגלוי (זכרון לראשונים מחברת ה' צד
קנ“ג שורה 1 וצד קפ”א שורה 12, 11) ידענו, כי כתב כנגד בן מאיר חבור שקראהו
בשם ספר המועדים, מופסק לפסוקים ומוטעם בטעמים. והנה עתה נגלו לנו
קטיעות מן הספר הזה מתוך גניזת מצרים. ונדפסו במ”ע הצרפתים והאנגלים, רובן
ככולן מנוקדות ומוטעמות, והנני נותן אותן בזה לפני הקוראים.





א.

[נדפס במ“ע 47/9 J. Q. R. XIV על
ידי רש”ז שעכטער שפרסם ממנו שתי קטיעות. אחרי מבוא קצר ובקשה לקרוא את
הדברים במועדם בעשרים באלול, יורה רב סעדיה גאון במאמרו זה משפטי השנים
הסדורות והשלמות והחסרות על פי גבולי המולדות, למען הראות, כי לא ישרו דברי
בן מאיר אשר סר מהם].

……………………….
… יו אפורד: למרחוק…………………….
…… לעם ולדָת בל יכליון: ש……ת.. נ………
…..נחַבֵּר לו מלים כי לולי המה נשבר מטהו ואת………..
……. או ידיענו יי“י כי פוצינו בגלות גולל את כלא……..
…… תנו וקרא קץ לשובבינו בישע לקדמתינו: תכָת[ב בספר עק]שות
המחשיך200 שהיה אהרן201 ואל ינקשו בפחזותיו: סורו [ממקבל] שחד נוסו נודו מדעת חנף נודו
נועו מיקידת יה (נוגו) [נועו] נוסו ס[ורו מני] מבוקה מן שַׁך
יקוש202 ומן רשת מזורה פן תספו בם: פקחו נא
עיניכם (בָנניו) [בּנינו] וצאצאנו אחרינו והביטו בכל אלה ואל יהיו דבריו
למוקש לכם [הנ]ה (הסכלנו) [השכלנו] ונורה אתכם זה דרך לצדָקה בָב: וכל
איש אשר ידבנו לבו יקרא את מעשיו בקצם203באלול
הוא החדש הששי לפני בוא החגים בכל [עיר ופל]ך ויוָסדו כל הפתאים ולא
יזידו עוד בכל אשר עשה (כימי) [כי מי] לא [יירא] פן תקלל חלקתו בכל דור
ודור: ומי לא יחפץ להטיב לו שם כי צדקתו עומדת לעד יתברכו בו שבטי יה ובו
יתהללו: זאת אות הברית אשר (נחלפו) [נִחֲלונו] אבותינו מימי קדם יען כי
בכתוב לא נמצאה.204. עשרה מהם205
אחד מלא ואחד חסר לפקודיהם: ושני החדשים פעם ימלאון או יחסרון או יהיו כחברֵיהֶם206 המה השמיני והתשיעי על פי תקופַת שנת מאה207 וחמשים וארבעה יום ושלישית שמנה מאות חלק ושבעים ושש: כי הקיפה208 עד תוך מחצית יום החמשי ועד תצ”א בתשיעית ביום הששי חסירים יהיון
ועד פנות יומם מן השבת יהיו שלימין ועד תצ“א בתשיעית ביום אחד יגרעון
וימלאון ביום שני עד חציו ומהחציו עד המחצה ביום שלישי יעמדו על סדרם: וכן
להחסירם עד הַר צַת משתי עשרה בליל הרביעי ומשם עד חצות החמישי(ת) להמָלאות
ונסַב השָׁבוע209 אלה (משפטיהי') [משפטיהם] בשנה הנוספת210: ובשנה הפשוטה לא כן חקם כי
משמנה עשרה שעות בשביעי ולאחד תשע ור”ד יחסָרו וישלמון לשמנה עשרה מן השני
אם היוצאת גם פשוטה או לחמש עשרה ותקפ“ט נוספת אם היתה ומשתי העתים יסדרון
עד תשע ור”ד מן החמישי: ואז ימלאון אל שלשלת קביעיו ועד קץ ת“ח בששי אם
הבאה פשוטה גם היא או אם (תוספת) [נוספת] אל תשע ור”ד בו [יחסרו] וכן
יהיו שלימים לשמנה עשרה בשבת211 וכן תסובנה לקץ
הימין: גם זאת מפי אבותינו לקדמוניהם שמענוה אף בה בעיננו ראינום (ינַהֵנו
ולמלא) [ינהגון למלא] גם כן אדר הנוסף: למדוה הטיב למען (תאכילוה)
[תשכילוה] שננוה אחרי (לכל) [לבל] תשכחוה כאשר לנו באמונה נתנו כן
נְתַנום באמונה לכם ויהי יי"י לעֵד בכם ללא תדחו עוד

__________





ב.

[תחלת הסימן הזה עד מלת ואף ביד (דף א' ע"ב שורה 30) נדפסה ע“י החכמים אדלעד וברוידע במ”ע R. E. J. XLI,225/7 והוא מצוין בר“ת כי”א. אחריהם מצא רש“ז שעכטער בקמברידש שתי
קטיעות: האחת מתחלת ממלת הברורים (דף א' ע"ב שורה 27) ומסיימת במלות
“נקראו ספריו הוא” (דף ב' ע"ב שורה 14); והשנית מתחלת מעקבות מלת תרצה
(דף א' ע"ב שורה 21) עד סוף הסימן. רס”ג יספר כל מעשי בן מאיר ומרוץ האגרות
בינו ובין חכמי בבל והשנוים אשר עשה בן מאיר בגבולי הקביעות ועצת חכמי הדור
להפר מחשבתו].

(דף א' ע"א) וישלח את בנו בחדש הרביעי לשנת מא[תים ושלשים] ושלש212 ויבא ירושלם213
ויעבר קול ביום הק[ריאה] לאמר מפו[רש] ביד גביאיו וחכמיו אות לברית מרשחון וכסלו חסרים וה[יו ע]שין214 (כיום) [ביום] אחד. וידבר סרה על אלהינו. ולא עלו העם אתו
בר[אותם כי] כן הדבר, והנה כל ישראל בכל הארצות לא כן חִשֵׁבו כי שמו
א[ותם י]שרים שלימים על כן לניסן השלישי (כא) [בא]: וכַמשפט וכַחקה
שמום כן כל בני ישראל אשר במזרח ואשר בַמערב ואשר בְּצָפון ובאיי הים: כי
עד שש מאות ותשעים וחמשה חלקי שעה אחרונה בַלילה הרביעי יהיו חסרים ומשם
וָהָלאה יהיו מלאים ובַשנה ההיא (והי) [יהיו] תשע מאות ושלשים
ושנַים215: הנה כתובה בחוקת המועדים לתכונותיהם
עד אשר הורישונו אבותינו בנינו מאז: ויהי כאשר שמע נשיאנו וראשי הישיבות
והאלופים וכל הברורים וכל מבין עם תלמיד היושבים בבבל את הרעה הזאת אשר עשה
ויחרדו חרדה גדולה ויחד להם כי לא היתה כֵן ולא נראָתה מיום עלות בני ישראל
מארץ מצרים למדי היותם באדמת הקדש ואחרי פוצם216 לא נשתנו זמניהם: וַיוָעצו החכמים לכתוב אגרות ונשלח ספרים אליו
הלא להודיעו את דרך החוק כי אמְרו אולי משגה הוא: ויעשום217
וישלחו אליו ספרים שניים ולא אבה לשמע ויוסיפו עוד וישלחו
ספרים שלישית ולא אבה לשמוע ובכל זאת השב ישיבם נמרצות: על כן
הצמיתו218 אתו כי זולת חטאת[ו] על לכתו שובב משובת נצח219 החזיק בתַרמיתו וימאן לשוב: אך אל יתר העם שלחו אגרות להזהירם למען לא יתעו בדברֵי הממאיר220 הירא את לשונו לא מרהו ואשר אין עליו על סבלו ויבן
ויצליח221: וזה פתשגן הכתב אשר שלחו החכמים
אליו ממקום הועדם ה[וא] בכל: שלום לראש החבורה ולבניך ולאחיך ולכל
נלוך222: לא האמננו לשמע הבא אלינו כי בנך שם
חג שלא כדת וסמוך לבנו כי אם נעשה הדבר בשגגה הוא: והדבר נכון מאד ולא נפלא
הוא מן התלמידים כי עבר העת את הגבול בשבעה חלקים ושלשים ומאתים: וגם
לתשובת השנה כן יעבר את המועד ממאתים וארבעה מן העשירית בלילה השלישי(ת)
וכן לשנה השלישית יעבר את המועד כי פנה יומם מחצי השבת223: אל ירע בעיניך לאמר טעיתי ואף כי תאמר שנה (בניך) [בנך] שא
עיניך למרום אל קדשנו וחוס עלינו… ניך224 לבל
יהיו קרחה (מין) [מן] רב כל ישראל: וישיבם האמת אתי וכדת הכרזתי לא לכם
המרות את פי ולסור מדברי ימין ושמאל: ויחפש עלילות לחפות על טעותו לאמר כי
הגבול בשבת עד שש מאות וארבעים ואחד מן השביעית ביום ופחתה
היוצאת225 ארבע מאות וארבעה:

(עמוד ב') ויכתבו (עליו) [אליו] בספר השני וגם שלישי
נבחרה לנו שופט ישת ידו עלינו דבר(י) הקדמונים אשר שמו בפינו [בארבעה]
שערים לא יוסיף כל חק226 על מחצית היום: חמש
אתות כתובת ה[לא ה]נה למלאות כל אות שָעָה תמימה (מה) [וזה] מספרם
(רדותח) [ר“ד ות”ח] ותצָ“א ת[רצ”ה] ותקפ“ט227: אל תלך לנוע על העצים אשר לא יועילו רבו228 לבית ישראל משך הגלות ארוך השבי וידל כבודם
ויתמורטון229 כי מי זה דמה לחוק חק בעולו230 תוחלתו נכזבה231 או מי נלחם את יי”י מורא ישראל ופחד אבותינו וינצחהו: פנה אל
אחרית(י)ך ואֵל אל יומיך232 אם עתה (יבוש)
[תבוש] ולא תכלם עד עולמים: ויהי כי ארכו הימים בלכת וָבא הספרים אל
המחטיא והוא ידַבֵק דברי רוח בלי דעת ויגנב מדבריהם ויסבם אליו: ויפנו
המבינים אשר בישיבות אל קהלות ישראל הקרבים אליהם והרחקים ויזהירו אתהם את
החקים ואת התורת233 ויאַמצו את ידם במועדי אֵל:
כי יגורו פן ישמעו שמע הממאיר ויתעו בו על כן זרו כתביהם בכל פאתי הארץ:
ותהי מבוכה וחרדה על כל אלה בעיר ומדינה אשר השיג234 שמעו: ויתנו את ידם עוד לשלום בינימו לבלתי (נִדָח) [ידח] נדח
אין פרץ ויצאת ויאספו ויעשו כן: אחר הדבר הזה לא שב המחשיך מדרכו הרעה וישב
ויחבר דברים לא כן באחרית אגרותיו הֵקַל עוזו הראשון והאחרון הכביד
לו235: ויעש ארבעה שערים אשר לא היו בין ישראל
לא צום אלהינו ולא דברום נביאיו ולא עלו על לב חכמיו: החליף את ר"ד
‘ת’ת’מ’ה וישם את ‘ת’ח ‘מ’ט’ר’ף236 וימר את
ת’צ’א’ שָׁעָה ו’נָ’ב’ ותחת ת’ר’צ’ה’ שעה ו’ר’נ’ו' גם שעה ו’ק’נ תחת
ת’ק’פ’ט: לבעבור סבב את פני הדבר להוסיף על כל גבול א’מ’ר’ת' חלקים לאמר לא
עברו שלש אלה גבולותיהן: לא יָרֵא אלהים לדבר על נביאיו שקר וכזב ולא חמל
על צעירי הצאן פן ישגו בשעריו אשר בדאם לו: ולא פנה בלתי אל העמיד עצהו
ומזמתו להחטיא עם ולהכשיל רבים ולפרץ גדרת237 ולהסיע אבנים238 ולבקע את עציו ויחרף עוד את הברורים בתהפוכותיו וישימם בוערים כדרך כל אויל239 ואמר לכל סכל הוא: ויתר דברי ספריו וכל אשר עשה
ודברי240 המליצים המדברים אליו להשיבו מדעתו241 הנם כתובים על ספר דברי הימים לראשי
הישיבות: ואף ביד כל חרד מן העדה הם נמצאים ויהי כקרוא חכמי דת את אגרותיו
ויקרעו את בגדיהם וירזחו242 במספד על עניי הצאן אשר ביד אכזרי נפלו


(דף ב' ע"ב) (כי"ק) ודמעות לרוב ניגרה עינם על קדש מחולל: ויחדלו עוד מענות אותו כי הבינו להם כי בזדון ובעקבה כל מעשיו243
 ויניחו אותו ליום נקם ועברה השמור לכל מדיח244 ולא התעשתו לקחת אגרות מאת המלך245 להסירו: אך [העמידו246] דבר להועץ
(על) [עם] המבינים מה לעשות לארבעת שעריו אשר בדא מלבו ויאמרו
לאמר247 לא נוכל לבער את כל כתביו מן החוץ והחדר248: אבל נכתוב ספר זכרון לדורותינו
אחרינו בל יקומו מקצותם ויחבלו בדבריו ובל יתעו בנתיבותיו עם
נברא249 בהבינם למה זה ועל מה זה עשה כן ויעשו
כזאת כי טוב נועצו: בעשרים באלול נקראו ספריו הוא יום שיני לימי המעשה
[שנת מאתים] ש]לשים ושלש] נכתב הזה…… ש………
ויכתבו את [כל. דברי. האגרת הזאת. וישלחו ספרים] אל כל המקומות [אשר
הגיעו שמה] שערי [הממ]איר אשר ב[דא מלבו, ונחתם (?)]


ג.[נדפס במע“ע J. Q. R. XIV, 52 ע”י הרש“ז שעכטער מכ”י הנמצא בקמברידש. ואולי הקטיעה הזאת היא
המשך הסימן הקודם, וצריך להוסיף בסוף הקטיעה הקודמת מלת “ונחתם” המחוברת
למלת “הספר” שבקטיעה הזאת.— והיא כוללת מליצות שונות והמתלות חדודות נגד
בן-מאיר למען שימו לראוה].

(דף ג' ע"א) הספר בטבעת הנשיא העד עליו עדים מן האדירים
גלוי לכל העם להפיץ בכל הארצות את משנה הספר להרים מכשול מדרך העם: ויהי
כי נכון הספר אשר הוחק למזכיר עון ותהי בלב כל משכיל איבתו כי יראת יי"י
לשנוֹא רע250 וגם באו המושלים על אודותיו:
וידברו ל[אמר] ארץ נתנה ביד סכל הוי על יושביה: מים גבים ישקה אותם בין
פרחח251 וחרול (מרעך) [ירעה] עדרם ישעינם חורב
בצל עב וציון יובילם אף יתיצב על דרך לא טוב: אתיו חרשים
האכתריש252 למכרה [ברזל] מחלמיש צור נסכו קשת
נחושה עט שמיר (קצובו) [חצובו] לכתב בם כחקה את רעותיו איך נכתוב את כולם
ורבו מני חול וממועדי רגל הנוהגי ישורון באורח פתלתול: אור חרוך הוא ושני
זנבותיו253 ריק מכל טוב מלא כל רע מקראם רכילות משנתם בצעם תלמודם

(עמוד ב') קשי עורף מוסרם קחת שוחד והטות משפט: אליך י“י אדמתו תזעק כי חניה אליך י”י אדמתו תזעק כי חניה254 תחתיו בשחיתותיו וחתים ינאקון מלשונו הרע כי האכיל את חילם
למלכיות: הזקינים אשר הפריד חמסם עליו כי לשני עגליו255 נתן את חלקם יתר החכמים ינודו לו חרפה כי (נתפס)
[נתנם]256 כאחד מהם משפטי י“י עליו יצעקון כי הטם ויניעם ויעולם257 מ[ועד]יו המקודשים יארבו לו כי חרצוב258 כל קיטרם [קשרם] ופתחם:
והקרוב אליו מהעם יאמר לו ישפטו י”י בינם וביניו כי בעצתו
יכרת259 זה את זה בחג מצה וכיפורים בקראתם על
ספר יאמר לו כל מבין הקירותה יגיענו כל (אינו) [אוננו] אבד בך לכן לבהלה
תהיה פעלתך ירב בו כל טף הלחמתנו אסור260 מבלי
דעתינו תבואתך שואה לא תדע שחרה: יאמרו לו הפתאים השגיתה אותנו כעור בדרך
יהדפוך מלאכי רום:

____________





III. שתי אגרות רס"ג לשלשה מתלמידיו בארץ מצרים.

אגרת ראשונה.

(נדפסה ע“י הרש”ז שעכטער J. R. Q. XIV, 59)

זמנה: טבת או שבט ארל"ג.





…………..[יושיבהו]

(דף א' ע"א) עם נדיבי עמו. ויתן לו יד ושם בין חכמיו. לא אגיד די שבחו. ולא נגרזה261 מנגד עיני אהבתכם ג'
תלמידַיי וחיבתכם כי תרבות הנעורים ומוסד מוסד יש לה בתוך הלבב קל וחמר
בהיותה ביראת אלהים ולשם שמים. וכאשר שַׁמותי262 מעת פָרְשִׁי מן אהלִי ומֵעַל עוללי כן דאגתי על פרישתי מכם.
שיאמר אלהי עזי להקבילנו פניכם לשלום ברוב שמחות. וזה שש שנים ומחצה לא
הגיעני מאתכם פתשגן אף לא גליון. וכבר כתבתי תנחומי זקנכם זכרו לברכה ולא
ראיתי תשובה.

(עמוד ב') ובעת הזאת סיפר רב דוד ידידנו בן רַב אברהם כי
כתבתם אליו לשאלו קחת אגרות ראשי הישיבות. על אודות מרחשון וכסלו שלשנת
רל"ג, וכסבור אני כי לא כתבתם אליו מבַלעדַי, בלתי כי דימיתם כי עד עתה
עודני בארץ ישראל263 כאשר שמעתם. וגם הוא אמר
אולי כן חישבתם. וגם שאלני לכתוב אליכם להודיעכם. דעי כי בעודני
בחלב264 באו מקצת התלמידים מבעל גד265. והגידו כי בן מאיר חושב לקבעם חסרין. ולא האמנתי, אבל באסתטהאר266 כתבתי אליו מתוך הקי[ץ], וכה הסכים ראש הגולה.

(דף ב' ע"א) וראשי הישיבות וכל האלופים וכל החכמים מבין עם
תלמיד. והכריזו מרחשון וכסלו שלמין והפסח בשלישי בשבת. גם אנכי כתבתי עם
אגרותיהם אל רוב המדינות האדירות, לצאת את ידי חובתי. גם אתם עִמדוּ בדבר
הזה. וגדרו את הפרצה הזאת, ואל תמרו את פי יי“י, ואל יעש איש מן העם בזדון
לחלל את מועדי יי”י ולאכל חמץ בפסח גם לא לאכל ולשתות ולעשות מלאכה ביום
הכפורים, כן יהי רצון שלא יהא מכשול ולא מוקש במקומכם,

(עמוד ב') ולא במקומות ישראל. ופרשו לפנינו תשובת הדברים, גם כל חפציכם עם שלומכם. ושלומכם יגדל ויעצם לעד אלענואן ערב.267

__________





אגרת שניה.

(נדפסה על ידי הר"א נייבויער J. Q. R. IX, 37 )

זמנה: אדר ראשון או שני ארל"ג לשטרות.

….. ובלכתי מהמון אל האמון ובשובי מחיל אל חיל
(בזכרי) [בשכרי] טפי ועוללי לנגדי כן זכרכם תלמידי לא נגזר בניב ולא נגרז
מנגד עיני268 ומן יי“י אלהי עזר אשאלה להראותני
פניהם בקרוב ברוב (שמחותי) [שמחות]. ועל דברת השמועה הנשמעת בארץ, הקדמתי
מקץ שני חדשים וכתבתי אליכם אגרת, (ובתוך) [ובתוכה] אגרות ראש הגולה
יעזרהו קדושנו וכל ראשי הישיבות [י]אמצם משגבנו, להודיעכם כי בתוך הקץ
שעבר בהיותי בחלב שמעתי כי בן מאיר חושב להכריז מרחשון וכסלו חסרין, וכתבתי
אליו כמה אגרות להזהירו [לבלתי] לעשות כן. ולהודיענו כי המה שלמין. ולבאר
לו מאי זה טעם המה שלמין. ושבתי אני וירדתי בגדד, והייתי סבור כי קיבל, עד
אשר באה השמועה בבגדד כי הכריזם חסרין. ועל זאת נבהלו כל רבותינו חכמי
הישיבות, כי כמוה לא נהיה מעולם להכריז המועדים שלא כהלכה. על כן בחרדתם
כתבו אל כל ישראל אשר בכל המקומות להודיעם כי כלנו שוין בדבר הזה, וכין
בינינו חלוקה כל עיקר. להזהירו לבלתי לעשות כן. ולא שמע. ויהי כי הכריזם
חסרין דאגו כל רבותינו אשר בישיבות, כי לא נהיתה ולא נראתה כזאת להכריז
מועדים שלא כהלכה, ועל כן כתבו בכל המקומות להודיע את ישראל, כי ראש הגולה
יעזרהו קדושינו וגם ראשי ישיבות כולם יתמכם משגבנו, וכל האלופים וכל החכמים
ותלמידיהם שוין בדבר הזה, כי המה שלמין והפסח בשלישי269 ואין בינינו חלוקה, ואין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה
ברחבתינו270. ושלחתי מקץ שני חדשים את אגרותיהם
אליכם בתוך אגרתי. עתה כבואם הקבצו (וקראם) [וקראום] ועמדו על עמדכם
ואזרו נא כגברים חלציכם. וכאנשי חיל למלחמות יי”י, וחוסו על עם ישראל ועל
נחלת יי"י, לבל יאכלו חמץ בפסח271 ובל יאכלון
וישתון ויעשו מלאכה ביום הכפורים. ותהיה התקנה הגדולה הזאת על ידכם. ופרשו
לפנינו בכל אשר תעשו עם שלומכם וחפציכם ושאלותיכם. ותנו שלום (לרבניה)
[לרבנינו] ולעל רעינו אחינו ככבוד איש ואיש. ושלומכם ירבה תחלה
וסוף,

_______

ההערות הקצרות אשר נתתי בשולי הגליון מספיקות להבנת שתי
האגרות אשר לרס"ג המובנות מעצמן; ופה אמרתי להעיר על פרטים אחדים שיש
ללמוד מתוך האגרות האלה בענין תולדות הגאון.

באגרתו הראשונה יאמר רס“ג: “וזה שש שנים ומחצה לא הגיעני
מאתכם פתשגן” הדברים האלה נכתבו בחורף שנת א' רל”ג לשטרות, ונמצאנו למדים
כי עזב את מצרים ארץ מכורותיו בשנת א' רכ“ו לשטרות, ד”א תרע“ה ליצירה. הדבר
הזה יתאשר לנו על ידי קטיעה אחת שפרסם הר”ז שעכטער במ“ע J. Q. R.
(כרך XIV צד 503) כי אמרו עליו
חברי מסעו: כי נער אתה לא תדע צאת ובוא כי בן עשרים… (מספר האחדים
חסר ובדעתנו כי נולד הגאון בשנת א' ר"ג נוכל להשלימו ולקרוא: בן עשרים
ושלש אתה). באגרת השנית יאמר רס”ג: “ושבתי אני וירדתי בגדד”, מן
הדברים האלה נראה כי כבר היה בבבל לפני זה 272 וכן נראה מן הקטיעה ההיא שהיתה בדעתו לבקר את ארץ ישראל ובבל
ולשוב לארצו, כי כן יאמר בתפלתו (צד 502): “על כן שם [עבד]ך את פניו
ללכת [אר]צה כנען וארצה [בבל] כי שמע כי… (פה יחסר בכ"י קרוב לשתי
שורות) ועתה אתה אדני י”י מעירי הוצאתני אל חפצי תובילני ולשלום [אל] בית
אבי תשיבני“. ואחר כן יאמר על עצמו: “[ויס]ע מעדינה273 [מהלך שמו]נה ימים ויחנה בארבל ויסע מארבל מהלך ימים שנים
ויחנה באשור”274. בשורות הבאות יחסרון מלים שונות שקשה להשלימן275, אך נראה מהן מפורש כי חפץ ללכת מאשור לנציבין ולעלות משם אל ארץ ישראל276, אשר אולי כבר עבר בה בלכתו לבבל, אך מרוב השלג וחזקת הצינה אשר
היו בחורף ההוא לא יכול לעשות דרכו “וישב באשטר”. ובעת מחלוקתו עם בן מאיר
כבר מצאנו את רס”ג מוכתר בשם אלוף, כי כן יכנה את א“ע בסוף המכתב אשר רק
חתימתו נשארה לנו לפליטה (J. Q. R., p. 41): וז”ל
“ונכתב ביום חמישי בשבת בי”ט ימים לחדש תמוז בשנת אלף רל“ג לממשלת
חכמים277 סעדיה בן יוסף אלוף ישועה”278. מכל הדברים האלה נראה כי עוד ימים
רבים בטרם נתמנה לגאון (אייר א' רל"ט) היה רס“ג בבבל, ואולי גם נשא משרה על
שכמו. ועל פי הדברים האלה, אם נקבל את דברי הראבּ”ד בספר הקבלה שכתב:
“ואח”כ שלח (בן זכאי) לארץ מצרים והביא משם רב סעדיה לאפיומי והיה
לראש ישיבה במתא מחסיא“, נצטרך לאמר כי שב רס”ג אחרי מחלוקתו עם בן מאיר
למצרים, אל ארצו, אך לא אל בית אביו, כי כאשר שמענו מפי בן מאיר (באגרתו
השנית) כבר מת אביו ביפו בארץ ישראל; ושמה שלח בן זכאי והביאו להיות לגאון
בסורא. אולם קרוב לשער כי הראב“ד למד דבריו מאגרת רש”ג, שכתב: “ואייתיה
דוד נשיאה למר רב סעדיה בר מר יוסף ולא מבית רבנן דמתיבתא הוה279
אלא מן מצרים וידיע בפיומי ובמכיה”, אף כי באמת לא נזכר פה שהביאו ממצרים כ"א שהיה ממצרים.

נשובה עוד לקטיעה שהבאנו. אחד שאמר הרס"ג כי מרוב השלג
לא יכול ללבת לדרכו הלאה “וישב באשור” והוסיף לספר: “[ויהי בהיותו
ש]ם בוקש ממנו במגילת ספר [לכתוב את תולדות] רבנו הקדוש ולפתור הדבר הזה
החקוק בתלמוד280 א[יך היה רב בן] א[חי חייה
ג]ם בן אחותו וישב למו במ[כתב] כי תולדות רבנו הקדוש עד שפטיהו בן
אביטל281 מזרע הלל ואלה תולדותיו יהודה בן שמעון
בן גמליאל בן שמעון בן גמליאל בן שמעון בן הלל ובפתרון רב הן אחי חייה גם
בן אחותו השיב להם המשל הזה: יעקב”…

בכתוב רס“ג בעת ההיא, בשנים הראשונות לבואו לבבל
(רכ“ז—ר”ל) את תולדות רבנו הקדוש, ואולי לבקשת הנשיא בן זכאי אשר התיחש גם
הוא לבית דוד, היה לו מקום אז להתגדר בו ולרמוז בדרך הלוכו על יחוס עצמו כי
גם הוא מבית יהודה מבני שלה; אולם ענות רוחו ומדת ד”א שהיתה בו לא נתנהו
לדבר דבר על נפשו. אך כשלש עשרה שנה אחר זה, אחרי התגלע הריב בינו ובין
הנשיא בן זכאי אשר טרדו מגדולתו (א' רמ"א) ורב סעדיה גם הוא מנה את
יאשיהו282 אחי דוד הנשיא לראש גלות, אחר אשר
הוציאו עליו שם רע כי מבני גרים הוא ומבני הדילאצים הוא, וזלזולים רבים
כהמה, אז נלחץ רס“ג לגלות יחוסו בספר הגלוי. ולכן כאשר התעלל בו ראש
צורריו רב אהרן או כלף בן סרגאדו לאמר: מדוע לא התיחשת על שבט יהודה לפני
שלש עשרה שנה (זכרון לראשונים חלק ה' צד 229) השיבו רס”ג כהוגן: “לא בארתי
זה היחוס כל זמן שלא היה נצרך לי זה, וכשהוצרכתי אליו הודעתיו” (שם צד
164). ולפ“ז כתב את המהדורא הראשונה של ספר הגלוי בשנים הראשונות אחר
אשר פרצה המחלוקת, אולם החכם רא”א הרכבי (שם צד 165, 229) יחשוב, כי כוונת
סרגאדו על מה שלא הזכיר רס“ג יחוסו בקום עליו בן מאיר בשנת ארל”ג. ובאמת
נראה מן הקטיעה של בן מאיר שלא היתה עוד לעיני הרכבי, כי מזלזל בן מאיר את
אביו של רס“ג שהיה מכה בפטיש לע”ז ואכל מרק פגולים ונהדף מארץ מצרים (אבל
לא כי בן גרים הוא). ולפ“ז כתב רס”ג ספר הגלוי בשנת א' רמ"ו באחרית ימי
המחלוקת.

__________

IV. אגרת אחד מחכמי בבל אל בן מאיר.

[האגרת הזאת נדפסה במ“ע האנגלי (J. Q. R. XIV,
52–6), והיא שלוחה אל בן מאיר (אשר יכונה בה בשם ראש
ישיבה) מאת ראש הגולה או אחד הגאונים אשר בבבל. אבל לא יתכן לדעתי ליחסה
לרב סעדיה, כי סגנון לשונה שונה מסגנון לשונו של רס”ג הידוע לנו מתוך
הקדמתו לספר האגרון, מספר הגלוי, ומספר המועדים ומשתי אגרותיו.
וזאת שנית, כי דברי האגרת אינם מסכימים עם דעת רס“ג, הידועה לנו ממקום אחר,
שמעולם היו ישראל מחשבים עפ”י החשבון שבידינו (ספר העבור להנשיא צד 60),
וכי מעולם היו מעברים על התקופה, וסדר השנים הפשוטות והמעוברות היה מכוון
תמיד עם סדרם אצלנו (שם צד 94), ובמכתב שלפנינו היא תולה איסור עבור השנה
בחו“ל באביב ובפירות האילן, ויש מקום חם והאביב ממהר לבוא ויש מקום צונן
והאביב מתאחר לבוא. אם לא נאמר, כי אחרת דבר הגאון אל בן מאיר ואחרת אל
הקראים.— והנה באגרת הזאת נשחתו שולי הדפים ויחסרו בהם לפעמים גם שורה
שלמה. הרש”ז שעכטער ציין את החסרון ע“י נקודות, ואני השלמתי את הדברים לפי
המשך הענין מאומד הדעת. מקצת התיקונים האלה נראים בעיני ברורים, ומקצתם הם,
לפי מליצת הרא”א הרכבי (זכרון לראשונים מחברת ה' צד רכ"ד) “כדי שלא להוציא
הנייר חלק”.— זמן כתיבת האגרת הזאת הוא בראשית ימי הריב בטרם התלקחה
המחלוקת ותיקד כמדורה, בסוף שנת ארל“ב או ראשית שנת ארל”ג, על כן כתובה היא
בדרך ארץ ובחלוקת הכבוד הראויה לאיש העומד בראש ישיבה].

(דף א' ע"א)….. [וכל אותן ההלכות שהביא ראש ישיבה
להוכיח שאין] מעברין את השנה בחוצה לארץ, וכל המשנאות שציוה וכתב מראשו
שלפרק ר' אליעזר283, פרקי רבי אליעזר
הנודעים בשם הזה בספרי רבים מן הקדמונים נקראו בפי אחרים בשם ברייתא דרבי
אליעזר ובפי רבנו תם (מובא בתוספות כתובות דף צ“ט ע”א ד"ה נתן לו) בשם
הגדת ר"א בן הורקנוס (עיין צונץ גאטטעסדיענסטליכע פארטראֶגע פרק ט"ז),
ורבנו האיי גאון המובא מר“י בן בלעם בפירושו הערבי לספר יונה יקראם בשם
ברייתא מן הקטנות (כלומר מן המסכתות הקטנות, ובערבית בראניה מן
אלקטנות), ובתשובת רבנו האיי אשר לפנינו (יצאה לאור בספר קהלת שלמה
ירושלים שנת תרנ"ט) הובא המאמר הזה: למה ברח יונה וכו' הנמצא לפנינו בפרקי
ר”א (פ"י) בשם פרך (צ"ל פרק) יונה (עיין מ“ש ידידי הרש”א
פאזנאנסקי במ"ע מונאטסשריפט לשנת 1900 צד 143 וצד 348). לפעמים יקראו
הפרקים האלה גם בשם ברייתא דשמואל (עיין למעלה בהערה לנספח ג' ריש אות
3), ויש אשר יקראום על שם שני החכמים כאחד, ככה יאמר הנשיא: “מצאנו
בברייתא הקרואה בשם שמואל ור”א בן הורקנוס" (מ"ב שער ב'), ור"י הלוי
אומר על הספר הזה שהוא קורא אותו בשם פרקי ר"א בן הורקנוס: “והוא
מחכמי ישראל המפורסמים ושמואל שאמר נהירין לי שבילי דרקיעא וכו'”
(כוזרי מ“ד סימן כ”ט). עיין מ“ש בזה הרצ”ה פיליפאווסקי בהקדמתו לספר
העבור, אלא שהוא לא ראה עוד ברייתא דשמואל שיצאה לאור אחרי הדפסת
ספר העבור (ברייתא דשמואל נדפסה בראשונה בסלוניקי שנת כתר"א) ודמה כי
ברייתא דשמואל לא היתה ולא נבראה, וכל הדברים המובאים בשמה בספרי הקדמונים
נובעים מפרקי ר“א, ולכן יש אשר ייחסו את הפרקים לשני החכמים ויש אשר יחליפו
את שמותיהם.— הראשון אשר נחשב עד כה לקורא על הפרקים האלה שם רבי אליעזר
בן הורקנוס הוא רבנו נתן בעל הערוך (עיין צונץ שם ופאזנאנסקי
במונאטסשריפט שם 348) אולם מן המכתב אשר לפנינו בקבוצת הכתבים (סימן
IV) נראה כי עוד בזמן בן מאיר (קרוב למאתים שנה לפני העל
הערוך) היו מיחסים את הפרקים האלה לרבי אליעזר. אך ראוי להעיר כי בעל
המכתב הזה קורא את הספר בשם פרקו של ר”א בלשון יחיד, וכן יקראם רבי אביתר
במגילתו (צד 471) בשם פרק ר"א בן הורקנוס, ונראה קצת מזה שלא יחסו
לו לר“א בן הורקנוס כ”א את תחלת הספר ולא כולו, ואולי עשו כזאת יען כי מצאו
בפרקים האחרים זכרון חכמים רבים אשר חיו באמת אחרי זמנו כידוע.

התבוננו בהם וידענו אותם. ואנחנו יודעים כי מבראשונה
ומימים שהיה בית המקדש קיים, לא היה עבור השנה תלוי, לקבוע אדר ואדר, אלא
בחכמי ארץ ישראל ובארץ ישראל, לפי שהעיבור תלוי באביב ובפירות האילן, כמו
ששנינו על שלשה סימנין מעברים את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל
התקופה, על שנים מהם מעברים ועל אחד אינן מעברים, ובזמן שאביב אחד מהם הכל
שמיחין284. וכיון שעיבור השנה תלוי באביב, לא
היה אפשר לעבר על אביב (על) [של] שאר ארצות, מפני שבחוצה לארץ יש מקום
צונן, מתעכב חדש אביב עד סיון, ויש מקום חם שממהר לבוא מסוף שבט, ומחילין
בקצירה מן אדר, ולכך לא היה איפשר לקבוע עיבור שנה אלא בארץ ישראל, שנ'
לש“כנו הד”רש ווב“את ש”מה, כל דרישות שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו
שלמקום285, ואפילו בארץ ישראל עצמה כבר לא היתה
כולה כשירה לעיבור, אלא נחלת בני יהודה הוכשרה יתר מכול[ם, כמו ששנינו
שלש] ארצות לעיבור: יהודה עבר הירדן וגליל (ואנחנו) [ועל אחת] א[ין
מעברין ואם היתה יהודה אחת מהן] שמחים286. וכל
המשניות והראיות [שכתב ראש ישיבה שמנ' צורו שדין זה נוהג] בין שבפני הבית
ובין שלא [בפני הבית כל הדברים האלו ראינו אותם אבל כל זה היה בזמן שהיו
מקדשים על האביב ועל הראיה. גם ידענו כי]

(עמוד ב') הראשונים היו שולחים ודורשין מרבותינו שלארץ
ישר' קביעת חדשי שנה בשנה, לפי שלא היו בקיאין בסדר העיבור כמותן, לפיכך
היו כותבין אליהם. אבל מן שנים רבות כבר עלו כמה חכמים מבבל אל ארץ ישראל,
ודקדקו עם חכמי ארץ ישר‘, בסוד העיבור, ופשפשו וחפשו בזו, עד שנתבוננו בו
יפה יפה, וכבר הם קובעים חדשים בבבל זה שנים רבות לבדם וגם חכמי ארץ ישראל
מחשבים וקובעים חדשים לבדם, וכבר בכל השנים האלה עלה חשבונם אחד, לא נמצא
ביניהם חילוף, אלא החשבון על מכונו ועל תיקונו, והמועדים מתקדשים חוקה אחת
ותורה אחת, מפני שהחשבונות כולם כאחד ניתנו מרועה אחד, ולא ראינו קילקול
כזה ולא פירצה כזאת. ובודאי [אלו] אנחנו התחלנו לקבוע חדשים בבבל, היה לו
לראש ישיבה להוכיח אותנו, ולאמר שניתן מנהג, ועברתם על דברי רבותיכם. הנה
נא יש בישיבות זקינים שהגיעו לגבורות, וגם הזקינו מאד, וכולם אין אחד מהם
זוכר שהוצרכו אנשי בבל לשאול עיבור שנים וקביעת חדשים מארץ ישר’, אלא אתם
[מנהג אבותיכם ביד]כם, וגם אנחנו מנהג אבותינו בידנו. ואנחנו מעברים [את
השנים ברשות, לא ה]שגנו גבול, ולא שנינו מנהג, ולא הצרכנו עצמינו לבוא
[ולשאול קביעת המועדים מפיהם, ושכ]תב ראש ישיבה שאף על פי שעיברתם [השנה
ברשות עיברתם שלא כדין, כי עשיתם] חדש[י]ה שלימין (ואינה) [ואינם] אלא
חסירין, [נודיע לפני ראש ישיבה, כי אנחנו עשינו כדין וכמנהג] שהיה ביד
אבותינו, [כי השנה הזאת ראש השנה שלה בחמישי והחדשים שלימין והפסח בשלישי,
וראש השנה של]

דף ב' ע“א) שנה הבאה בחמישי וחדשים כסדרן, והפסח בשבת, והשנה השלישית ראש שנה בשיני בשבת287 שכיון
שתשרי שלשנה שלישית נולד ביום שבת אחר חצות, כבר עבר זמנו מלקבעו בשבת,
ובאחד בשבת אין נכון לקבעו, לפיכך ידחה לשיני בשבת. ואם תאמר, נקבע שנה
ראשונה חסירים, כדי שיעשו מועדים בזמניהם, ושנה שנייה תיקבע שלמים (נמצה)
[נמצא] פסח עירע להיות בערב שבת, ואם תאמר, שנה ראשונה כסדרן ושנייה
שלמין, אם עשית ראשונה כסדרן, יערע הפסח בשיני בשבת, ואם תאמר, נקבע ראשונה
חסירים ושנייה כסדרן ושלישית שלימים, נמצא תשרי שלשנה שלישית, (שהוא)
[שהיא] שנת אלף רל”ה, נולד אחר חצות, ב’ר’ל’ז' אל חלק288, וכבר עבר זמנו ונדחה לשיני, שהרי חיפשנו ודיקדקנו בכל השערים,
וראינו, שכשיעבור מולד תשרי אחר חצות, אפילו בחלק אחד, אין ראוי לקבעו
ביומו, אלא לדחותו לפניו. ושכתב ראש הישיבה, שאין אנו נסמכין באלה שתי שנים
על ארבעה שערים, מפני מה אבותינו בדורות הראשונים לא סמכו בכל השנה אלא על
ד' שערים, ואנחנו לא נסמוך עליהם? ושכתב ראש ישיבה: אבל אנו נסמכין על
דברי חכמ‘, שאם ניסן ב’א’ג’ה’ ותשרי ב’ג’ה’ז‘, אין דוחין אותו מיומו,
[אלא] אם מולד תשרי ב’ג’ה’ז’, רואין, אם נשתייר רביע יום חסר אמר"ת חלקים
ביומו, אין דוחין אתו, ואם חסר ב’מ’ר’ת דוחין אותו [ועוד לא עברה שנתנו
הגבול], נודיע לפני ראש ישיבה כי זה הדבר של[א כהלכה, ואנחנו אחרת
קבלנו] מן הראשונים. לא כמנהג שכתב [ראש ישיבה שאין דוחין משש שעות
ולמעלה אלא] אם נול' ניסן בשבת [ותשרי בשני בשבת, ושזה שאמרו שדוחין ראש
השנה מחצות היום]289

(עמוד ב') לא היו אומרים אלא על ניסן בשבת ועל תשרי בשיני
בלבד, ותשרי של שנה השלישית, היא שנת רל“ה לשטרות, מולדו ביום שבת שש שעות
רל”ז חלקים, ולא בשיני בשבת הוא נולד ואינו בכלל אמר“ת
במר”ת290. כשאנו מחשבין את חשבון אמר“ת במר”ת על
ניסן בשבת ועל תשרי בשיני אין אנו מוצאין את החשבון שהוא נכון (עליהם)
[עליו], שכך מסרו חכמ' בשער רביעי, שכל תשרי שלאחר שנת העיבור שנולד ביום
שיני ג' שעות ת’ק’פ’ט חלק' קבע אותו ביומו; ואם נולד בשלש שעות ת’ק’צ'
חלק' דחה אותו לשלישי ולקבע חדשים כסדרן291 ואם
לא היה בשנה שעברה עיבור ונולד תשרי עד שש שעות ביום שיני אין נדחה מיומו.
ואם נולד אחר שש שעות חלק אחד נדחה לשלישי, מצד שאין קובעים אותו ביומו אלא
כשנולד עד חצות בלבד, אבל מאחר חצות חלק אחד לא מצאנו שנקבע ביומו. הרי
למדנו שאפילו על (תשרי) [שני] לא יכון חשבון א’מ’ר’ת' ב’מ’ר’ת, וכל שכן
על ג’ה’ז' שלא יכון, שהרי בדקנו בשנים שעברו שהשוינו אנחנו ואתם על קביעתן
ולא ראינו שקבעתם את החדש על חשבון א’מ’ר’ת' ב’מ’ר’ת' אלא על ד' שערים.
יתבונן ראש ישיבה ש’צ' בתשרי של שנת אלף ר’כ’ה' לשטרות שנולד ביום ששי י“א
שעות קפ”ה חלק' ומעוברת היתה ונקבעה [בשבת ומרחשוון וכסלו ש]לימים, ונולד
ניסן שלה ביום ג' ד' שעות (של"ז) [של“ו] [חלקים קודם שש שעות ואמרת
ונקבע הפס]ח בחמישי292, ואם כן הוא שהמסורת
בידכם [שאין דוחין אלא לאחר שש שעות ואמר”ת, מפני מה] לא קבעתם את חדשי
אותה שנה [חסרים ולא עשיתם את הפסח בשלישי, שהרי נולד ניסן] קודם חצות
[וקודם אמר"ת…. ].

_______





V. תשובות על בן מאיר.

[שלש הקטיעות הבאות, שהראשונה מהן נדפסה ע“י הר”ז שעכֿטער בספרו Saadyana (קמברידש 1903) צד 18 והשנית במ“ע J. Q. R (חלק י"ד צד 62–3), והשלישית ע”י הר“י לוי (רR. d. E. J.XLI, 231) ערוכות הן אל אחד
החכמים אשר בארץ-ישראל, בקיץ שנת ד”א תרפ“ב. כותב המכתב מזרז בו את האיש
אשר הוא שולח אותו אליו, לעמוד בפרץ נגד האיש האומר לשנות את המועדות, “ואם
לא ישוב הוא (בן מאיר) ישובו מסייעיו, ואם עשו את הדבר הראשון (את הפסח)
בשגגה, אל יעשו את השני (ראש השנה) בזדון, כי כל בני ישראל אשר במזרח
ובמערב הסכמה אחת על זאת, חוץ מן מעט המקומות אשר סביבותיכם”. שלש
הקטיעות האלה לדעתי מידי איש אחד יצאו. שתי הקטיעות הראשונות אינן צריכות
לראיה כי כמעט שפה אחת ודברים אחדים לשתיהן, ולא עוד אלא שכפי הנראה במקום
שהראשונה מסימת השניה מתחלת, כאשר יעידו על זה המספרים שהכותב נותן
לטענותיו, הטעם השלישי, הרביעי, החמישי והששי. אכן גם הקטיעה השלישית מיד
כותב שתי הראשונות היא, כי מלבד שגם בשניה גם בשלישית השנים מנויות לפי
חשבון אחד (לחרבן הבית), הנה גם סגנון לשונן והרוח אשר בהן אחד הוא. בשתיהן
הכותב מיחס לאיש ריבו את הכלל: “לא ארבעה וששה בפשוטה ולא שבעה ושמונה
במעוברת”, ובשתיהן דרך אחת לכותבן, להכניס את עצמו בפרטים ולשוב למפרע
ולבקש בקביעת השנים שעברו סתירות מדומות להרוס בהן את דברי בעל מחלוקתו.
בראשונה הוא חוזר לאחוריו מהלך חמשים שנה, ובשניה מהלך כ”ה שנים. הנטיה
המופלגת הזאת לדקדוקי עניות של פרטי חשבונות שהמשיג נראה כמתגדר בהם כאלו
הם הם גבורותיו הם הם נוראותיו, וזה לעגו בגאוה ובוז שהוא מתקלס באיש ריבו
“שאינו יודע בסוד העבור כלום” (דף א' ע"א שורה 10), “שאינו יודע
באומנות זו כלום” (בסוף הקטיעה השנית), עושים עלינו רושם כאלו היה
הכותב אחד מבעלי האומנות או המלאכה הזאת (במשמעות מלאכה ואינה
חכמה), אחד ממחשבי לוחות השנים שאמר עליהם הרמב"ם (בפירוש המשניות לר“ה
פ”ב) “שאין בידם אלא מלאכת הקיבוץ בלבד וידמו שהתגברו על חכמה גדולה”. מנין
השנים לחורבן הבית אות הוא לדעתי כי כותב האגרת לא היה מחכֿמי בבל, ששם היו
מונים לשטרות, כידוע מדברי הגאונים (וכן רס"ג מונה תמיד את שנותיו אך
לחשבון הזה), כי אם מאחת הארצות אשר סביבות ארץ ישראל, כמצרים, דמשק או ארם
צובה.





והנה בשתי הקטיעות האחרונות מיחס המשיג לבעל מחלוקתו את
הכלל: “לא ארבעה וששה כפשוטה ולא שבעה ושמונה כמעוברת”, וכי עושה הוא את כל
הפשוטות כסדרן וכל המעוברות חסרות. והנה בסקירה הראשונה אין לטענות אלה כל
ענין עם שיטת בן מאיר, והחכם עפשטיין שלא ראה כי אם את הקטיעה השלישית
שנתפרסמה לפני שתים הראשונות, חשב למשפט כי המכתב הזה ערוך לא כנגד בן
מאיר, כי אם כנגד איש אחר אשר חשב גם הוא לשנות המועדים לפי דרכו
(199 R. d. E. J. 42). אולם זמני השנים הנזכרים
בקטיעה הזאת המכוונים עם זמן בן מאיר, והמאמר: “אם עשו את הדבר הראשון
בשגגה וכו'”, אשר כזאת כתבו אל בן מאיר (עיין באגרתו השנית), מורים כי עליו
נאמרו הדברים; ובקטיעה הראשונה והשניה מפורש שהדברים ערוכים כנגד חשבון
אמר“ת במר”ת, אשר ידענוהו שהוא לבן מאיר. וכבר בארתי את כל הענין במאמרי
בפנים וגם בהערותי הבאות פה].

א.

(עמוד א') שפסק משם הוא מתחיל, ומאי זה מקום פסק? מחצי יום שלישי293.

יפקחו עיניהם החברים ויראו התבונות העצומות האלה, ואל יאמר
כי ארבעה שערים אין בכלל[ם] אלא מעוט ימים ושעות של ד' ימים
בלבד.294.

כי האומר כן בלא דעת ולא תבונה אמרה, שאין העולם עומד אלא עליהם ואין תקנת

5 המועדות תלויה אלא בהם. והטעם השלישי295 שאמר בו אמ[ר“ת] ביומו במר”ת למחר אין לו עיקר מדברי חכמים,
ואף מי [שבדאו מלבו] וכתבו לא היה יודע בסוד העיבור בין ימינו לשמאלו,
[שאמר ניסן] באג“ה ותשרי בנה”ז עד שש שעות אין דוחין א[ותו לאחר שש
שעות] דוחין אותו, ולא השיב אל לבו כי בהיולד [ניסן בג' שעות בכל ימי
אג"ה]

10 יהיה כנגדו (מע) [מולד תשרי] לא[חר ז' שעות ביום בכל ימי גה“ז 296. גם] א[מרו כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם תצ”א חלקים משעה]

(עמוד ב) תשיעית ביום ששי חסירין, ואם נולד אחרי כן
שלימים; לפי שכשאתה מוסיף ה' ימים כ“א שעות תקפ”ט חלקים יגיע לסוף ו' מיום
ה‘. הא למדתה שהזכיר יום חמישי, ואמר אם יתר על שש שעות דוחים אותו. ועוד
(ואמר) [נאמר] ואם אין בה עבור ולא בשנה הבאה ונולד קודם ת"ח חלק’
משעה

5 [ראשונה מ]ל[י]ל [ששי] חסרים, ואם נולד אחר כן
שלימים; מפני שכשאתה מוסיף [שתי פעמים ד‘] ימים ח’ שעות תתע“ו חלקים לשתי
שנים יגיע לסוף [שש שעות מיום](שבועי) [שביעי]; הא למדתה שהזכיר יום
שבת, ואמר לאחר [שש דוחין אותו, ועו]ד נאמר ואם יש בשנה הבאה עיבור
(ולולד) [ונולד] [קודם ר”ד חלקים משעה עשירית מלי]ל ששי חסירים. ואם
נולד אחרי כן 10 [שלמים, הא למדתה שהזכיר יום שלישי לפי שכשאתה מוסיף ד'
ימים] תתע"ו חלקים [יגיע לסוף ו' שעות מיום ג' ואמר לאחר ו' שעות דוחין
אותו] ל[יום] הי297.

-————-

ב.

(דף א' ע"א)…[הרביעי] שאין יכול לומר [על
ניסן שלשנה שלישית ועל פסח] שהוא בו, לא [ארבעה ו]ששה בפשוטה ולא שבעה
ושמונה במעוברת; ואף אין את יכול לומר מביום מולד להם (קבע) [קבוע] הוא,
כי אז תמצא את הפסח בבד"ו, אלא מיום קבע קבוע הוא, לפיכך מראש הביננו מתי
יהיה יום קודש, לא אפשר להשתמש במוסרת זו298. והחמישי, חשבון

5 אמר“ת הזכיר בו שני דרכים שסותרין זה את זה: בתחילה אמר, נולד ניסן (באמר"ת) [באג”ה]299 ותשרי בגה“ז,
עד ו' שעות [ואמר”ת] אין דוחין, אם לאחר ו' שע' [ואמר“ת] דוחין אתו,
ניסן (ו) בשבת ותשרי בשני עד ו' שע' (ואמר"ת), חזר ואמר, כל תשרי שנולד
בבגה”ז בארבעת הימים, עד ו' שע' ואמר“ת אין דוחין אותו. וכמה תשובות
השיבותיהו על זאת: בתחילה, דבריו האחרונים סותרין את הראשונים, ואף על פי
כן חשבון אמר”ת במר"ת אין

10 לו עיקר מדברי חכמים: ואף מי שבדאו מלבו לא היה יודע
בסוף העבור כלום: ולא זכר שאם נולד ניסן ב[ג‘] שע’ ביום ככל ימי אגה“ז
יהי כנגדו תשרי (כח') [בז‘] שע’ ותל”ח ביום בכל ימי בגה“ז: נמצא ניסן בכל
הימים האלה קודם ו' שע' וקודם אמר”ת, (ראוי מ[ד]בריו לקיימו בו ביום:
ותשרי בכל הימים אחרי ו' שע' ואחר אמר“ת, וראוי לדחותו מן היום ההוא: ונמצא
בהיות ניסן [באג”ח] [באג"ה] יהיה בינו ובין

15 תשרי (ח) [ה‘] ימים, ובהיותו בשבת ד’, היום והיומים
האלה היתרין מה יעשה בהן? אין להן צד, אלא למלאות אייר ותמוז או תמוז
ואלול; או אחד מהן300: טועה שבטועין אינו אומר
אלא כן: והנה בתוך נ' שנה הקרובים אלינו עשו כל ישראל בעשר שנים מועדים שלא
בחזון אמר“ת301: שנת ת”ת לחרבן הבית חסר שנה נולד ניסן (יז“ו תקנ”ב) [י“ז ו' תקנ”ט]302 פחות מן אמר“ת, ודחוהו כל ישראל לאחד בשבת. ושנת תת”ב נולד ניסן
ל' א' (ח' ת“ת הב”ז) [ט' תש"ם] ונדחה

20 לשלישי. ושנת תת“ג נולד תשרי יג”א צ“ח303
ונדחה לחמישי. ושנת תת”ד נולד ניסן (י"א) [ י“ה] ה'
תקל”ו ונדחה לשבת. ושנת (תתנ"ב) [תתי“ב] נולד ניסן י”ז [ג] תתרע"ט
ונדחה לאחד בשבת.

ושנת תתכ“ב נולד ניסן (א' א') [ל”א י“א] נ”א ונדחה
לשלישי. [ושנת התכ“ג] נולד תשרי י”ג ג' (שבט) [תפ“ט] ונדחה לחמישי.
ושנת תתכ”ט נולד ניסן י“א [ב' התר”ב ונדחה לשלישי], ושנת תתמ“ה נולד ניסן
י”ג ד' של“ו ונדחה לחמישי. וש[נת תתמ”ט נולד ניסן י“א] ד' שי”ג

25 ונדחה לשלישי. וכולן קודם אמר“ת, בין ניסן ב[ין תשרי, יש שהן קו]דם304 אמר”ת מקום מעט, ויש שהן קודם אמר“ת בשעה305 ו[שתים] ושל[ש ויש שה]ו קרוב לח' שע, ויש שהו קרוב (לד')[ל”ט] שע‘. התבונן נא חכמים306
בשנים [שעברו ותרא]ה הרבה שנים [כאל]ה, אלא שלא יאמר
משכתני רחוק (אלא) [ולא כך] היה הקבע. הבאים בימים [יודע]ין על (ה' נ')
[הנ’] שנה האלו כי אמת אמרתי (בג)[בהן] שארעו בכך. הנה הכתובות

30 (בהשטרות)[והשטרות] עדים נאמנים יענו בו בפניו ולא
יבושו. הנה מכל אלה כי העושה [מועדים ע]ל אמר"ת ואינו משגיח על ד' שערים
(וקראוה)[ויקראוהו] שנים (שיעדו)[שאין די] לעשות שלמין307
ממרחשון וכ[סלו, כי] כל שנה פשוטה שמולד תשרי מתחלת שעה
א' [עד סוף ו' מיום ג' משפטו] כדבריו לקיימו בו ביום, ויגיע מולד תשרי של
שנה

(עמוד ב') הבאה מן ח' שע' ותתע“ו ביום ז' עד ב' שע' ותתע”ו בלילי א' (בשעות)[בשבת]308, ובכל מקום
צריך לדחותו ל[יום שני], נמצא ביניהן [ז' ימים], אף על פי שאת עושה
אותם שלמין יותר יום אחד [ש] אין לו מקום: וכן תשרי ש[נולד] בשנה
מעוברת ז' שע' ביום ג' או (ה')[ח‘] כי משפטו כדבריו [להיו]ת בחמישי
ולשנה הבאה יהי מולד תשרי ד’ שע' ותקפ“[ט] ביום ב' או ה' ותקפ”ט,

5 ויש לקדשו בו ביום, נמצא ביניהן ה' ימים. שאפילו את עושה
מרחשון וכסלו חסרין, אדיין השנה חסירה יום אחד. יבחר הא[דון] את מי יחסר,
השבט או ניסן או סיואן או אב או תשרי, כאשר בחר לו בתחלה את מ[י למלא]
חילופין309. מדוע לא תעיר נבוני [יודעי דת
ודי]ן לכל הטעיות האלה? והששי, כתב בו, ל[א יתכן שיר]חק יום ניסן
מיום מולדו מ"ג שע', והיה בעיניו כי הדבר הזה תמה מאד310: [וכל זה] מרוב [סכלותו] של כותב,

10 שלא הבין, כי החכמים פעמים שמרחיקין יום קו[דש נ“ז
שע'] תנ”ב חלק ואין חוששין: כי שנה מעוברת שנולד תשרי [י“ו ח' תצ”ב
מרחשון וכס]לו שלמין בה, על כן יהי מולד אדר שני (לבי) [ל“ב] תתק”ל
ונקבע ברביעי ב[יניהן מ“ז ק”ג ונול[ד אייר ל“ה ב' שנ”ו ונקבע בשבת ביניהן
מ“ה תשכ”ד: תמוז ל“א ג' [תתס”ב ונקבע ב]שלישי ביניהן מ“ד רי”ח, אלול ל“ד
ה' רפ”ח ונקבע (בשלישי) [בששי] ביניהן מ“ג תשצ”ב311: וכן יגיע בד'

15 חדשים שבשנה מעוברת שמולדה יא“ח תצ”ב: וכן תשרי בשנה
פשוטה שנולד ל“ו ט' ר”ה יהיו מרחשון וכסלו שלמים גם המה: ונמצאו מולדי אדר
ואייר תמוז ואלול כמשפטיהם בשתי השנים המעוברות אשר פירשתים: וכן ימי
קידושיהן והביניים כאשר כתבתי312. וכן יארע
בתשרי שבשנה פשוטה שנולד (ל א"ט) [ל“א ט'] ר”ה, וכן יארע בשנה פשוטה
שנולד תשרי (לח’ט') [לה’ט] ר"ה גם הוא313, אבל בתשרי שבשנה פשוטה שמולדו

20 לג“ט ר”ה למען כי מרחשון וכסלו כסדרן יהי בה ששה חדשים
יתירין על המידה הזאת: מרחשון י“ד ט' (תתרצח) [תתקצ”ח] ונקבע בשבת ביניהם
נ' פ“ב. טבת י”ז י“א תכ”ד ומתקדש בשלישי ביניהן מ“ח תרנ”ו, כן אדר ואייר
ותמוז ואלול מולדיהן וקדושיהן ומשפטיהן (ומסרות)[ומותרות] שביניהן
בראשנות314. ואת מוצא יותר על כן בשנה פשוטה שנולד תשרי ל“ו ת”ט כי מרחשון וכסלו שלמין315, על כן יהיו בה ח' חדשים יתירין על המידה

25 הזאת: (וא לוהן)[ואלו הן] כסלו לב“א (התקי"ח)
[תתקי”ה] ונקבע ברביעי ביניהן מ“ו קס”ה, טבת יג“ב תרכ”ח ונקבע בששי
ביניהן נ“ז (תכ"ב)[תנ”ב], שבט לה“ג שמ”א וקידושו בשבת ביניהן מ“ד תשל”ט
אדר יו“ד (וד)[נ”ד] ונקבע בשני ביניהם (ל… תרכו)[נ“ה תתרכ”ו] ניסן (ל
אד) [ל“א ד'] תתמ”ז ונקבע בשלישי ביניהן מ“ג רל”ג: אייר (ובה תקם) [י“ב
ה' תק”ם] ונקבע בחמישי ביניהן נ“ד תק”כ: תמוז יה“ו תתרס”ו וקידושו באחד
ביניהן נ“ג י”ד: אלול י“א ח' תצ”ב וקידושו ברביעי ביניהן נ“א תקפ”ח.

30 [הרי] כי ידענו כי אשר דיבק הדברים האלה אינו יודע באומנות זו כלום:

-—————

ג.

את הרוב. ואם כדבריו, למה לישראל חכמים וראשים לחשב מולד
לבנה ולקבוע מרחשון וכסליו כפי המצאו על פי החוקות אשר קיבלו מן הנביאים?
יניחו כל אלה, ויוסיפו על כל שנה פשוטה חמשה ימים ועל כל שנה מעוברת
[ששה] כדבריו, וכן יהיו המועדים. ואף ביטל בדבריו מסירת שו“ח חד”ו (בה"ז)
[כה"ז], כיון שאמ' אין בין שנה לשנה כסדורה316 אלא חמשה ימים נמצאו כל הפשוטות כסדרן, ובמעוברת ששה, נמצאו כל
המעוברות חסירין; ובטלה תורת שלימים מכל השנים פשוטותיהן ומעברותיהן, וגם
בטלה תורת כסדרן מן המעוברות ותורת חסירין מן הפשוטות. אוי לאומר שדברים
אלה מתוקנים, כי ביקש להדיח את ישראל מדרכי אור לדרכי חשך317
ל[הח]ל[יט] דבר אשר כל ישראל יכזבוהו עליו. ואפילו
לשת[רצה לבקש קביעת שנים שעברו] לחפש אולי יש בהם תמורת
דבריו318

[תמצא שכן הוא, כי כשאנו] חוזרין למפריע כ“ה שנים א[נו מוצאין] שנת 319תתכ”ח [לחשבון הבית שחל בה
הפסח בשלישי וכדבריו בשיני, ושנת תתכ“ט בשלישי וכדבריו באחד בשבת, ושנת
תת”ל בשבת, ושנת תתל“א בשלישי וכדבריו ברביעי, ושנת תתל”ב בשלישי וכדבריו
באחד בשבת, ושנת תתל“ג בשבת, ושנת תתל”ד בחמישי, ושנת תתל“ה בשלישי וכדבריו
בשיני, ושנת תתל”ו בשבת, ושנת תתל“ז בשבת וכדבריו בחמישי, ושנת תתל”ח
בשלישי וכדבריו ברביעי, ושנת תתל“ט באחד בשבת וכדבריו בשבת, ושנת ת”מ בשבת
וכדבריו בששי, ושנת תתמ“א בחמישי וכדבריו ברביעי, ושנת תתמ”ב באחד בשבת
בשבת וכדבריו בששי, בחמישי וכדבריו בשיני, ושנת תתמ“ג] בשבת וכדבריו בששי,
ושנת תתמ”ד בחמישי וכדבריו ברביעי, ושנת תתמ“ה בחמישי וכדבריו בשלישי, ושנת
תתמ”ו באחד בשב' וכדבריו בשיני, [ושנת תתמ“ז בחמישי, ושנת תתמ”ח בחמישי
וכדבריו בשלישי, ושנת תתמ“ט בשלישי וכדבריו בשיני], ושנת תת”ן בשבת, ושנת
תתנ“א בחמישי ושנת תתנ”ב בשלישי וכדבריו בשיני. הרי כאן כ“ה שנים ואין בהם
כדבריו אלא שבע שנים, (וי"ה) [וי”ח] הנותרות שלא כדבריו, ראוי היה לו
להביט בכל אלה אבל (ולא יודיע) [לא ידע] עול בושת320. על כן הכותב (הבברים)[הדברים] האלה מה נעידהו ומה נדמה לו,
ואולת וכסילות תלויה לו בין עיניו. ולא תורה ולא חכמה ולא יראת י"י ולא
בושת פנים ואפילו דרך ארץ אין בו. ואי אפשר לומר שהיתה כואנתו להעמיד את
האמת, שהרי ש[קרותיו] גלויים, ולא לקיים דברי חכמים כי רחוק רחוק הוא
מהם…

לא לפי תומו עשה כחסיד שוטה כי חסיד שוטה [טועה ועושה
עבירה בשוגג אב]ל אינו מתכוין במעשיו אלא לשם [שמים, כגון שרואה אשה
טובעת בנהר ואו]מר אסור ליגע בה ומניחה321,
[והוא עשה בזדון… ואמרו, יכול אם אמר לו אביו ואמו לעבור על אחת] (שלד'
מצות) [מכל המצות] האמורות בתורה ישמע להם תל' לומ' ואת שבתותי תשמורו
כולכם חיבין בכבודי322, ובכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב שנ' אין חכמה ואין תבונה וגו‘323, ואפילו למלך שנ’ וגם אלנתן [ודליהו] וגמריהו הפגיעו
במלך324, ולפרוש גם מארץ מכורתם כאשר כת' כי עזבו הלוים את מגרשיהם325, וכן דויד ואומ' כי עליך נשאתי חרפה וגו' (מזור) [מוזר] הייתי לאחי וגו‘326. ולא עוד אלא כי (הסכיל)[הכסיל] הזה אשר חיבר את
האיגרות האלה נשא ידו בחכמים, וידבר דברי נבלה שכמותו ראוי להם וכיוצא בו
אומרן, וכאשר אמר הכת’ כי נבל נבלה ידבר327,
ולימדונו רבותינו כל הפוסל פסול ואמ' שמואל במומו הוא
פוסל328. אמר כי כתבו אליו רבותינו כל אשפה
שלהם. על כן אם על אשפה שיש בה חצים אמר ודאי כן הוא הדבר, כי דברי רבותינו
כחיצים, שנונים כאשר שבחן הכת' [חצי גבור שנונים עם גחלי
רתמים]329, ואמריהם חצים ברורים כאשר נאמ' ו[ישימני לחץ ברור באשפתו הסתירני330, ואם על
אשפתות] מנובלת אמר מומו הזכיר, ועליו… י“י אלהים שהמחזיק….. ואף אם
יהי הראש אל יבוש מלחזור בו, כי כן דרשו רבותינו כמשה רבינו הודה ולא בוש
לומר לא שמעתי331. ואף דויד מלכינו הודה בפני
הכהנים והלוים וכל ישראל שטעה בהעלותו את הארון בעגלה ככת' כי למבראשונה לא
א פ' י”י332 וכמה חכמים ואדירים חזרו והודו
לאמת, כאשר עשה רב נחמן שהעמיד תרגמן ואמר דברים שאמרתי לפניכם טעות הן
בידי333. ואם לא שב הוא ישובו מסיעיו, ואם עשו
את הדבר הראשון בשגגה אל יעשו את השיני בזדון, כי כל ישראל אשר
במזרח ובמערב הסכמה אחת על זאת חוץ מן מעט המקומות אשר סביבותיכם, ואתה
חכמי ונבוני334 תצוה לכתוב להודיעני כי אתה עומד [ע]ל………..[לא הועם זהבך335 ה]טוב ולא נשתנה כתמך וריחך לא גמר וטעמך לא הובס336…………ל…….חכמים רבותינו ותוסיף שם טוב על שמך
וזכור…..[בג]לל שמו אשר נקרא עלינו מה אני ואתה…… יבש כאשר הוכיח
י"י אלוהינו……….וקורא











VI. אגרת בן מאיר השנית.

[נדפסה במכ"ע J. Q. R חלק, XIV מצד 56 והלאה, וכבר נתברר ענינה במאמרי בפנים.

זמן כתיבת האגרת בקיץ של שנת ארל"ג לשטרות].

(דף א' ע"א) באו (ו)ישראל בני יעקב הקדושים כולהם חוקה אחת ועשה את הפסח ביום אחד לבד ממאזיני שוא ותפל337. ומה שהזכרתם שנהפך בושם למק ומשפט למספח, כבר קינתר הנביא ואמר
והיה תחת בוזם מק יהיה וג'338. כל זה בגודל אשמינו ובחילוק לבבינו. ברוך דיין האמת. ואמרתם שאתם אבילים

5 נזופים בבכי תמרורים ואנחה. בעזבכם את האמת ובנטותכם מדרך ישרה לדרך מכשול ובשמעכם לדברי בן פיומי הדלאצי339, אשר נתברר לפנינו בעדים ברורים וכשרים היעידו340
שהיה אביו מכה בפטיש בארץ מצרים לעבודה זרה ואכל מרק פיגולים ונדחף מארץ מצר' ומת ביפו341, השיגה
אתכם הצרה הזאת. ואמרתם שנעשתם חרפה בגוים וקלסה בין המינים, הלא זה תאותו
שלבן פיומי

10 ובקשתו, וי“י ידון דינינו וינקום נקמתינו ויעשה נקמה
בכל מי שהוא מבקש עזרת השונאים. (הכרתם) [והזכרתם] שנמסך בקרב העם רוח
עועים ובערה המדורה. רוח עועים נמסכה שנ' י”י מסך בקרבה רוח עועים
וג'342 וחשבתם לדברי מצרי ל……………………הפכו חגיכם לאבל ושמחתכם לתוגה

…………………………………………………………………………………….ונשאלה
מלפני רחום שירווח

15………………………………………………………………………………………….רתם
בכל פינה ופינה

…………………………………………………………………………………………………………אשר
אתם

………………………………………………………………………………………………………………….תם

………………………………………………………………………………………………………..[ואל
תפתו]

(עמוד ב') אותנו בפיתוי כפיתוייכם הראשון שנודיע אתכם
טעם, וכתבנו אליכם באמת לא במרד ולא במעל, ובאו איגרותיכם בלשון כבוד
וכיבדנו אתכם ובירכנו אתכם בכל ישראל, והיינו סוברים שאתם עומדים על האמת,
עד אשר באו האיגרות האחרונות אשר שלחם אילינו עטרת ישר' עדיינו היקר והנעים
כב' גד' קד' מר'343

5 אהרן בירבי עמרם נ“ע מושיע הדור אשר לא הטה אזנו לסור
מחוקי י”י, ומיכן ישמריהו ויחיהו ואושר בארץ, ויוסיף לו כבוד על כבודו והדר
על הדרו, ויקיים לו את שני חמודיו זרע יקרים ניני כשרים הנאהבים והנעימים.
ובהם חקוק דבר שמבטלים את כל החרותים הראשונים. ותלמידי חכמ' אשר אמרתם כי
עיניהם כלות ביגון מפני הרוגז, מי שהביאו עליו יאתא. טוב

10 קוינו מכם ויבא רע ואשר יגורנו בא לנו. ערכתם עמנו קרב
וישבתם לנו במארב, לירות אותנו בסתר ובגלוי. והזכרתם כי ישבתם שומימין וקרא
אתכם פחד ורעדה על הכרזת תלמידינו בהר הזתים סדרי מועדות, באמת הכריזו כדת
קדמונים הפסח באחד בשבת ומרחשון וכסלו חסירין, ועל דברי האמת

לא היה ראוי לכם להכריז לא בחילוף………………..ל…………………מ…………ל……..

15הכרזת הר הזתים ומעולם…………………………………………………………..

ומעולם…………………………………………………………..

ואמרתם שנגדור את……………………………………………………………………..

כנעני ונסו………………………………………………………………………..

…………………………………………………………………………………………..

…………………………………………………………………………………………..

(דף ב' ע"א) והזכרתם כי נוסף יגון על מכאובכם ונעשת
תקותכם מפח נפש בקרואתכם את איגרותינו, אין אנו [חפצים] להכאיבכם
באיגרותינו ובנו ובכם נתקיים ולא יסף שמואל לראות את
שאול344. ומה שאמרתם כי אחריתה מרה כלענה,
ליראנו ולבהלנו כתבתם ולא אמרתם בלבבכם נירא נא את י"י
אלוהינו345,

5 מצינו שאבותינו הראשונים לא נהרגו אלא על ייחוד השם שנ' כי עליך הורגנו וג‘346 וכת’ אלה ברכב ואלה בסוסים347 וכת' עמו זרוע בשר וג'348
אל תטריחו עצמיכם לעשות ספרים אילינו אם כאלה הם בחילוף
חוק. וכתבתם תאמרו אם חטאנו באשר עבר לא נוסיף עוד, אם עשיתם כזאת וחזרתם
למוטב והודיתם אולי תושעו, ואם עשיתם בניסן בשגגה אל תעשו בתשרי בזדון וי"י
הטוב יכפר

10 בעד כל לבבו הכין349,
והזכרתם כי רבו השמועות בגלל אחינו ישראל, והאיגרות באות אליכם מכל צד; הלא
ידעתם שמשה רבינו ז"ל זכה וזיכה את הרבים וירבעם חטא והחטיא את הרבים, שאו
מרום עיניכם וראו בעלבון הדור ל……..שמעו ול………. ל עם שטוב לנו
ולכם ולבקש שלום שלא תארע

………………………………………………………………………..שאין
הדבר תלוי אלא בנו לו האמנתם





15
……………………………………………………..תודיעו לכל
שאין למודכם……… עני. והזכרתם
………………………………………………………………………………………..
שאול בקש את]דויד מלך

(עמוד ב') (להרגן)[להרגו] ועשה שדי למען שמו. וששית350 ממנו אנחנו אשר עבר[ו] עלינו צרות
רבות ורעות וחבישת בית האסורים ועינוי הכבל ומ[כו]ת עד לצאת הנפש
הכיפורים351 ראשונה ושנייה מתחת יד בני ענן השונאים. ובאנו עליכם להיעזר בי“י אלוהינו ובכם 352, ועשיתם חסד ושכרם מי”י. ובחזירתינו אל ארצינו תינינו

5 שבחכם ובירכנו אתכם בהר הזתים מול היכל י"י ובשער הכהן,
וקראנו הפתיחים שלכם בכל המקומות ועזרנו אתכם מאד מאד על שונאיכם ונטרו
עלינו איבה מיכן353. ואתם חזרתם לדבריהם. אוי נא
לנו על זאת, כי חרדה גדולה אחזתנו ונבהלנו עד מאד. עתה לא לכם
ולנו354, כי הפכתם אהבתינו לשנאה ואבד יגיענו
וכל יקר אשר חלקנו לא נגרע ממנו. ואתם כטוב בעיניכם עשו, ויעצתם
אותנו

10 שלא נעמוד על דברי האמת מפני ששמעתם דברים רבים מחרידים
את ליבו שלאדם. ממי? מן השונאים המנויים לצד. בי"י בטחנו ועליו נשענו. ואם
באת עלינו צרה ורציתם בה, מה יחשב לכם מי החסד שעשיתם355 ואילו נהרגנו ואלף כמותנו לא נשנה מנהג אבותינו ולא נחלי[ף
חק]….כו אבל משפט נבחרה לנו הראיות
הגדולות……………………………………….

15 מפני שכתבתם שהיכרז………………………………………………….

והשלכתם אותה אותה א……………………………………………………….

עצם……………………………………………………………………………………..

……………………………………………………………………………………………







VII. עוד מדברי בן מאיר (?)

[הקטיעה הקטנה הזאת (נדפסה במ"ע J. Q R. חלק XIV צד 249) הפרוץ מרובה בה על
העומד, ובכל זאת לא נמנעתי מהשלים דבריה ברובם, יען כי בנוים הם על שני
מאמרי התלמוד, אחד מן הבבלי והשני מן הירושלמי, שצינתים בהערותי, ועל פיהם
נמנה החסרון. כפי הנראה יצאו הדברים מפי בן מאיר או מחכם אחר מחכמי ארץ
הצבי, אשר ערערו תמיד על חכמי חוץ לארץ הלוקחים לעצמם המשפט לעבר שנים, ככל
אשר ראינו עד כה למדי. הכותב מתאמץ להוכיח, כי אפילו מגדולי חכמי בבל נעלמו
דברים בסוף העיבור כאשר קרה למר שמואל, וכנגדם ירומם את ערך חכמי ארץ ישראל
אשר עמדו בסודו, וכמו ששבחו את רבי יוחנן ואמרו עליו ראה הלשון שלמדנו בן
הנפח, שהקפיד להטעים היטב מלת בעיבורה למען הודיע היטב את הכונה הטמונה
בה. והכותב מחליט כי כל הקובע את המועדים עפ"י חשוב המולדות לבד ועל פי
תורת ארבעה שערים בלי ראיה אחרת אין דבריו כלום].

בחוצה לארץ ורבי עקיבא עיבר בסת……..ושש……..ט
[ואין] משגיחין בעיבור החדש ובקידוש החדש [אלא על בני א"י] לא על בני
[בבל, ואפילו] המל[ומד בת]ורה ואינו בקיא בסוד העיבור אין מעברין את
[השנה ואין מקדשין את החדש על פיו, שהרי אמרו בתלמוד אמר שמואל

5 יכילנא לת]קונה לכולה גולה, אמליה356 אבוי דרבי שמלאי [ידע מר הא דתניא בסוד העיבור מחשבין את תולדתו
נולד קודם חצו]ת או אחר חצות אמליה לא, אמליה מדהא לא ידע [ימר איכא נמי
מילי אחרנייתא דלא ידע מר]357, (ירה)[והרי] מר שמואל גבור בתורה ומאבות העולם והיו דברים

10 [אלו נעלמים ממנו. וכן] אנו אומרים בתלמוד שלבני ארץ ישראל358 תני [לקידוש החדש מתחילין מן הגדול
אמר רבי חייה בר אדא מ]תניתא אמרה כן ראש בית דין אומר מקודש. תני
[לעיבור השנה מתחילין מן הצד אמר רבי זבידא וההן בייתא ד]לרע לא נהגין
ולא שמעין דאמר רב חייא בר מדיא

15 [רבי יונה רבי בא רבי חייה בשם רבי חייה בשם רבי יוחנן
לקידוש החדש] מתחילין מן הגדול לעיבור (החדש)[השנה] מתחילין מן הצד
[וכבר נכנס רבי יוחנן והוא היה הקטן שבהם אמרו לו אמור הרי הש]נה מתקדשת
בעיבורה אמר רבי יוחנן הרי השנה מקודשת בעיבורה אמר רבי יונתן ראה הלשון
שלמדנו בן

20 הנפח אלו] אמר בעיבורה הייתי אומר אלו אחד עשר יום
[שהחמה עודפת על הלבנה בכל שנה אלא בעיבור שהוסיפו] לך חכמים שלשים יום.
רבי יעקב בר אדא ורבי [יסא בשם רבי יוחנן לעיבור הולכין אחר המינוי לבית
הועד הו]לכין אחר הרגיל והוא ש[יהא] (ו)כל א[חד ו[אחד
יושב359 במקומו

25 [כגון רבי חנינא פתח רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש
חותמין רבי]בא בר זבדא פתח רבי חייא ורבי אמ[י ו]רבי אסי חותמין [רבי
חגי פתח ורבי יונה ורבי יוסי חותמין………………..

…………..אין מש]גיחין לדבריהם ואין חוששין לדברי
הקובע חדשים [בחשוב המ]ולדות לב[ד] ומארבעה שערים ומי שעיבר בלא
ראיה360

30
……………………………………………………………………..זו
שהיא



VIII. רשימת החלופים שבין רב סעדיה גאון ובן מאיר.

[כל הקטיעה הזאת (J. Q. R. XIV–59) איננה כי אם רשימה קצרה כוללת חלופי הקביעות בין רס“ג אשר יכנהו
בשם ראש אלמתיבה (ראש הישיבה) ובין בן מאיר בשלש השנים ד”א תרפ“ב-פ”ד. בצד
כל אחת מהן רשומים מולדות תשרי וניסן (כמנהג בני א"י) קביעת ר“ה וחג הפסח
וגם סימן השנה (חסרה שלמה או כסדרה). בשנה השלישית לא יציין יום הפסח כי
לדברי הכל הוא חל בשלישי ולא יסמן את השנה כי מובנת היא מעצמה שהוא לרס”ג
חסרה ולבן מאיר שלמה, כאשר העירותי בספר המועדים ובמכתב אשר אני מיחסו
לאחד מחכמי בבל. השעות ספורות ברשימה הזאת ללילה לבד וליום לבד. הכותב
משתמש לרוב במלת אל הערבית תמורת נה' הידיעה, כמו אלגאון אלמתיבה אלפסח,
וימי השבוע יקרא אלאחד אלתלתא (או לתלתא וכן לה' תמורת אלה') אלכמיש
(בכתיבה ערבית תמורת חמש) אלסכת (תמורת שבת); ולכן בהשלימי בשורה 5 ובשורה
16 את הימים החסרים כתבתי אלכמיש ולאתאני תמורת חמישי ושני בעברית, - כל
הרשימה מובנת מעצמה זולת ענין המחזורים השונים שאינם ידועים לכל איש,
שכתבתי עליהם הערה מיוחדת].

[חלופים] בין רב סעדיה ז"ל ובן מאיר

ד' תרפ“ב ליצירה, תתנ”ג לחרבן, במחזור רמ"ז,

באדוטבה“ז [ששית]; בבהזיגו”ח שביעית,

בגוחאדז"ט שמינית, נולד תשרי ליל ד'

5 י“א שעות תתקל”ב [חלקים, ראש השנה אלכמיש] (שלמים),

עשאה בן מאיר חסרים וראש אלמתיבה [שלמים].

נולד ניסן לילה אלאחד ה' שעות ג' חלקים,

הפסח לבן מאיר אלאחד ולאלגאון אלתלתא.

נולד תשרי לילה אלג' ט' שעות תמ"א חלקים,

10 ראש השנה לבן מאיר לתלתא ולאלגאון אלכמיש,

עשאה בן מאיר כסדרן וראש אלמתיבה כסדרן.

כאן אלפסח לבן מאיר אלכמיש ולראש אלמתיבה אלסבת.

נולד ניסן יום לה' א' תתע"ט

נולד תשרי יום אלסבת ו' שעות רל"ז

15 ראש השנה לבן מאיר אלסבת

ולראש אלמתיבנה אל[תאני].



בעל הרשימה מזכיר בדבריו שלשה מיני מחזורי עבור, והוא אומר
על שנת ד“א תרפ”ב (לבהר"ד כמנהג אנשי מערב) שהיא ששית למחזור רמ“ז לפי סדר
אדו”ט בה“ז, שביעית לפי סדר בהז”י גו“ח ושמינית לפי סדר גו”ח אדז“ט. שני
המחזורים האחרונים ידועים, כי האחד הוא לפי מנהג אנשי מזרח המונים מתשרי של
יצירה (ממולד וי"ד) והשני לאנשי מערב המקדימים למנות מתשרי של תהו (בהר"ד).
אולם מלבד שני הסימנים האלה הנודעים לרוב העוסקים במלאכת העיבור, הנה נמצאו
עוד שני סימנים אחרים שלא נתפרסמו כל כך, וכמו שכתב רב האי גאון בתשובתו
המובאה בספר העיבור (צד 97) שהזכרתיה פעמים אחדות. כי אחר שאמר על המונים
לסימן בהז”י גו“ח שאחזו את השנים כתיקונן לא פחתו ולא הותירו הוסיף לומר:
“ואחרים אמרו כיון שבשביל עבור השנה מחזור זה נקרב את הדבר ונפיל מן העיר
שתי שנים361 ונתחיל משנה כבושה (מעוברת) ונהגו
אדו”ט בה”ז (והוא המחזור הראשון שזכר בעל הרשימה שלפנינו); ומהם אמרו כיון
שאנו צריכים להראות את הלמד איך אנו מקרבין שנת הלבנה לשנת החמה בהאסף
היתרונות, טוב לשום מעמד אחר שיבין את הדבר, ונהגו ג“ב ננ”ג ב“ג”. וכדברים
האלה בעינם כתב החכם הערבי אלבירוני שכבר הזכרנוהו, ואשר כתב את ספרו
כשמונה שנים אחרי כתוב רה“ג תשובתו הנזכרת (רה“ג כתב תשובתו בשנת אלף ש”ג
ואלבירוני – בשנת אלף שי"א לשטרות), והוא אומר על שני הסימנים בהז”י גו“ח
ואדו”ט בה“ז (את גו“ח אדז”ט שאינו נוהג אצל אנשי מזרח איננו מזכיר כלל) שהם
נהוגים אצל יושבי סוריא, אך הסימן ג”ב גנ“ג ב”ג, שיש לו אצלו תמונה אחרת
גבטב“נ, פשוט ומפורסם יותר מכולם באשר המציאוהו חכמי בבל (בגוף הערבי צד 55
ובתרגום האנגלי צד 65). ועוד קודם לכן מביא את המחזורים האלה אחר המעברים
הקדמונים ר' יהושע בן עלאן שהביא דבריו הקראי בן משיח (בן דורו של רס"ג)
ונדפס המאמר בהצפירה לשנת תרנ”ט (142, 141, №), ואלה דבריו הנוגעים
לעניננו362: “ודע כי החכמים הראשונים ז”ל היו
נוהגים בעיבור גכטב“ג והאמצעיים נהגו אדו”ט בה“ז וחכמי הדור נהגו בהז”י
גו“ח, כי הראשונים היו משליכים משני בריאה שתים שנים, ואומרים שנה אחת היא
שנת ברית (בריאת) העולם והשנית היא שנת המבול363, וחכמי הדור הזה לא השליכו מאומה ונהגו בהז”י גו“ח, וכולם
חוזרים על טעם אחד” (שם 141 №). מדברי בן עלאן ואלבירוני נראה כי היו כל
הסימנים האלה ידועים בימיהם והסימן גבטב“ג היה לעדות אלבירוני חביב ומקובל
ביותר; אולם בספרותנו היה הדבר להפך, כי הסימן גבטב”ג כמעט אינו ידוע כלל.
מלבד החכמים שהזכרתי לא מצאתיו עוד כי אם אצל שני מחברים קראים ובשתי
הפעמים נשתבש ע“י המעתיקים שלא הבינוהו עוד. האחד הוא סהל בן מצליח
המזכיר מחזור ג' כ”ט כ“ג תחת גבטב”ג (לקוטי קדמוניות צד 42), והשני הוא
ההדסי שכתב: “וישבו רבן גמליאל וחבריו אנשי סיעתו וחשבו חשבון גו”ח
וג“כ עב”ג" (אשכול הכופר סימן קצ"ד) תחת “בהז”י גו“ח וגבטכ”ג“. וכבר תקנתי
את שתי הטעיות האלה במאמרי פרשת העבור (הכרם צד 317) עפ”י דברי רה“ג
הנ”ל, ועתה נתקיימו דברי עפ“י שני עדים, בן עלאן ואלבירוני שאינם יודעים
לסימן הזה כל תמונה אחרת זולתי נכטב”ג. – אלבירוני אחר שהזכיר את הסימן
בהז“י גו”ח ואת הסימן אדו“ט בה”ז היוצא מן הראשון ע“י גרעון שנה אחת משנות
הבריאה (לאנשי מזרח המונים מן וי"ד) יוסיף לאמר: ויש עוד אחרים הנודעים שתי
שנים משנות היצירה וחושבים עפ”י הסימן גבטב“ג שהוא אחד עם גה”ח אדו“ט (והוא
עורך שלֹשת המחזורים בשלשה עגולים זה לפנים מזה. למען הראות עין בעין כי
שלשתם אחד הם, אלא שהשני גורע שנה אחת והשלישי שתי שנים משנות היצירה
שהראשון מונה מהן). הדברים האלה פשוטים הם ויוצאים מעצמם גם מדברי בן עלאן
ורב האי, ולא הייתי חוזר ומזכירם כאן לולא ראיתי כמה חכמים גדולים אשר נטו
לפי דעתי מן המסלה הישרה. הישראלי בספרו יסוד עולם (מ“ד פ”ב) בדברו על
סדר שנות העבור אומר: “כי הא דתניא364 שנות
העיבור שלש שתים שלש שלש שלש שתים שלש דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים שלש
שתים שלש שתים שלש, ורבן גמליאל אומר שלש שלש שתים שלש שלש שלש שתים שהוא
סדר גו”ח אדז”ט האמור והלכה כרבן גמליאל“. המלים: “שהוא סדר גו”ח אדז”ט עד
“והלכה כר”ג" דברי הישראלי הם כמובן מעצמו. הרי מפורש בדבריו כי לפי דעתו
חלוקים עליו חבריו על רבן גמליאל אבל הלכה כמותו, וכן הבין את הדברים האלה
המש“ש (היונה 29) והר”א עפשטיין (מקדמוניות היהודים צד 18). וידידי רצ“ה
יפה בהערותיו לספר מאור עינים (ווארשא תרנ“ט הערה מ”ה בצד 288) חפץ
להוציא מדברי הברייתא הזאת תולדות שונות בקורות חשבון העיבור ולהוכיח כי
סדר שנות העבור נשתנה בזמנים שונים בדקדוק מכוון עם תוצאות חכמת התכונה.
אבל מפי בן עלאן, רב האי גאון ואלבירוני, אשר בימיהם היו יודעים את הסימן
גבטב”ג (ולפי דברי אלבירוני התפשט והתפרסם אצל היהודים יותר מן הסימנים
האחרים) אנו שומעים מפורש כי הסימן הזה אחד הוא עם בהז“י גו”ח וגם גו“ח
אדז”ט. כל הדברים האלה יראונו עד כמה היטיב החכם רעבענשטיין (הוא אהרן
בערנשטיין) לשער כי שלשת המחזורים השנוים בברייתא אינם כי אם מחזור אחד אלא
שמתחילים מזמנים שונים, כי יש בהם שבעה מחזורים חלקיים, שלשה משלש שלש, אחד
משהו שנים, שנים משלש שלש ואחד משתי שנים (היונה צד 34), והם הם המחזורים
הקטנים הנזכרים בפרקי ר“א (סוף פ"ח) וז”ל: “מחזור העיבור י”ט שנה ושבעה
מחזורים קטנים יש בו, יש מהם משלש ויש מהם משתים“. אולם מה הם הזמנים
השונים האלה אשר מהם מתחילים המחזורים האלה? לפי דעתי אין צורך לחפשם הרבה,
והם הם התאריכים שהיו נהוגים בישראל מאז. הסימן הראשון גבטב”ג או כדברי
אלברוני גה“ח אדו”ט, כבר שמענו למעלה שהוא נמנה לשנות היצירה הנהוג אצל
אנשי מזרח (ממולד וי"ד) אלא שגרעו מהן שתי שנים והתחילו למנות את המחזור
משנה פשוטה שאחר העיבור הראשון, כדי להראות את הלמד איך אנו מקרבין שנת
הלבנה לשנת החמה בהאסף היתרונות כדברי רה“ג. הסימן השני גנ”ב גגב“ג הוא
מכוון למנין שטרות המתחיל משנת ג”א ת“ן לחשבוננו שהיא שנת י”א למחזור
ומעוברת, וכאשר התחילו למנות מפני הטעם הזה בעצמו משנה שאחריה יצא להם
הסימן גג“ב גגב”ג או גו“ח אדו”ט. הסימן הזה מכוון גם כן עם מנין השנים
לחרבן הבית, כי ההבדל שבין שני התאריכים האלה הוא ש“פ שנה כלה במחזורים
קטנים בני י”ט שנה מבלי הניח אחריו שארית. הסימן השלישי גג“ב גגנ”ב אינו
צריך לפנים כלל, וכבר הכירוהו כל החכמים שהבאתי למעלה שהוא גו“ח אדז”ט שעל
פיהו מונים החושבים את שנות הבריאה ממולד בהר“ד ומתחיל כמו כן ממוצאי
עיבור. הסימן האחרון יכול להיות מכוון גם עם מנין השנים ליציאת מצרים,
שהיתה בשנת בת”ן (למולד בהר"ד) שנת י“ח למחזור, ואלו גרעו ממנה שתי שנים,
כאשר גרעו בעלי הסימן גבטב”ג משנות היצירה, פגעו בפשוטה שבתחלת המחזור ויצא
להם הסימן גו“ח אדז”ט. אולם מנין השנים ליציאת מצרים לא היה נוהג בימי
המשנה והתלמוד (וגם לא אחרי כן) ואך בדרך קושיא שאלו ודילמא מיציאת מצרים
מנינן (ע“ז דף י' ע”א). הנה כי כן שלשת הסימנים האלה מקבילים לשלשת המנינים
שאנו רגילים בהם: למנין הבריאה לאנשי מזרח (וי"ד), למנין הבריאה לאנשי מערב
(בהר"ד) ולמנין שטרות. והחכמים אשר בפיהם הושמו הדעות השונות האמורות
בברייתא אינם חלוקים בקביעת השנים הפשוטות והמעוברות, אך נבדלים זה מזה
במנין השנים שכל אחד מהם מונה לתאריך אחר, וכל מחלוקתם דומה בכולה למחלוקת
אנשי מזרח ומערב בענין מנין הבריאה וסימני שנות העבור בהז“י גו”ח וגו“ח
אדז”ט.

-———————

IX. ארבעה שערים לרב סעדיה גאון ולבן מאיר.

[הקטיעה הזאת נדפסה במ“ע (J. Q. R. חלק, XIV צד 498–500), והיא בלי כל ספק
לרס”ג, כי כל לשונה שוה עם לשון ספר המועדים, ואולי היא חלק ממנו או מאמר
נספח אליו. החכם שעכטער שהוציאה לאור העיר על רשימה אחת הנמצאה בידי החכם
אדלער מגניזת מצרים ונזכר בה תפסיר (פירוש) אבות מלאכות וארבעה שערים
לרב סעד[יה]. אולם הקטיעה הזאת אשר לפנינו, אף כי הובאו בה כל ארבעת
השערים, כל עיקרה אינו אלא להראות במה נבדלים הם משערי בן מאיר אשר ברא
מלבו. ולכן באמת תועלת כפולה לה, כי כוללת היא שתי הנוסחאות יחד (את השערים
שלנו הדפסנו באותיות מפורדות למען הבדילם משערי בן מאיר). לפעמים תחסר
בקטיעה הזאת שורה ושתים והשלמתין מדעתי, אבל הדברים מוכיחים על עצמם ואין
בהם ספק כלל. סדר השערים משונה פה מעט מסדרם אצל נהרואני ובעל מדרש
שכל טוב, כי אצלם השער השלישי מכוון ליום ג' והרביעי ליום ב‘, והסדר הזה
היה גם לפני בן מאיר (אגרת ראשונה דף ח' עמוד ב' שורה 3) ולפני בעל האגרת
שיחסתיה לאחד מחכמי בבל (דף ב' עמוד ב' שורה 5), ופה השער השלישי מכוון
ליום ב’ והרביעי ליום ג‘. ולפי הנראה חפץ רס“ג לקבץ יחד את הגבולים
המבדילים בין שנה חסרה לשלמה, והם גבולי ז”ח ז“ט ה”ח ה“ש (וכפשוטה ה“כ ה”ש)
וב”ח ב"ש, והם הם הגבולים אשר בלוח שערכתי לארבעת השערים מחולקים הם לשנים
שנים, ואחר כן סדר את השער הנשאר לו המכוון ליום ג’ וקצב את שני גבוליו
התחתון והעליון. וביאור כל דברי הקטיעה פשוט ומפורש מעצמו לכל איש אשר
יכוון אותם עם לוח הגבולים אשר לי].

עמוד א [כתב בן מאיר שער ראשון, כל תשרי שיש בו עיבור
ונולד קודם נ“ב חלקין משעה העשירית ביום ששי] חסירין, ואם נולד לאחר מכן
שלימין (אחת) [תחת] מה שקבעו חכמ' כל תש[רי] שיש בו עיבור ונולד
קודם תצ"א חלקין משעה התשיעית ביו' ששי חסרין ואם נולד לאחר מיכן
שלימין: וגם כתב ואם אין בה עיבור ולא בשנה הבאה ונולד קודם תהרמ”ט משעה
ראשונה

5 בלילי ששי חסירין ואם נולד לאחר מיכן שלימין תמורת משקבעו365 חכמים אם אין בה עיבור ולא בשנה
הבאה ונולד קודם ת"ח חלקין משעה ראשונה בלילי ששי חסירין ואם נולד לאחר
מיכן שלימין: וגם כתב ואם יהיה השנה הבאה עיבור ונולד קודם תהמ"ה חלקין
משעה עשירית בלילי ששי חסירין ואם נולד לאחר מיכן שלימין

10 [תחת משקבעו חכמים ואם יהיה בשנה הבאה עיבור ונולד
קודם ר"ד חלקין משעה עשירית בלילי ששי חסירין ואם נולד לאחר מכאן
שלימין] ועוד כתב שער שני כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם רנ"ו חלקין
משעה ראשונה ביום רביעי חסירין ואם נולד לאחר מכן שלימין תחת משקבעו חכ'
כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם (תרצ"א) [תרצ"ה)

15 חלקין משעת (י"ג) [י"ב] בלילי רביעי חסרין ואם נולד
לאחר מיכן שלימין וגם כתב ואם אין בו עיבור ונולד קודם תתמ"ה חלקין משעה
עשירית בלילי חמישי כסדרן ואם נולד לאחר מיכן שלימין תמורת משקבעו חכ'
ואם אין בו עיבור ונולד קודם ר"ד חלקין משעה עשירית בלילי חמישי כסדרן
ואם נולד לאחר מיכן שלימין: ועוד כתב בשערים

20 הללו כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם נ“ב חלקין משעה
עשירית ביום אחד בשבת חסירין ואם נולד לאחר מיכן שלימין תחת משקבעו
חכ'366 כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם תצ"א
חלקין משעה תשיעית ביום אחד בשבת חסירין ואם נולד לאחר מיכן שלימין. וגם
כתב ואם אין בה עיבור ונולד קודם תתמ”ה חלקין משעה עשירית בלילי אחד

25 בשבת חסרין ואם נולד יתיר על כן שלימין תמורת משקבעו
חכ' כל תשרי שאין בו עיבור ונולד קודם ר"ד חלקין משעה עשירית בלילי אחד
בשבת חסרין ואם נולד לאחר מיכן שלימין367.
ועוד כתב כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם אמר"ת משעה שביעית ביום
(שב)[שלישי] אחוז שלישי וכסדרן תוספת על מה שקבעו חכ'368 כל תשרי שיש בו עיבור

30 ונולד קדם שעה שביעית ביום שלישי אחוז שלישי וכסדרן
( וגם כתב ואם אין בו עיבור ונולד קודם תתמ"ה משעה עשירית בלילי שלישי אחוז
שלישי וכסדרן יתיר על כן הצה דחה אותו ליום חמישי אחוז חמישי
וכסדרן)369 וגם כתב ואם אין בה עיבור ונולד קודם
תתמ"ה משעה עשירית בלילי שלישי אחוז שלישי וכסדרן יתיר על כן דחה אותו ליום
חמישי

35 אחוז חמישי וכסדרן חלופי משקבעו חכ' ואם אין בה עיבור ונולד קודם ר"ד חלקין משעה עשירית בלילי שלישי אחוז שלישי

עמוד ב' וכסדרן יתיר על כן דחה אותו ליום חמישי, אחוז
חמישי וכסדרן. ועוד כתב ואם היה בשנה שעברה עיבור ונולד אחר ק"נ חלקין
משעה חמישית ביום שני דחה אותו ליום שלישי אחוז שלישי וכסדרן [תמורת
משקבעו חכ' ואם היה בשנה שעברה עיבור ונולד אחר תקפ"ט חלקין משעה
רביעית

5 ביום שני דחה אותו ליום שלישי אחוז שלישי וכסדרן]. עשה כל אלה לספות370 על טעותו כדי שיהא הגבול
[של] שנת רל“ג עד רנ”ו משעה ראשונה ביום רביעי חסרין ומולדה הרי הוא
תתקל“ב משעת (י"ג)[י”ב] בלילי רביעי ויאמר הרי משפטיו (לרדיות)[להיות]
חסרין. וכן יהיה הגבול בשנת רל“ד עד תתמ”ה משעה עשירית בלילי שלישי לא
[י]דחה ומולדה הרי הוא (תמ"ה)[תמ"א] משעה עשירית

10 בלילי שלישי ויאמר עד אין371 לא הגיע למקום הדחיה. אף בשנת רל“ה אשר יאמר הרי לא נוסף אמר”ת
חלקין על שש שעות (ויתר)[וְיִוָתֵר] לנו הרבה מאד (על) [עד] אשר
נעשה372 האלה יתיר מן הראש. שש373
הקל הראשון והאחרון הכביד כי לא דיו שטעה בשלש שנים הללו
וגרם למקצת ישראל אשר (סיבותם) [סביבותיו] לחלל את המועדות האלה אלא בקש
לטעת דברי טעות בתוך בני יש' לחלל את המועדים הבאים

15 ולהוסיף על חטא פשע להכשיל רבים בתורה ולטעת בעם מוקש
אשר לא ימיש פריו. ובכן צוינו ונאספו הראשים והאלופים והחכמים והתלמידים
ונועצנו מה לעשות למכשול הגדול הזה אשר הביאו בן מאיר להעמיד עצתו, ויאמרו
לא נוכל לבער את כל הנסחים אשר כתב בן מאיר על זאת אל המקומות, ועוד אפשר
כי ננסחהו אגרותיו בתוך העם, אבל ראוי

20 לכתוב את הספר הזה להיותו לזכרון בתוך כל יש' להודיעם
את מעשה בן מאיר הזה מתחילה ועד סוף ולהסירם ולהזהירם ולצוות אותם כי כל
(ה)טופס (וכותב) [וכתב] ונסח אשר ימצאוהו בקרב העם וכתוב בה שעה נ“ב
חלקין במקום תצ”א או תתמ“ה במקום ר”ד או (תרמכ"ו)[תתרמ“ט] במקום ת”ח או
שעה רנ“ו במקום תרצ”ה או שעה ק“ג במקום (תקנ"ט) [תקפ”ט] לא יסמכו עליהן
ולא ישגיחו

25 בהן. (כז') [כי] בן מאיר בדא מלבו בעת הזאת ולא מפי
הראשונים. אבל(ה) ארבעה שערים האמת[ים] אשר המה מצוים בתוך כל בני ישראל
אשר בכל המדינות מסורות שער ראשון תצ“א ת”ח ור“ד ומסרות שער שני תרצ”ה ור“ד
ומסרות שער שלישי שש שעות ור”ד ומסרות שער רביעי תצ“א ור”ד ותקפ"ט כאשר
מסרום לנו רבותינו.

30 בהלכה למעשה, ולא בהלכה למעשה בלבד למדונו את המסרות
האלה אילא אף מן התלמוד יש להן עיקר, כי כן לימדונו רבותינו אמ' שמואל
יכילנא (לתקונהנה) [לתקונה] לכולה גולה א' ליה אבה בר שמלאי לשמואל ידע
מר הא מילתא דתנא (בסוף)[בסוד] העיבור נולד קודם חצות או אחר חצות אמ'
ליה לא, אמ' ליה ומדהא לא ידע מר374. ומפרשי

35 רבנן מאי נגהי מילי אחרניאתא? ר“ד ות”ח תצ“א (ותרצ"א)[ותרצ”ה] ותקפ"ט.

-——————-

X. ארבעה שערים לבני ארץ ישראל.

[השערים האלה לקוחים ממדרש שכל טוב לר' מנחם ב“ר שלמה
בערלין תר”ס-ס“א ח”ב מצד 90 עד 92. על השערים האלה כבר דברתי בפנים ויחסתים
לבני א“י, כי כן יורה על זה סגנון לשונם. הלשון המצוי בדברי בעל השערים
האלה: “ואם יעבור זה המנין אפילו בחלק אחד” יזכירנו מיד דרך לשונו של בן
מאיר שהמלים האלה חוזרות ונשנות אצלו תמיד. הלשון קובעים הפסח בו ביום
“שהוא כתורה” אינה מורגלת אצלנו, וכנגד זה מצאנוה אצל חכמי ארץ ישראל.
גם הר”א עפשטיין חושב את השערים האלה למעשה ידי חכמי ארץ ישראל, וראיותיו
כבר הבאתי באחת מהערותי למאמרי קרוב לסופו. – דברי השערים קלים להבינם,
ובפרט אם ישוב הקורא על הדברים שכתבנו עליהם בפנים. ואם יעריך אותם עם לוח
ארבעת השערים אשר הוספתי שם, שבו סדרתי גם מולדות ניסן אצל מולדות תשרי
כמנהג בעל השערים הזה].

ד"א החדש דרשי ליה רבנן בלשון נוטריקון, החד"ש "הנה
"חשבון "ד' "שערים, ומאי ניהו אלו שערי בינה שנמסרו לאנשי כנסת הגדולה
לדחות ראש השנה וניסן מיום ליום ולמחרתים ולקבעם בזמן הראוי להם:

שער א'. כל תשרי שיש לפניו375 עיבור חדש ומולדו קודם תצ“א חלקים (פי' ומולדו של תשרי) משעה ט'
ליום ו'376 זקן הוא ודוחין לראש השנה ליום שבת
(למאי נפקא מינה דאפי' היה יום ו' כשר לראש השנה נדחה הוא למחר, כ"ש שאינו
כשר)377, ומרחשון וכסליו חסירין, ואם נולד תצ”א
חלקים משעה ט' ליום ו' כמו כן דחוי ליום שבת, אלא שמרחשון וכסליו שלימין.
ומולד ניסן יהיה באותו שנה עד שעה ותרמ“א חלקים ליום ג' [ו]קובעין הפסח
ביום ג‘, ואם נולד ניסן אחר זה המנין אפי’ חלק אחד כגון תרמ”ב, זקן הוא,
ודוחין הפסח ליום ה‘. ואם אין באותה שנה עיבור ולא בשנה הבאה (נולד תשרי
מתחילת שעה ז’ של יום ה' עד ת“ח חלקים של שעה א' לליל ו' זקן הוא, ודוחין
ראש השנה ליום ז' ומרחשון וכסליו חסירין, ואם נולד אחר זה המנין אפילו חלק
אחד עד סוף ו' שעות של יום ז' נדחה נמי ליום שבת, אלא שמרחשון וכסליו
שלימין. ומולד ניסן יבא עד ד' שעות ותתמ”ה חלקים בליל א' והפסח ביום ה‘.
ואם יעבור אפי’ חלק אחד על מנין זה כגון לא“ד תתמ”ו, זקן הוא, ודוחין הפסח
מיום א' ליום ג‘; ולפיכך מרחשון וכסליו שלימין, כדי שלא יהא מולד ניסן
(האחד) [האחר] בתרמ"ב חלקים משעת ב’ ליום ה' ויהא הפסח צריך להידחות מיום
ה' ליום ז‘, ואי אפשר להיות ו’ ימים בין פסח לפסח בשנה פשוטה. ואם יהיה
בשנה הבאה עיבור ונולד תשרי קודם ר“ד חלקים משעה עשירית בליל ו', זקן הוא
וקובעו ר”ה ליום ז‘, אלא שמרחשון וכסליו חסירין, ואם נולד אחר זה המנין
אפילו חלק אחד עד סוף ו’ שעות ביום ז' ראש השנה נמי ביום ז‘, אלא שמרחשון
וכסליו שלימין. ומולד ניסן יהיה עד שעה ותרמ"א חלקים ליום א’ והפסח ביום א'
(מפני שעיבור של שנה הבאה נכנס ביניהון ומזקין הפסח של שנה הבאה ודוחה
ליום ז'), ואם נולד ניסן אחר זה המנין דהיינו תרמ"ב חלקים לשעת ב' ליום א'
זקן הוא, ודוחין הפסח ליום ג‘, ולפיכך היו מרחשון וכסליו שלימין, [מפני
שעיבור של שנה הבאה נכנס ביניהן ומזקין הפסח של שנה הבאה ודוחהו ליום
א’]378.

שער ב'. כל תשרי מעובר ונולד קודם תרצ“ה חלקים בשעת
י”ב מליל ד' זקן הוא ודוחין ראש השנה ליום ה' ומרחשון וכסליו חסרין, ואם
נולד אחר זה המנין עד סוף שש שעות ליום ה' קובעו ראש השנה ליום ה‘, ומרחשון
וכסליו שלימין. ומולד ניסן אם בא עד ד’ שעות תתמ“ה חלקים בליל א' קובע הפסח
ליום א', ואם נולד אחר זה המנין אפילו חלק אחד, כגון תתמ”ו, זקן הוא,
ודוחין הפסח ליום ג‘. ולפיכך היו מרחשון וכסליו שלימין, מפני ששנה הבאה יהא
מולד ניסן אחר תרמ"א חלקים משעת ב’ ליום ה‘, וצריך הפסח להידחות ליום ז’,
ומפני ששנה היתה מעוברת ושנה הבאה תהא פשוטה, ואי אפשר להיות ו' ימים
ביניהם. ואם אין בה עיבור ונולד תשרי קודם ר“ד חלקים של שעה עשירית בליל ה'
קובעת ראש השנה ביום ה', ומרחשון וכסליו כסדרן, (ואם) [ויבא] מולד ניסן
עד תרמ”א חלקים משעה ב' ליום ז' קובעה הפסח ביום ז‘, ואם נולד אחר זה המנין
כגון תרמ"ב דוחין את הפסח ליום א’, ואם נולד תשרי אחר ר“ד חלקים בשעה
עשירית מליל ה‘, קובע נמי ראש השנה ביום ה’, אלא שמרחשון וכסליו שלימין
(וכיון) [שכיון] שמולד ניסן עולה עד תרמ”ב חלקים לשעת ב' ביום ז‘, זקן
הוא, ודוחין הפסח ליום א’, ולפיכך היו מרחשון וכסליו שלימין.

שער ג'. כל תשרי מעובר ונולד קודם שעת ז' ליום ג' ראש
השנה (נדחה) [נקבע] ליום ג' וכסדרן, ומולד ניסן יבא עד י“א שעות ק”נ
חלקים לליל ז' והפסח יום ז' ואם נולד אחר זה המנין בתחלת שעת ז' ליום ג‘,
דוחין ראש השנה ליום ה’ וחסירין, לפי שמולד ניסן שוהה לבוא עד קנ“א חלקים
משעת י”ב לליל שבת, ומולד תשרי של שנה הבאה שוהה לבוא תקפ“ט חלקים משעת ד
ליום ב‘, ולפיכך מרחשון וכסליו חסירין ודוחין הפסח מיום ז’ ליום א'. ומה
הוצרך זה הפסח להידחות מן י”א שעות וקנ“א חלקים מליל שבת ולקבוע הפסח ביום
א', והרי כולן נקבעין עד תרמ”א חלקים משעת ב' ביום (א)? אלא מפני ששנה
שעברה [נולדה] אחר תרמ“א חלקים משעה ב' ליום א' ודחינו הפסח ליום ג'
והעיבור בא ביניהן ומדחה הפסח של שנתו מיום ז' ליום א', לפי ששנת העיבור
החסרה בחדשים מרחשון וכסליו אין פסח (שלא) [שלה] נקבע בפחות מחמשה ימים
לפסח שקדמה לפניה. ואם אין (ביניהן) [בה] עיבור ונולד תשרי קודם ר”ד
חלקים של שעת יו“ד מליל ג' ראש השנה יום ג' וכסדרן ומולד ניסן יבא עד תרמ”א
חלקים משעת ב' ביום ה' והפסח ביום ה‘, ואם נולד אחר זה המנין בלא עיבור
דחינן הפסח שלפני ראש השנה מיום א’ ליום ג' ודוחין גם ראש השנה מיום ג'
ליום ה' וכסדרן ופסח הבא יבא בשבת.

שער ד. כל תשרי מעובר ונולד קודם תצ“א חלקים משעת ט'
של יום א' ראש השנה יום (א') [ב'] וחסרין, ומולד ניסן יבא עד תרמ”א חלקים
משעת ב' ליום ה' ופסח ביום ה‘, ואם יעבור מולד ניסן גבול זה אפי’ חלק אחד
כגון תרמ“ב משעת ב' ליום ה' דוחין הפסח מיום ה' ליום ז‘, ואם נולד אותו
תשרי שלפני ניסן זה של שנת עיבור אחר זה המנין קודם תחלת שעת ז’ של יום ב'
ראש השנה יום ב' ושלימין. ואם אין בה עיבור ונולד תשרי קודם ר”ד חלקים של
שעת יו“ד לליל א' דוחין ראש השנה ליום ב' וחסירין, ומולד ניסן יבא עד תרמ”א
חלקים משעת ב' ליום ג' ופסח ביום ג‘, ואם נולד ניסן אחר מנין זה שיעבור על
תרמ“א כגון תרמ”ב משעת ב’ ליום ג' דוחין הפסח מיום ג' ליום ה‘. ואם נולד
תשרי אחר מנין זה קודם תחלת ז’ שעות של יום ב' ראש השנה יום ב' ושלימין.
ואם היתה שנה שעברה מעוברת ונולד תשרי [קודם] תקפ"ט חלקים משעת ד' ליום
ב' ראש השנה [נקבע ביום ב' ומרחשון וכסליו שלימין, לאחר מכאן] דוחין ליום
ג' וכסדרן.

ואם נולד ניסן מתחלת הלילה עד תרמ“א חלקים משעת ב' ליום שבת379 קובעין הפסח בו ביום שהוא כתורה380, ואם נולד אחר תרמ”א חלקים משעת ב'
ליום שבת זקינה היא, ודוחין הפסח מיום ז' ליום א' ומיום א' ליום ג' ליום ה'
ומיום ה' ליום ז‘. וזהו סדר קיבוען ודחייתן חוץ מיום א’ ויום ז' שפעמים
שנידחין בפחות משיעור זה, יום א' כיצד? בזמן שמולד ניסן עובר על תתמ“ה
חלקים משעת ה' בליל א‘, ואין עיבור לשנה הבאה, דוחין הפסח מיום א’ ליום ג'
ומשתנה ממסורת שכללנו; מפני ששנה הבאה יעבור מולד ניסן על תרמ”א חלקים משעת
ב' ליום ה‘, ואי אתה יכול לקבוע בו הפסח מפני שהוא זקן, ולא למחר ביום ו’
מפני שאינו כשר, ודוחין הפסח ליום שבת, וכיון שאין עיבור ביניהן אי אתה
יכול לדחות הפסח של שנה זו ליום ז' אלא אם כן דחיתה בשנה זו מיום [א]
ליום ג‘, שאפי’ אתה עושה מרחשון וכסליו שלימין אין שנה פשוטה עולה על שנ“ה
ימים, ומיום א' של שנה זו ליום ז' של שנה הבאה שנ”ו ימים הן, לפיכך מקדימין
ודוחין את זה מיום א' ליום ג' בפחות משיעורו. וכן נמי ביום שבת בזמן שהשנה
מעוברת ונולד ניסן קנ“א חלקים של שעת י”ב מליל שבת דוחין את הפסח מיום ז'
ליום א‘, מפני ששנה שעברה היה מולד (ה)ניסן אחר תרמ"א חלקים משעת ב’ ליום
א‘, ודחינו הפסח ליום ג’ כחוק השערים, ומכיון שהעיבור בנתיים, אפי' חסירנו
מרחשון וכסליו אין שנת העיבור פחותה מן שפ“ג ומיום ג' של שנה זו ליום ז' של
שנה הבאה המעוברת אינו אלא שפ”ב ימים, ולכך נדחה אות(ו) הפסח מיום ז' ליום
א', גם שנה זו משתנית מדת האחרת. נמצאו כולן (נקבעו) [נקבעין] ונידחין
במדה אחת, זו לצורך שנה זו, וזו לצורך שנה שעברה, (ופירשו)[ופירשנו] טעם
דחייתם בכללם ובפרטם.

-———————-

סדר אחר בדרך קצרה 381.

א. שהרי הפסח נקבע באגה“ז, ונדחה מן בד”ו וראש השנה
נקבע בבגה“ז ונדחה מן אד”ו. (וגבולין)[וגבולו] האיך נדחה מיום כשר ליום
כשר שלפניו זהו: אם הקדים מולד תשרי לשעת ז' של יום ז' אפי' חלק א' ראש
השנה קבוע בו ביום בשבת. ואם נכנס המולד אפי' חלק א' בשעת ז' ביום ז' זקן
הוא, ודוחין ר"ה ליום שני כי למחר שהוא יום א' אינו כשר (ואפי')[לפי] שלא
יבא יום הושענה בשבת שאין ערבה דוחה את השבת, לכן דוחין אותו מיום ז' ליום
ב'.

ב. וכן אם קידם המולד לשעה ז' ליום ב' אפי' חלק אחד
ר“ה קבוע בו ביום ב', חוץ ממוצאי שנת העיבור שאם היה המולד [של] תשרי
תקפ”ט חלקים משעת ד' ליום ב' אע“פ שקדם המולד לשעת ז' ר”ה נדחה מן יום ב'
למחרתו שהוא יום ג' וע“כ אמרו חכמים דחה אע”פ שהיה ראוי לקובעו בשני נקבע
בשלישי.

ג. ואם הקדים המולד של תשרי לשעה שביעית של יום שלישי
אפילו חלק א' ר“ה נקבע בו ביום חוץ משנה פשוטה שאם עבר המולד על ט' שעות
ר”ג חלקים מליל ג' אע“פ שקדם המולד לשעת ז' של יום ג' ר”ה נדחה ליום
ה':

ד. וכן אם קידם מולד תשרי לשעת ז' של יום ה' ראש השנה
נקבע בו ביום, וכן מאחר הכנסת שעה שביעית ליום ה' עד הכנסת שעה ז' ליום ז'
ראש השנה נקבע בו ביום ז':

-———=–=–=-=-=-=-=-=-=-=———-





נספחים.

-—————-

נספח א.

דברים אחדים על דבר המחזורים.

מדברי התוספתא הבבלי והירושלמי בסנהדרין פרק א' אנו רואים
כי לאחד מן הסימנים שעל פיהם היו מעברים את השנים בימיהם נחשבה גם התקופה.
אך לא נתפרש בדבריהם באיזה דרך היו מעברים על התקופה: אם על פי העיון במעמד
המאורות או על פי החשבון? והנה יוסף הכהן אומר בקדמוניותיו (ספר ג' פרק י'
סימן ה') על הפסח שהוא קרב בארבעה עשר בניסן “בהיות השמש במזל טלה”, וכזאת
יאמר גם פילון במקומות שונים מספריו, וכדבריהם אלה יאמר גם הפלוסוף היהודי
אריסטובול, אשר חי בימי תלמי פילומטר מלך מצרים (יותר ממאתים שנה לפני
חורבן בית שני), כי היהודים זהירים להקריב את הפסח בעת מלא הירח אשר יחול
אחר משוה היום של האביב בהיות השמש במזל טלה (הובאו דבריו בספר געשיכֿטע
דעס יידישען פֿאָלקעס להחכם שירער ליייפציג 1890 ח"א צד 629, ועיין אידעלער
229, II). ואחד מאבות הכנסיה הנוצרית, אפיפניוס,
שהיה לפנים יהודי, וחי בסוף המאה הרביעית למספרם, מזכיר בספרו מחזור בן פ“ד
שנה שעליו היו היהודים סומכים לפי דבריו בימי משיח הנוצרים (אידעלער
571, I); אך דבריו סבוכים מאד וכבר נתחבטו בהם כמה
חכמים, וכפי הנראה לא הבין אפיפניוס את דברי עצמו כראוי, כי שמע על דבר
מחזור בן פ”ד שנה שהיה נהוג בזמנו ברומי המערבית ויחסו בטעות אל היהודים
בימי משיחם (אידעלער 616, II ועיין בהערתו 243, II382. סדר השנים המעוברות במחזור הזה הביא
אידעלער בספרו (ח"ב מצד 249 והלאה). ואם אמנם המחזור הזה נופל בדקדוקו
ממחזור בן י“ט שנים הנהוג היום אצלנו, הנה מצד אחר הוא נעלה עליו, כי
בהיותו מכיל בקרבו מספר שלם של מחזורי חמה (84=28 X 3) יהיו כל ימי השנים חוזרים לחול בימי השבוע כבראשונה. למחזור
הזה נמצא זכר גם בפרקי ר”א (פ"ז) אשר יחשבהו לשעה אחת מיומו של הקב“ה,
ויאמר עליו כי יש בו שלשה מחזורי חמה (כאמור) וארבעה מחזורי לבנה בני כ”א
שנה (כי בהיות אצלו מדת שנת הלבנה שנ“ד יום ושליש, הנה ישובו המולדות לאחר
כ”א שנות לבנה לחול בימי השבוע ובשעות היום כבראשונה, עיין שם), אם אמנם
אין הדבר מובן איכה ישוו פ“ד שנות חמה לפ”ד שנות לבנה. אולם נראים הדברים
כי מלבד המחזור הזה עוד היו משתמשים במחזור אחר לחשבון הגס, והוא מחזור בן
שמונה שנים (Octaeteris) שהיה נהוג אצל היונים וסדר העיבור בו היה נה“ח (עיין איעלער 294, I ), כי כן
מצאתי לאחד מאבות הכנסיה הנוצרית יוליוס אפריקנוס, אשר חי בארץ ישראל
במחצית הראשונה למאה השלישית למספרם, ואשר רבים מן הסופרים יחשבוהו לאבי
ההיסתוריה הסינכרוניסתית, כי יאמר על היהודים כי מעברים הם שלשה חדשים בכל
שמונה שנים כדרך היונים (הובאו דבריו בספרו של שירער 627, I), ונראה שלא ידע ממחזור בן י”ט שנים של סיטון, כאשר לא ידעוהו
גם חבריו הבאים אחריו, כאשר נראה לפנינו מיד. וכן יאמר החכם הערבי אלבירוני
בספרו אלאחאר אלבקייה (בגוף הערבי צד 12 ובתרגום האנגלי צד 14) על הערביים
שקבלו סדר עיבורם מן היהודים כמאתים שנה לפני בא מחמד (והוא א"כ בסוף המאה
השניה לאלף החמישי), וכי היהודים מוסיפים תשעה חדשים בארבע ועשרים שנות
לבנה, וכדברים האלה יאמר גם הסופר מקריזי בפרוטרוט יותר (הביא דבריו החכם
שפרענגער במאמרו: “איבער דען קאלענדער דער אראבער פאָר מחמד” במ“ע
צייטשריפט דער דייטשען מארגענלאֶנדישען געזעללשאפט שנת 1859 צד 145
עי”ש).

מן היהודים בא כפי הנראה המחזור הזה לידי אבות הכנסיה
הנוצרית, אשר חיו במאה השלישית למספרם: להיפוליטוס באיטליה ולדיוניזיוס
באלכסנדריא של מצרים (גם אפיפניוס שחי כמאה שנים אחריהם לא יזכיר עוד את
המחזור בן י“ט שנים, אם אמנם כפי המוסכם כבר נתקבל באסיפה הניקאנית, עיין
אידעלער ח”ב צד 226 בהערה), על דיוניזיוס יאמר איזביוס שיסד את קביעת חג
פסחם על מחזור בן שמונה שנים (אידעלער שם) ועל היפוליטוס – כי תקן לו מחזור
בן ט“ז שנים (שם צד 213). המחזור הזה נמצא חקוק באמת במצבת זכרון אשר הוצבה
להיפוליטוס. על האבן הזאת חרותים ימי מלוא הירח של חדש האביב (ט"ו בניסן)
לשש עשרה שנה, באיזה יום מימי השבוע יחולו ובאיזה יום מחדשי הרומיים. ימי
החדש חוזרים חלילה בכל שמונה שנים וימי השבוע נעתקים בכל מחזור כפול ביום
אחד למפרע (והוא הדבר שבחר היפוליטוס במחזור בן ט"ז שנה תמורת המחזור הפשוט
בן שמונה שנים). השנה הראשונה היא השנה הראשונה לאלכסנדר סיורוס (222
לנוצרים) וסדר העיבור אד”ז. ולמעלה מן הלוח כתוב: “בשנים הבאות יהיה (הפסח)
כאשר יורה הלוח הרשום למטה, וגם בשנים הקודמות קרו ימי הפסח כפי הרשום פה”
(עיין אידעלער 215, II).

המחזור הזה, כפשוט ככפול, גם הוא ביותר, כי מיד כעבור
מחזור כפול אחד יהיו ימי הלבנה יתרים על ימי החמה שלשה ימים, ונמצא כי
כעבור אך חמשה מחזורים כפולים יחולו הימים הרשומים בלוח לא בעת מלוא הלבנה
כי אם בעת מולדה. אולם החסרון הגדול הזה אשר יקרקר את כל יסודי המחזור אצל
המונים זמניהם לפי חדשי החמה, רחוק הוא מהביא קלקול למונים לפי חדשי הלבנה.
לעמים כאלה מסדר הזמנים באמת הוא הירח, אשר יום הולדו או יום הראותו הוא
ראש החדש להם, והמחזור איננו בידם כי אם כעין פלס לבלתי יתרחקו מתקופת החמה
יותר מדאי; ואין הדבר מזיק אצלם הרבה אם תקדם או תתאחר התקופה כחצי חדש או
גם יותר (כאשר בּאמת גם תקופות שמואל אצלנו נתרחקה כבר מן האמת כחצי חדש).
ובפרט בעת ההיא שהיו ישראל מעברים את השנים גם על פי סימנים אחרים: על
האביב ועל פירות האילן, בעת ההיא היו יכולים להשתמש לצרכם במחזור הזה אשר
היה להם למורה דרך להראותם את זמן התקופה בקירוב, ואשר יכולים היו לתקנו
מעת לעת עם מצב השמש. וכדברים האלה ראינו גם אצל היונים, שהיו גם הם מונים
ללבנה ומוסיפים מעת לעת חדש אחד להשוות חדשיהם עם חדשי החמה, כי השתמשו
במחזור הזה, וכאשר ראו שימי מחזור כפול, שחדשיו 198, עולים 5847 ימים בעת
אשר שש עשרה שנות חמה עולים רק 5844, לא קצרו את ימי חדשי הלבנה, כאשר עשה
כזאת היפוליטוס, אך האריכו את תקופת שנות החמה ועשוה 5847 ימים בלי להשגיח
על זה כי שנות החמה עושות רק 5844 יום. ואחרי עבור עשרת מחזורים כפולים או
160 שנים, כאשר נתקבץ משיעור שלשת הימים העודפים כדי חדש שלם השוו את
חשבונם בעשותם במחזור בן שמונה שנים האחרון שני עיבורים תמורת שלשה, כאשר
יספר לנו כל אלה גמינוס המובא אצל אידעלער (296–I).
בדרך כזה יכלו גם היהודים להשתמש במחזור האמור, ועוד נשוב לנגע בדבר הזה
לפנינו בנספח ג'.

-——————

נספח ב.

מעמד הישיבות בארץ ישראל אחרי החתם התלמוד הירושלמי.

מדברי ימי ארץ ישראל אחר חתימת הירושלמי כמעט לא נודע דבר;
אך בכל זאת אין ספק כי לא בטלו שם הישיבות לגמרי. והנה כבר העירותי על
המאמר שלחו מהם הזהרו ברבנו אהאי שמאיר עיני הגולה הוא, כי נשלח מארץ ישראל
בימי הסבוראים, וגם שערתי כי המאמר “שלחו מתם הזהרו בחבורה” – מקורו בזמן
הזה. החכם גראֶטץ בהערתו לדברי ימי ישראל (ח"ה ציון ה' בסוף הספר) מעיר
על דבר הכהן הראש שמעון מבית ארשם אשר בסוריא, אשר כתב (בסוף המאה השלישית
לאלף החמישי) לתפוס את ראשי החכמים (בסורית רישי כהניא) אשר בטבריא ולאלצם
כי ישלחו דברם אל יוסף דו נואס (המולך על היהודים בערב) לחדול מרדוף את
הנוצרים היושבים בארצו. אולם בדבר הזה אין אנו צריכים לעדות מן החוץ, כי
מדברי בעל ס“ע זוטא ידענו, כי בשנת תנ”ב לחרבן, רפ“א ליצירה, עלה מר זוטרא
לארץ ישראל ונעשה שם לראש הסנהדרין. גם בסוף המאה הרביעית לאלף ההוא נמצאו
חכמים בטבריא, כי כאשר העיר החכם גראֶטץ בהערתו ההיא, הלך שמה בשנת 614
למספרם כהן נוצרי אחד להתגייר. בפרק הזה לפניו או אחריו מעט. החלה בא”י
תקופת בעלי המסורה, אשר שלשלת אחת מהם נמשכת מאבות לבנים ששה דורות,
שהאחרון בהם, ר' אהרן (בן משה) בן אשר, חי באמצע המאה השביעית לאלף החמישי.
(עיין מה שכתב הרא“א הרכבי במאמרו לקורות המסרה והדקדוק במ”ע המצפה
שיצא לאור על ידי ר"א צעדערבוים383 ובהערתו
לתרגום העברי של דברי ימי ישראל לגראֶטץ צד 13). בראשית המאה הששית לאלף
החמישי עלה רב אחאי גאון לארץ ישראל ובלי ספק לא הלך אלא למקום תורה. למעשי
חכמי ארץ ישראל בימים ההם ייחסו החכמים האחרונים תקון המסורה והנקוד, חבור
המדרשים והמסכתות הקטנות, וסדור תפלות ופיוטים, ועתה הנה כאוב מארץ עולה
לפנינו ראש ישיבה אחד בארץ ישראל, בן מאיר, ומתאזר להלחם עם חכמי בבל
וגאוניה, אשר אך המה נודעו לנו עד כה בשם נושאי דגל המסורה והדת. אחרי בן
מאיר יופיע לעינינו חבל גדול של חכמים וגאונים בארץ ישראל אשר אולי בן מאיר
עומד בראשה. שרידי הכתבים הישנים אשר נגלו לנו מתוך גניזת מצרים, בהצטרפם
אל הידיעות שהיו בידינו מקודם, נותנים לנו את היכולת לערוך שלשלת של ששה
דורות אשר נמשכה כמאתים שנה, אשר התורה היתה ירושה בה, וזה סדרה: רבי יוסף
הכהן אב בית דין, בנו רבי יהודה “חסיד דורו”, בנו רבי שלמה (מת לאחר שנת
ד“א תת”ז), בנו רבי אליהו (מת ד“א תתמ”ד), בנו רבי שלמה (אחי רבי אביתר אשר
דברנו עליו בפנים בחתימת המאמר), ובנו רבי מצליח, אשר בשנת ד“א תתצ”א היה
ראש ישיבה במצרים. וכבר כתב החכם באכער מאמר נכבד על הדבר הזה (J.
Q. R. XV, 79 seq). ואני אביא פה אך שתי רשימות שהדורות
מנוים בהן לסירוגין, אבל נקל להשלימן מן האמור למעלה, ושתיהן נתפרסמו על
ידי החכם שעכֿטער, האחת תאמר: “שלמה הכהן ביר גאון ז”ל (הוא רבי
אליהו) נין שלמה גאון נכד אהרן קדוש י“י זצ”ל" (J. Q. R. XIV, 485), והשנית: “מן המצליח הכהן ראש
ישיבות גאון יעקב, ביר שלמה הכהן ראש י”ש ג“א יעקב, בן אליהו הכהן ר' י' ג'
י‘, בן שלמה הכהן ר’ י' ג' י' נון (ר"ת נין ונכד) יוסף הכהן בית
דין384 כהן צדק [נכד אהרן] הראש קדוש י”י זצ“ל
(שם צד 450, המקום המטושטש בכ“י השלם עפ”י הרשימה הקודמת, ולכן הסגרתי את
שתי המלים “נכד אהרן” בחצאי אריח). ויען כי כפי הנראה שם בן מאיר הוא אהרן
(עיין בהערה לאגרתו), יוכל להיות כי אליו הכונה במלים אהרן הראש קדוש ה'”.
אל אחד הגאונים מן השלשלת הזאת ערכו חכמי רינוס בשנת ד“א תש”כ שאלה ע“ד
ביאת המשיח וסירכא דליבא (עיין R. d. E. J. XLIV. P. 238). ובספרי הראשונים יזכרו פעמים רבות ראשי ישיבות שבא”י או
בירושלים, וראוי הדבר כי ישים אליהם איש את לבו לאסוף אותם לאספה
אחת.





-————-

נספח ג.

חשבון המולדות בזמן התלמוד.

אך מעטים ורזים המה הרשמים אשר נשארו לנו בספרי התלמוד
והמדרשים בענין חשבון מולדותיהם ומדת החדש וקביעת השנים התלויה בהם; והשריד
המעט אשר הגיע לידינו איננו מסכים עם החשבון אשר בידינו, כאשר העירונו
בפנים. ופה הנה אמרנו לאסוף את הכל במקום אחד ולהתבונן בהם עד כמה הם
מחזקים דברינו.

1.  ע“ד המולד הראשון ואם בהר”ד או וי"ד עיקר.

ידוע הדבר כי לפי חשבוננו מולד תשרי של בריאה הוא וי“ד
ותקופתו ד' מ”ו, יום אחד וכ“ג שעות קודם המולד, ומולד תשרי של תהו – בהר”ד,
ותקופתו ג' ט‘, י"ב ימים כ’ שעות ור“ד חלקים לפני המולד. אכן לפי דעת פרקי
ר”א (פ"ז) היו מולד תשרי ותקופתו בתחלת ליל ד' “ולא קדם זה לזה אלא שתי
ידות שעה”, וגם אם נאמר, שבעל הפרקים מונה מתשרי של יצירה, עוד יהיה הבדל
בין תקופתו לתקופתנו ט“ו שעות, ובין מולדו למולדנו יותר משני ימים ומחצה,
ומכל שכן אם נאמר שהוא מונה מתשרי של תהו (שהוא נראה יותר). אבל בסדר
עולם אמרו: מתחלת ברייתו של עולם היו ימי החמה יתרים על ימי הלבנה י”א
יום (סוף פ“ר עיי”ש); וגם אם נניח כי הוא מונה מתשרי של תהו, גם אז תתאחר
תקופתו ט“ו שעות ומולדו יקדם יום אחד ויותר. רושם למולד בהר”ד נמצא אך
בתרגום התורה המיוחס ליונתן בן עוזיאל, שנתחבר כידוע בימי הגאונים. מסדר
התרגום הזה בהתאמצו להתאים ספורי התורה עם מעמד המאורות, שתהיה תליתם בליל
ד' ושיהיו מולד לבנה ותקופת חמה חלים כאחד, הקדים שנת היצירה בשתי שנים,
וקבעה בתשרי שלפני בהר“ד. ובגרעו מן המולד הזה יתרון שנה פשוטה שהוא ד' ח'
תתע”ו, מצא מולד תשרי של השנה שהיתה בה היצירה לפי דעתו – ד' כ' ת“ח; וזה
שאמר על המאורות: “והוון שוין באיקרהום עשרין וחד שעין בציר מנהון שית מאה
ושבעין ותרין חולקי שעתא” (בראשית א' ט"ז), אבל לא שם המסדר המאוחר הזה אל
לבו, כי השנה שלפני בהר”ד צריכה להיות מעוברת לחשבון גו“ח אדז”ט, ומולד ד'
כ' ת“ח איננו מולד תשרי כי אם מולד מרחשון, וכי תקופת תשרי ההיא קודמת
למולדו כ”ג ימים י“ז שעות ת”ח חלקים. החכם הד“ר משה גינזבורגר שהוציא לאור
את התרגום הזה מתוך כ”י (בערלין תרס"ג), בהורותו על דברי פרקי ר“א (שמולד
תשרי ותקופתו חלו שניהם בשעת הבריאה בתחלת ליל ד'), שנה את פני כל המאמר
הזה (לרוע) עד בלי תכירו עין, והוא מגיה מדעתו שכן צ”ל: “בציר מנהון (ממה?)
עשרא יומין ועשרין וחד שעין ותרי מאה וארבעא חולקי שעתא”. ובלי ספק יצא לו
זה בדעתו כי יתרון שנת החמה על שנת הלבנה י' כ“א ר”ד (ולפי זה היה המולד
בשנה שלפני הבריאה ביום ו' ט“ז שעות לערך, והתקופה ביום ב' י”ח שעות לערך,
ואין אחד מהם מסכים עם ספור התורה שתליית המאורות היתה ביום רביעי), וידידי
הד“ר צ”ה יפה בהערותיו לספר מאור עינים (ווארשא תרנ"ט צד 421), אחרי
אשר כבר עמד על מקור הדברים סר מן הפירוש הנכון ואמר כי נראים הדברים
שהגירסא האמתית היא עשרין וחד שנין ולא יותר, והכוונה למה שמבואר בפרקי
דר“א שאחר כל כ”א שנה חוזרת הלבנה למקומה וישוב המולד להיות בתחלת ליל ד‘.
אולם גירסת התרגום כמו שהיא לפנינו מתאשרת על ידי רבי אביתר שכתב
במגלתו שדברנו עליה בפנים מאמרנו: “ולמה מונין בתחלה מלבהר”ד (כלומר מליל
בהר"ד)? שיום רביעי שברא הקדוש בו חמה להאיר ולהקדים על הלבנה מיום ראשון
עד תכלית יום שלישי ובתחלת ליל רביעי קבעם הקדוש במאמרו ברקיע ושמשו שניהן
עד שעמדה הלבנה בעשרין שעות ות"ח חלקים ליום רביעי והוא יותר על
החמה וגער בה הקדוש ומיעטה וכך קבע מולדה ושמשה מאותן ג’ שעות ותר“ע
(צ“ל ותרע”ב) החלקים ולשנה שניה לבריתו של עולם עמדה הלבנה
בלבהר”ד" (J.Q.R. 472/3). ואלו ראו שני החכמים האלה
את דברי רבי אביתר לא שלחו ידם להגיה שלא לצורך. אולם בכל אופן תוספת שנה
על בהר“ד או שנתים על וי”ד, נראית מאוחרת, כי רב סעדיה ורב האי גאון בדברם
על מנין השנים ליצירה, אומרים כי יש מוסיפים שנה אחת ומונים מבהר“ד וכי
העיקר הוא המנין מן וי”ד, אבל מתוספת שתי שנים לא ידעו ולא ידברו דבר (עיין
ספר העיבור להנשיא צד 97). עוד על זאת אעיר, כי גם הקראים שהיו מקדשים
חדשיהם עפ“י הראיה, ולא היה להם צורך להתבונן על מעמד המאורות מקדמי עולם,
חשבו גם הם כפי הנראה הזמנים לאחור, ובאו לידי החלטות שונות. יפת בן עלי
בפירושו לבראשית (כפי אשר ראיתי העתק מדבריו בידי ידידי הד“ר ש”א
פוזנאנסקי), אחרי שאמר, כי לפי דעת הרבנים היה מולד הבריאה ביום ו' יוסיף
לאמר, כי בין חכמי הקראים יש חלוקי דעות בדבר, יש מהם אומרים כי בעת תליית
המאורות ביום רביעי היתה אז הלבנה בשעת מולדה נעלמת ויש אומרים כי בעת
בריאת הלבנה ביום הרביעי התחילה מיד להאיר על הארץ, ומולדה היה ביום ב'
שלפניו, וכשנברא אדם הראשון ביום ו' הודיעו הקב”ה שכבר עברו שני ימים מן
החדש.

ואני הנה כבר חויתי דעתי כי מולד וי“ד איננו כי אם מולד
תלמי שהעתיקו לפי חשבונם אל מדינת בבל והשליכו את החלקים העודפים על י”ד
השעות (בערך ת"ם חלקים) למען תפוס מספר שלם ומכוון. ההשערה הזאת קרובה
בעיני לאמת. אולם ידעתי כי ימצאו אנשים אשר יקשה עליהם לקבלה, וישאלו:
היתכן כי חכמי ישראל אשר בענין קביעת ראש השנה דקדקו אף בחלק אחד, ואמרו
נולד קודם חצות כשר, נולד אף בחלק אחד לאחר מכן נדחה, – היתכן הדבר כי
ישליכו קרוב לחצי שעה כאלו לא היתה כלל בעולם? אולם את השואלים כזאת אשוב
אשאל שאלה גדולה מזו: היתכן כי חכמי ישראל אלה יסדו את חשבונם על המולד
האמצעי שאינו נמצא כי אם בדמיון, והמולד אשר יחשבוהו לנולד קודם
חצות ויקבעו ר“ה ביומו יש אשר יולד י”ד שעות אחרי כן ולא יראה הירח כ“ט
למחר או למחרתים? ועל כרחנו צריכים אנו לומר, כי אחר שעל פי הקבלה שהסמיכוה
על הכתוב אשר תקראו אותם – אתם אפילו שוגגין ואפילו מזידין, היתה בידם
הרשות לקבוע המועדים לפי ראות עיניהם, תפסו להם חשבון אמצעי ומקורב וקבעוהו
חוק לכל ישראל כאלו היה מצומצם בתכלית הצמצום. וא”כ לא יפלא עוד אם גם
בקביעת המולד הראשון תפסו חשבון מקורב וקבעוהו במספר מכוון של שעות שלמות,
וישימוהו לחוק כאלו היה מדוקדק כחוט השערה.

גם אמנה חכמי ישראל הקדמונים אשר שמו להם משפט לקו כי בידי
אדם אי אפשר לצמצם, וכי רק הקב“ה שיודע עתיו ורגעיו אומר בחצות, המה אשר
קצבו כל שעוריהם, אך בקירובים פשוטים (אמתא ותרי חומשי, שבעים אמה ושירים.
כל שיש ברחבו טפח וכאלה) אי אפשר שהכניסו עצמם בדקדוקים ובשברי שברים כאלו,
כאחד מחובשי בהמ”ד שבזמננו, אשר כמעט למד להוציא שרש המרובע מיד הוא מראה
כחו וגבורתו ומדקדק למצוא בדיוק מדת אלכסונה של חצר המשכן עד עשרה וחמשה
עשר ציוני מעשר, ואינו יודע כי גם אלו היו כל מדותיו מצומצמות וכל מלאכת
מדידתו מדוקדקת בתכלית הדקדוק ומצופית-מגדלת משוכללת ומדויקת בידו, גם אז
לא יוכל להבחין חלקים קטנים כאלה. וגם חכמי ישראל אשר בזמן הערביים, אשר
בימיהם לפי השערתי נחתם חשבון המולדות, בימים אשר כבר החלו לחקור ולבדוק
אחר עיוני תלמי, וגם להטיל ספק במדות שקצב לשנות החמה ולחדשי הלבנה, בלי
ספק הרגישו ויבינו כי גם מולדו של תלמי איננו ברור ואמתי בתכלית דקדוקו,
וגם מרחק בבל מאלכסנדריה לא נמדד כחוט השערה, ובלי ספק לא היו מדקדקים
בקציבת המולד הראשון עד שיעור ר“ד חלקים, ועל כל פנים לא היו נמנעים מהוסיף
עליהם י”ג חלקים שהם רק 40 סקונדין ולעשותו לרי“ו חלקים העושים שבר פשוט
חמישית השעה385. ובאמת כל המעיין בדברי התוכנים
הקדמונים יראה כי כל החזיונות אשר ראו והתבוננו עליהם קצבו לרוב אך בשעות
שלמות, ואם לפעמים השתמשו גם בחלקי שעה אז השתמשו רק בשברים גסים ופשוטים,
כמחצה, שליש, רביע או חומש386, וטעם הדבר מובן
מעצמו כי לא היו לקדמונים כלי השעות מדוקדקים כחוט השערה כמונו עתה, והיו
קוצבים הזמן ביום ע”י צל המעלות או אבן השעות (קנאָמאָן או זאָננען=אוהר),
ובלילה ע“י חלפסדראות של מים ואורלוגין של חול (וואַססער=אונד זאַנד
אוהרען). ואם התוכנים הגדולים אשר חכמתם אומנותם לא הכניסו עצמם בדקדוקים
יתרים שהיו עוברים אז גבול יכלתם, ועל אחת כמה וכמה שלא עשו כזאת חכמי
ישראל אשר חכמת התכונה לא היתה אומנותם. כל הקושיות האלה וכל הדוחק הזה
יהיו כלא היו אם נסב עינינו מתשרי של תהו אל תשרי של יצירה, כי שם נמצא
באמת את המולד רק בשעות שלמות (וי"ד) מסכים עם דרך הקדמונים, וכאשר נקל היה
לנו לחזות מראש, הדבר הזה בלבד, שמולד תשרי של תהו הוא מספר שבור ומולד
תשרי של יצירה הוא מספר שלם, די כח לו להוכיח כי חשבון המולדות נוסד בבבל,
במקום אשר שם מנו לתשרי של יצירה, ולא בארץ ישראל אשר שם היו חושבים לתשרי
של תהו. ולא יפלא אפוא הדבר אם המונים את השנים מניסן בחרו להם גם הם מולד
שללם במספר שעותיו ד' ט' ולא ד' ט' תרמ”ב.

2) ע"ד מדת חדשה של לבנה.

מדת החודש שהיא אצלנו כ“ט י”ב תשצ“ג, קצובה בפרקי ר”א
וברייתא דשמואל כ“ט ימים י”ב שעות ושתי ידות שעה, ואם אמנם נמצא בתלמודנו
שאין חדשה של לבנה פחות מכ“ט יום ומחצה ושתי ידות שעה וע”ג חלקים (ר“ה
כ”ה), הנה כבר העיר בצדק בעל נחמד ונעים (סימן רי"ג) שהמלים וע“ג
חלקים הן הוספה מזמן מאוחר. ובאמת מצאנו לר' משה הדרשן האומר מפורש:
“שאין מונין לחודש ע”ג חלקים אלא כ”ט יום וחצי ושתי ידות שעה בלבד הם מונין
בכל סוד העיבור של תנאים" (עיין דבריו בכ“ח ח”ח צד ל“ז (ופניני שד"ל צד
434). וכפי הערת הרחז”ם (יסוה"ע מהדורא ג' צד 34), גם המלים “ומחצה ושתי
ידות שעה” מיותרות. ובאמת על המולד האמצעי לא יתכן לאמר שאינו פחות אלא שכך
היא מדתו, והמולד האמתי לפעמים פחות הוא מן השיעור הזה, ולא יעלה גם לכ“ט
יום. ולא עוד אלא שעל מדת החודש לפי הראיה, אשר על פיהו היו מקדשים בימי
רבן גמליאל בעל המאמר הזה, החדשים נמנים לימים ולא לשעות, ולא היה צריך
לומר אלא: “אינו פחות מכ”ט יום” ולא יותר. וגם חלוקת השעה לתתר“ף חלקים לא
היתה נוהגת בימי המשנה והתלמוד, כי היתה להם חלוקה אחרת כמפורש בתוספתא
(ברכות ריש פ”א: “העונה אחד מעשרים וארבעה בשעה, והעת אחד מעשרים
וארבעה בעונה, והרגע אחד מעשרים וארבעה בעת”387. ועל זה יסד ר' אלעזר הקליר את דבריו בפיוט אז ראית:
“ועונות היום חמש מאות ושבעים ושש, ורגעי העונה כעונות כל היום”
(סלוק לפרשת שקלים), אם כן יש בשעה אחת 24 עונות, או 576 עתים, או 13824
רגעים (נמצא הרגע 5/64 חלק אחר מחלקי תתר"ף). ובמס' ערכין (דף ט' ע"ב) נמצא
לפי הגירסא שלפנינו “והאיכא יומא דשעי ויומא דתלתין שנין”, ונראה קצת שחשבו
את החודש כ“ט יום י”ב שעות תשצ“ב (לא תשצ"ג) חלקים, אבל נראה יותר כי שלש
המלים: “ויומא דתלתין שנין” נוספו בזמן הערביים, שהנהיגו אצלם מחזור בעל
שלשים שנה, שהשנים המלאות (בנות שנ"ה ימים) אשר בו מסודרות בסדר
כהז”י גו“ח אדז”ט כידוע. וזה הוא טעם שנוי הלשון, “והאיכא יומא דשעי
(ולא אמרו דתלת שנין) ויומא דתלתין שנין (ולא דחלקים)”, מפני שנכתב
המאמר הזה בזמנים שונים ומסבות שונות: חציו הראשון נכתב בזמן שחשבו יתרון
שנת הלבנה אך לשעות בלבד, והשני בזמן מאוחר כאשר כבר נתפרסם ונודע
המחזור בן שלשים שנה אשר לערביים, והלשון יומא דתלתין שנין נעשה על
ידי זה כשם טכני נפרץ בעם וידוע לכל. וזה שלא כדברי הרחז"ס המוחק גם את
המלים: “והאיכא יומא דשעי”, ואני אינני רואה בזה כל יסוד וכל צורך.

3) ע"ד ניסן שיצאו ישראל ממצרים.

בענין ניסן שיצאו ישראל ממצרים הדעות חלוקות (עיין בבלי
שבת דף פ“ז ע”ב). לדעת בעל סדר עולם (פ"ה) חל בששי, ולדעת המכילתא פרשת
בשלח ופרקי ר"א (פ"ט)388 חל ראש חודש בחמישי
בשבת. בעל מדרש לקח טוב (שמות ט"ז א') דוחה את המכילתא מקמי ברייתא
דס“ע, אך כל המחברים האחרים אשר הובאו בהערות הר”ר בער ראטנער לס“ע במקומו,
מחזיקים בדעת המכילתא ופרקי ר”א. ובפסיקתא רבתי (פרשת החודש) מפורש יותר,
כי שם אמרו שהיתה אז התקופה בתחלת ליל ה' והמולד ביום רביעי בחצות והתחילו
חדשי התקופה (החמה) וחדשי הלבנה כאחד בתחלת ליל חמישי389, ועל המאמר הזה נוסדו דברי הקליר בפיוט לפרשת החודש המתחיל:
אבי כל חוזה. והנה אם נחשוב מולד ניסן לשנת בהמ“ט, שבה היתה יציאת
מצרים, נמצאהו ז' י”ז תקל“ו ולא בחצות יום ד'! והנה זה ימים רבים לפנינו
(בתחלת המאה התשיעית לאלף העבר) התאמץ רבי משה הדרשן לשום העקוב למישור.
לפי דעתו תחשוב המפסיקתא והפייטן אחריה מדת שנת הלבנה שנ”ד יום ושליש ומדת
החודש כ“ט יום י”ב שעות ושתי ידות שעה, כשיטת פרקי ר“א וברייתא דשמואל;
ומולד ניסן של בריאה בתחלת ליל ד' שבו היתה התקופה (לא ז' ט' תרמ"ב אחריה
כמנהגנו); ושני אלפים תמ”ח שנות חמה, שעברו מב“ע עד יציאת מצרים, שהיו בהן
תשע מאות עבורים ואחד העושים ע”ה שנות לבנה וחודש אחד, שוות אפוא
לשני אלפים תקב“ג שנות לבנה ועוד חודש אחד. ובחשבו שנות הלבנה וחדשיה לפי
מדתם שאמרנו למעלה יצא לו מולד ניסן בשנת יצ”מ ד' י“ב תש”ך, והיא בבקרו של
יום ד' “ונראית הלבנה (!) אחר חצות בשתי ידות שעה”
(דברי ר' משה הדרשן נעתקו ע“י רשד”ל מתוך פירוש למחזור כתוב בשנת ה“א ס”א,
עיין כרם חמד חלק ח' צד ל“ז ופניני שד”ל צד 435). אבן כל הכרכורים האלה
יראונו אך את מעשה תקפם של הראשונים, אשר לא נקפם לבם אף רגע קטן לפרש את
דברי רבותינו שלא עפ“י ההלכות והמנהגים שנתקבלו בזמניהם, אך כח אין בדברים
האלה להציל את דברי הפסיקתא והפייטן; ושלש תשובות בדבר, אשר יהפכו את כל
חשבונו על פיהו. האחת, הפסיקתא אומרת נולד בחצות, והוא אומר בשתי ידות שעה
בבקר. והשנית, כי לא תשע מאות ואחד אך תשע מאות ושנים עבורים עברו
מניסן של בריאה עד ניסן של יציאת מצרים, כי כל דרך יחשבונו מראה בעליל, כי
יצ”מ היתה לפי דעתו בשנת בתמ“ט, והיא היתה מעוברת, וא”כ יהיה מולד ניסן ו'
א' ש“ס! והשלישית, בחשוב ר”מ הדרשן שנת הלבנה לשנ“ד יום ושליש מצד אחד.
ומנותו מצד השני שבעה עבורים במחזור י”ט (או תתק“א עבורים בשני אלפים ותמ”ח
שנה) הוא מרכיב שני הפכים בנושא אחד, ונקל להבין כי מהתחברות כזאת לא יצא
זרע אמת. אמנם כן, התקופה והמולד יחולו לחשבון זה ביום ד' אבל ראש חודש
קודם להתקופה 119 יום: כי 2448 שנות חמה עולות 894132 יום ושני אלפים תקכ“ג
שנות לבנה ועוד חדש אחד עולים 894012 ועוד י”ב שעות ושני שלישי שעה! ובאמת
אם נחשוב שנת הלבנה שנ“ד יום ושליש נצטרך לעשות בשני אלפים תמ”ח שנה תשע
מאות וחמשה עבורים, ונמצא מולד ניסן חל ביום ג' ט"ו שעות ושליש לא בחצות
יום ד'!

ר' משה לטיף איש ירושלים (וגם הוא דרשן) בחר לו דרך אחרת,
וכפי אשר יביא דבריו בעל מאור עינים (פרק ל"ה), העתיק את זמן יציאת
מצרים משנת בתמ“ט עד בתנ”ז, כי בשנה ההיא חל באמתר“ח ניסן בחמישי בשבת. אבל
החכם הזה המחליף את הזמנים ומסדר אותם כרצונו (מבלי שים על לב כי דברי חז“ל
צריכים להתפרש ע”י דבריהם בעצמם, והם חשבו יצ“מ לאחר בתמ”ח) לא הרגיש כי
מולד ניסן חל אז לא בחצות יום ד' כי אם ביום ה' ו' ר”ג, - והתקופה חלה לא
בתחלת ליל ה' כי אם בתחלת ליל א' ארבעה ימים קודם ר"ח ולא נכנסו חדשי חמה
ולבנה כאחד!

תחת אשר הר“מ לטיף העתיק את זמן יצ”מ לפניו, העתיקו הגאון
ר' משה פרווינצאלי לאחריו אל שנת בתמ“ז (עיין דבריו בהשגתו על האדומי
הנדפסה בסוף ספרו מאור עינים): אך גם הוא העלה בידו אך חרס. מולד ניסן יחל
אז ביום ד' י”א קנ“א בטרם בקר ולא בחצות, והתקופה חלה לא בתחלת ליל ה' כ”א
ביום ב' י“ב שעות בבקר, חמשה ימים לאחר המולד, ולא נכנסו כאחד כדעת הפסיקתא
והפייטן. הננו רואים כי יותר ממה שנתקשה משה רבינו, לפי אגדת חז”ל, בראית
הלבנה, נתקשו שלשת החכמים אשר נקראו בשמו, בחשוב מולדה, ועמלם נשאר
מעל.

גם החכמים האחרונים לא אמרו נואש, וייגעו לישב הסתירה
הזאת. החכם ר“א שווארץ בספרו: דער יודישע קאלענדאר חפץ להוכיח ממאמר
הפסיקתא, שהיתה תקופת רב אדא ידועה לקדמונים, כי בשנת בתמ”ח שהיתה ט“ז
למחזור הלבנה תקופת ניסן חלה באמת ביום הראשון של פסח (צד 34). ומי חכם
ויבן אלה? הפסיקתא והקליר אומרים שהתקופה חלה בראש חדש והוא אומר שחלה
בפסח, הם אומרים שהיה זה ביום ה' בשבוע, ופסח של שנת בתמ”ח חל ביום ג'
לפי חשבוננו! והרה“ג ר' אריה ליב ליפקין בנוספותיו לפירוש ברייתא דשמואל
רצה לישב הדבר בשני פנים: או שיציאת מצרים היתה בשנת בתמ”ז (ובזאת כבר קדמו
הר"מ פרווינצאלי), שהיה אז המולד ד' י“א קנ”א, או בשנת בת“ן, שמולדה היה ה'
ב' של”ב, שניהם לפי החשבון האמצעי וא“כ יוכל להיות שהמולד האמתי שהוא
יכול להתרחק מן האמצעי לערך י”ד שעות, חל אז באמת ברביעי בחצות. ואם אמנם
אמר הרב דבר חכמה, בכ“ז האמת אינה כן, וכפי הנראה התקשרו עליו כל המסבות
לקלקל מחשבתו הרצויה. התקופות לא אבו לחול בשתי השנים האלה יחד עם המולדות,
והמולדות האמתיים, אשר באמת יכלו להתקרב אל חצות יום ד', עשו קנוניא
ביניהם, ויתרחקו ממנו עוד יותר מן האמצעים. חשבתי את שני המולדות האלה
ומצאתי, כי הראשון (בתמ"ז) שב לאחוריו כארבע שעות ושליש (והיה א"כ בשעה אחת
לאחר חצות ליל ד'), והמולד השני של שנת בת”ן עבר את האמצעי לפניו כי"א שעות
ושליש (והיה א"כ לערך ד' שעות לפני חצות יום ה')390.

אולם באמת אך שוא יהיה כל עמלנו לישר את ההדורים כל עוד
נעלמו ממנו דרכי חשבונם ולא נדע את מדת החדש ואת המולד הראשון שחשבו על
פיהן. ואחרי אשר נתנה רשות לבעלי ההשערות, אנסה לתת גם אני השערה חדשה לפני
הקוראים. שמענו למעלה (בנספח א') מפי שני סופרים הרחוקים זה מזה במקומם
בזמנם ובלשונם, המעידים כי היהודים היו נוהגים לעבר עפ“י מחזור בן שמונה
שנים שהיו בו שלשה עבורים, או תשע עבורים בארבע ועשרים שנה. ואחרי ראותנו
כי ב' אלפים תמ”ח שנה כלות בשמיניות בלי כל שארית, הנה כמעט בלי רצוננו
יתגנב אלינו דבר, כי הפסיקתא מיוסדת על המחזור הזה, כי גם אלו ידעו שאין
המחזור הזה מדוקדק כל צרכו, גם אז לא היו נמנעים מהשתמש בו בדברי אגדה
ובחשבונות שאינם נוגעים לדין391. ולפי זה נמצא
כי בעת תליית המאורות החלה הלבנה להאיר שש שעות אחרי מולדה בתחלת ליל
רביעי, ובכל מחזור בן שמונה שנים התקופה והמולד נעתקים לפניהם בשלשה ימים,
ונמצא מולד ניסן בשנת בתמ"ט אחר עבור 306 מחזורים מצומצמים, בחצות יום
רביעי, והלבנה נראית בתחלת ליל חמישי עם תקופת החמה שחלה גם היא בתחלת ליל
ה', התחילו חדשי תקופה וחדשי לבנה כאחד כדברי הפסיקתא, “וכתחלת בריאתם
בחלון אחד נמצאו” כדברי הפייטן.

עפ“י הדברים האלה אולי יובנו לנו דברי בעל ס”ע (סוף פ"ד),
כי אמר שם על המבול שהתחיל בי“ז לחדש השני וכלה בכ”ז בו: “ואחד עשר יום
היתרים מה טיבן? מלמד ששנות החמה יתרים על שנות הלבנה י”א יום“; וע”ז השיב
רבי אליעזר: והלא מתחילת ברייתו של עולם ימי החמה יתירים על ימות הלבנה י“א
יום? אמרו לו כיון שעיברו עיבור ראשון הגיעה לבנה לחמה. אמר להם חוזרת היא
ומשיבה. מסדר המשא והמתן נראה כי דעת תנא קמא שבשנת המבול התחילו חדשי חמה
ולבנה כאחד, ולכן אחרי אשר כלתה שנת הלבנה הוסיף עליה הקב”ה י“א יום עד תום
שנת החמה; וא”כ גם בתחילת הבריאה היה המולד והתקופה כאחד, כי אלף תרנ“ו שנה
מבריאה עד המבול כוללת מספר שלם של מחזורים בני שמונה שנים, אבל ר”א לא כן
יחשוב, והוא סובר כי בתחלת שנת המבול היה הפרש י“א יום, כי בהפרש הזה היה
לפי דעתו בתחילת הבריאה. וזה שאמר אעפ”י שהשוו אחר עבור ראשון, מכל מקום
חוזרת היא ומשיבה, וההבדל שהיה בתחילת הבריאה חזר ושב בתחילת שנת המבול
שהיתה תחילת מחזור של שמונה.

-——————–





נספח ד.

דחית אד"ו וסדר השתלשלותה. 392

האיש השואב את ידיעותיו אך מתוך ספרי המעברים השונים יוכל
להאמין כי כל דיני סדר העיבור והלכותיו יוצקו במוצקת בפעם אחת ויצאו ממנה
בתמונה אשר אנו רואים אותם עתה. אך העיון והביקור אחר הדברים במקורם יתנו
לנו מקום לפקפק בההחלטה הנמהרה הזאת, ויעירו לנו אזן כי לא אך סדרי
החשבונות היו הולכים ומשתנים, כי גם משפטי “הדחיות” אשר שרשן בתלמוד לא
ביום אחד חוללו.

הבכירה שבדחיות, כאשר זכרנו בפנים, הוא “מולד זקן”, אשר
מוצאותיו עוד מימי שמואל מיד אחר חבור המשנה. אחר הדחיה הזאת כימי שני
דורות תגלה לעינינו התקנה הידועה, הפוסלת יום רביעי וששי בשבת מקבוע בהם
ראש השנה לבלתי יחול יום הכפורים סמוך לשבת לפניו או לאחריו “משום ירקא
ומשום מתיא” (ר“ה דף כ' ע”א). התיקון הזה נעשה בדור השני או השלישי של
האמוראים: כי מלשון “ידעין חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו” נראה
שבעל המאמר (עולא) מדבר על תקון שנעשה בזמנו, ומדברי הירושלמי (ע“ז פ”א סוף
ה"א) נראה שלא נתקבל התיקון הזה מבלי מחלוקת, ור' חוניא מיקל למאן דמעבר
ליה (ליום הכפורים שחל באחד בשבת) מן אתריה, ועיין גם בבבלי ר"ה (דף כ'
ע"א).

הצעירה באחיותיה היא לפי דעתי דחיית ראש השנה שחל להיות
באחד בשבת לבלתי יבוא יום ערבה בשבת. מקור הדחיה הזאת היא בירושלמי (סוכה
פ“ד מוף ה”א), כי שם אמרו: רבי סימון מפקד לאלין דמחשבין: הבון דעתכון דלא
תעבדון תקיעתא בשבתא ולא ערבתא בשבתא, ואין אידחיקתון עבדון תקיעתא, ולא
תעבדון ערבתא. והנה הכוונה לדעתי באמרו “אידחיקתון” — אם חל מולד תשרי לאחר
חצות יום חמישי עד חצות יום הששי, כי אז מפני פסול יום ו' נצטרך לדחות ראש
השנה עד יום ב' והירח יראה לפי שיטתם בערב יום ו' “וקדים ואתי סיהרא תלתא
יומי”, לכן התיר רבי סימון לקבעו בשבת. אבל אם חל המולד לאחר חצות יום ו'
אשר אז יראה הירח בליל שבת, אז יקבע ראש השנה ביום ב‘, ואף כי אז תקדם
הלבנה להראות בשיעור שני ימים לא היו מקפידים על זה, כאשר כן נעשה גם אנו
אם יחול המולד לאחר גטר"ד (ועיין ערכין דף ט' ובתוספות שם). אמנם אם נתבונן
אל פקודת ר’ סימון נראה כי מחציתה הראשונה לא באה לעולם לכלל מעשה, וגם
מחציתה השניה לא במהרה נתקבלה.

מדחיית יום השבת לא נמצא עוד זכר במקום אחר. גם דחיית יום
אחד בשבת היתה רופפת ומפוקפקת מאד; ובבבלי (סוכה מ“ג ע”ב) נחלקו בה: בר
הדיא, אשר כפי הנראה מן המסופר על אדותיו (בברכות דף נ"ו) בא מא“י לבבל
קודם שהיה אביי לראש ישיבה (ד“א פ”ג) ועזב את הארץ בהיות אחריו רבא לראש
(ד“א צ”ח), אומר על יום ערבה דלא איקלע בשבתא, “ורבנן וכל נחותי”,
שירדו לבבל כדברי רש”ג בשעת השמד של גאללוס, בשנת מות רבא (ד“א קי”ב),
אומרים: אירלע; ונראה, כי גם אם קבלו פקודת רבי סימון בראשונה, חדלו
למלאות אחריה באחרונה. וכן מצאנו בירושלמי (מגילה פ“א סוף ה”ב) אמר ר' יוסה
לית כאן חל (פורים) להיות בשני, ולית כאן חל להיות בשבת; חל להיות בשני
צומא רבא בחד בשבא, חל להיות בשבת צומא רבא בערובתא. מדברי רבי יוסה אלה,
אשר חי אחר רבי סימון, ואמרם בסוף ימיו, כאשר העירונו בפנים המאמר, נראה
מפורש, כי לא חשו לדחיית יום א‘, כי לולא כן היה אומר גם כן: לית כאן חל
להיות ברביעי, שהרי אז יום ערבה חל בשבת. ויותר מזה נראה, כי גם אחרי רב
אשי, שנפטר בשנת ד“א קפ”ז לבריאה, עוד היה ר“ה חל באחד בשבת, וכמו שאמרו
(נדה ס"ז): אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בשלישי, ברביעי ובחמישי בשבת,
שכן חופפת בע”ש וטובלת במו“ש ובמוצאי יו”ט ור“ה שחלו אחר השבת. רב חסדא
מתיר בשבת ויו”ט אבל לא בחול, וסובר “שכן לא אמרינן”; ורב יימר אמר
“שכן נמי אמרינן” וחופפת גם בחול באחד בשבת, וטובלת בשלישי וברביעי,
“לבר מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת, דלמוצאי שני ימים טובים של
ראש השנה שלאחר השבת ליהא (שדבר זה אין לו מקום גם במוצאי ר"ה שחל להיות
אחר השבת), דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה (במוצאי ר"ה ולא להרחיק כל כך
טבילתה מחפיפתה). דריש אמימר הלכתא כר”ח וכדמתרץ רב יימר“. הרי שאף בימי רב
יימר ואמימר, שהיו דברי הגמרא ובפירושם אולי יותר מדי (כי כן מבואר ברש"י
במקומו), מפני שכבר נשתבש בהם בעל בקורת התלמוד, ובספרו (צד 64) הוא
מפרש את המלים: “דלמוצאי שני י”ט של ר”ה שלאחר השבת ליתא“, שהכוונה שקביעה
כזאת אינה במציאות, כי לא אד”ו ראש, ולכן אסור בחול לחוף באחד בשבת ולטבול
בחמישי, מפני שאין דוגמתו ביו"ט, וזה שאמר: דאפשר דחופפת בלילה וכו’. וכל
הדברים האלה אין להם שחר, ועל כרחך זה שאמר רב יימר דאפשר דחופפת בלילה
מוסב על מוצאי ר“ה, שאי אפשר לה לחוף ביום טוב, אבל בחול הרי יכולה היא
לחוף מבעוד יום, וגם ביום שלפניו ולפני פניו, שהרי רב יימר גופא אמר:
“שכן אמרינן”. גם נעלם מעיני הרב, כי גם לפי חשבוננו יש דוגמא לחופפת
באחד בשבת וטובלת בחמישי, והוא אם חל ר”ה בחמישי בשבת, שחופפת בערב ר“ה,
ברביעי בשבת, וטובלת במו”ש. ולמה אסר רב יימר בחול? והלא אמרינן שכן?
והנה הוזקק הרב לכל זה מפני שהוקשה לו: מאי שנא חמישי דאסר רב יימר משלישי
ורביעי דמתיר? אך קושיתו זאת מתורצת מאליה למעיין בירושלמי (מגילה פ“ד סוף
ה”ב), כי שם אמרו: עזרא התקין שתהא אשה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלשה
ימים וכו' כדי לשבת ושני י“ט של גליות393,. ולכן
במוצאי ר”ה שחל להיות אחר השבת (וכן בחול אם חופפת באחד בשבת וטובלת
בחמישי) שהיא מתרחקת מחפיפתה שלשה ימים ועוד שהרי חופפת בערב שבת קודם
שתשקע החמה וטובלת במוצאי ר“ה עם צאת הכוכבים, אסר רב יימר, אף שלא עבר עוד
מיום הרביעי אלא מעט, שכל מדות חכמים כך הן כידוע. וכן נחלקו בזה גם
בירושלמי שם, רבי זעירא אמר: והוא שהגיע זמנה לטבול בינתים (במו“ש או
ביו”ט), אבל הגיע זמנה לטבול בסוף (במוצאי יו“ט או ר”ה) אסור, שהרי יכולה
לחוף בלילה, ורבי בא אמר: אפילו הגיע זמנה לטבול בּסוף; וא”כ רב יימר סובר
כרבי זעירא.

_________





נספח ה.

סדר חשבון הזמנים אצל בני ארץ ישראל

ראשי השנים השונים אשר היו לעמים שונים בארצות שונות, ואשר
עקבותיהם נשארו גם במקרא (עיין מאמרי “פרשת העבור” בהכרם צד 309), נתנו זה
כבר לחכמי ישראל ענין לחלוק בו. ר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם וכו' ור'
יהושע אומר בניסן (ר“ה י”א); לדברי האחד מונים תקופות חמה ולבנה מתשרי (שם
ח') ולדברי השני מניסן (שם י"ב). היהודים אשר ישבו בבבל, מקום שם היו כל
העמים מונים שנותיהם לשטרות, או לתאריך הסילוקי המתחיל בתחלת החורף, התחילו
למנות גם הם מתשרי, וכאשר אמרו מפורש: אנן השתא מתשרי מנינן ולמלכי יון
מנינן (ע"ז דף י'); ולא זו בלבד, כי גם על מלכי פרס הקדמונים (אשר היו
מונים שנותיהם מניסן כידוע), אמרו: למלכי אומות העולם מתשרי מנינן (ר"ה דף
ח').

אולם מה היה משפט היהודים היושבים בארץ ישראל? על זאת לא
נמצא עדות מפורשת כעדות אשר מצאנו לבבליים, אבל כל הדברים נראים כמוכיחים
כי היו מונים ראש השנה מניסן. מתוך ספרי החשמונאים אנחנו רואים כי גם בעת
אשר מנו אנשי ארץ ישראל את שנותיהם למלכי יון, גם אז היו חושבין ראש השנה
מניסן (ראיות מוכיחות בבירור כי הספר הראשון של החשמונאים מונה מניסן עיין
געשיכטע דער יודישען פאלקעס להחכם שירעד ח"א מצד 27 עד 29, ועל דבר הספר
השני עדיין הדעות חלוקות אם חושב הוא מניסן או מתשרי, עיין שם צד 33, אך
החלק הזה כידוע לא נכתב בארץ ישראל). ואם בימי ממשלת היונים, אשר תורת
ישראל ודתו רופפו וכל שתותיה דכאו, שמרו היהודים את מנהגם אשר יסודתו בתורת
משה, למנות שנותיהם מניסן, אף כי אחר השבר עול הגוים מעליהם ויחלו למנות
למלכים אשר מקרבם יצאו: לשמעון הכהן הגדול (חשמונאים א' י“ג י”ב) ליוחנן
כהן גדול (מגילת תענית פ“ז, ר”ה דף י“ח ע”ב) וליתר מלכי בית חשמונאי
394 ולמלכי בית הורדוס אשר קמו אחריהם395 ואשר לה מנו את שנותיהם396. וגם
אחרי אבוד ניר לבית הורדוס ונציבי רומי שלטו בארץ, גם אז לא היתה להם כל
סבה להעתיק את ראש שנתם מניסן לתשרי. הרומים היו מונים אז את ראשית שנתם
המדינית מחדש ינואר העומד בתָּוֶך בין תשרי ובין ניסן ולא יכול להכריע את
הכף לצד זה או זה; ולעניני אמונה ודת היה עם רומי מונה כמנהגו הקדמון
ראשית השנה מחדש מרס, ולבנין רומי מיום 21 אפריל אשר בו יוסדה העיר לפי
מסורת עתיקה (עיין אידעלער ח"ב צד 56 וצד 350). ובכן קרוב לשער כי מנו
ישראל גם אז שנותיהם מניסן כמנהגם מקדם, וכאשר מנו כן עמים אחרים סביבותם,
יושבי דמשק ויושבי סלע ערב397, שהיו מונים
שנותיהם למלכיהם וראשי השנים מניסן, ועוד במאה השנית למנין הנוצרים אחר אשר
היתה ארצם לאחת ממדינות רומי עוד היו מונים שנותיהם מניסן (אידעלער ח"א צד
414 וצד 432), אם אמנם אנשי צור וצידון עזה ואשקלון היו מונים את השנים
מתחלת החרף ומחדשים שונים (אידעלער שם צד 438, 434).

הדבר הזה, שבני ארץ ישראל היו מונים את שנותיהם מניסן, אשר
כעין זכר לו נמצא במגילת תענית, המסודרת לפי חדשי השנה מניסן עד אדר, יתאשר
לנו עפ“י דברי הירושלמי, כי שם אמרו: תני שמואל ופליג בחדש השלישי לצאת
בני ישראל מארץ מצרים, מכאן שמונין חדשים ליציאת מצרים, אין לי אלא חדשים,
שנים מנין?.. אין לי אלא לשעה לרורות מנין?… משנבנה הבית התחילו
מונין לבנינו… לא זכו למנות לבנינו התחילו מונין לחורבנו… לא זכו
למנות לעצמן התחילו מונין למלכיות (ריש פ“א דר”ה לקוח ממכילתא פ' בחדש
השלישי). מחתינהו כולהו בחדא מחתא, ונראה מזה שכל החשבונות האלה היו מונין
כיציאת מצרים מניסן398. בתוספתא מכות פרק א'
אמרו: שטר שזמנו כתוב באחד בניסן בשמיטה ובאו עדים וכו', ובתלמוד (סנהדרין
ל"ב.) פירשו דנקיט שמיטה לקבותא עי”ש. אולם מפני מה תפס הזמן אחד בניסן?
ואולי טעם הדבר מפני שבאחד בניסן ר“ה לשנים ולשטרות בארץ ישראל, והברייתא
תשמיענו רבותא שאפילו משנה לשנה אנו אומרים אחרוהו וכתבוהו. ועין במאמרי
פרשת העיבור (בהכרם צד 310) שאף שלענין הדין השמיטין מתחילות מתשרי, מ”מ
לענין מנין השנים חשבו מניסן וכלפי שאטמרו בבבלי: למלכי או“ה מתשרי מנינן,
אמרו שם בירושלמי: אף למלכי או”ה אין מונין אלא מניסן. מתוך דברי הירושלמי
נראה עוד כי גם את שנות הדורות הוא מונה מניסן, ואף כי את שנות המבול הוא
מונה מתשרי כרבי אליעזר, בכל זאת חושב הוא את שנותיו של נח
מניסן399. והדבר הזה יעירנו לשום לב לברייתא של
סדר עולם (פ"ד), המובאה בבבלי (ר“ה י”ב), האומרת: “חכמים מונים למבול כר”א
ולקופות כר“י”, ואיננה מפרשת לנו מה משפט החכמים במנין שנות הדורות. רבינו
האי גאון, אשר בימיו כבר חשבו כל ישראל ראש שנתם מתשרי, אומר בתשובתו (עיין
בספר העיבור להנשיא צד 97): “ופירוש למבול האמור כאן לשנים”, וגם רש“י
במקומו יאמר כי חכמי ישראל מונים שנות הדורות מתשרי בחשבון המבול, אף כי
סוברים הם כר”י שהעולם נברא בניסן. אולם אחרי שאין לפירוש הזה ראיה ממקום
אחר, ומדברי הירושלמי נראה כי שנות הדורות נמנות מניסן, קרוב יותר לשמוע,
כי חשבון שנות הדורות איננו נכלל במלת למבול כי אם במלת לתקופות,
אשר מלבד משמעות תקופות חמה ולבנה תורה במקרא גם על תקופות הימים והשנים,
כאשר ידוע הדבר לכל.

החלוף הזה שאמרנו שהיה בין חכמי ארץ ישראל וחכמי בבל,
שהראשונים היו מונים השנים מניסן והאחרונים מתשרי, הוא אך הוא לבדו, הוליד
ביניהם עוד חלוף אחר במנין שנות הבריאה שבני ארץ ישראל עודפים בו על בני
בבל בשנה אחת, או כאשר הורגלנו לומר אלו מונים ממולד בהר“ד ואלו ממולד
וי”ד. את החלוף הזה יזכירו כבר רב סעדיה ורב האי גאון (הביאם ר"א הנשיא
בספרו צד 97) שהחזיקו במנהג ארצם ואמרו כי מולד וי“ד עיקר. ואף כי לא יאמרו
מפורש לאנשי מזרח ולאנשי מערב, שהם כידוע כנוים לבבל ולא”י. וגם אמנה יש
בידינו להוכיח כי לא רק בארצות אירופא לבד נתפשט המנהג למנות לבריאה
מבהר“ד400, אלא גם בא”י עצמה חשבו השנים מתשרי
של תהו. מדברי ברייתא דשמואל האומרת, כי בשנת ד“א תקל”ו שוו חמה ולבנה
שמיטין ויובלות, קשה להכריע לאיזה מנין היא חושבת. הזמן שהעיון הזה מכוון
אליו הוא סוף שנת ד“א תקל”ו למנין בהר“ד או ראשית השנה הזאת למנין וי”ד;
והדבר תלוי רק בזה איך נתפרשו המלין “בשנת ד”א תקל“ו”, על תחלת השנה או על
סופה. אולם בעל פרקי ר"א המיסד את מולד הבריאה על פי העיון הזה, כאשר
שערנו למעלה, נראה כמונה מן בהר“ד. ובספר גנזי ירושלים (ח“ג דף ט”ו וט"ז)
נדפסה אגרת שכתבו חכמי צור לחכמי צובה בשנת ד”א תשפ“ט, וגם היא מונה
מבהר”ד, כי היא אומרת על השנה הזאת שהיא הראשונה של שבוע (וכבר העיר על זה
המו"ל במקומו). וכן נראה מתוך רשימה אחת שנכתבה במדינת אשקלון, האומרת על
שנת ד“א תתכ”א ליצירה שהיא שנת חמש בשבוע (J. Q. R. XIV 220 ), משני המשלים נראה כי היו מסמנים
שנותיהם לפי מספרן בשבוע, וכן ראינו למעלה בסמוך שהיו עושים כזאת גם בימי
התלמוד כמו שאמרו שטר שזמנו כתוב באחד בניסן בשמיטה, וכן היו בודקין
אותו באיזו שבוע באיזו שנה (סנהדרין מ') ורבי אביתר במגלתו שכתב בשנת ד“א
תתנ”ד אומר בפירוש: ולמה מונין מלבהר“ד? ונותן טעם לזה (עיין למעלה נספח ג'
סימן 1). הננו רואים אפוא כי החלוף הזה בין בני בבל ובני ארץ ישראל הוא
מאושר ומקוים. אך מה היא סבתו? על הדבר הזה כתבו טעמים שונים הראשונים וגם
האחרונים, בין לדעת האומר בניסן נברא העולם ובין לדעת האומר בתשרי נברא,
ורובם ככולם ידועים הם בודאי לקוראי דברי אלה, ולכן לא אביאם פה. והרב
רשי”ר בספרו ערך מלין ערך אלכסנדר מוקדון חשב למצוא לחלוף הזה מקור
בחלוף הנמצא אצל עמים שונים בענין ראשית חשבון השטרות, אכן כל דבריו שם אף
כי מפליאים הם את לב הקורא ברוח חריפותם אין להם כל יסוד ושרש, וכאשר אפרש
במקום אחר. אכן על פי הדברים אשר הוכחנו עד כה יצא לנו החלוף הזה כתולדה
מחויבת ומוכרחת.

חכמי שתי הארצות, ארץ ישראל ובבל, היו מתחילים למנות
שנותיהם מיצירת אדם, ולא חששו לימים המעטים שעברו עד יצירתו למנותם לשנה
שלמה (כאשר כן הוא לדברי הכל אצל המונים ממולד וי"ד, שאינם חוששים לחמשת
הימים שעברו). בני בבל שמנו שנותיהם מתשרי והחזיקו בדברי האומר: בתשרי
נברא העולם, התחילו מנין השנים מתשרי של יצירה (ממולד וי"ד), ובני ארץ
ישראל שהיו מונים שנותיהם מניסן וסוברים כדברי האומר בניסן נברא העולם,
התחילו מנין השנים מניסן של יצירה (ממולד ד' ט' שלהם שהוא ד' ט' תרמ"ב לבני
בבל), והיה ביניהם הבדל חצי שנה, שהיו בני ארץ ישראל למנות מתשרי שבו חצי
שנה לאחוריהם עד תשרי של תהו; כי לא יכלו להתחיל את השנה עם הבבליים ממולד
וי"ד, כי לדעתם עבר עד העת ההיא חצי שנה מן הבריאה, אשר לא יכלו להכחידה
בחשבונם ובכן נולדה השנה היתרה שבני ארץ ישראל עודפים בה על בני
בבל.

הבדל המנין ליצירה שבין בני ארץ ישראל ובני בבל, אם איננו
ראיה גמורה, הוא על כל פנים רמז לדבר שהיו בני ארץ ישראל מונים לפנים את
השנים מניסן401, והוא הדבר שבעל מדרש שכל טוב
קובע גבולי הקביעה מניסן, וכן בן מאיר מצרף לגבולי תשרי גם את גבולי ניסן
כאשר דברנו על זה בפנים.

נשובה עתה לדבר על אדות התאריכים אשר היו נהוגים בארץ
ישראל בזמנים שונים. ראינו למעלה, כי בעת ממשלת היונים היו ישראל מונים
לתאריך הסילוקי, ואחרי פרקם את עולם מעל צוארם החלו למנות למושליהם, למלכי
בית חשמונאי ולבית הורדוס, וכמפורש במשנתנו שהיו מונים למלכים מניסן. ולאחר
אשר נהפכה ארצם לאחת ממדינות הרומאים, הוזקקו לשמור מנהג ממשלתם, וכותבים
שם המושל בגט (משנה סוף ידים) לשם מלכות רומי שהיתה מושלת בארצם: אם לפי
שנות המלכים בדרך שנהגו המצרים (אידעלער 109, I) אלא שאלו התחילו שנתם מחודש תות שלהם ואלו מחודש ניסן402; או לפי שני היועצים המיוחדים (קאנסולען) שהיו מתמנים שנה בשנה
לכתוב כל מעשה בית דין על שמם כאשר היה המנהג בארצות רומי. ובאמת נמצאו עוד
רשמים שונים שהיו משתמשים בארץ ישראל בחישוב שנותיהם על פי שני הדרכים
האלה; לקסרי רומי וליועציה. בתוספתא בבא בתרא (פי"א) אמרו: גופו של שטר
ביום פלוני בשבת פלוני בחדש פלוני בשנה פלונית ובמלכות פלונית וכו', לא
היה כתוב בו שם שנה ידו על התחתונה כל אותה מלכות, ובגמרא (דף קס“ד
ע”ב) הובאה ברייתא: גט פשוט מלך שנה מונין לו שנה, שתים מונין לו שתים,
מקושר מלך שנה מונין לו שתים, שתים מונין לו שלש, ושם להלן בסמוך אמרו כך
מנהגה של אומה זו (הרומיים) מלך שנה מונין לו שתים שתים מונין לו שלש.
בכל הדברים האלה הכוונה בודאי לקיסרי רומי שהיתה מלכותם נמשכת מספר שנים לא
ליועצים (קאנסולע) שלא היו מתמנים לכתחלה כי אם לשנה אחת. אולם גם לשנות
היועצים היו כותבים בשטרות כמו שהובא שם בתלמוד: שטר שהיה כתוב בו בשנת
פלוני ארכן (כלומר בשנה שהיה פלוני ארכן) אמר רבי חנינא (שהיה בא"י) יבדק
אימתי עמד ארכן בארכנותיה. פה ברור הדבר שהכוונה ליועצים שהיו נקראים בשם
ארכון גם אפונימוס (עיין אידעלער 369.I) שעל שמם
היו מונים השנים גם בארצות יון (וכן היו אפונימין כאלה גם אצל הבבלים ועפ"י
רשימת שמותם שמצאו בתוך לוחות החומר עלתה ביד החוקרים למצות חשבון הדורות
לזמניהם כידוע); וכפי המפורש שם קרה לפעמים שהיועץ אשר נתמנה בתחלה רק לשנה
אחת שב ונבחר אחרי כן גם לשנה אחרת, וכי אז היו מוסיפים על שמו מלת דיגון
(כלומר הנבחר פעם שנית), וזה שאמרו: שנה ראשונה נקרא ארכן403
שניה נקרא דיגון. והדבר מסכים עם הידוע לנו מספרי הרומים,
שאם שב ונבחר איש לקונסול פעם שניה או שלישית היו מעירים על הדבר הזה
בשטרות וכותבים Consul iterum tertium etc (עיין
ד"מ בספר אנלייטונג צור קענטניס דער ראֶמישען אינשריפטען פֿאָן קארל צעלט,
היידעלבערג 1852 צד 130). הנה מבואר מכל האמור שהיו כותבים בא"י גם לשם
המלכים (הקיסרים) גם לשם הארכונים או הקונסולין (גם מבואר מזה כי בכל
השטרות היו כותביםי בא"י למלכים לא בגיטי נשים בלבד כדעת בעלי התוספות).
והדבר מפורש עוד יותר בתוספתא גיטין (פרק ששי), כי שם אמרו: “כתב לשם
היפרכין לשם הורכינס404 או שהיו מלכים עומדין
וכתב לשם אחד מהם כשר, לשם אבי אביו כשר, לשם אבי משפחה פסול, ואם היו
נקראים על שמו כשר”. הננו למדים מזה כי מלבד שהיו כותבים שטרותיהם לשנות
קיסרי רומי היו חושבים לפעמים גם לשם נציב המדינה (היפרכון=היפרכוס) וגם
לשם הארכון המכונה פה בשם הורכינס405 וכן כותבים לשם אבי אביו של המלך, וקל וחומר לשם אביו406 ואפילו לאבי המשפחה (דינאסטיע) אם היה המלך המושל מתיחס לבית
מלוכה ההוא ונקרא על שמו, אבל אם היה ממשפחה אחרת אין כותבים מפני שהמלכיות
מקפידות על כיוצא בזה. אולם אם היו בפרק אחד שני מלכים אשר כל אחד מהם היה
מתאמץ להסב המלוכה אליו היה העם יכול לכתוב לשם מי שרצה.

למעלה העתקנו דברי התלמוד: בגט פשוט מלך שנה מונין לו שנה
שתים מונין לו שתים, במקושר מלך שנה מונין לו שתים שתים מונין לו שלש, וכן
אמרו שם אחר כך: ההוא מקושר דאתא לקמיה דרבי ואמר רבי שטר מאוחר הוא אמר לו
זונין לרבי כך מנהגה של אומה זו מלך שנה מונין לו שתים וכו‘. מן הדברים
האלה נראה כי בגט פשוט היו כותבים את מספר השנים השלמות שעברו מזמן שעמד בו
המלך, ובמקושר היו חושבים שנים מקוטעות (כי קשה לקבל דעת הרשב"ם שהיו
מוסיפים למנות לכבודו שנה שלא היתה ולא נבראה כלל דבר אשר לא נמצא עוד משלו
בארץ), ובאמת אנו יודעים כי הרומיים (שאליהם כוונו באמרם כך מנהגה של אומה
זו, עיין ע“ז דף י”ח) מימות טריינוס והלאה היו מונים את שנות הקיסרים תמיד
מיום 10 דצמבר שקדם ליום עליתם על כסאם (עיין שירער געשיכטע דעס יידישען
פאָלקעס מהדורא שלישית חלק א' צד 663)407 אולם
מה ראו על ככה לעשות שינוי כזה בשטרות (כי גם בזה טעמו של הרשב"ם דחוק)?
ומה זה שאמרו כך מנהגה של אומה זו? והלא גם היהודים היו חושבים מקצת
שנה כשנה בין בתחלתה ובין בסופה (עיין בבלי ר"ה דף ב’ ע“ב ושם דף י'
וירושלמי שם וס”ע פ“ד? וכן המקראות מוכיחים כי שנות מלכי יהודה וישראל
מקוטעות נמנו? והנה במעשה רבי אפשר לומר שהיה מקרה פרטי, שנכתב השטר בזמן
שבין 10 דעצמבר של הרומיים ובין ניסן של היהודים שכבר החלה לרומיים שנה
חדשה וליהודים לא נתחדשה כי אם מניסן שאחרי כן; וגם את דברי התוספתא האומרת
סתם: שזמנו של שטר מוכיח עליו אם פשויט אם מקושר, נוכל עוד לפרש שכוונתה על
“מקום הזמן” (המקום שבו היו כותבים הזמן בשטרות) שהיה שונה בפשוט מבמקושר
(שאמרו עליו בתוספתא וירושלמי שם: קושרו מלמעלה). אבל דברי הבבלי האומר
בהחלט ובדרך כלל: “פשוט מלך שנה מונין לו שנה וכו' מקושר מלך שנה מונין לו
שתים (תמיד) וכו'” קשים מאד להלמם. והנה היו באמת שיטות שונות במנין שנות
המלכים, אם עמד המלך באמצע השנה” במקרא נמנתה שנה כזו גם למלך המת גם לעומד
אחריו, המצרים והרומיים חשבו את מקצת השנה למלך החדש ולא מנוה למת. אולם
הסופר פורפיריוס (חי במאה השלישית לנוצרים) חושב בספריו תמיד את מקצת השנה
למלך המת, ולעומד תחתיו איננו מתחיל למנות כי אם מראש השנה הבאה, באופן שיש
בין שיטתו ובין שיטת תלמי תמיד הבדל שנה אחת (עיין שירער געשיכטע דעס
יידישען פֿאלקעס מהדורא שלישית חלק א' צד 167), ומי יודע אם לא היו בישראל
שתי השיטות האלה נוהגות בפרק אחד, אחת מהן היתה משמשת לגט פשוט והשנית
למקושר (חילוף דעות כזה נוצץ גם מתוך סדר המשא והמתן שבן מתמא דתלמודא,
האומר: כי קאמר ר“מ יום אחד בשנה חשוב שנה בסוף שנה אבל בתחלת שנה לא אמר,
ובין רבא האומר: ולאו קל וחומר הוא; עיין בבלי ר”ה דף י' ע“א ורש”י שם).
זריות כאלה נמצאות גם אצל עמים אחרים. הרומייים במאה הראשונה לנוצרים היו
מונים שנות קיסריהם מיום ליום408, ובכל זאת הנה
מצאנו בכתבי הממשלה שנכתבו במחצית השניה למלכות נירון קיסר (הוא עלה על
כסאו ביום 13 אקטאבר 54 לנוצרים) דברים הסותרים זא"ז. ככה נמצא בשני כתבים
המכוונים לחדש יאנואר 60 לנוצרים שבאחד מהם כתחוב שנת שבע ובשני שנת שש
לנירון. החכם אונגער רוצה לישב הדבר שהיו נוהגים בו בפרק שתי שיטות; בכתב
הראשון נחשבו השנים מיום ליום ובשני נחשב החלק הנשאר משנת 54 עם שנת 55
שלאחריה לשנה אחת (עיין שירער שם צד 606, ושירער עצמו אינו חושב זה לדבר
פשוט). וראוי לחכמים הבקיאים בדברי הימים ובמנהגי העמים הקדמונים לשית לבם
לדברי התלמוד שהבאתי אולי ימצאו להם פתרון נכון יותר, גם אולי יצלח בידם
למצוא דוגמא לגט מקושר שלא נתברר עוד כל צרכו.

אולם מלבד זאת “משחרב הבית התחילו מונין לחורבנו” כמפורש
בסדר עולם, שאמר: “מכאן ואילך צא וחשוב לחורבן הבית, ובגולה כותבים בשטרות
למנין יונים” (סוף פרק ל'), ובבבלי (ע"ז דף ט') הגירסא: ובגולה אין מונין
אלא למלכי יונים בלבד, וכן מצינו (ע"ז שם) אמר רבי חנינא (שהיה מארץ ישראל)
אחר ארבע מאות שנה לחורבן הבית, אם יאמר לך אדם וכו'. וכן המנהג למנות
השנים לבריאה, מקורו בארץ ישראל

בספר “שבט יהודה” הובא סדר עבודת יום הכפורים מתוך
“קונטרס מרקוס קונסול רומאני שופט היהודים אשר בירושלים”, ובתוך יתר הדברים
נאמר כי אחר יהכ“פ כשיצא הכהן הגדול בשלום מן הקדש היה מצוה לצורף לעשות
לוח זהב ויפתח בו זה הלשון: אני פלוני כהן גדול בן פלוני הכהן הגדול שמשתי
בכהונה גדולה בבית הגדול והקדוש לעבודת מי ששיכן את שמו שם, והיה זה שנת כך
וכך ליצירה, מי שזכני וכו' (הוצאת וויענער צד 108). אמנם כן הלכתא
רברבתא איכה למשמע מהא (שגם בפני הבית היו היהודים מונים לבריאתו של עולם),
אי לאו דכולא מלתא בודאי בדותא היא, מעשה ידי סופר מאוחר (אשר אולי היתה
כוונתו לשם שמים) בקי בתלמוד בהלכה אגדה ומדרשות ויודע גם כתבי כהני
הנוצרים והרמזים אשר מצאו לדתם בספרי הקדש, אבל נבער מדעת דברי הימים
וקורות העמים, וחסרון ידיעתו זאת נשקף וניכר מכל מלה ומלה. ואם לא בערות
גמורה ואולת רבה היא בידי מחבר הקונטרס, בעשותו את איש דברו הקונסול הרומי
הכותב דבריו לבית מועצות רומי וזקניה, לאיש נוצרי מאמין בדת החדשה ומתימר
בה לעיני השמש, מבלי שים על לב כי בימי הבית השני, בארבעים השנה הראשונות
להולדת הדת החדשה, לא עלתה עוד הדת הזאת לגדולה, ומחזיקי בבריתה המעטים
היו נרדפים בתגרת יד הרומיים צורריהם? ובעל המכתב כופל ושונה פעמים
הרבה כי מבעלי דת הנוצרים הוא ומאמין במשיחם! במלה אחת כל דברי הקונטרס הזה
מעידים עליו כי מאוחר הוא וזיופו ניכר מתוכו ואינו צריך לראיה מן החוץ.
ומשם נתפשט לארצות אירופא, כמו שמצאנו: שדר ליה רב ענן בר תחליפא (מא"י)
לרב יוסף וכו' לאחר ד”א אצ“א שנה לברייתו של עולם וכו' (סנהדרין צ"ז), וכן
במתניתא תנא לאחר ד”א ורל“א שנה לבריאת העולם (ע“ז שם, ואולי גם בסנהדרין
צ”ל רל“א במקום רצ”א); אבל לא שבו למנות בארץ ישראל לשטרות כל ימי התלמוד,
וכנראה מן המאמר: ובגולה אין מונין אלא למלכי יונים בלבד, וכן מפורש במשנה
(גיטין עט: ) כתב (הגט)… לשם מלכות יון… תצא מזה ומזה.
המשנה הזאת מפרשת לנו היטב דרך כתיבת השטרות בא”י שהיו כותבים אותם לפי
מנהג הרומיים (לפי אחד משני הדרכים שהזכרנו), מפני שלום מלכות (כלשון
הבבלי), או מפני “הסכנה” (בלשון הירושלמי); כי מושלי רומי היו מקפידים מאד
בענין זה, ומעת לעת חדשו בדבר הזה את פקודותיהם409. וזה הוא שאמרה המשנה: “כתב לשם מלכות שאינה הוגנת”, כלומר לשם
מלכות אחרת (כגירסת המשניות) שאינה הוגנת בזה המקום שכתב בו הגט (פירוש
המשניות להרמב“ם במקומו ובמשנה תורה פ”א הכ"ז מהלכות גירושין), כגון “לשם
מלכות מדי ולשם מלכות יון”, או אפילו “לבנין הבית או לחורבן הבית” (שהיה
נהוג בא"י למנינים אחרים אבל לא בגיטין כאמור) “תצא מזה ומזה” לפי שבארץ
ישראל אין כותבים בגט אלא למלכות רומי, ודינא דמלכותא דינא, כן הוא פירוש
המשנה הזאת לדעתי. אולם בגמרא (שם דף פ') אמרו: “מאי מלכות שאינה הוגנת? זו
מלכות הרומיים כ”ה הגירסא בדפוס ווילנא, שכפי הנראה הדפיסו כן עפ“י הדפוסים
הישנים, ובכל הדפוסים האחרים אשר לפני (שכולם מאוחרים בזמנם) הנוסח: “מלכות
הפרסיים”, אבל מתוך הסימן שנתנו לה, שאין לה לא כתב ולא לשון שהוציאוהו
במקום אחר (ע"ז דף כ') מן המקרא בזוי אתה מאד האמור באדום, נראה ברור כי
נעשה השינוי הזה מטעם “מזקקי הספרים” בארצות הקתולים, כאשר כתבו למשל גם
במסכת שבועות (דף ו' ע"ב) זו פרס תמורת רומי (עיין דקדוקי סופרים
שם), וכן מצאתי בערוך (השלם) ערך לשון הנוסחא: זו מלכות רומי. וכזאת
שער זה כבר הרש”ל רפאפורט (בהשחר שנה הק צד 590( והגיה זו מלכות אדום.
והוצרכתי להעיר על זה מפני שמצאתי להרא“א הרכבי שאעפ”י שראה השערת רפאפורט
הנכוחה הוא רוצה עוד להצדיק את נוסח מלכות הפרסים (אלטיידישע
דענקמאֶלער צד 161). ובאמת השערת רפאפורט מתאשרת, אף כי שלא כצורתה, עפ“י
ספר הערוך. שאין לה לא כתב ולא לשון”. ולפי פירושם לא נבין, איך כתבו לפי
דעתם בגט בארץ ישראל: מלכות מדי ומלכות יון (וכן המנין לבנין הבית ולחרבנו)
נפסלו במשנה בפירוש, ומלכות רומי היא בכלל מלכות שאינה הוגנת, א“כ לאיזו
מלכות יכתבו הגט? נוכל לדחוק ולומר שאין כונתם לפרש המשנה, כי אם לומר
שבארצם בבבל, שהיתה תחת ממשלת פרס וכל העמים היו מונים שם לחשבון הסילוקי,
מלכות רומי היא בכלל מלכות שאינה הוגנת, אבל בארץ ישראל הוגנת ומהוגנת. אך
נוכל לישב הדברים בדרך אחרת ולומר, שכוונתם במלכות רומי — להתיסדות מלכות
רומי, וכמו שאמרו במשנה זו למלכות יון ובעבודה זרה (שם) למלכי
יונים, שהכוונה להתיסדות מלכות היונים באסיא, והוא להתאריך הסילוקי או
לשטרות, לא לכל אחד ואחד ממלכי יון. דרך החשבון הזה לבנין העיר
רומי (ab urba consita) שהיה בשנת 753 לפני מספר
הנוצרים, היה נהוג אצל סופרי דברי הימים, ולפעמים נמצא חרות גם במצבות
(אינשריפטען) אבל לא השתמשו בו בשטרות ולא בחשבון העם (עיין ספר אנלייטונג
צו קענטיניסס דער ראֶמישען אינשריפטען להחכם קארל טעלל, היידעלבערג 1852 צד
134), ולכן פסלוהו גם חז”ל, מלבד הטעם שהיה קשה בעיניהם למנות להתיסדות
המלכות שהחריבה את ארצם ושרפה את היכלם, ואשר דרשו עליה: אמלאה החרבה,
כשנתמלאה זו חרבה זו.— ולפי דברינו תסור תמיהת בעלי התוספות שהרי במקום אחר
אמרו: ובגולה אין מונים אלא למלכי יונים בלבד, כי תנא בארץ ישראל קאי ושם
מנו למלכות רומי, אבל בבבל היו כל העמים מונים לשטרות ולא למלכים שהיו
מושלים בה, כידוע. וגם ההבדל שעשו בעלי התוספות בין גיטין לשאר שטרות הוא
דחוק, ובאמת אנו רואים את יהודי תימן כי כותבים עד היום הזה גם את גיטיהם
לחשבון שטרות (ועיין נוסח הגט שלהם באבן ספיר ח“א דף ס”ב ע"ב), וכבר כתב
הרמב"ם (הל' גירושין פ“א הכ”ז) שנהגו כל ישראל לכתוב בגיטין או ליצירה או
למנין שטרות, וכן כתב בעל העיטור (הביאו הר“ר בער ראטנער בהערותיו לס”ע פ"ל
הערה ס') שגם בגיטין היו מונין למלכות יון.

כבר נגענו למעלה בדברי הברייתא: חכמי ישראל מונים למבול
כר“א ולתקופות כר”י, חכמי או“ה מונים אף למבול בר”י; עתה נערכם עם הידוע
לנו ממקורים אחרים. יוסף הכהן בקדמוניותיו (א' י' ה') בדברו על חג הפסח
אומר סתם: בחדש קסנטיקוס אשר יקרא בפינו בשם ניסן אשר בו תחל השנה;
ובדברו על אדות המבול (א' ג' ג') יאמר: בחדש השני אשר יקראו לו המוקדונים
דיוס והיהודים מרחשון כי כן חשבו המצרים את השנה; אכן משה עשה את ניסן הוא
קסנטיקוס ראשון לחשבון המועדים, כי בניסן הוציא את ישראל ממצרים. וכן שם את
החדש הזה ראש לשנים לכל דבר אשר יסודו בדת האלהים; אכן בעניני מקח וממכר
ולשאר דברים השאיר את המנהג הקדמון. הננו רואים כי השנה סתם מנויה אצלו
כמנהג תורת משה מניסן (כרבי יהושע) אלא שבשנת המבול (שהיה קודם מתן תורה),
נחשבו החדשים לפי המנהג הקדמון מתשרי, וכרבי אליעזר410. וכן אנו רואים מדבריו, כי גם לאחר אשר נעשה ניסן לראשית השנה
בכ“ז לא נעקר המנהג הראשון לגמרי, ונשאר עוד תשרי ר”ה “לעניני מקח וממכר
ושאר דברים”, כאשר השאירוהו גם חז"ל לשמיטין וליובלות (ולפי דעת ת“ק
דברייתא ר”ה דף ז' ע"ב אף לשכירת בתים), וגם לנדרים שהלכו בהם אחר לשון בני
אדם (עיין נדרים ריש פ"ח ובירושלמי שם).

גם סיפא דברייתא: וחכמי או“ה מונין אף למבול כר”י (מניסן) מתקיימת עפ“י עדות מן החוץ. הסופר הקדמון Alexander Polyhistor
אשר חי ארבעים שנה לפני המנין הרגיל, אומר: כי לפי אגדת
הבבליים החל המבול בחמשה עשר לחדש דסיוס המוקדוני. והנה בהשואת חדשי
המוקדונים411 רגילים אנו לתפוס בחשבון הסוריים
הנפרץ לרוב אצל הסופרים. לפיהו תחל השנה מחדש היפרברטיאוס, הוא תשרי ראשון
אצל הסוריים או אקטבר שלנו412, וחדש דסיוס
התשיעי מכוון לחדש סיון או חזירן של הסוריים או יוני שלנו. א”כ לפי הבבליים
המונים את השנה מניסן ירד המבול בחמשה עשר יום לחדש השלישי. ככה חשב גם
החכם דיללמאן בפירושו לבראשית (לייפציג 1892 צד 130) והתקשה הרבה בדבר.
ואולם באמת החלו הבבליים למנות שנותיהם חדש אחד אחרי היהודים ברוב
השנים413, כאשר גם המוקדונים והאפזים החלו שנתם מירח דיוס חדש אחד אחרי הסוריים (עיין אידעלער 403,419, II), וחדשי הבבליים היו מכוונים עם חדשי המוקדוניים והאפזים, אלא
שאלו מתחילים את השנה מתחלת החורף ואלו מחדש האביב, וירח דסיוס שהוא השמיני
אצל המוקדוניים והאפזים שני הוא אצל הבבליים, וכאשר אוכיח כל זה בראיות
ברורות במקום אחר. ובכן נמצא כי אגדת הבבליים שהמבול ירד באייר הוא החדש
השני מסכמת עם דברי חז“ל שחכמי או”ה מונין אף למבול כר“י (וכן יאמר גם
הסופר הסורי בר עבראה כי המבול ירד באייר, עיין בדברי ה' דיללמאנן שם).
והדבר אשר הביא את הבבליים לקצוב את ירידת המבול בט”ו באייר שלהם (שהוא
מכוון בקירוב עם מאי שלנו), הוא יען כי מימי הנהרות פרת וחדקל, אשר החלו
ללכת הלוך וגאה ממחצית חדש מרס יעברו במחצית השניה לחדש מאי על כל גדותם
וישטפו הגאיות והעמקים, כאשר יום י"ז במרחשון, זמן ירידת המבול לדעת חכמי
ישראל, הוא תחלת ירידת הגשמים בארץ ישראל “זמן רביעה לדברי הכל” (סדר עולם
פ“ד, בבלי תענית דף ו' ע”א וירושלמי שם פ“א ה”ג, ובדבריהם תסור תמיהת החכם
דיללמאן על המספר י"ז אשר כנפלא וזר נחשב לו).

_________





נספח ו.

על דבר התקופה המיוחסת לרב אדא.

הראשון אשר שם לבו לחקור על התקופה הנקראה בשם “תקופת רב
אדא” הוא החכם הישיש רחז“ם נ”י, אשר זה ששים שנה (ניסן תר"ג), במאמרו שכתב
בספר היונה והכניסו אח“כ אל תוך ספרו יסודי העבור (אך שינה מעט את
פניו ולכן אין כוונתו מבוארת היטב לקורא הפשוט), יצא להטיל ספקות לא מעט
במציאות תקופה כזאת אשר באמת לא שם ולא זכר לה בתלמוד. תוצאות דבריו הם, כי
התקופה הזאת לא יצאה מעולם מעם מיסדי העבור אשר תמכו חשבונם אך על תקופת
שמואל ולא השגיחו על השיעור שעה ותפ”ה חלקים שתקופתו נעתקת בכל מחזור
לפניה, ולא הקפידו אלא שתהיה תקופת האביב בחדש ניסן (אפילו לאחר הפסח),
ותקופת האסיף בתשרי (אפילו לאחר החג). ולדעת רחז“ס כל תקופת ר”א אינה כ“א
פרי הדמיון, כי ראו המעברים האחרונים את תקופת שמואל נופלת פעמים רבות אחר
ט”ז בניסן, ולהפך כאשר עיינו על תקופת האביב בימיהם מצאוה קרובה למולד ניסן
בראש כל מחזור, והוציאו מתוך סדר העיבור גו“ח אדז”ט תולדה כוזבת שהעבור
מיוסד על התקופה הזאת, שקראוה בשם תקופת ר“א, בהיותה מסכמת עם ההלכה האמורה
בשם רב אדא בר אבין (לפי נוסחא מוטעת שבכ“י אחד מיסו”ע תחת הנוסח
האמתי רב הונא בר אבין): כד חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה להאי
שתא (ר"ה כא.). הגדולה שבראיות שהביא רחז”ס לחזק את דעתו היא מדברי רב חסאן
הדיין המובאים ביסו“ע (מ“ד פי”ד), שאחר שעמד על הקושי שזכרנו שתקופת שמואל
חלה פעמים הרבה אחר ט”ז בניסן עמד ועיין בעצמו על התקופה וערך אותה עם
עיקרי התוכן אלבתיני414 ומצא שלפי התקופה הזאת
הפסח לפי סדר עבורנו חל תמיד כדין. הרי שלא ידע תקופה אחרת זולתי תקופת
שמואל, וגם אחר שמצא אותה ע“פ לוחות התוכנים שבזמנו לא קרא עוד שם ר”א
עליה, “ומי יודע אם לא הוא הוא הראשון במעברים שהוציא לנו את התקופה הזאת
סתום מן המפורש מכלל גו”ח אדז“ט שיסדו לנו המעברים?”

החלטת הרחז“ס שלא ידע רב חסאן מתקופת ר”א ברורה כיום, אם
אמנם אין ממנו ראיה שלא ידעוה אחרים שהיו בקיאים בסוד העבור יותר מרב חסאן,
אשר כבר הקיפוהו חבילות חבילות של תשובות ר“י ב”ר ברוך והישראלי, והראב“ע
בספר העבור (דף כ' ע"ב) אומר עליו “שחבר שלשה ספרים בסוד העבור ואין
בדבריו ממש”. אולם כנגד זה השערת הרחז”ם שרב חסאן הוציא את תקופת ר"א
מכלל גו“ח אדז”ט שיסדו המעברים, אין לה מקום כלל. רב חסאן כופל ומשלש דבריו
כי שם לו לעיקר את תקופת תשרי האמתית וקובע אותה בדקדוק, בהסמיכו אותה על
תקופת שמואל בימי דוד המלך, לכ“ה יום כ”ב שעות רע“ד חלקים לאחר מולד אלול,
בזמן שתקופת תשרי לר”א היא בתחלת המחזור כ“ג ט”ז תר"ל ונמצא הבדל ביניהן
שני ימים ורביע415.

ולפי דעתי לא נוכל לדחות בקש את דברי הנשיא האומר על תקופת
ר“א: כאשר אדם מבין מטעמו וכאשר ראינו מברייתא הקריאה על שמו (ספר
העבור מ“ג פ”ד), ולבטל כלאחר יד דברי ר”י ב“ר ברוך שקדם לו, האומר:
“ראיתי בספר אחד מספרי הקדמונים שאמר שאלתי מרבותי מפני מה אמרו
תקופת רב אדא בצינעא, ואמרו לי מפני שכל מה שיהיה בעולם מרעב ושובע מות
וחיים תלוי במולד ובתקופה, וחששו חכמים וכו'” (ספר העיבור מ"ג שער ה'), אשר
מהם נראה כי עוד ימים רבים לפניו ידעו מתקופה אחרת זולתי תקופת שמואל
וקראוה בשם ר”א. וגם אמנה ראינו במאמרנו כי העיון הנעשה בשנת ד“א תקל”ו
ומובא בברייתא דשמואל מדוקדק416 ומכוון עם תקופת
רב אדא. והנה ידוע הדבר כי הברייתא הזאת בצורתה אשר לפנינו חסרה היא
ומקוטעת, ואין מן הנמנע כי במקום הזה הוזכרו בראשונה גם תקופת רב אדא ומדת
שנתו417.

מכל הדברים האלה נשפוט כי תקופת רב אדא איננה תקופה מדומה
שלמדוה מדיוקא מסדר העבור של גו“ח אדז”ט, אך יש לה עיקר במציאות ובנויה על
העיון והנסיון, והיא היתה למוסדות בחשבון העבור. התקופה הזאת, כאשר זמנה
מוכיח עליה, מאוחרת הרבה מתקופת שמואל. ולכן כאשר באו מיסדי העבור לכונן
עליה חשבונותיהם תחת תקופת שמואל אשר כבר נתקבלה ונתפשטה בעם הוזקקו להתלות
באילן גדול ולקרות עליה שם אחד הקדמונים, וגם לומר עליה כי מסורה ומקובלת
היא בידם בסוד העבור מאז מעולם, וזה שאמרו: תקופת רב אדא בצינעא ותקופת
שמואל בפרהסיא.

כדברי אלבירוני יאמר בעל הכוזרי (מ“ד סי' כ”ט) וז“ל:
“התקופה הנוהגת אצל ההמון איננה ברורה (כלומר מדויקת) אבל היא על דרך
הקירוב… בעבור שיחול להם פסח קודם הכנס פרק האביב כפי חשבונם בתקופה
שהיא בפרהסיא ולא שמו על לב אל תקופת חמה הברורה האמתית שהיא בצנעה
בלתי מפורסמת ושעל חשבונה לא יפול פסח בשום פנים אלא שתחול השמש בראש הטלה
… והוא חשבון דבק (למביט) [למבט] הבתאני”. וגם הוא כאלבירוני לא
יקראו על שתי התקופות האלה שם שמואל ורב אדא, וכן יזכירם גם הרמב”ם (קה"ח
פ' ט' וי') סתם רק בשם דעת מי שאומר.

גם מדברי אלבירוני נראה כי בימיו (ד“א תש”ס) כבר התפרסם
הדבר כי היו ליהודים שני מיני תקופות (אשר לא נקראו אצלו בשם בעליהן), אחת
לחשבון הגס ומדת שנתה שס“ה יום ורביע (תקופת שמואל), והאחת “בדיוק הנדסי”
ומדתה שס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים מן 4104 חלקים בשעה (המכוונת
לתקופת רב אדא אצלנו), ויען כי הספר הזה אינו מצוי אעתיק פה דבריו בענין
הזה.

בדבר אלבירוני על ענין התקופות יאמר: בשם תקופה תקרא
התחלת כל אחת מארבע עתות השנה, והן תקופת ניסן ותמוז, תשרי וטבת. מרחק כל
תקופה מן הסמוכה לה היא רביעית השנה או צ“א יום ז' שעות ומחצה. על הדרך הזה
יסדו את חשבון התקופות, שעל פיהו אסרו חכמי היהודים על ההמון לאכול כל דבר
בשעת התקופה, באמרם כי זה מביא נזק לגוף (ואלבירוני שופך על זה לעג כמים),
וכן יאמרו היהודים כי בעת מולד הירח המים נעשים עכורים ודלוחים, ויהודי אחד
הנחשב לאיש חכם ומלומד, ספר לו כי הוא בעצמו ראה כזאת (ואלבירוני אינו
מכחיש את הדבר הזה בהחלט ואומר כי חכמת הטבע מעידה על פעולות דומות לזו אשר
יפעל הירח בנוזלים). אחרי כן יאמר כי מרחקי זמני התקופות כפי שהן נחשבות
אצל חכמי היהודים שוות עם אותן של תלמי, והן: מתקופת תשרי עד טבת פ”ח יום
ושמינית, מטבת עד ניסן צ' יום ושמינית, מניסן עד תמוז צ“ד יום וחצי, ומתמוז
עד תשרי צ”ב יום וחצי, שהן יחד שס“ה יום ורביע. בחשבון התקופות אינם חושבים
מדת השנה בדקדוקה ההנדסי, כי כאשר הורינו כבר, אם רוצים הם לחשוב בדיוק
הנדסי הם קוצבים מדת שנת החמה שס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים שיש מהם
4104 חלקים בשעה (בגוף הערבי צד 182 ובתרגום האנגלי צד 163, ובענין מדת
השנה בדקדוקה ההנדסי דבר גם למעלה בגוף הערבי צד 146 ובתרגום האנגלי צד
143).

אחרי כן הוא שב עוד לדבר על התקופות ויאמר: אם יחפצו
היהודים למצוא זמן התקופה של שנה ידועה הם לוקחים את מספר השנים שעברו
מתאריך אדם (משנת היצירה) ואותה שנה בכלל, ועושים מהן מחזורי חמה (בני כ"ח
שנה), ולכל אחת מן השנים הנותרות הם נותנים יום אחד ורביע. מנין השבועות
הכלולים בקבוצת הימים האלה אין משגיחים בהם, וכן יצא להם באחרונה מספר ימים
שאינו מגיע לשבעה. את הימים יחשבו מתחלת ליל רביעי, וככה ימצאו תקופת ניסן
של שנה המבוקשת. והנה כבר הורינו את המרחק שבין תקופה לחברתה לפי שתי
הדעות: של המון העם ושל המלומדים; לכן אם אחת מן התקופות האלה ידועה
לנו הנה נדע את התקופה האחרת גם היא. סבת התחלתם את החשבון הזה מתחלת ליל
רביעי היא, כי לפי דעתם נבראה השמש ביום רביעי כ“ז ימים לחדש
אלול418 והתקופה היתה בסוף השעה השלישית מיום
רביעי (והוא ד' ט"ו אם נמנה מתחלת הלילה) בחמשה ימים בתשרי. אחרי כן חשבו
לאחור את מהלך השמש לשני רבעי השנה של האביב והקיץ במספר קפ”ב יום ט“ו שעות
בחשבם אותם לא בדיוק הנדסי כאשר אמרנו, ואם נהפוך קפ”ב ימים ט“ו שעות
לשבועות נמצא כי הימים כלים בשבועות ולא ישארו כ”א ט“ו שעות. ולכן אם נשוב
מתקופת תשרי לאחור ונחשוב את ט”ו השעות האלה נגיע אל תחלת שעה ראשונה מליל
רביעי והוא הרגע אשר בו יתחיל החשבון. אולם לפי דעת אחרים מחכמי ישראל
נבראה השמש במעלה ראשונה במזל טלה, ברגע אשר בו יחל חשבון התקופות, וחבורה
עם הירח שאז היה מולד ניסן, היה ט' שעות תרמ“ב חלקים אחר היצירה. שנת החמה,
אם אינה נחשבת בדיוק הנדסי, היא שס”ה יום ורביע, ואם נהפוך את הימים האלה
לשבועות תצא לנו השארית יום אחד ורביע, והוא יתרון תקופה אחת על אותה שקדמה
לה בשנה שעברה (בגוף הערבי 185 ובתרגום האנגלי צד 168).

כל הדברים האלה יורונו למדי, כי כבר בימי אלבירוני היה
ידוע ומפורסם הדבר, כי יש ליהודים שני מיני תקופות: אחת גסה, והיא אותה של
המון העם הנותנת לשנה שס“ה יום ורביע, ואחת מדוקדקת אשר לחכמים, הקוצבת את
השנה “בדיוק הנדסי” לשס”ה יום ה' שעות ועוד 3791 חלקים מחלקי 4104 בשעה,
שהם בצמצום שס“ה יום ה' שעות תתקצ”ז חלקים מ“ח רגעים, או מדת השנה שאנו
מיחסים לרב אדא419. וגם ידוע היה כי תקופת ניסן
הראשונה קדמה למולדו אך ט' תרמ”ב ולא ז“ט תרמ”ב, וכן תקופת תשרי שלאחריה
חלה חמשה ימים ושעה אחת אחרי מולד תשרי (פחות מ“א חלקים וי”ד רגעים שלא
דקדקו בהם), לא יום אחד וכ“ג שעות לפניו כמו שהוא לתקופת שמואל. והדבר אשר
יפליאנו יותר הוא, כי לפי הנראה התפשטה התקופה המדוקדקת בימיו כל כך,
ורגעי תקופת ניסן ותשרי של שנת הבריאה שמהן יתחיל החשבון לפי השיטה הזאת
כבר נתפרסמו למדי, עד כי לא ידע אלבירוני מקדימת שבעה ימים שהתקופה הגסה
קודמת לתקופה המדויקת ולמולד ניסן. הדבר הזה יתברר לנו יותר עפ”י דבריו
הבאים.

אחרי אשר למד סדר חשבון התקופות הוא מביא את שתיהן במשפט,
לדעת עד כמה מסכימות הן עם עיוני התוכנים, והדרך אשר דרך בה היא זאת. הוא
לקח לו לבחינה את שנת ד“א תש”ס ליצירה (לפי חשבונו שהוא מונה מן וי“ד והיא
שנת ד”א תשס"א למניננו) ומצא את שעור הזמן שעבר מתקופת תשרי של שנת היצירה
שהיתה חמשה ימים ושעה אחת אחר המולד420 עד מולד
תשרי של שנת ד“א תש”ס שהוא עומד בה, עולה 1738195 יום ו' שעות רנ“ג חלקים.
ובחלקו את המספר הזה על מנין ימות החמה, שהם שס”ה יום ורביע, מצא את מדת
הזמן הזה 4758 שנות חמה של“ה יום י”ח שעות רנ“ג חלקים, ויחסר אפוא עד תשלום
השנה כ”ט יום י“א שעות תתכ”ז חלקים. כאשר נוסיף את המספר הזה על מולד תשרי
שאנו עסוקים בו, שהוא א' כ“א רנ”ג421 בראשון
לחודש ספטמבר, נמצא תקופת תשרי ג' ט“ו בראשון לחדש אקטבר, והוא ארבעה עשר
יום אחר שווי היום והלילה שהיו ביום 17 לספטמבר! עתה ישים אלבירוני פניו
לבחון את התקופה אשר ייחסו לה דקדוק הנדסי. למען הגיע אל מטרתו הוא מהפך
בראשונה את שיעור הזמן שמצא למעלה לחלקי שעה אשר בחר לו (4104 בשעה או
98496 ביום), ולכן הוא כופל את המספר 1738195 ושבריו על המספר 98496 ומוצא
את המספר 171,205,280,3052/5. סוף החשבון חסר בכ”י היחידי אשר ממנו
נדפס הספר, אך נקל לנו להשלימו אחר אשר ידענו את דרך המחבר (וכן
השלים Sachau את הדברים בהערותיו אשר בסוף הספר).
את המספר אשר יצא לנו נחלק על המספר 35,975,351 שהוא מספר חלקים מן המין
הזה הנמצאים בשנת החמה המדוקדקת, ויעלו בידינו 4758 שנות החמה 350 ימים 21
שעות 4632/5 חלקים מחלקי 4104 בשעה, ויחסר עוד עד תשלום השנה 14 יום 8
שעה 33273/5 חלקים. נוסיף המספר הזה על מולד תשרי שהוא א' כ“א רנ”ג
חלקי תתר“ף שהם 9612/5 מחלקי 4104 בשעה, נמצא תקופת תשרי ביום ב' שש
שעות קפ”ה חלקים מחלקי 4104 בשעה בששה עשר לחדש ספטמבר, אך יום אחד לפני
שווי היום והלילה האמתי. זה הוא סדר חשבונו של אלבירוני, ואם אמנם היינו
יכולים להגיע למטרה הזאת בדרכים קלים וקצרים יותר, בכל זאת בחרנו להציע
חשבוננו במטבע שטבע המחבר בעצמו (בגוף הערבי צד 194 ובתרגום האנגלי צד
174).

והננו רואים, כי אלבירוני נותן התחלה אחת לשתי התקופות תחת
הקדם את התחלת התקופה הגסה שבעה ימים, ולכן יצא לו בטעות כי תקופת תשרי של
שנת תש"ס למנינו חלה בראשון לחודש אקטבר, תחת אשר באמת חלה היא כנודע ביום
24 ספטמבר, ולא נתרחקה אז משווי היום והלילה כי אם שבעה ימים ולא ארבעה עשר
יום. וטעותו זאת מוכיחה עד כמה היתה התקופה המדוקדקת ידועה בימיו, עד כי
חשב בחפזו, או טעה לפי שעה, כי גם התקופה הגסה מתחלת עמה ברגע אחד.

מלבד רב חסאן, אשר הביא רחז“ס ראיה מדבריו שתקופת ר”א לא
היתה ולא נבראה, הוסיף רחז“ס והביא לו לעד את אבנו האי גאון, אשר לדעתו
“מסר לנו סוד העיבור מפורש על פי תקופת שמואל לא זולתה”, כי כן כתב בתשובתו
אשר כבר הבאנוה פעמים אחדות: “ואנו יודעין כי ראשונים כבר עברו שלא כסדר
הזה (אלא על שלשת הסימנין) וצוו אותנו להיות אוחזין בחשבון התקופות לכל
מחזור ומחזור שעה ותפ”ה”. אמנם מפי אלבירוני אשר כתב דבריו אך כשמונה שנים
אחרי רב האי, ואשר לא היה יהודי וחי בארץ חיווא בריחוק מקום ממקור חכמת
ישראל, אנו שומעים כי התקופה הזאת, שאנו מכנים אותה בשם תקופת רב אדא, היתה
ידועה לכל המלומדים בעם. אולם באמת לא מסר לנו רה“ג במקום הזה סוד
העבור כלל, ואין כוונת רה”ג באמרו: “להיות אוחזין שעה ותפ”ה" לומר שחשבון
העבור שלנו מיוסד על תקופת שמואל שלא השגיחו בה בשעה ותפ“ה חלקים שכל מחזור
נעתק מחברו, אך כל חפץ וכל כוונת רה”ג להשיב על השאלה: למה חוזרין למנות
מבהר“ד? רה”ג נותן טעם לדבר, מפני שהעולם נברא בניסן, וממנו יחל חשבון
התקופות, וחשבון המולדות מתחיל מתשרי שלשנה שלאחריה, ולכן למען החל שני
החשבונות בשנה אחת חזרו למולד תשרי שלפניו, אבל מולד וי“ד עיקר. והנה לדעת
רה”ג חשבון העיבור הלכה למשה מסיני אלא שהיתה רשות לב“ד הגדול לפחות או
להוסיף, אבל מימות רבי הלל הנשיא “לא הקדימו ולא אחרו, אלא אחזו הסדר הזה
שהיה בידם כי סוף חשבון הראשונים לכך הוא מגיע”, “ואין אנו יודעים בימי אדם
הראשון איך נעשה, אבל כשאנו חוזרים וחושבין חמפרע אנו מוצאים שני
החשבונות האלה: מולד תשרי של יצירה וי”ד ותקופת ניסן בתחלת ליל ד', ז”ט
תרמ“ב קודם מולדו, וזה שאמר, שאעפ”י שהראשונים עברו שלא כסדר הזה “צוו
אותנו להיות אוחזין בחשבון התקופות לכל מחזור ומחזור שעה ותפ”ה, וגם
אוחזין בחשבון המולד לכל מחזור בי“ו תקצ”ה“. הלשון הזה (ובפרט שמנה
המלים האחרונות שנשמטו בדברי רחז"ם) מראה בעליל שכוונת רה”ג לומר, שאנו
אוחזים ומחזיקים בדרכי שני החשבונות האלה לענין חישוב המולד
והתקופה הנהוגה בעם, לדעת איך היו בזמן בריאת העולם. אבל בענין תקופת
ר“א, שאין בה צורך כי אם להבנת סדר שנות העיבור במחזור הלבנה הבנוי על יסוד
ההלכה כד חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן, לא היה פה מקום לרה”ג
להשמיענו דבר, כי זה איננו נוגע לענין השאלה, והוא לא בא ללמדנו פה סוד
העיבור.

הננו רואים מכל זה עד כמה נמצא סמך בדברי רה“ג לדעת רחז”ס
שחשבון העבור מיוסד על תקופת שמואל. אך רחז“ס מוסיף עוד נפך משלו, ואומר
שלא היו מקפידים אלא שתהיה תקופת האביב בחדש ניסן ותקופת האסיף בחדש
תשרי, ולא חששו אם לפעמים תמשך תקופת ניסן עד אחר הפסח, לפי שכל
זה לא היה נוהג כ”א בזמן שהיו מקדשים עפ“י הראיה על שלשת הסימנין, על
הדרכים וכו‘. זה הוא תורף דבריו. הדעת הזאת באמת חדשה היא, אולם פליאה היא
ממני מאד. לפי דעתי, כל בעל בינה ישרה יבין, כי הדבר היא להפך. כל זמן שהיו
מקדשים על שלשת הסימנין וכו’ לא היו יכולים להשגיח בתקופה לבדה; ואם בכ”ז
לפי משמעות דברי התלמוד (סנהדרין יא:) ופרקי ר“א היה להם לרצון אם היתה
התקופה בין הסימנים שעליהם מעברים, על אחת כמה וכמה לאחר אשר בטל העיבור על
האביב ועל פירות האילן, על הדרכים וכו‘, אשר אז נשארה התקופה לבדה להיות
הסבה האחת לעיבור השנה. וההלכה הידועה כד חזית וכו’ עברה לההיא שתא ולא
תיחוש לה בלי ספק נאמרה בזמן אשר כבר חדלו להשגיח על סימנים אחרים, שאם אין
אתה אומר כן, איך אמר בהחלט: עברה לההיא שתא ולא תיחוש לה, והאביב
ופירות האילן יכריעו הכף לצד אחר? ואנו רואים עד היום את השמרונים מעברים
על התקופה לבדה422. ומה הזקיק את חכמי ישראל
לבלתי השגיח על התקופה שלא תחול לאחר הפסח? הלא יכלו לשום אליה לב גם לוּ
אמרו ליסד את חשבון העיבור על תקופת שמואל? ואם היו מעברים את השנים לפי
סדר בה”ח אגו"ט היו כל המועדות באים כתיקונם כאשר נקל לראות זאת בלי עמל
רב.

אמנם אמת נכון הדבר כי אין זכר לתקופת ר“א בספרות
התלמודית, כאשר אין זכר בה למולד וי”ד או בהר“ד וכו', כי חשבון העבור אשר
בידנו קבל את צורתו האחרונה אחרי חתימת התלמוד. אולם סדר עבור השנים
גו”ח אדז“ט נתקן בלי ספק לא על תקופת שמואל. ואם לא נחשוב את מיסדי חשבון
העיבור, כי בבואם לסדר שנות העבור במחזור הלבנה לקחו מן הבא בידם בלי כל
הבחנה אם מתאים הוא עם העיקרים שעליהם יסדו קביעת מועדיהם, כי אז אין כל
ספק בדבר כי יסדו להם את הסדר הזה בהנחה כי תקופת ניסן קרובה למולדו בראש
כל מחזור; ואם נוסיף ונשית לב גם לדבר הזה כי התקופה הזאת צריכה לנפול
בתחלת ליל ד', כי אז נקל להבין, כי התקופה שאנו מכנים בשם תקופת ר”א, היא
היחידה אשר יכלה להפיס את דעתם.

והנה בעוד אשר בתקופת שמואל מצא כל אדם חפץ, כי על פיה היו
מסדרים את שנת החמה מימי יוליוס קיסר, בה היו משתמשים לענין ברכת החמה
ושאלת טל ומטר (כי בעיות הדברים האלה קלים יותר בערכם לא אבו מיסדי חשבון
העיבור להסיר את העם מן המנהג המקובל בידו), ועל פיה היו חוזי הכוכבים
מגידים מזג האויר בכל עתות השנה, קור וחום, יבשת ולחות, ועל פיה היו רואים
העתידות בהליכות תבל ומקרי כל אדם, כי הכל היה “תלוי במולד ובתקופה” לדעתם,
כידוע, הנה היתה תקופת ר“א כבריאה שלא נבראה אלא לשעתה, לצורך סדור
שנות העבור במחזור הלבנה, וכיון שנתקבל הסדר הזה שוב לא היה בה עוד צורך.
ולכן לא יפלא עוד בעינינו כי מעטים המה הרשמים אשר נשארו על אודותיה בספרות
העתיקה (וכאשר כן הדבר גם בדברים אחרים, כי ספרות העת ההיא דלה ורזה היא
כאשר העירונו פעמים רבות); ורק החכמים אשר לא הסתפקו בדברים בלי טעם,
והתחקו על שרש נמצא בהם, המה עמדו בסודה, יש אשר ידעוה מפי סופרים ומפי
ספרים, ויש אשר עמדו עליהם מעצמם. אלבירוני שמעה מפי חכמים וסופרים, ר”ש
ב"ר ברוך והנשיא מצואה בספרים ורב חסאן עמד על תקופה כיוצא בה מדעת
עצמו423.

אשוב עוד לדברי אלבירוני. עוד במקום אחר מבקר אלביאוני את
היסוד הראשי אשר עליו נשען עבורנו, והנני חושב לנכון להביא את
דבריו.

אחר שביאר כי ראש השנה של היהודים מתנועע (בזמנו) בין 27
לחדש אב של הסורים (הוא אוגוסט אצלנו) ובין 24 אלול (ספטמבר) שלהם, הוא
נותן טעם לדבר, מפני שהפסח אינו יכול לנפול כ“א בזמן שבין 18 אדר (מרס) של
הסורים ובין 15 ניסן (אפריל) שלהם, בזמן שהשמש היא במזל טלה. ועל זה הוא
מוסיף לומר (בגוף הערבי צד 144 ובתרגום האנגלי צד 141): “והוא דבר הולך על
דרך הקירוב, כי אם שנת החמה מקבילה אל ימי שנת הרומיים (פה חסר בכ"י כאשר
העיר Sachau, ונראה לי להשלים: אז היה הפסח נעתק
בשלש מאות שנה יום אחד בקירוב, אולם הם אומרים ששנת החמה מכוונת בדיוק
הנדסי עם חשבונם). אבל איך יהיה זה, וכבר מצאנו את השבר הזה על פי העיון
חמש שעות מ”ו דקים כ' שניים נ”ו שלישיים424,
ותקדם השמש להגיע אל מקום מה בגלגל המזלות, לפי המהלך הנמצא עפ“י העיון,
לפני הגיעה שם לפי המהלך שחשבונם נשען עליו, בכל קס”ה {שנים] יום
תמים“425. כוונת אלבירוני לומר כי בכל אופן
חשבון העבור הוא רק מקורב, כי אלו היתה שנת החמה שס”ה יום ורביע לפי מדת
התקופה המפורסמת הנה יעתק הפסח בכל מחזור שעה ותפ“ה חלקים שהוא יום אחד
בקירוב בשלש מאות שנה. אבל העיון הנה הראה כי שנת החמה היא שס”ה יום חמש
שעות מ“ו דקים וכ”ד שניים. ונמצאה שנת היהודים לפי מדת התקופה המדויקת שלהם
גדולה מן הראוי בשיעור ח' דקים מ“ח שניים המתקבצים בקס”ה שנים ליום אחד. –
מדת שנת החמה לפי תקופת ר“א עולה שס”ה יום ה' שעות נ“ה דקים וכ”ה שניים,
והיא גדולה לפ“ז משנת אלבתיני בשיעור ט' דקים ושניי אחד המתקבצים ליום אחד
במשך ק”ס שנה, אולם אלבירוני לא דקדק להבדיל בין שנת היהודים ושנת תלמי
שהיא אך נ“ה דקים וי”ב שניים, וחשב את ההבדל ח' דקים מ“ח שניים המתקבצים
ליום אחד בקס”ד שנה, ואלבירוני תפס מספר עגול קס"ה.

_____

נספח ז.

חכמי התכונה הראשונים שעמדו לישראל בארצות ערב.

הנני לשום בזה לפני הקוראים שאינם בקיאים בקורות המדעים, פרטים אחדים ע"ד החכמים שהזכרתי במאמרי בפנים.

א) משאלה (מורכב מן מא שא אללה שפירושו מה ירצה האל), ובעברית מישי או מישא426 המצרי,
והערבים כנוהו בשם יחיד בדורו בחכמת המשפטים (אחכאם, אסטרולגיא), חי בימי
החליף אלמנצור (מלך מן 754 עד 775), אשר קרא אותו ואת החכם הפרסי נובכט
בבנותו את בגדד בשנת 145 להגדה (היא ד' תקכ"ב ליצירה) להיות לראשים על בוני
העיר ומדדיה בגבולות. הוא חבר כפרים רבים אשר תורגמו גם ללשון רומי, ביחוד
באסטרולוגיא או בתכונה מעורבת באסטרולוגיא. רמש“ש פורט את ספריו (שלשים
במספר) וביניהם שני ספרים אשר שם האחד מהם צנעה אלאסטרלבאת ואלעמל בהא
(ידיעת תקון האסטרולב והשמוש בו), כספר אשר כתב אחריו ראב”ע בשם כלי הנחשת,
ושם הספר השני דאת אלחלק (בעל הטבעות), והוא הכלי הידוע בחכמת התכונה בשם
ארמיללען=ספֿאֶרע שהשתמשו בו כל הקדמונים. אחד מספריו באסטרולוגיא תרגם
הראב“ע בשנת ד”א תתק“ח וקראו ספר למשאלה בקדרות הלבנה והשמש וחבור
הכוכבים ותקופות השנים ויצא עתה לאור ע”י ר' מנשה גראסבערג בסוף פירוש
ספר יצירה לר' דונש בן תמים (לונדון תרס"ב). ועיין יותר על אדות משאלה
במאמר רמש“ש במ”ע צייטשריפֿט דער דייטשען מארגענלענדישען געזעלשאַפֿט (שנת
1899 צד 434 עד 440), ובספרו דיא אראבישע ליטעראטור דער יודען סימן 18,
ובספר דיא מאטהעמאטיקער אונד אסטראנאמען דער ראבער אונד איהרע ווערקע להחכם
זוטער (לייפציג 1900 סימן 8).

ב) סהל אלטברי או רבן אלטברי (הרב מטבריסתאן) אחד
הגדולים בתורה, רופא ואסטרולוג, מהולל מאד בידיעות ההנדסה ומצוין בתור
מתרגם, ומיחסים לו תרגום האלמגסטי לערבית. חי בערך שנת 785 עד 845 למנין
הנוצרים (זוטער סימן 25). בספר עקטאן דמר יעקב שהוציא לאור החכם כרמולי
(בריססעל שנת תר"ב) ונדפס שנית בספר אגודת אגדות (בירושלים שנת תרמ"ה)
בסוף פרשה ב' יאמר על החכם הזה: “וסהל שדרש בשוקי דסהל (דטברי?) דקדוקי
רפואה ודקדוקי אסטרולוגי”. ומוסיף על זה הגדה כזאת: “מעשה באחד מתלמידי
דסהל שהיה יושב בשכונה של טבח וקרא טוב שבטבחים לגיהנם ולא הספיק לגמור
הדבר עד שנטל הסכין וחתך את ראשו, מיד נטלו והניחו על צוארו ודברו בסממני
רפואה ונרפא”. אולם הדבר הזה דורש עוד חקירה ודרישה בכ“י, כי המו”ל כרמולי
חשוד על הזיוף (ועיין יותר על אדות סהל זה בספרו של זוטר סימן 25).

ג) סהל בן בשר בן חביב אבו עתמאן (בראשית המאה התשיעית
לנוצרים) חכם חריף ומהולל ואסטרולוג מצוין. הוא כתב ספרים רבים (רמש"ש פורט
אותם שלשים במספר) על משפטי הכוכבים, על המטר ועל הרוחות וכו' וכו' אשר
תורגמו לשפת רומי, וביניהם נמצא ספר אחד הנקוב בשם אלגבר ואלמקאבלה על חכת
האלגברא, אשר המרשים הערבי אומר עליו שהוא ספר חשוב, וספר נקרא בשם כתאב
אלהייה ועלם אלחסאב על חכמת התכונה והחשבון. החכם שטיינשניידער משער כי אחד
הוא עם סהל הטברי (צייטש. ד. מאָרגענלענדישען געזעלשאַפט שנת 1900 צד 40
ובספרו אראבישע ליטעראטור דער יודען סימן 19), והחכם זוטער (סימן 26) איננו
מסכים עמו.

ד) סִנְד בן עלי אבו טייב, יהודי שקבל עליו דת מחמד,
אחד מחכמי בגדד ועשיריה (הוא בנה בעודני יהודי בית הכנסת מפואר בבגדד), חי
בראשית המאה התשיעית לנוצרים בימי החליף מאמון אשר שמהו לראש התוכנים וחוזי
הכוכבים בבחון (אבסערווֹאטאריום) אשר הכין לו; החכם הזה שונה מחבריו אשר
הקדמנו לזכרם, כי חכמתו נקיה מדמיונות האסטרולגיא ומיוסדת על אדני הבינה
הישרה ועל החשבון והעיון. מלבד ידיעותיו הרחבות בחכמת התכונה אשר נצטיין בה
מכל בני דורו, היה בקי ואומן גדול בתיקון הכלים הדרושים לחכמי התכונה, וגם
לקח חלק במדידת כדור הארץ אשר נעשתה בפקודת המושל הנזכר. סנד כתב ביאור
ליסודות המדידה של אקלידס ותקן לוחות התכונה הידועים בשם לוחות מאמון
או הלוחות הבחונים אשר היו לעינים לחכמים הבאים אחריו אשר השתמשו בהם עוד
במאה הי"ג למספרם. כל ספריו אשר נודעו לנו כעשרה במספר עסוקים אך בחשבון,
באלגברה, במדידה ובתכונה או בשאלות נכבדות הנוגעות אליהם, והחכם המצוין
אחמד בן מוסי אבן שאקיר אחר “משלשת האחים” המפוארים בפי הערביים וידועים
לתהלה בקורות המדעים, ערך שאלות הנדסיות לפני סנד ופלפל עמו במשא ומתן של
חכמה. ויש אומרים כי כתב גם מבוא לחכמת האסטרולוגיא ונתנו במתנה להחכם
המהולל אבו מעשר שהוציאו על שמו (עיין על אדות החכם הזה בספרו של זוטר
סימן.23.24.43 ושטיינשניידער דיא אראבישע ליטעראטור דער יודען סימן
21).

ה) אנדרוזגאר בן זאדי פרוך היהודי. את שם החכם הזה
מביא הראב“ע בספר הטעמים ובספר המולדות (פעמים רבות) ויאמר עליו כי “לא
היה בדורו חכם מזלות כמוהו” (עיין רשימת כ“י ברלין לר”מ שטיינשניידער ח"ב
צד b 143 וצד a 145). זמן
החכם הזה איננו ידוע לנו, והח' פֿירשט (געשיכטע דעס קאראֶערטהומס צד 79)
קובע אותו בערך שנת 800 לנוצרים, אבל איננו מביא כל ראיה לדבריו. והנה
מצאנו שם פרוך גם במקום אחר: “יוסף בן פרוך אתא לקמיה דרב
מארי גאון” (הלכות גדולות הלכות מילה קרוב לסופם); ויען כי שם
פרוך איננו מצוי בספרות העברית427, הנה
קרוב הדבר כי יש קשר משפחה בין שנים אלה המתיחסים לבני פרוך ואולי
אחים היו. והנה הר”ע הילדעסהיימער במפתח להלכות גדולות (בסוף הספר), הר“י
מיללער במפתח לתשובות הגאונים (צד 63) והר”א עפשטיין במאמרו על ספר הלכות
גדולות (הגורן ספר ג' צד 77) חושבים כי רב מארי זה הוא בנו של רב
דימי שהיה גאון בפומבדיתא בשנת ד“א שס”ט ליצירה, ורחוק הדבר שכבר היו
אז חכמים גדולים בתכונה. אולם לפי דעתי הדבר הזה אשר שלשת החכמים הנזכרים
חושבים אותו לדבר פשוט עודנו צריך לפנים, כי קשה להחליט מבלי כל ראיה
מכרחת כי היו להם בקבלה ידיעות פרטיות כאלה (זכרון שם איש ושם אביו) על
דבר אנשים פשוטים שלא היו מראשי העם וחכמיו, וגם יש לפקפק הרבה אם בימי
רב מארי זה שהיה בימי מלכות הפרסים היה נוהג שם גאון אשר כפי הנראה
נתחדש בימי ממשלת הערבים428, וכן רב יהודאי
גאון המביא את רב מארי זה לענין שתי המלים היזמי והיגי (תשובות
הגאונים ליק סימן מ"ו) אינו מכנה אותו בשם גאון. ובאמת כל הגאונים שהזכיר
בעל ה“ג כולם חיו במאה הששית לאלף החמישי זמן חבור ההלכות. וגם אמנה
נמצאו בימים ההם שני גאונים הנקראים בשם הזה ושניהם בסורא (ששם נתחברו
ההלכות לפי השערת הר"א עפשטיין בהגורן צד 53): האחד, רב מארי הכהן
מנהר פקוד (ד“א ת”ק). והשני רב מארי הלוי בר רב משרשיה (ד“א תקל”ח)
כידוע מאגרת רש”ג,ולאחד מהם תוכל להיות כוונת בעל ה"ג.

ואנדרוזגאר בן זאדי פרוך זה היה כפי הנראה מיהודי פרס, כי
כן יורה עליו שמו ושם אביו. אחד משרי הצבא של הפרסיים בימי מחמד נקרא
בשם Andarzgar (עיין וועלהויזען, שקיצצען אונד פאָרארבייטען 43,VI), ואחד הסופרים אשר בימי החליף עבד אלמלך נקרא בשם Zadanfarruch (עיין
וועללהויזען, דאס אראבישע רייך אונד זיין שטרץ, ברלין 1902 צד 136, ועיין
דברי רמש“ש במ”ע מאנאטשריפֿט לפֿראנקעל שנת 1884 צד 480 שהביא מספרי
הערביים גם הוא את השם זאדאן פרוך וגם זאד אלפרוך). וגם בזמן שאנו עסוקים
בו (בימי החליף אלמנצור) נמצא חכם אחד בשם אלפרוכאן שהיה מצוין בדורו
בחכמת התכונה והאסטרולוגיא, וכתב ביאור לארבעה ספרים מהאלמגסטי. שם החכם
הזה הוא עמר בן אלפרוכאן אבו חפץ אלטברי, המהולל בתור אחד מראשי מתרגמי
ספרים מפרסית לערבית, ויהי אחד מבוני העיר בגדד וחכמי מודדיה, ובאוצרות
הספרים נמצאו עד היום כ"י מיוחסים לו באסטרולוגיא (עיין זוטער סימן 13).
אולם הסופרים הערביים המזכירים את שמו אינם מעירים שהיה יהודי או שקבל עליו
דת מחמד כדרכם תמיד. ועיין עוד על אודות בן פרוך בנספח ח' בסופו.

________

נספח ח.

הדעות והשמועות השונות על דבר תיקון חשבון העבור.

כבר אמרנו פעם ופעמים, כי בכלל מעטו מאד הידיעות שהגיעו
לידינו מימי הסבוראים ומחצית ימי הגאונים הראשונה, לא יפלא אפוא הדבר, אם
גם הידיעות על דבר תולדות חשבון העיבור דלות ורזות הן, אך הדבר אשר ראוי
להתבונן עליו הוא, כי גם הידיעות המעטות האלה שונות זו מזו ואינן מסכימות
אשה אל אחותה, ואנחנו נאסוף בזה את השמועות השונות והרשמים הקלים אשר נשארו
לנו בספרותנו ונציגן יחד ונעיר עליהן הערות מעט.

הראשון אשר התמלטו מפיו מלין מעטות בענין הזה, הוא רב אחאי
משבחא, אשר מכל תולדות חייו נודע לנו אך זאת, כי עזב את ארץ מולדתו בבל
בזמן שבין שנת ד“א תק”י—תק“כ ויסע לארץ ישראל, ואלה דבריו: “וזה שאמרו
חכמים חל (פורים) להיות בשבת בזמן חכמים הראשונים שהיו בקיאין בחשבון מולד
לבנה ובדקדוקי סוד העיבור, והיה יום ערבה בא בשבת ופורים בשבת429
ומוציאין לולב בשבת ותוקעין שופר בשבת, אבל היום שאין
חכמים בקיאין בחשבון תולדות לבנה ודקדוקי סוד העיבור גזרו חכמים שלא להוציא
לולב וכן במגילה וכו'” (שאלתות פרשת ןיקהל). מן הדברים האלה אשר כבר נתנו
מקום לגדולי התורה לענות בם (עיין דברי הרי"פ בפירושו שאילת שלום), לא
נוכל ללמוד הרבה בענין תולדות חשבון העיבור. אך דבריו: “היום שאין חכמים
בקיאין בחשבון תולדות לבנה ובדקדוקי סוד העיבור”, שהם מצדם האחד נראים
כסותרים דברי התלמוד: “השתא דבקיאינן בקביעא דירחא” (ביצה דף ה') ודברי
עצמו בסימן מ”ו, ומצדם השני הם מתמיהים בסגנון לשונם, כי יצר לו הגאון
מבטאים חדשים תחת הלשון המורגל בספרי התלמוד לא בקיאין בקביעא דירחא, —
יתנו לנו ידים לחשוב, כי הגאון העביר לפנינו במחזה (אולי בלי כוונה) את מצב
מלאכת העיבור שבזמנו כי חשבין המולדות היה עודנו מפוקפק ומרופה בימיו, מפני
שלא ידעו בדקדוק לא את מדת החדש ולא את המולד המושם לעיקר, והיו מתאמצים
להתחקות עליהם ולפשפש בהם, עד אשר עמדו על מדתם המדוקדקת.

אך מיד אחר הזמן ההוא החלה חכמת התכונה לעלות כיונק בארצות
ערב לשגשג ולהפריח פריה. על השמים אשר עמדו אז בישראל כבר דברנו למעלה
ויחסנו להם תקון חשבון המולדות ושכלולו האחרון. אך גם מקרב תופשי התורה
העומדים בראשי הישיבות יופיע לפנינו בימים ההם רב נחשון גאון אשר עמד בראש
ישיבת סורא בסוף המחצית הראשונה למאה השביעית של האלף החמישי. מלבד חכמתו
בתורה אהב גם את חכמת החשבון וישתעשע בה, הוא ידע את סגולת המספרים
הנאהבים430 אשר בן דורו החכם הערבי תאבת בן קרה כתב ספר מיוחד על אודותם431. הגאון הזה נכנס גם
בסוד העבור, ומידו בא לנו הכלל הידוע, כי קביעת השנים חוזרת חלילה בתקופה
של רמ“ז שנים או י”ג מחזורי לבנה. התקופה הזאת תקרא עד היום על שמו “עגול
דרב נחשון גאון”432. על העיגול הזה יצאו כל
חכמי העיבור לחלוק פה אחד, בהראותם כי אך הרוב הגדול של שנים רב להקבע
כבראשונה אבל לא כולן. גם אמנה סדר המולדות שקביעת המועדות תלויה בהם איננו
חוזר ונשנה כי אם אחר עבור תקופה ארוכה בת 36288 מחזורים; אכן לאחר י“ש
מחזורים יחסרון עוד תתק”ה חלקים למלאות שבוע שלם. אי זה הדרך נתגלה העיגול
הזה? רחוק הדבר לאמר כי אך פרי המקרה הוא, דבר לקוח מן הנסיון, כי תקופה
ארוכה כזאת אינה נסקרת בסקירה אחת וקשה מאד כי תתגלה מאליה. ואם יצא העגול
הזה לממציאו על ידי עיונו והתבוננותו בחשבון המולדות וסגולותיו, איכה נעלם
ממנו חסרון החלקים אשר יקעקעו את כל הבירה אשר בנה הרוס אותה עד היסוד בה?
או אולי יש לנו עסק עם שרידי שיטה אחרת בעיבור, שיטה אשר כבר עברה ובטלה מן
העולם, או עלתה במחשבה להבראות ולא נבראה?433

אם נכונן לחקר ימי חיי דב נחשון אולי לא תהיה ההשערה הזאת
רחוקה וזרה כאשר תראה בסקירה ראשונה. רב נחשון היה לגאון בימי דור אחד לפני
רב סעדיה. אכן כבר היה בעת ההיא זקן ושבע ימים, כי אביו רבי צדוק מת בערך
שנת אק“ל לשטרות, כמאה שנים לפני מחלוקת בן מאיר. ואביו, וגם הוא בעצמו, חי
בעת אשר ידי חכמי הדורות היו מלאות עבודה לאסוף ולכנוס בחינות ועיונים בדבר
מהלך מאורות השמים ולהוציא מהם תולדות בענין חשבון העיבור. אין הדבר נמנע
אפוא, כי התקופה הזאת אשר ידי רב נחשון מסרוה לנו היא אחת מן השיטות שהיו
משמשות בישראל לפני הוסד והכונן שיטת חשבוננו434, או הצעת אחד מן החכמים שהיה בין מיסדי החשבון, אשר חשב לתת קצב
אחר למדת החדש וליסד עליה את שיטתו, לשים קץ לכל החשבונות ולקבוע את כל
השנים על פי עגול אחד חוזר חלילה ברמ”ז שנים. אכן השיטה הזאת לא נתקבלה. כי
אם אמנם מצד אחד נמצא בה דבר טוב, כי קובעת היא פעם אחת את על השנים עד
עמוד מהן לאורים ולתומים, הנה מצד השני חסרון גדול היה בה כי תגדיל בשיעור
סקינדה שלמה את מדת החדש שהיא גם בלעדי זאת גדולה כשליש סקונדה יותר מדאי,
ולכן יפה עשו המעברים שהרחיקו את העיגול הזה, ויפה המליץ על זה הראב"ע:
הלוחות הראשונים אשר שברת יישר כחך ששברת.

כמעט בטרם נצא מאת פני רב נחשון, והנה לנגד עינינו גאון
אחר מביע אמריו בדבר סוד העיבור. שם הגאון הזה הוא רב האיי, לפי דעתי בנו
של רב נחשון435. בימים ההם כבר התפשטה תורת ענן
בבבל, וחכמי הדור לא יכלו לעבור עליה עוד בשתיקה, ורב האיי ואביו ראו אז
עצמם זקוקים להביאה בכור הבקרת436. אך כפי הנראה
לא היו תשובותיהם חזקות ונמרצות כראוי, ולכן מצא לו הקראי קרקסאני מקום
להפריז בדבריו על המדה ולומר כי לא מצא בדברי ענן דבר שלא היה לו מקור
בתורת הרבנים, זולתי בשני ענינים שמצאו להם אחרי כן מקור בפיוטי
ינאי437. והנה הקראים כידוע היו מערערים תמיד על
עשיית המועדות על פי החשבון, ויתאמצו לשוב ולהנהיג את העיבור עפ"י הראיה
והאביב, ורב האיי ישיבם על זה ויוכיח להם עד כמה נחוץ חשבון העיבור אשר
ייחסהו לר' יצחק נפחא ויבאר להם מה ראו על ככה לעזוב את מנהג הראשונים
ובספרו “אשר תקן אותו שיריב על בעלי מקרא ולהחזיק העבור” יאמר כדברים
האלה:

“בימי החכמים הראשונים היו רואים בראיית הירח והיו המועדים משושין438 ומפלגין בפלוגה ובמחלוקת439. אחד מהם עושה היום ואחד למחר, כי
יושבי העיירות שבראש ההרים ראוהו בן יומו ויושבי עיירות שבשדה ראוהו למחרת,
עד שבא ר' יצחק נפחא וראה בחכמתו לתקן דבר שיעמדו כל עדת ישראל ביום אחד.
ומאי זה מקום ראה? מחזקיה, שעשה את הפסח בחדש אייר בשביל שעם ישראל לא היה
באסיפה. הראית שאותו חג חביב ורצוי לפני הקב”ה כשיהיה באסיפת הקהל באסיפה
אחת ואגודה אחת, בלי מחלוקת, שהמחלוקת היא אשמה440 שנאמר חלק לבם עתה יאשמו (הושע יו"ד). כשראה רבי יצחק נפחא כך
עמד ותיקן הדבר, כאשר הבינהו הקב“ה לתקן בזה המעשה. ולפי שעשה לשם שמים
קבלו ממנו כל ישראל מסוף העולם ועד סופו, עד זמן המשיח עד יורה צדק”, עכ“ל
בקיצור כפי מה שהביאו רש”פ בספר לקוטי קדמוניות (צד 149) מתוך פירושו של
יפת הקראי. ואחד מחכמי הקראים יהודה מאיר תוריזי מעיר על זה (ל"ק צד 150):
עם שאני אומר שהוא (ר"י נפחא) אינו מחברו על העיקר, כי הוא פרסמו בין
האומה.

תשובת רב האיי, אשר סוף סוף הודה כי חשבון העיבור מחודש
הוא, לא השיגה את המטרה, והקראים יספו להרים ראש להתנפל על חכמי הרבנים, עד
אשר קם הגאון רב סעדיה, אמיץ לב בגבורים, לערוך מלחמה עם צוררי הקבלה,
ויאמר לסכור את פיהם פעם אחת בענין חשבון העיבור. הוא החליט כי חשבון
העיבור קבוע הוא מסיני, כי מעולם היו ישראל מעברים השנים עפ“י מחזור העיבור
אשר אצלנו, ומעולם היו קובעים המועדות עפ”י גבולי ארבעת השערים שבידינו
היום, וקידוש החדש על פי ראית עדים הנזכר במשנה לא היה כי אם להראות
ולהוכיח לצדוקים כי החשבון שבידם אמת. וכן מראש מימות עולם היו ישראל עושים
בחוץ לארץ שני ימים טובים של גליות, לא מפני הספק, אלא כך נצטוה משה בסיני
מפי הגבורה, וכן מעולם לא אירע ר“ה באד”ו ולא פסח בבד"ו, לכל ההלכות שנאמר
בהן חל יום טוב פלוני להיות ביום פלוני שאינו כשר לקביעה לפי חשבוננו, כולן
לא נאמרו אלא דרך משל ותנאי, לפלפל התלמידים, אלו היה אפשר שיקרה בכך וכך
מה יהיה דינו441.

ככה דמה רב סעדיה להפיל בפעם אחת נשק מידי צוררי התלמוד.
אולם גם הקראים לא התרפו ביום קרב, ויחפשו ויביאו מתוך התלמוד בעצמו ראיות
ממעשים שהיו שחלו בהם המועדים שלא כפי חשבוננו, עד כי גדולי חכמי
הרבנים הוזקקו לחלוק על רס"ג אשר גדש מאד את הסאה ונתן בדבריו פתחון פה
לקראים להונות בהם את בעלי הקבלה442.

הראשון אשר ראה את עצמו אנוס להשיב על הרס“ג היה רבנו האיי גאון443. ובחלקו לאדם הגדול הזה את היקר
הראוי לו השיב דבר לשואליו, כי המשפט אשר חרץ רס”ג: " קנה הוא שדחה בו את
האפיקורוס“. אכן בכל זאת לא דחה את דבריו לגמרי, ויתאמץ לעשות לו כעין פשרה
בדבר. הוא לא יכול להכזיב את המעשים המפורשים בתלמוד, המוכיחים
שהמועדים חלו לפעמים אשר לא כחשבוננו, וגם לא יכול להגיד כי חשבון העיבור
חדש מקרוב בא ונגמר לפרטיו אחר חתימת התלמוד, ולכן ברא לו מסלה חדשה, דרך
ממוצעת. לפי דעתו החשבון הזה שבידינו, שהוא סוד העיבור, היה בידיהן של
ישראל מימות משה רבינו; אבל החזירו הקב”ה לב“ד ולפי מה שקובעים את השנה
ואת החדש הוא רצונו של הקב”ה, ואפילו היו אנוסים שוגגים או מוטעים. ואם
רואים ב“ד לעבר את השנה שלא כסדר הזה (גו“ח אדז”ט או בהז“י גו”ח) מה שעשו
עשוי, ובלבד שיעשו כהלכות שהיו עמהם בקבלה (מעברים את השנה על האביב על
פירות האילן ועל התקופה, על גליות ישראל שנעקרו ממקומן על תנורי פסחים וכו'
ואין מעברים לא בשביעית ולא במוצאי שביעית ולא בשנות רעבון וכו') ואפילו
עבורה שלא לצורך מעוברת”, וכשנצרכין ומעברים שנים שלא כסדר סוד העיבור אשר
בידינו יושבין אחר כך בסור הצורך ופורעין מה שלוו מן השנים, עד שמעמידים
שנת הלבנה כנגד שנת החמה בסוף אותו המחזור או שלאחריו. בחדשים היו להם שלשה
פנים: האחד, חשבון עיבור זה שהוא עמנו היום, כי הפשוטה אין בה פחות מחמשה
מעוברים ידועים ואין בה פחות מחמשה חסרים ידועים ומרחשוון וכסלו כמשפטן,
ואדר ראשון מלא במעוברת. כשרואין לקבוע כדת הזאת קובעין והיא התפושה לעולם.
והשני, ראיית הירח, כשרואין לקבוע על הראיה מקדשין. והשלישי, לפי מה שרואין
לא מזה ולא מזה, מה שעשו עשוי אלא שחוזרין לדת (כלומר לסדר החשבון הנהוג).
ומבלי צורך מצוה לקדש על הראיה. וגזרה מימות נביאים ראשונים שעושין יום טוב
שני בחוצה לארץ שני ימים מספק, וכך היה יחזקאל וכך היה דניאל עושה. ושמא
מימות יהושע בן נון כך נהגו היושבים ומשתהים בחוץ לארץ. ומהעיבור שיש בו
שנוי מן המסורת אינו כשר אלא בארץ ישראל. ואע“פ שבימים האלה אין לב”ד של
ארץ ישראל לפחות או להוסיף אלא אוחזים הם כמונו מה שבסוד החשבון מפי משה
רבינו מפי הגבורה, ואנו יודעין ג“כ בקביעא דריחא, מ”מ אנו עושין שני ימים
טובים משום ששלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם. ואם בעבור ספק קידוש ב“ד גזרו
בגלות לעשות שני ימים נעשו בשניהם מצוה ואין עכשו ספק אלא מצוה לעשות כן.
זו היא תמצית תשובת רה”ג אשר בקובץ התשובות שנדפס בליק (סימן א'). וכענין
הזה הוא אומר בתשובה אחרת המובאה בספר העיבור להנשיא (צד 97) אלא ששם הוא
מוסיף להודיענו זמן פרסום החשבון ושם החכם המגלה אותו. כי בדברו על מולד
וי“ד ובהר”ד הוא אומר: “הוי יודע כי החשבון הזה אשר בידינו לא מאדם הראשון
ירשנו אותו, ואין אנו יודעין בימי אדם הראשון איך נעשה444. וכך אני אומר כי משה רבינו למד את ישראל עיקרו של הסוד הזה,
והגיד להם מה שכבר נעשה בעיבורים מימות אדם עד העת ההיא וכו'. ואעפ”י שנתן
להם הסוד הזה הזהירם שכל זמן שסנהדרין קיימת יש להם לשנות מן המסורת להקדים
או לאחר אלא מיהו בזמן שאין מתרחקין מן התקופה, ואלא מיהו445
שמגיע אחר שנה או שנתים אל סדר החשבון וכו‘, ואנו יודעים
כי ראשונים כבר עיברו שלא כסדר הזה. ואעפ“י שהם שינו בצרכיהם אנו אוחזים
בחשבון זה (כלומר חושבים המולדות לפי חשבון זה) לשנים הראשונות מלפני משה
וגם אחריו עד ימי הלל בר יהודה446 בשנת תר”ע
(לשטרות, ד“א קי”ט לבריאה), שמאותה שעה לא הקדימו ולא אחרו אלא אחזו הסדר
הזה שהיה בידם וכו’“. עכ”ל הצקיך לעניננו.

דברי רבינו האיי, ובפרט דברי המסורת שהביא בידו שמתקן
חשבון העיבור היה רבי הלל (אשר באמת יש לה שרש בדברי הימים כאשר העירונו
בפנים) נתקבלו פה אחד על ידי הבאים אחריו, וגם חכמי ארץ ישראל אשר לפי
הנראה לא הודו בקבלתו, קבלו את הכרעתו בענין השתלשלות סוד העיבור. הנה כן
נמצא את רבי אביתר, אשר כתב את מגילתו מאה שנים אחרי כתוב רב האיי את
תשובתו, אומר כי המועדות היו סדורים לפני הקב“ה קודם יצירת העולם והיו כל
החשבונות האלו מתחשבים לפניו עד שנברא אדם ומסרם לו, ואדם לחנוך, וחנוך
לנח, עד אנשי כנסת הגדולה447 ועד סוף חכמי המשנה
והתלמוד, ולא היה סוד העיבור אצל כל אדם אלא אצל ראש הסנהדרין שלא היה זקוק
כלל לראיה אלא לחשבון העיבור בלבד, “דלא סמכינן אראיה (דלעיקר) [כל עיקר]
אלא על החשבון”, “ולא שקלינן וטרינן בראיה אלא בימי אנטיגנוס איש [סוכו]
וחלוקת צדוק וביתוס לסלוקי פלוגתא מישראל, ולגלויי מילתא כי (בעת) [עת]
החשבון מכוונת (עד) [עם] המולד (כלומר הראיה)”. “והא דתנן דמות צורות
לבנה היו לו לרבן גמליאל שבהם מראה את ההדיוטות ואומר הכזה ראיתם או כזה,
לא קשיא, האי דקא עביד הכי שמד היה448 וראו רבותינו לשנות המנהג כדי לבטל השמד449, אבל
בצינעה על פי החשבון היו עושין כמנהגם שמאדם הראשון”. אבל בכ”ז היתה הרשות
ביד ראש הסנהדרין לנטות מן החשבון לפי ראות עיניו, “וכל אלו דקאמרן דמעברין
ואין מעברין לפי שהיה סוד העיבור אצל ראשי ישיבות של כל זמן וזמן שיש להן
להוסיף ולפחות”450. “אבל מימות רבינו הקדוש451 ועד עכשו שנתפזרו ישראל בכל הארצות
ורבו מחלקות ומסיגי גבולות וכו' עמד ומסר הסוד לכל החכמים וכו' וקבעו
מסמרות שלא תזח בארבעה שערים וכו, אבל סמיכת הכל שיקדש ראש הסנהדרין
שהוא ראש ישיבה אחר אותו החשבון וכו' וכל העושין על אותו החשבון צריכין הן
וכו' לסמוך על דברי גאון החבורה, וכל שהם עושים בכל גליות ישראל צריכים הם
לחשוב כי מפיו הם עושים ואם אינם עושין כן אין יוצאין ידי חובתן” כמו
שהבאתי דבריו האחרונים במאמרי בפנים.

מן הדברים האלה נראה כי רבי אביתר (או אחיו השלישי בחבורה)
מסכים מצד אחד עם רב האיי שהיה חשבון העיבור הלכה למשה מסיני ומוצאותיו
מקדם מימי עולם, אלא שהרשות נתונה לב“ד לנטות ממנו לפי ראות עיניהם.
אולם דעתו שונה ממנו בענין זמן פרסום החשבון וסבתו. לדעת רב האי פרסמו רבי
הלל מפני בטול הסנהדרין, ולדעת רבי אביתר פרסמו רבנו הקדוש452
ימים רבים לפני רבי הלל מפני המחלוקת ומשיגי גבולות. חלוף
הדעות בענין הזה יחולל ג”כ “נפקא מינה לדינא”. לדעת רב האיי התולה גלוי
החשבון בביטול הסנהדרין שבארץ ישראל, אין כח ב“ד שבא”י (אחרי אשר חדל בתוכה
הב"ד הגדול) יפה מכח ב“ד שבחו”ל, ואלו קובעים לעצמם ואלו לעצמם, וככתוב
באמת באגרת הערוכה מבבל אל בן מאיר; אבל לדעת רבי אביתר המיחס את פרסום
החשבון לרבינו הקדוש שעשה זאת מפני המחלוקת, אפילו בזמן הזה אין חשבון
המועדות יכול להעשות כי אם על ידי גאון החבורה בארץ ישראל, ואם נעשה בחו"ל
פסול, שהרי מימות רבי ואילך כל ימי חכמי התלמוד, לא היו קובעים כי אם על פי
חכמי ארץ ישראל. ולכן כל העושה חשבון המועדות ואינו מכוון לבו שהוא עושה על
דעת ראש הישיבה שבארץ ישראל לא יצא ידי חובתו.

והרמב“ם חבר יחד את שתי הדעות האלה בהלכותיו (קה“ח פ”ה).
לפי דעתו קביעת החדשים על הראיה ועיבור שנים מפני הזמן או מפני הצורך
(להקדים או לאחר) אינם נעשים אלא על ידי סנהדרין שבארץ ישראל או ב”ד סמוך
בא“י שנתנו להם סנהדרין רשות. אבל בזמן שאין סנהדרין בארץ ישראל אין קובעים
את המועדות אלא בחשבון זה שאנו מחשבים בו היום. ודבר זה הלכה למשה מסיני
שבזמן שיש סנהדרין בא”י קובעים על הראיה, ובזמן שאין סנהדרין קובעים על
החשבון שבידינו היום. החשבון שבידינו היום התחילו כל ישראל לחשוב בו מימי
אביי ורבא (והוא מכוון לזמן רבי הלל) שבימיהם חרבה ארץ ישראל ולא נשאר בה
ב“ד קבוע453. ואפילו בזמן הזה שאין סנהדרין בארץ
ישראל ובטלה הראיה מכל מקום אין המועדות נקבעים אלא על ידי ב”ד של ארץ
ישראל, לפי שגם בזמן הזה אין קובעים שנים בחו"ל, וזה שכל אחד ואחד מחשב
קביעת השנה בעירו ומקומו, אינו אלא לגלויי מילתא בעלמא, אבל באמת אין
המועדות מתקדשים אלא על ידי בני ארץ ישראל. ואנו לא על חשבוננו אלא על
קביעתם אנו סומכים. הדבר הזה, השנוי אצלו בהלכותיו (הלכה ה' וי"ג) ומשולש
בספר המצות (עשה קנ"ג), נושא בד בבד עם דברי רבי אביתר.

והנה מדברי הרמב“ם נראה כי בימיו היו חושבים עוד את חכמי
ארץ ישראל לסמוכים, שאם לא כן איך אמר שאנו סומכים על בני ארץ ישראל,
וקביעת המועדים אפילו בחשבון אינה כשרה אלא בסמוכים454? ובאמת, כאשר ראינו למעלה באחת מהערותינו בפנים ובנספח שני,
נמצאו חכמים בארץ ישראל גם אחרי חתימת התלמוד הירושלמי ובימי הסבוראים, וגם
אחרי כן לא נעדרו ממנה לגמרי ישיבות ות”ח, ולא פסקה אפוא שלשלת הסמוכים;
ולולא חשבו רבי אליהו ורבי אביתר את עצמם לסמוכים455 איזה זכות ויפוי כח היה להם על יתר בני הגולה לקבוע מועדות? ואם
אמנם בימי הרמב“ם כבר חדלו הישיבות בארץ הצבי. הנה בכ”ז היו בה עוד קהלות
קטנות מבני יהודה, וראשי ישיבה של ארץ ישראל היו יושבים בדמשק (כאשר יספר
רבי בנימין שהיה שם בפרק ההוא), ולא רחוק הדבר כי היו הולכים משם שנה בשנה
לארץ ישראל לעבר השנים כאשר עשה כזאת רבי אליהו בשבתו בצור, ולכן יכול
הרמב“ם לומר כי על קביעתם אנו סומכים. אולם קרני ההוד אשר הופיעו על חכמי
ארץ הקדש כבר אספו נגהם. זה מספר דורות הלכו ישיבותיה הלוך ודל, וחכמיה לא
יכלו להיות עוד למופת לחכמי הגולה אשר ידעו כי נעלים הם עליהם בתורה
וגדולה, על כן לא חשבום בלבם וגם בסמיכתם שמו תהלה, כאשר יתאונן רבי שלמה
באגרתו המובאה במאמרנו על מצב ישיבת ארץ ישראל, ובתוך יתר דבריו יאמר: “כל
רעיה בגדו בה להשמיץ כל נסמך בה”456. נפש הרמב”ם
דאבה למראה המעציב הזה, ולבו הגה אימה פן עוד מעט וכלה גם השריד הקל הזה
אשר כבר היה מוטל בספק, והסמיכה תאבד כלה. אך בכל זאת נחם את נפשו בתקוה כי
לא יטוש ה' את עמו ולא ימחה משם כלה את רושם האומה, כאשר יאמר בספר המצות:
“ואלו הנחנו דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מא”י —חלילה לאל מעשות זאת, כי
הוא הבטיח שלא למחות אותות האומה מכל וכל — ולא יהיה שם ב“ד, ולא יהי בחו”ל
ב“ד הנסמך בארץ457, הנה חשבוננו זה לא
יועיל לנו כלום, לפי שאין לחשב חדשים ולעבר שנים בחוצה לארץ וכו'”. אכן בכל
בטחונו באלהיו לא חדל גם לחשוב מחשבות מה לעשות אם תוסיף קהלת ארץ ישראל
לנפול עוד יותר ויעדרו ממנה לגמרי חכמים סמוכים, ויחפז עצות לחדש משפט
הסמיכה כבראשונה.

אולם מגורת הרמב“ם באה. לא עברו מאה שנה, והנה מצא הרמב”ן
בבואו לארץ ישראל אך שני אחים צבעים בירושלים ואליהם יאספו עד מנין
ומתפללים בביתם בשבתות (אגרת הרמב"ן הנדפסה בספרו תורת האדם). למראה השממון
החרוץ הזה הוזקק הרמב“ן לבקש לו פתרון אחר לשאלה הקשה על איזה יסוד אנו
קובעים היום מועדינו, ומצא כי “מרפא הקושי הגדול הזה הוא שרבי הלל בנו של
רבי יהודה הנשיא תקן חשבון העיבור, שהוא ע”ה ראה שיתבטלו המועדות מפני הפסד
הסמיכה458) ועמד ותיקן החשבון, וקידש ועיבר בו חדשים ושנים עד שיבנה ביהמ”ק, ולפיכך הוא שבטלה הראיה459 לפי שאין לנו ב“ד הראוי לקבל עדות ולקדש על פיהם” (הרמב"ן
בהשגותיו על ספר המצות במקומו, ועיין בספר המלחמות איש מסכת ביצה).

מכל האמור עד כה נראה, כי לרגלי קורות הימים ויחוסם לעם
בני ישראל הוזקקו הדורות לשנות דעותיהם על אודות אבן הפנה אשר קביעת
המועדים נשענה עליה. רק אחאי משבּחא אשר חי בטרם קמו הקראים לחלוק על
התלמוד, לא היה זקוק לכסות דבר במשאון, ויאמר בפה מלא כי לפנים בישראל היו
כל הימים כשרים לראש השנה, ואחרי כן נפסלו אחדים מהם. רב האיי הראשון ורב
סעדיה, אשר בימיהם כבר גברה כת הקראים, כבר היו אנוסים לבקש תחבולות לסתום
פי צורריהם, להתלות באחד הקדמונים או לשום הדברים הלכה למשה מסיני. רבינו
האיי האחרון — שהיה בבבל וראה את חכמי ארצו קובעים שנותיהם לעצמם (וכמו
שאמר כן אחד מחכמי בבל באגרתו אשר כתב לבן מאיר) מבלי לכוון לבם לחשב
מועדיהם על מנת שירצה נשיא החבורה בארץ ישראל — הסביר לעצמו הדבר, כי אחרי
תיקון החשבון יד כל ישראל שוה בו. ורבי אביתר, שהיה בארץ ישראל ורצה לקיים
גם בזמנו את המקרא: כי מציון תצא תורה, גזר אמר שכל בני הגולה צריכים לכוון
לבם אל דעת הנשיא, אשר הוא היתד אשר יתלה עליו כל כבוד בית ישראל. הרמב“ם
אשר בימיו עוד היו בארץ הקדש קבוצים שונים מישראל גדולים וקטנים, בשומו לו
משפט חכמי ארץ ישראל לקו, יכול עוד לחרוץ משפט, שעל פיהם קביעת המועדים
נחתכת; והרמב”ן אשר כבר מצא את הארץ בחרבנה לא מצא לו דרך אחרת כי אם
להתלות באילן גדול, ברבי הלל הנשיא, ולומר עליו כי בתקנו את החשבון שבידינו
נעשה כאלו קבע הוא בעצמו ובכבודו את כל המועדות עד ביאת הגואל.

ולכן אם יתאשרו דברינו בענין חשבון העיבור שקבל את צורתו
האחרונה בראשית ימי פריחת המדעים אצל הערביים, אשר כן הוא לפי הנראה גם דעת
בעל המכתב אשר יחסנוהו לאחד מחכמי בבל וכמו שכתבנו בפנים, הנה אז נצטרך
לשנות מעט סברת הרמב"ן, ולומר כי אנו סומכים עתה לא על רבי הלל, שהיה אך
המתחיל בהחשבון, כי אם על חכמי הדורות אשר קמו אחריו אשר השלימו בנינו,
ואשר היו סמוכים גם הם, כי לא שבתה עוד הסמיכה בימיהם, ונוכל לקרוא עליהם
אשר תקראו אותם — אשר תקראו אתם.

כל החכמים אשר הזכרנו דעותיהם חיו בארצות המזרח, במקומות
אשר הקראים היו יושבים שם, וכמעט כולם היו להם דין ודברים עמהם, ולכן
הוצרכו להזהר בדבריהם לבלתי תת מקום למינים לרדות, וכאשר אמרו כזאת מקצתם
בפירוש. נשמעה נא עתה דברי חכם אחד אשר חי בארצות המערב בריחוק מקום מן
הקראים, אשר היה יכול לדבר עם אחיו ככל אשר היה בלבבו. החכם הזה הוא רבי
משנה הדרשן, אשר חי בצרפת בפרק אשר חי בו רבי אליהו אבי רבי אביתר בארץ
הצבי, אשר כבר שמענו דעתו בדבר מדת החדש שהיתה אחרת אצל התנאים, גם ראינו
את השתדלותו להתאים עמה את מולד יציאת מצרים לדברי חז“ל. המפרש למחזור כ”י
המביא את דבריו כותב: “ורבי משה הדרשן היה אומר, אפילו משה ואפילו
דוד לא עמדו במינוי זה של ז”ט תרמ“ב עד שבאו בני יששכר והבינו בו
והכתוב מעיד בהם ובני יששכר יודעי בינה לעתים”. כרחוק מזרח ממערב, כן
רחקו דברים אלה מדברי החכמים אשר אמרו, כי חשבון העיבור הלכה למשה
מסיני, “כי משה רבינו למד את ישראל עקרו של סוד הזה” כלשון רב האיי. אם
ננסה להפשיט מן המאמר הזה מעטה האגדה והמליצה אז תראה לנו כוונתו, כי חשבון
העיבור איננו מעשה ידי נושאי דגל התורה הכתובה למשה בסיני, לא מעשה ידי
נושאי משרת הנשיאות יוצאי ירך דוד המלך, כי אם פרי פעולת חכמי התכונה
אשר בישראל המתאמרים בשם בני יששכר אשר היו לפי דברי האגדה בקיאים
בחישוב תקופות ומולדות (עי' תרגום לדברי הימים א' י“ב ל”ב, בראשית רבה פ'
ע“ב ובמדבר רבה פי”ג סימן י"ז), ואגדה אחרת תיחס לבני יששכר אלה גם חלוקת
השעה לתתר“ף חלקים (אשר בימי המשנה והתוספתא אחרת היתה, עיין נספח ג' סימן
2): “אמר שמואל (ירחינאה) כשעלו בני יששכר לרקיע (כשעמדו על מהלך המאורות
ברקיע השמים) קבעו תתר”ף חלקים לשעה שנאמר ובני יששכר יודעי בינה לעתים,
עתים בגימטריא תתר”פ" (הקדמה לספר עברונות). את כל הדברים האלה נוכל לאמר
בצדק על חכמי התכונה הראשונים אשר עמדו לישראל בארצות ערב.

אחרי אשר אספנו יחד את דברי קדמונינו בענין סוד העיבור כפי
אשר עלו לפנינו בזכרוננו, אמרנו להשלים את השמועות בענין הזה מתוך ספרו של
החכם הערבי אלבירוני שהזכרנוהו פעמים אחדות.

החכם המלומד הזה, אשר חי בארץ כואריזמי (הידועה היום בשם
חיוא), כתב ספר נכבד בחשבון הזמנים אשר לעמים שונים וקרא את שמו אלאתאר
אלבאקייה (עקבות הדורות שעברו), והוציאו לאור החכם E. Sachau
(לפסיא 1878) ויתרגמו לשפת אנגליה בשם The
chronology of ancient nations (לונדון 1879). בספר הזה,
אשר כתבו מחברו בשנת ד“א תש”ס (יותר ממאה ועשרים שנה לפני כתוב רבי אברהם
הנשיא את ספר העיבור, שהוא הספר הראשון בעברית שהגיע לידינו בענין
הזה), הקדיש אלבירוני חלק גדול לחשבון העיבור אשר ליהודים, שהוא מורה אותו
לכל פרטיו וחקותיו, וכל חשבונותיו מדוקדקים היטב. ראוי אפוא הדבר כי נשים
לב לשמועות שהביא גם הוא בתולדות חשבון העבור.

אלבירוני בדברו על דבר חשבון היהודים בני כת הרבנים, יאמר
עליהם שהם קובעים חדשיהם עפ“י המהלך האמצעי של שני המאורות בלי שים לב אם
נראה הירח או לא, ויוסיף לאמר, שהם מודים בעצמם כי בראשונה בשובם ירושלימה
(מגלות בבל?) היו מושיבים צופים בראשי ההרים להשגיח על הלבנה החדשה, והיו
משיאים משואות ונותנים סימנים לאחיהם כי נראה הירח. אך אחר שקלקלו אויביהם
הכותים, והשיאו משואות שלא בזמנם, והטעו בהן את ישראל, עד כי קרה לפעמים
כשהיו כן, אז הוזקקו לפנות בדבר הזה אל החכמים אשר בדורם, והם הנהיגו אצלם
החשבון תמורת הראיה. וסמכו בזה על נח שהיה מקדש את החדשים בשנת המבול על פי
החשבון מפני שהיו השמים מכוסים בעבים. אחרי כן יאמר, כי חכמי החשבון התקינו
להם מחזורים וגם למדום למצוא בחשבון מולד הלבנה וזמן הראותה, וכי בין זה
לזה יעברו כ”ד שעות. פרטי הדברים האלה, כל אחד לעצמו, ידועים לנו, אך קבוצם
יחד וחבורם בקשר סבה ומסובב חדשים המה לנו ולא נדע מקורם. אך נפלאים מהם
הדברים הבאים אחרי כן: התקון הזה, יאמר, נעשה כמאתים שנה בקירוב לחשבון
אלכס נדרוס (לשטרות). אכן לפני הזמן הזה היה מנהגם להשגיח על התקופות
שהן ארבע עתות השנה, ולערוך אותן עם מולדות החדשים המכוונים להן. ואם מצאו
שהמולד קדם לתקופה כשלשים יום, אז היו מעברים חדש אחד בשנה ההיא, ככה אם
מצאו את מולד תמוז קודם לתקופתו כשלשים יום היו מעברים בשנה ההיא חדש תמוז
והיו להם שני חדשים תמוז ותמוז. ובזאת עשו גם בשאר התקופות (בגוף הערבי
צד 58 ובתרגום האנגלי צד 68).

הדברים האלה, שהיה זמן שהיו היהודים מעברים בו בכל ארבע עתות השנה הם מתמיהים באמת460 אם אמנם לא נעלם
ממנו שמלבד עיבור אדר ואדר היו הבבליים מעברים גם אלול
ואלול461, גם מצאנו אצלם ניסן שני (עיין
בספר אסטראנאמישעס אויס באבילאן להחכם עפפינג צד 5), אשר יעלה על זכרוננו
הטעות שיחסו חז"ל לחזקיה שעיבר ניסן בניסן (פסחים נו.).

גם זמן התיקון שהוא כמאתים שנה לשטרות, חידוש הוא בעינינו
ולא שמענוהו מפי איש עד כה. הזמן הזה מכוון עם ראשית ימי החשמונאים (כי
כנודע מלכות יון בפני הבית ק"פ שנה). ואם אין השמועה הזאת נובעת מבאר חפרוה
קראים, אשר מקצת מהם אומרים, כי שמעון בן שטח חידש את כל התורה שבעל פה
בזמן ינאי המלך, כמו שכתב בעל דוד מרדכי, אולי יש לכוון הדברים אל דברי
רס“ג שקביעת החדשים עפ”י הראיה היתה נהוגה רק לשעתה, כי “בני דורו וב”ד של
אנטיגנוס איש סוכו התקינו דין ראיית הלבנה בחדושה להראות איך הוא העיון
מעיד על אמתת החשבון" (מדברי הישראלי), “וכיון שראו כך חודש [אחר חדש]
שנה אחר שנה נתברר להם שאין העיקר אלא החשבון ובטלו דברי החולקים” (מדברי
רבנו חננאל), “ואח”כ חזרו לעמוד על עיקרן כמו שאמר הקב“ה למשה” (מדברי
רה"ג). ואל זה תוכל לכוון השמועה של אלבירוני, כי בערך מאתים שנה לשטרות,
לאחר אשר הוכיחו למדי כי חשבונם אמת, תקנו אותו לדורות.

אחרי הדברים האלה יוסיף אלבירוני לאמר: “ויש מן הרבנים אשר
יכחישו את הדבר, כי העמידו צופים וכי העלו משואות וסימנים, ויאמרו כי סבה
אחרת היתה לתקון החשבון, כי חכמי ישראל בדעתם כי סופם להזרות בארצות אחרי
החרב הבית בשניה, דאגו פן תפול ביניהם מחלוקת בקביעת המועדים אם יסמכו על
הראיה, לכן עמדו ותקנו להם החשבון הזה”. והוא מסיים דבריו ואומר: “והשתדל
בו אליעזר בן פרוח, והזהיר אותם בשמירתו ופקד עליהם שמושו ופנותם אליו
בכל מקום ובכל זמן. ובזאת לא תפול מחלקת ביניהם”. (שם, ובערבית: ואעתני בהא
אליעזר בן פרוח ואמרונהם באלתזאמהר ואוצוהם באסתעמלאהא ואלרגוע אליהא חית
כאנוא ואין כאנוא פלא יכון ביניהם אכתלאף).

הדברים האחרונים האלה נודעים לחכמים עוד לפני זה מתוך דברי
הסופר הערבי מקריזי, אשר חי בזמן מאוחר במאה התשיעית למנין הישמעאלים
ודבריו נדפסו על ידי החכם De Sacy בכרסטומטיא
הערבית שלו, וכבר נתחבטו החכמים בשאלה, מי הוא אליעזר בן פרוח הנזכר
בדבריו. החכם De Sacy ואחריו אידעלער (573,
I) חשבו כי כוונת מקריזי לר“א בן הורקנוס בעל פרקי ר”א,
והרמש“ט שיער בתחלה כי הכוונה לרבי אליעזר הסובר שבתשרי נברא העולם שהוא
יסוד (!) חשבון העיבור (היונה צד 18), ולשתי ההשערות האלה הכנוי בן
פרוח איננו מובן462. אולם אחרי כן יוסיף עוד
השערה אחרת שהכוונה לאנדרוזגאר בן זאדי פרוך הנזכר למעלה בנספח ו', כי אות
חית החזקה של הערביים, שאינה נבדלת מן החית הרפה בהברתה כי אם ע”י נקודה
בלבד, נהגו היהודים לכתוב ע"י אות כ' בעברית, ואולי שם הקדש של אנדאוזגאר
היה אליעזר.

כמה דברי אמת נמצאו בשמועת אלבירוני וכמה יש בו מילידי
הדמיון קשה להחליט בבירור. אגן את זאת הננו רואים מפורש, כי עוד בימים
קדמונים התפשטה השמועה בעם אשר יחסה את תיקון חשבון המולדות לאליעזר בן
פרוח. ואם אמנם ממרצת לשונו של אלבירוני נראה קצת כי חשבו לאחד מן
הקדמונים, הנה אין הדבר נמנע כמו כן, כי כוונתו (או כוונת המקור אשר ממנו
שאב דבריו) לומר, כי אליעזר בן פרוח השתדל ללמד ולהפיץ בישראל את החשבון
אשר שם הראשונים נקרא עליו. ואחרי כי ספרי המשנה והתלמוד פתוחים לפנינו ולא
נמצא בהם איש אשר נקרא בשם הזה, ולעומת זאת דברי ימי הדורות אשר במאות
הראשונות למנין הישמעאלים לוטים וחתולים בערפל, הנה לא רחוק להאמין כי שרש
דבר נמצא בשמועה הזאת, כי בקהל החכמים אשר נתנו לחשבון העיבור או לחשבון
המולדות את תמונתו האחרונה ויפיצו ויפרסמו אותו בעם, נמצא גם חכם אחד ששמו
אליעזר בן פרוח, ואשר נשאר ימים רבים בזכר העם כמיסד החשבון ומפרסמו. ואולי
הוא, כהשערת רמש"ש, אנדוזגאר בן זאדי פרוך אשר אחרי שנותם את שמו מפרסית
לעברית נעשה לאליעזר בן פרוח (השם פרוח אשר אליו הוסב אולי השם הפרסי פרוך
נמצא גם במקרא מ“א ד' י”ח, ונפלא הדבר כי שם נקרא בשם הזה אחד מבני יששכר
אשר שמתם האגדה לחכמי העיבור).

__________









נספח ט.

רשימת כל השנים מראשית האלף החמישי עד ראשית האלף השביעי

שתוספת תרמ"א חלקים או פחותה ממנה יכולה לגרום שינוי בקביעתן.

במשך העת הזאת (משנת ג“א תתקנ”ב שהיה מולדה רנ“ה חלקים
לאחר חצות יום ב', עד שנת ו”א ח‘, שמולדה תפ"ה חלקים לאחר חצות יום ה’),
נמצאו עשרים מולדות שחלו בפחות מתרמ"ב חלקים לאחר חצות היום, וגרמו שינוים
בקביעת שבע ועשרים שנה, יש מן המולדות האלה הגורמים שינוים במועדים של שנה
אחת (בר“ה ויו”כ וסכות של אותה השנה ופסח ושבועות בשנה שלפניה), ויש שכל
אחד מהם גורם שינוים בשתי שנים (בכל המועדים של השנה האמצעית בפסח ושבועות
שלפניה ור“ה יו”כ וסכות שלאחריה), השנים ששינויהן תלוים במולד אחד ערוכות
בשורה אחת, ואצלן רשום המולד הזקן שהוליד את השנוים בהן. בצד כל שנה נמצאים
שני סימני קביעה, הראשונה לפי חשבוננו, והשניה כפי מה שהיתה ראויה להיות
לפי חשבון בן-מאיר.

























	 ד"א
	 קס"ט
	 בש 
	בח, 
	ק"ע 
	בח 
	זש 
	 
	 
	 
	מולד תשרי ד"א
	 ק“ע ז' י”ח תקע"ו




	" 
	קע"ג
	 בש 
	בח,
	 קע"ד 
	זח
	 הש
	 
	 
	 
	" " 
	קע“ד ה' י”ח תקנ"ג




	" 
	קע"ז 
	זש
	זח
	 קע"ח 
	הח
	 גב
	 קע"ט 
	גכ
	 בש
	 " " 
	קע“ח ג' י”ח תק"ל




	" 
	שנ"ז
	 הש
	 הח
	 שנ"ח 
	הב
	 גב
	 שנ"ט 
	בח
	 זש
	 " " 
	שנ“ט ז' י”ח תקל"ז




	" 
	תצ"ח
	 זש
	 זח
	 תצ"ט
	 זח
	 הש
	 
	 
	 
	" " 
	תצ“ט ה' י”ח רנ"ג




	" 
	תק"ב 
	זש
	 זח
	 תק"ג
	 הח
	 גב
	 תק"ד
	 גכ
	 בש
	 " "
	 תק“ג ג' י”ח ר"ל




	" 
	תקמ"ג
	 חש
	 הכ
	 תקמ"ד 
	גב
	 בש
	 
	 
	 
	" " 
	תקמד ב' י"ח תקבא




	" 
	תרפ"ב 
	הש
	 הח
	 תרפ"ג 
	הכ 
	גכ
	 תרפ"ד 
	בח
	 זש
	 " " 
	תרפ“ד ז' י”ח רל"ז




	"
	 תרפ"ז 
	בש
	 בח
	 תרפ"ח
	 זח 
	הש
	 
	 
	 
	" " 
	תרפ“ח ה' י”ח רי"ד




	" 
	תתס"ח
	 הש
	 הכ
	 תתס"ט 
	גכ 
	בש
	 
	 
	 
	" " 
	תתס“ט ב' י”ח רכא





	ה"א
	 צ'
	 זש
	 זח
	 צ"א 
	זח
	 הש
	 
	 
	 
	 " ה"א
	 צ“א ה' י”ח תקי"ט




	" 
	צ"ד 
	זש
	 זח
	 צ"ה 
	הח גכ
	 צ"ו 
	גכ
	 בש
	 
	" " 
	צ“ה ג' י”ח תצ"ו




	" 
	רע"ד
	 הש הח
	 רע"ה
	 הכ
	 גכ
	 רע"ן
	 בח
	 זש
	 
	" "
	 רע“ו ז' י”ח תק"ג




	" 
	רע"ט 
	בש
	 בח
	 ר"פ 
	זח
	 הש
	 
	 
	 
	" " 
	ר“פ ה' י”ח ת"פ




	" 
	תט"ז
	 זש
	 זח
	 תט"ז
	 זח
	 הש
	 
	 
	 
	" "
	 תט“ז ה' י”ח רי"ט




	"
	 ת"ס
	 הש
	 הכ
	 תס"א
	 גכ
	 בש
	 
	 
	 
	" " 
	תס“א ב' י”ח שפ"ז




	"
	 ת"ר
	 בש
	 בח
	 תר"א 
	בח
	 זש
	 
	 
	 
	" " 
	תר“א ז' י”ח ר"ג




	" 
	תר"ד
	 בש 
	בח
	 תר"ה 
	זח
	 הש
	 
	 
	 
	" " 
	תר“ה ה' י”ח ק"פ




	" 
	תשפ"ה 
	הש
	 הכ
	 תשפ"ו
	 גכ
	 בש
	 
	 
	 
	" "
	 תשפ“ו ב' י”ח קפ"ז




	"
	 תשפ"ח 
	זש
	 זח
	 תשפ"ט 
	הכ
	 גכ
	 תש"צ 
	בח
	 זש
	 " "
	 תש“צ ז' י”ח קס"ד








אם נחלק את השנים האלה לפי סדר ימי השבוע שראשי השנים חלים בהם יראו לפנינו כסדר הזה:
















	 ב   
	 ג  
	 ה   
	 ז   
	         





	 ד“א תקמ”ד 
	 ד“א קע”ח 
	 ד“א קע”ד 
	 ד“א שנ”ח 
	 ד“א ק”ע 


	 ד“א תתס”ט 
	 ד“א קע”ט 
	 ד“א תצ”ט 
	 ד“א שנ”ט 
	 ה“א תר”א 


	 ה“א תס”א 
	 ד“א תק”ג 
	 ד“א תרפ”ח 
	 ד“א תרפ”ג 
	         


	 ה“א תשפ”ו 
	 ד“א תק”ד 
	 ה“א צ”א 
	 ד“א תרפ”ד 
	         


	         
	 ה“א צ”ה 
	 ה“א ר”פ 
	 ה“א רע”ה 
	         


	         
	 ה“א צ”ו 
	 ה“א תט”ז 
	 ה“א רע”ו 
	         


	         
	         
	 ה“א תר”ה 
	 ה“א תשפ”ט 
	         


	         
	         
	         
	 ה“א תש”ץ 
	         




















ארבע שנים (הראשונה והשלישית מעוברות, השנית והרביעית פשוטות שאחרי פשוטות הנדחות מפני מולד בי"ח
שלשה זוגות של שנים שהראשונה מעוברת ונדחית מפני גי"ח והשנית – מפני תולדתה בט"ו תקפ"ט שבע שנים (ששלש מהן ד"א תרפ"ח, ת"א ר"פ ותר"ה מעוברות, וארבע האחרות פשוטות), הנדחות מפני מולד הי"ה
ארבעה זוגות של שנים, שהשניה היא פשוטה שאחרי פשוטה ונדחית מפני זי"ח והראשונה מפני תולדתה נטר"ד, שתי שנים של מוצאי עבור שכל אחת מהן נדחית מפני מולד זי"ח.















מלואים

להבנת דברי המשיגים על בן מאיר.

כבר ראינו כמה פעמים כי בני מחלקתו של בן מאיר אמרו עליו,
כי בתחלה הבדיל בין הימים הכשרים לקביעת ר“ה את יום ב' משאר הימים, ואחרי
כן נתן משפט אחד לכולם. אחד ממשיגיו אומר בפה מלא: “חשבון אמר”ת הזכיר בו
שני דרכים שסותרין זה את זה. בתחלה אמר נולד ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז עד
ו' שעות אין דוחין, אם לאחר ו' שעות דוחין אותו, ניסן בשבת ותשרי בשני עד
ו' שעות ואמר”ת; חזר ואמר: כל תשרי שנולד בבגה“ז, בארבעת הימים, עד
ו' שעות ואמר”ת אין דוחין אותו" (צד 81). הדברים האלה ברורים ומפורשים אך
גם מתמיהים ומפליאים מאד, שאם כן איזה מקום היה למחלקת בשנות תרפ“ב—ד‘,
שמולד זקן שלהן חל בשבת, שאפילו בן מאיר מודה בו שנדחה משש שעות? ולכן
הרשיתי לעצמי לשנות את פני הדברים, ולומר כי לפי שיטת בן מאיר בתחלה יום ב’
נדחה משש שעות וגה”ז משש שעות ובמר“ת. גם בדברי המשיג השני הוזקקתי להכנס
לפרצה דחוקה (צד 77—76 ע"ש בהערה) וגם לבקש טעם וסבה למה הבדיל בתחלה את
יום ב' מיתר הימים (צד 29). אולם עתה אראה כי הדברים כאשר הם לפנינו
מתפרשים בדרך יפה יותר. מן הרשימה אשר בנספח ט' (צד 158) אנו יודעים, כי
מולד תשרי בשנת ד' תקמ”ד חל ביום שני תקב“א חלקים לאחר חצות. מה היה
משפט השנה ההיא השוה בדינה לשנת תרפ”ד? הנקבעה ביום ג' לפי דרכי חשבוננו
או ביום ב' לפי שיטת בן מאיר? או אולי לפי חשבון ברייתא דשמואל אשר לפיה
חל מולד תשרי כמה שעות לפני חצות? או גם אז נפלגו בני ישראל לשני מחנות?
כל הדברים האלה נעלמו ממנו, כאשר לא ידענו עוד לפני שנים מעטות כל מאומה על
אדות המחלקת שבשנות תרפ“ב—תקפ”ד. אולם כפי שאני רואה מתוך שרידי דברי
המשיגים קרוב בעיני לשער, כי בן מאיר היה אומר עליה שנקבעה בשני, או כי על
כל פנים צריכה היתה להקבע בשני. ועוד כמה שנים לפני פרץ המחלקת בשנת תרפ“ב
היה מפרסם ומגלה בקהל, כי לפי “דת קדמונים” וכפי “שלמד וירש מאבותיו”
קביעתה חלה בשני, אף שמולדה היה לאחר חצות, מפני שאין יום שני נדחה
אלא משש שעות ובמר”ת. על ימי נה“ז כפי הנראה לא דבר אז בן מאיר, כי לא בא
אז להודיע את עיקרי שיטתו. ולכן בפרוץ המחלקת, באמור בן מאיר גלוי ומפורש,
כי כל ארבעת הימים שוים אצלו לענין מולד זקן, שכולם אינם נדחים אלא משש
שעות ובמר”ת, מצאו אנשי ריבו מקום לומר עליו, שסותר הוא דברי עצמו,
שבתחלה (בטרם פרץ הריב) לא גזר דינו אלא על שני בלבד, ועתה הוא
חוזר בו והוא מרחיבו על כל ימי בגה"ז.

גם את דברי המשיג השני, אשר בהשלימי אותם בראשונה הקדמתי
ואמרתי כי במקצתם מלאתי החסרון רק כדי שלא להוציא הנייר חלק (צד 73), נוכל
לתקן עתה בדרך פשוטה יותר, באופן כזה: “ושכתב ראש ישיבה: אבל אנו נסמכים
על דברי חכמ' (=חכמינו), שאם ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז אין דוחין אותו מיומו
(אולי יתכן יותר להגיה מו' או מוי"ו כלומר משש שעות) [אלא] אם מולד תשרי
בגה”ז רואין, אם נשתייר רביע יום חסר אמר“ת חלקים ביומו אין דוחין אותו,
ואם חסר במר”ת דוחין אותו [ועוד לא הגענו לגבול], נודיע לפני ראש ישיבה
כי זה הדבר של[א כמנהג שלנו אשר קבלנו אותו] מן הראשונים, ולא כמנהג שכתב
[ראש ישיבה בתחלה שמסורת היא בידו מאבותיו] אם נולד ניסן בשבת [ותשרי
בשני עד ו' שעות ואמר“ת אין דוחין, שהם] לא היו אומרים אלא על ניסן בשבת
ועל תשרי בשני בלבד, ותשרי של שנה השלישית, היא שנת רל”ה לשטרות, מולדו
ביום שבת שש שעות רל“ז חלקים, ולא בשני בשבת הוא נולד, ואינו בכלל אמר”ת
במר“ת” (צד 76). המשיג אומר לבן מאיר: זה שאתה מוסיף אמר“ת בימי גה”ז, לא
זו בלבד שהיא כנגד מנהג בני בבל, אלא אף זו, שאינו מסכים עם הדברים שאתה
אומר עליהם שקבלתם מרבותיך, כי אפילו לדבריך הם לא אמרו כזאת אלא על יום
ב‘, ואתה דן גזרה שוה מעצמך ומוסיף אמר“ת גם על גה”ז. ולכן בין כך ובין כך
משפט ר“ה של שנת תרפ”ד להדחות לשני, כי מולדו חל בשבת, שאינו בכלל אמר“ת
במר”ת. ולבלתי יחשוב בן מאיר כי המשיג מודה לו עכ“פ בשני, שאינו נדחה
אלא משש שעות ובמר”ת, הוא מוסיף ואומר: " כשאנו מחשבין את חשבון אמר“ת
במר”ת על ניסן בשבת ועל תשרי בשני אין אנו מוצאין את החשבון שהוא נכון
עליהם (צ"ל עליו, או מלת עליהם מוסבה על הימים, כלומר: החשבון שיהיה
מכוון לשבת בניסן ולתשרי בשני)". והוא מביא ראיה מארבעה שערים, שיום ב’
נדחה משש שעות ובמוצאי עיבור גם מט“ו תקפ”ט. וחותם דבריו: “הרי למדנו
שאפילו על יום שני (שאתה נשען בו על קבלה שבידך) לא יכון חשבון אמר”ת במר“ת
וכל שכן על גה”ז (שאתה מוסיף מדעתך) שלא יכון". וכל הדברים ברורים ואין עוד
כל מקום לקושי שנתקשיתי בהערתי שם.

והנה כבר שיערנו כי חתימת חשבון העיבור שלנו היתה בערך סוף
המחצית הראשונה למאה הששית, כי אלו נעשתה קודם לכן היה בן מאיר מסתייע
ממחלקת שהיתה צריכה לפרוץ גם בשנות תצ“ט, תק”ג ותקמ“ד (צד 30 בהערה). והנה
לפי השערתי עתה נראה, כי בן מאיר באמרו: “תשרי בשני” רומז באמת לקביעת שנת
תקמ”ד. אולם בכ“ז לא נוכל להקדים את הזמן הזה, כי אלו היה חשבון מולדותנו
נהוג מקודם היה לו לבן מאיר להזכיר גם ימי ג”ה המכוונים לשנות תצ“ט ותק”ג
(ואלו הוסיף לחזור עד שנת שנ"ט היה מוצא דוגמא גם ליום ז'), וכן נראה גם
מדברי רב אחאי, אם הטיבונו לדקדק בהם, שביומיו (ברבע הראשון למאה הששית)
“לא היו חכמים בקיאין בחשבון תולדות לבנה ובדקדוקי סוד העיבור” (צד 141);
ובצרפנו לזה דברי ברייתא דשמואל היינו יכולים לצמצם קביעת החשבון שלנו
בגבול צד, בין שנת תקל“ו שמולדה, לפי הברייתא הזאת, מוקדם למולדנו יותר
משלש שעות, ובין שנת תקמ”ד, שמולדה כפי הנראה כבר היה מסכים עם חשבוננו,
ולא היה בו מקום למחלקת אל מטעם תוספת אמר“ת. אולם לדעתי קרוב יותר לשער כי
בקביעת שנת תקמ”ר לא היתה מחלקת למעשה, שהיתה צריכה להשאיר רושם מפורש
יותר בדברי בעלי הריב, כי אם מחלקת עיונית, שיצאה מחשבון קביעת השנים
למפרע, ולא היתה ידועה כי אם ליחידי סגולה, ואפשר היה להראות בה פנים לכאן
ולכאן. חשבון העיבור שלנו, שכל אבני פנתו לקוחות משיעורי תלמי שנודעו
למיסדים מספרו שנעתק בימיהם לערבית (מלבד סדר גו“ח אדז”ט או עיקרה של
“תקופת רב אדא” שחשבונה “דבר למבט” חכמי ערב הראשונים, או עם העיון של
ברייתא דשמואל, אשר אולי אליה יכוון הנשיא באמרו שהיא “קרואה (גם) על שמו”
של רב אדא, כמו שנראה ג“כ על שם ר”א בן הורקונוס, עיין צד 173, 163, 131)
נגמר לפי דעתי אחר שנת תקמ“ר, אולי במשך מחזור ר”ם שהתחיל בשנת תקמ“ב. חכמי
בבל המונים את השנים מתשרי בחשבם ממולד תלמי למפרע עד תחלת בריאתו של עולם,
ובעתיקם אותו על מקום ישיבתם, קבעו את מולד תשרי במספר שלם ומכוון וי”ד,
ויצא להם מולד ניסן שקדם לו ד“ט תרמ”ב; אבל חכמי א“י המתחילים את השנים
מניסן, בהתיקם את מולד תלמי אל ירושלים ובחשבם אותו למפרע עד ניסן של
בריאה, מצאו מולדו במספר שלם ד”ט, אך נלחצו להרכין ראשם לפני חכמי בבל שהיו
גדולים מהם בחכמה ובמנין ולקבל את חשבון מולדותיהם. בעת חוסר החשבון לא היה
בדבר כל נפקר מינא לדינא, כי לא היה אז מולד תשרי שחל לאחר הצגת בפחות
מבמר“ת. אולם כאשר חשבו חכמי א”י את קביעת השנים עד ראש המחזור למפרע, פגשו
בשנת תקמ“ד אשר לפי חשבון המולדות מן וי”ד זקוקה היתה להדחות, ולפי דעתם
ראויה היתה להקבע ביום מולדה, כי מולדה לא נעשת עוד זקן בארצם, (ואולי באמת
נקבעה שנת תקמ“ד בשני ע”פ עיון ברייתא דשמואל שלפיהו חל המולד קודם חצות,
ולפ"ז היתה קבלת בן מאיר נכונה אבל לא מטעמיה), וירשמוה להם לזכרון וגם
מסרוה מאבות לבנים, ואל הקבלה הזאת רמז בן מאיר באמרו בתחלה, כי תשרי
בשני אינו נדחה אלא משש שעות ובמר“ת, ועל פיה דן משפט קביעת שנות
תרפ”ב—ד' וגם משפט ימי בגה“ז בכלל. סמך להשערה זו מצאנו בעגול דרב נחשון
גאון, אשר כפי מה שהעליתי מתוך דברי הישראלי התחיל משנת דתקמ”ב (עיין
צד 114 בהערה).

אוסיף עוד ביאור ותיקון גם לקטיעה א' שבסימן V. שם יאמר המשיג: “ושאמר בו אמ[ר”ת] ביומו במר“ת למחר אין לו
עיקר מדברי חכמים, ואף מי [שבדאו מלבו] וכתבו לא היה יודע בסוד העיבור
בין ימינו לשמאלו. [וכמו שטעה באמרו ניסן] באג”ה ותשרי בגה“ז עד שש שעות
אין דוחין א[ותו לאחר שש שעות] דוחין אותו ולא השיב אל לבו כי בהולד
[ניסן בג' שעות בכל ימי אג”ה] יהיה כנגדו (מע) [מולד תשרי] לא[חר ז'
שעות ביום בכל ימי גה“ז, כך] א[ינו מבין דברי חכמים, שאמרו כל תשרי שיש
בו עיבור ונולד עד תצ”א חלקים משעה] תשיעית ביום ששי וכו‘" (צד 79). המשיג
מראה את חסרון ידיעתו של בן מאיר, ואומר, כי מלבד מה שטעה בכלל (גם בטרם
הוסיפו במר“ת על ימי גה”ז, ולכן הזכיר פה המשיג רק שש שעות בלבד) בהרכיבו
יחד מול ניסן ותשרי, שהוא דבר הסותר א"ע, וכאשר יוכיח ברחבה יותר בקטיעה ב’
משורה י“א והלאה (ופה יפקוד עליו עונו זה אך בדרך “אגב ארחך לבעל דבבך
אשתמע”) כן לא ירד לעומקם של ארבעה שערים, שכולם מוכיחים, שכל ארבעת הימים
נדחים משש שעות. והוא מתחיל מן השער הראשון ומוכיחו לו, כי אף שלא נזכר בו
דבר זה מפורש הנה אם נעמוד על טעמן של דברים, נמצא שימי גה”ז נדחים משש
שעות. ונראים הדברים, כי עבר המשיג גם על שלשת השערים האחרים, להוכיח כי
נזכרו בהם כל ימי בגה"ז ודחייתם משש שעות, בפירוש או מדיוק, כי כן דרך
המשיג הזה להכניס עצמו בפרטים ולהרחיב הדבור בהם, כאדם האוהב להתגדר
במלאכתו, וכאשר העירותי כבר. והרהורי לבו אלה מבצבצים ועולים (מדעת או שלא
מדעת) גם מקטיעה ג', באמרו: “ואם הוא כדבריו למה לישראל חכמים וראשים
לחשב מולד לבנה ולקבוע מרחשון וכסלו כפי המצאו על פי החוקות אשר קבלנו
מן הנביאים?” (צד 87).














ע' נספח ראשון בסוף המאמר.  ↩



מכל מעשי חכמי הדורות, אשר חיו מזמן חתימת התלמוד
(ד“א ר”ס) עד חבור שאלתות רב אחאי (ד“א תק”י) וחבור ההלכות הגדולות
בדור שאחריו, לא נודעו לנו בבירור כי אם שני דברים: התקנה שנתקנה
בראשית המאה החמישית לאלף החמישי, לתת גט לאלתר לאשה שמרדה בבעלה,
והקבלה שהביא רב יהודאי גאון בשם רב מארי בר רב דימי, שהיה גאון
בפומבדיתא בשנת ד“א שמ”ט, על צמחי היגי והיזמי שבתלמוד, שהאחד מין עץ
והשני מין ירק לענין ברכה. סדור רב עמרם גאון נתחבר במאה השביעית לאלף
החמישי, וכן כל תשובות הגאונים שהגיעו לידנו לא נכתבו כ“א מן המאה ההיא
והלאה, וגם הלכות רב יהודאי גאון, אשר חי בתחלת המאה הששית, לא נתגלו,
לפי עדות אחד הגאונים המובאה באור זרוע, כי אם כמאה שנים אחריו. עיין
היטב בספר מפתח לתשובות הגאונים לר”י מיללער פרק י“ד וט”ו.  ↩



עיין נספח ח' בסוף המאמר.  ↩



הוא רב סעדיה גאון שהיה מעיר פיום במצרים, אשר
היהודים קראו לה בשם פיתום. וכן יאמר עליו רב שרירא גאון באגרתו: וידיע
בפיומי, ובנ"א בהוצאת נייבויער (צד 40) בפיתומי, כלומר הידוע בשם פיומי
או פיתומי.  ↩



ידידי הרש“א פאזנאנסקי, אשר העיר בראשונה על דברי  הסופר הסורי הזה והסכמתם עם דברי סהל (Jewish Quarterly Review
X 153), העתיק באשגרת הקולמס כ”ב אייר, ובהוספותיו
העיר בשמי, כי שנת 309 להג'רה החלה לא בכ“ב, כ”א בי“ב באייר שנת 1232
(צד 160 ושם נדפס בטעות 1233), ובאמת נמצא בגוף הסורי, שהמציא לי אח”כ
בחסדו החכם הזה, י"ב באייר, כאשר הגהתי.  ↩



למנין היונים הסוריים (או לשטרות), שתאריכם מתחיל  משנת ג“א ת”ן, ושנותיהם מחדש אוקטובר.  ↩



כונת הסופר לומר, כי בשנת 309 להג‘רה, שהתחילה כאמור
ביום 12 מאי 921 לנוצרים, 1232 לסוריים, ונמשכה עד יום 1 מאי 922
לנוצרים, 1233 לסוריים (או מר“ח סיון ד”א תרפ“א עד ר”ח אייר תרפ"ב
ליצירה), פרצה המחלוקת בין בני א“י ובני בבל (וגם היה הבדל ביניהם
בקביעת הפסח של שנת תרפ"ב, שחל עוד בשנת 309 להג'רה, אך עליו לא דבר
הסופר). אולם ר”ה שנחלקו עליו, והוא של שנת ד’ תרפ“ג, חל בשנת 310
להג'רה, סוף שנת 1233 לסורים. – דברי אלה, אשר בעקרם ותוצאותם כבר
הובאו ע”י הרש“א פאזנאנסקי במאמרו הנזכר (צד 160), לא ישרו בעיני הר”א
עפשטיין, ובסמכו על דברי אידעלער (דאס האַנדבּוּך דער כֿראנאלאגיע חלק
א' צד 223 וצד 534) וראפאפורט (ערך מלין צד 78) אשר נביאם במשפט במקום
אחר, יאמר: אֵלִיָהּ מנציבין מציין את השנה אשר בה נפלה המחלוקת במספר
1232 ולא 1233 לשטרות, מפני שהוא מתחיל למנות התאריך הזה, כאשר נראה
ברור, שנה אחת אחרי מנין הבבלים ורוב הסופרים. לפי המנהג הפשוט יחשב
התאריך הסילוקי משנת 312 לפני מנין הנוצרים, אבל רבים מן הסופרים
קובעים התחלתו 311. הדבר הזה, שאליה מנציבין מתחיל למנות משנת 311,
מתאשר באמת ע"י הסימן שהוא נותן לשנה הזאת בעצמה שהיא 309 להג'רה.
ובזה נפלו הטענות שהביא החכם פאזנאנסקי בשם אחד מאוהביו“. – אלה דברי
הרא”ע (Revue des Ètude Juives 42,178/9). אכן,
גם לו נתאשר הדבר, שאין לו כל יסוד נכון, כי יש מונים משנת 311, וכי
אליה מנציבין אחד מהם, גם אז לא שב עוד העקוב למישור, וראיית הרא“ע הוא
מעשה לסתור. שנת 1232 ליונים תהיה אז באמת מכוונת לשנת דתרפ”ב ליצירה,
אבל ראשית השנה לישמעאלים תהיה אז, לא ביום 12 כי אם ביום 1 מאי,
לא בשבת כי אם ביום ד', ולא שנת 309, כי אם 310 היתה! כנראה טעות
הדפוס (1233 תמורת 1232) שתקנתי למעלה היא שהביאה את הרא“ע במבוכה זו.
אבל לו הטריח את א”ע למצוא בחשבון ראשית שנת 309, או לחקור אחריה מתוך
הלוחות המצוים, מתי החלה, כי אז לא אץ לדחות דברי כלאחר יד, ולא נלחץ
לבוא בין המצרים אשר אין להם תוצאות.  ↩



בשם הראשון (ראש ישיבה) יכונה בן מאיר באגרת הערוכה
אליו מבבל (עיין בקבוצת הכתבים, ובשני (ראש החבורה) יקרא אותו רס“ג
בספר המועדים (עיין שם), כי השמות חבורה ומתיבתא נרדפים, כמו
בתפלת יקום פורקן: לחבורתא קדישתא די בארעא דישראל ודי בבבל וכו',
אבל השני מיוחד לבני בבל והראשון מצוי ביותר אצל בני א”י, (וכן השם
חבריא לבני הישיבה או לבני בי רב הוא מיוחד אך לבני ארץ ישראל),
ובתלמוד בבלי יזכר אך במאמרים הבאים מא“י או המוסבים על בני א”י (ורק
רבא אשר כפי הערת החכם באכֿער קבל הרבה מחכמי א“י יאמר בסנהדרין ח.
ובמ”א אני וארי שבחבורה). עיין דברי החכם באכֿער במאמרו הנכבד “חברייא”
במ"ע מאנאטשריפט לשנת 1899 מצד 345 והלאה, וביחוד צד 354 בהערה
4.  ↩



ז“ל הירושלמי: ”אזל קבל עליהן קמי רבי יהוה בן בתירה
לנציבין, אמר ליה אחריהם אחריהם, אמר ליה (חנניה) לינא ידע מה שבקית
תמן. מאן מודע לי דאינון חכמין מחשבה דכוותיה, מכיון דלא ידעי
מחשבה דכוותיה ישמעון ליה ומכיון דאינון חכמין מחשבה דכוותיה
ישמע להון. קם ורכיב סוסיא, הן דמטא מטא, הן דלא מטא נהגין
בקלקול“. מן הדברים האלה נשפוט, כי שיטת עבורו של חנניה בן אחי ר”י
היתה מיוסדת על החשבון ולא על הראייה, וכי גם אחר שחזר בו והשיב
דבריו אחור, לא נתבטל דרך חשבונו לגמרי, ונשארו עוד מקומות אשר לא סרו
ממנהגם ועשו מועדיהם כקדם ע“פ החשבון ”ונהגין בקלקול“. אגב ארחי אעיר
כי בעל דורות הראשונים (חלק ב‘ דף ק’ ע"ב) השמיט בטעות את המלים ”א“ל
אחריהם אחריהם”, ומתוך זה בא לכלל טעות ליחס את דברי חנניה לר“י
ב”ב.  ↩



מזה נראה כי גם שמואל בקש להנהיג את החשבון במקום
הראייה, ואחרי כי לא חשש למולד זקן (ר"ה דף כ') היו המועדים יכולים
לחול לפני מועדי א“י, אבל לא לאחריהם. וכבר עמד על כיוצא בזה בעל
יסו”ע (מ“ד, סוף פ”ה) והחליט, כי בני בבל ושאר בני הגולה היו קובעים
המועדים ע“פ חשבון המולד המדוקדק, ועושים ר”ה ביום מולדו כשהיה בחור
ולמחרתו אם היה זקן, ולכן היו בני הגולה בכל הזמן ההוא קודמים תמיד
בקביעת ר“ה ויו”כ על בני א“י הקובעים עפ”י הראייה, אע“פ שהכל יודעים
שראיית הלבנה מתאחרת ממולדה כשיעור יום או יומים, בכל זאת אינני נמנע
מהעיר, כי בימים שהיו מקדשים עפ”י הראיה היו אומרים לפעמים תמורת הירח
במלואו – הירח ביום שנים עשר, ובסורית סהרא ביומי תרעסרא
(תרגום סורי לבן סירא מהדורת בן זאב ריש סימן מ')., וחזק חבריו אלה
מדברי התלמוד (ר“ה כ”א) שנזכרו שם מקרים שונים שהבאים מא“י לבבל העירו
אזנם, שיוה”כ חל בא“י ממחרת היום שחל בו בבבל, ע”ש. ואני אעיר עוד על
דברי התוספתא (בערכין פ"א) בגליות נוהגין אחד מעובר ואחד שאינו
מעובר, היו נוהגין תמוז מזמנו (כלומר חסר) ואב מעובר, ואח"כ נודע להן
שאב בזמנו, מניחין אותו, ומונין מכאן ואילך אחד מעובר ואחד שאינו
מעובר. והקורא המשכיל יבין מעצמו במה יסכימו דברי התוספתא לדעת הישראלי
ובמה הם סותרים דעתו.  ↩



אמנם גם אז לא פסקו החכמים לגמרי, כי גם אחרי רבי
יונה ורבי יוסי שהיו בימי גאללוס, נזכרו בירושלמי חכמים שונים אשר חיו
בזמן שני דורות שאחריהם, כמו רבי מנא בנו של רבי יונה ותלמידיו, ורבי
יוסי ברבי בון ור‘ סימון בנו, ועוד אחרים (עיין מבוא הירושלמי להרז“ף
צד נ”ה). ובבלי נמצא עוד בימי הסבוראים: שלחו מתם הזהרו ברבנו אחאי
שמאיר עיני הגולה הוא (חולין נט:), ועיין עוד בנספח ב’.  ↩



עי‘ נספח ב’ בסוף המאמר.  ↩



ויתכן כי בעת ההיא, כאשר החלו ישיבות ארץ ישראל
ללכת הלוך ודל, וחכמי בבל חדלו מחלק להם את הכבוד אשר נתנו להם
בראשונה, שלחו מתם: הזהרו בחבורה והזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה
(נדרים פ"א), כי כן נקראו אז הישיבות בשם חבורות, כאשר ראינו למעלה.
ולפי זה יהיה הלשון: הזהרו בחבורה דומה בהוראתו ללשון “הזהרו ברבינו
אחאי” (חולין נט:), אשר גם אותו שלחו מתם בעת הזאת, אף כי סתם “שלחו
מתם” הוא רבי אליעזר בן פדת (סנהדרין יז:(.
פירוש המפרשים הזהרו בחבורה, כלומר: הזהרו ללמוד בחבורה, דחוק ואינו
במשמע הלשון.  ↩



ככה נמצא במס‘ סופרים, אשר כידוע נתחברה בארץ
ישראל, אחר חתימת התלמוד הבבלי, את הדברים האלה: “בראש חודש ישבו
”החבורות“ של זקנים, ושל בלווטין ושל תלמידים, ביום הראשון מן המנחה
ולמעלה עד שישקע החמה. וצריך בברכת היין לומר בא”י אמ"ה אשר בעגולה
גידל דורשים, הורם ולמדם זמני חדשים, טיכס ירח כילל לבנה, מינה נבונים
סודרי עתים, פילס צורנו קיצי רגעים שבם תיקן אותות חדשים ומועדים וכו’;
וחותם מקדש ישראל וראשי חדשים ואומר הודו לה‘ כי טוב כי לעולם חסדו
וכו’ מקודש החודש, מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו וכו‘. ומקלסו בי“ב טובי
העיר כנגד י”ב שבטים, י“ב חברים, י”ב חדשים וי“ב מזלות” (פי“ט הלכה ט',
מתוקן ע”פ כ“י שונים שעל פיהם הוציא הר”י מיללער את המסכת הזאת). הברכה
הזאת, שכל מליה מסודרות על פי א“ב, חזותה מוכיחה עליה כי מאוחרת היא.
הלשון ”ביום הראשון“ במקום שאמרו לפנים ”לאור עיבורו“, שנוי הנוסחאות
”מקודש בזמנו מקודש בעיבורו“, שהן סותרות זו את זו ומורות שהראשונה
נאמרה בזמן שהחודש שעבר חסר והשניה בזמן שהיה מלא, תחת אשר בראשונה לא
היו עולים לסעודת החודש אלא לאחר חודש מלא לאור שלשים ואחד (עיין כל זה
סנהדרין ע:), מספר י”ב טובי העיר שלא נמצא אצלנו בתלמוד, וגם הדבר הזה
שבכל האריכות הגדולה אין פה גם רמז קל לראית הירח להעדאת עדים ולחקירתם
וכו’ – כל אלה יורונו שאין כוונת המסכת על הזמן שהיו מקדשם בו ע"פ
הראיה, כי אם כתבו על ספר מנהג שהיו נהוג בזמנם שהיו מקדשים על פי
החשבון ועושים סעודת העיבור כעין פומבי וזכר לימים הראשונים.  ↩



ע“ד הגאון רבי אליהו שקידש את השנה בחיפה, וע”ד רבי
אביתר בנו המערער על חכמי חו"ל ועל קחתם לעצמם רשות לעבר השנים – ידובר
בחתימת המאמר.  ↩



ובתריה (דמר רב יעקב) לא היה בהון ראוי (לגאונות),
וסמכיה דוד נשיאה למר רב יום, טוב ואורג הוה… הואיל ולא הוו תמן
רבנן… ובתריה איתמר ביני רבנן לבטולי למתא מחסיא (סורא) ולמייתי למאן
דמשייר בה לפום בדיתא ולבסוף אסכימו למסמכיה למר רב נתן אלוף בשם
גאונות מחסיא כי היכי דלא ליבטל שמא, ואדהבי נח נפשיה, ואייתי דוד
נשיא למר רב סעדיה מר בר רב יוסף, ולאו מבני רבנן דמתיבתא הוה, אלא מן
מצרים וידיע בפיומי וסמכיה באייר שנת רל"ט, וכניף מאן דהוה אשתייר מן
בניהון דרבנן דמחסיא ומן עלולי דסמיכין על רבנן דפום בדיתא ואותיב
מתיבתא (אגרת רב שרירא גאון סמוך לסופה).  ↩



ושכיב (מר רב יהודאי) באדר שנת רכ"ח, והות פלוגתא
בין רבנן דמתיבתא ודוד הנשיא, דרבנן דמתיבתא איכנפו וקריוהי למר רב
מבשר כהנא גאון, ודוד נשיא קריה למר רב כהן צדק כהנא וכו' (שם).  ↩



והות פלוגתא עד חודש אלול שנת ארל"ג ועבדו שלמא דוד
נשיאה עם רב מבשר גאון, ויתיב רב מבשר גאון ורבנן דיליה לבדם ומובחרים
דרבנן הוו בהדיה ומר רב כהן צדק ורבנן דיליה לבדם (אגרת רש"ג
שם).  ↩



בן מאיר אינו משלים דבריו ויכחיד תחת לשונו את סוף
המקרא (עזרא ד‘, ג’): לבנות בית לאלהינו; כאומר: לא לכם קטני לבב לצאת
למלחמה קשה כזאת, במלחמת ה' בגבורים.  ↩



ע"ש הכתוב (שמואל א' ט“ו, ל”ה).  ↩



במכתבו הראשון יעשה בן מאיר את רס“ג כטפל לבן זכאי
ובניו וכוהן: ”והמתחבר אליהם סעיד בן יוסף“ ובסוף: ”אלפיומי וחבריו",
ופה רק אותו ידע מכל אנשי ריבו לפקוד עליו כל העון. אין זאת כי הרגיש
בנפשו כי אך בגללו עלתה עצתו בתהו.  ↩



החכם פֿריעדלענדער, אשר הדפיס שנית אגרת בן מאיר  בקצורים שונים (Jewish Quar. Review V, 137),
בהתלותו בדברי בן מאיר האומר באגרתו: “כענין שקבלנו וירשנו מאבותינו
רבן גמליאל הנשיא ורבינו יהודה הנשיא”, מהר להוציא משפט, כי מחלוקת בן
מאיר תלויה במאמר רבן גמליאל הידוע שאמר על מהלך הלבנה: פעמים שבא
בארוכה ופעמים שבא בקצרה (ר"ה כה.). במלין המעטות האלה פטר החכם
פֿריעדלענדער א“ע מידי חובת ביאור ונפטר והלך לו, אבל בודאי כד ניים
ושביב אמר להא מילתא, כי גם בלי כל העמקה כדבר יראה כל איש מדברי בן
מאיר, כי נותן הוא מדה אחת וקצב אחד ליתרונות המולדות לפשוטות (ד“ח
תתע”ו) ולמעוברות (ה' כ“א תקפ”ט) עפ”י מדת החדש האמצעי כ“ט י”ב תשצ“ג.
החכם ר”א עפשטיין (R. d. E. J. XLII. 177) עמד
על הדבר כי בן מאיר מוסיף תרמ"ב חלקים על גבולי המולדות, אבל איננו
נותן טעם לתוספת זו.  ↩



לשון רבי אביתר במגלתו על פי אגדת פרקי ר"א (פ"ח).
וכעין זה יאמר גם בעל ספר היובלים פעמים ושלש על סדר זמנים אשר לו
(שהוא חושב אותם לפי שנות החמה, שס"ד יום לשנה), כי כן כתוב לפָנַי
(לפני ה') על הספר ועל לוחות השמים מיוסדה חלוקת הימים (פרשה
ו').  ↩



שמא תגזור המלכות שמד כשמדות אשר היו בימי אחרוני
האמוראים, שכל בתי כנסיות נסגרו וחכמי ישראל הוצאו להורג (כעדות רש"ג
באגרתו), ולא יוכלו החכמים להודיע קביעת המועדים ע“פ החשבון המדויק,
והעם יהיה אנוס לעשותם על פי החשבון הגס שבידו, ולמנות את החדשים
חליפות אחד מלא ואחד חסר ”ואתי לאקלקולי“. וקרוב לזה פירש רש”י במקומו,
ואין מקום לשאלות הרחז“ס ביסוה”ע (מהד‘ ב’ צד 35, ומהד‘ ג’ צד 37), כי
גם אחרי התפרסם משפטי קביעת השנים הנה היו החכמים ויודעי חשבון מעטים
תמיד בכל דור, והמון העם ידע חגיו וזמניו לא ע“פ לוחות השנים המצוים
כיום בידינו, כי אם על פי הכרזת החכמים, כאשר יזכירו זאת כמה פעמים
רס”ג ובן מאיר באגרותיהם. – רבינו האי גאון מפרש דברי התלמוד לפי
שיטתו, שחשבון העבור אשר בידינו הוא הלכה למשה מסיני, אלא בזמן שיש
סנהדרין הרשות בידם לפחות או להוסיף “והעבור שיש בו שנוי מן המסורת
אינו כשר אלא בארץ ישראל”, וזה לפי דעתו הפירוש: זמנין דגזרי וכו' –
שיהיה שמד שם (בא"י) ויצטרכו לשנות (מן המסורת) ויתקלקל הדבר". (עיין
בתשובות הגאונים, ליק, סימן א‘ דף ה’ ע"א).  ↩



רבין וכל נחותי (סוכה מ“ג ע”ב). ועיין באגרת
רש“ג (הוצאת נייבוער צד 23) שכתב ”ובתר הכי (הוו) אביי ורבא, ונפיש
שמדא בא“י… ונחית מן דהוה תמן מן בבלאי, כגון רבין ורב דימי וכולהו
נחותי דנחיתו להכא”.  ↩



כמו שאמר אבא אבוה דרבי שמלאי מחשבין את תולדתו
(ר“ה כ' ע”ב). ורבי אבהו יאמר על עשרים וארבעה משמרות כהונה:
חישבתם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה (ירושלמי תענית פ“ד ה”ב),
ורבי סימון מפקד לאילין דמחשבין (כמובא להלן), ובימיהם עוד היו
מקדשים ע“פ הראיה, ובירושלמי פסחים (ריש פ"ו) יתפלא רבי אבין על בני
בתירה שנעלמת מהם הלכה, אם הפסח דוחה שבת: ”והלא אי אפשר לשני שביעיות
שיחול (צ"ל שלא יחול) ארבעה עשר להיות בשבת?“ נראה מדבריו שכבר בימי
בני בתירה (מאה שנים לפני החורבן) היה להם כעין חשבון בזה. אם אמנם משם
אין ראיה גמורה, כי אפשר שאמר כן רבי אבין (או רבין) בסוף ימיו, שכבר
החלו לקדש עפ”י חשבון, והעתיק מנהג זמנו אל זמנם של בני בתירה, וכמו
שמצאנו דומה לזה ב“ר יודן, שאמר על המקרא (נחמיה ט‘, א’) וביום עשרים
וארבעה לחדש השביעי נאספו ב”י בצום וגו', ולמה לא אמר בעשרים ושלשה?
משום בריה דמועדה (אסרו חג); אין נימר דהוה בשבתא, לית את יכול, דאת
משכח צומא רבא בחד בשבתא (ירושלמי ע“ז פ”א סוף ה"א) כאלו בימי עזרא
ונחמיה כבר חשו לתרי שבי דסמיכי אהדדי (ועיין עוד שם: ר' יוחנן בר מריא
אמר אנא חשיב יתיה ולא אתי בשבתא, ובבבלי סנהדרין י“ב ע”א
חשובי מחשבי).  ↩



עיין נספח ד'.  ↩



עיין נספח ד'.  ↩



עיין נספח ד'.  ↩



מובן הדבר כי אם דחית יום א‘ לא היתה נוהגת בימים
הם, כי אז לא היה מקום גם לדחית גטר"ד התלויה בדחיית יום א’ בשנה
שלאחריה, ואולי גם דחית בט“ו תקפ”ט במוצאי עבור לא היתה עוד נוהגת אז,
כי סבתה תלויה בזה, שאין אנו עושים שנה מעוברת פחותה משפ“ג יום, אבל
בזמן התלמוד, כנראה מכל הסוגיא בערכין (דף ט'), היו עושים שמונה חסרים
בשנה מעוברת, ולפי זה לא נשארו לנו מארבע הדחיות, כי אם דחית ד”ו ומולד
זקן בלבד.  ↩



עיין בנספח ג'.  ↩



עיין בנספח ג'.  ↩



עיין בנספח ג'.  ↩



במקור המודפס נכתב “החמישי” ומתוקן בכתב יד  ל“הרביעי” – הערת פב"י  ↩



בתחילת ימי ר‘ יונה ור’ יוסי היו עוד מקדשים ע“פ
הראיה, ועל שניהם אמרו שהיו חותמין בקידוש החודש (ירושלמי ר“ה פ”ב
ה"ה), ומקום הקידוש היה אז בעין טב (שם ברכות פ“ד ה”א). אך בסוף ימיהם,
בזמן השמד של גאללוס (כי שניהם היו עוד בחיים בימי ארסקינוס שר צבאו של
גאללוס, ירושלמי ברכות פ“ה ה”א ובמ"א), הוזקקו להנהיג החשבון וכתבו
לבני הגולה סדרי מועדות, והיו יכולים לדעת מראש קביעת יום הכפורים ע”פ
קביעת יום הפורים כאשר ראינו למעלה, ולא כן היה בדורות שלפניהם, כאשר
נראה למשל מסכת ערכין (דף ט') שר"ה חל ביום הנף או לאור עבורו.  ↩



נקח לנו לדוגמא את שתי השנים אשר דברנו עליהן בפנים
ומצאנו אותן מסכימות עם קביעתנו. מולד שנת ד“א ר”ס שסימנה גכ“ה היה ג‘
ז’ תתכ”ה, א“כ גם אם לא היתה להם דחית בט”ו תקפ“ט, והמולד יצא להם
בחשבונם קודם בשיעור י”ג שעות תתכ“ה חלקים (בי"ח) או מאוחר בשיעור י'
שעות רנ”ד חלקים (ג' י“ז תרע”ט), גם אז היתה קביעת השנה גכ“ה. וכן בשנת
ד”א שפ“ג, שמולדה חל לפי חשבוננו ז‘ ח’ תרי”ח, גם לוּ היה המולד
בחשבונם מוקדם למולדנו בשיעור יום אחד י“ד שעות תרי”ח חלק (הי"ח), או
מאוחר בשיעור ט‘ שעות תס“א (ז' י“ז תתרע”ט), גם אז היה ר”ה ביום ז’
ויום הכפורים ביום ב' שהוא 20 לספטעמבער. נראה מזה שאין קביעת שתי
השנים האלה מוכיחה כלל, כי היה חשבונם שוה לחשבוננו, ולהפך שנת דרס"ו,
כאשר אמרנו בפנים, נותנת מקום להטיל ספק בהחלטה כזאת.  ↩



כ“ה בכל הנוסחאות (כעשר במספר), אשר על פיהן הדפיס
הר”א נייבויער את האגרת הזאת בספר סדר החכמים. וכבר התעורר בעל חופש
מטמונים (ראש צד ע"ג) שאין זה מסכים עם קביעתנו, והרשי“ד (ע"מ 94) אינו
חוכך כלל בדבר, כי ט”ס ברורה פה וצ“ל ”בתרי בשבא“. ובעיני אין הדבר
ברור עוד לגמרי, אחרי דעתנו, כי דחית ר”ה מפני יום ערבה מפוקפקת עוד
בשני התלמודים, ואחרי הוכחנו כי עוד בשנת דתקל"ו היה הבדל העולה יותר
משלש שעות בין מולד תשרי לפי חשבוננו ובין בעל המאמר בברייתא דשמואל,
כאשר נראה מיד.  ↩



הדברים האלה גלוים וידועים לכל קורא בספרי קורות
המדעים הכתובים בלשונות העמים. אבל הנני רואה להעיר בזה ע“ד בעל יסו”ע,
שכתב (מ“ד פ”ז) “בכדי חצי מאה הששית של האלף הרביעי (צ"ל החמישי והוא
גם זמן חבורה של ברייתא דשמואל) למנין העולם, נתעוררו אנשים מחכמי
ישראל (אם לא נאבה להגיה חכמי ישמעאל, נצטרך לומר, שהכוונה למשאללה,
סהל הטברי, סהל בן בשר, בן פרוך וסגד בן עלי ודומיהם, ותהיה גם מזה
ראיה לדברינו בפנים) שהיו בארץ עילם להתמיד על עיון תהלוכות צבא השמים
במצות המלך שהיה בזמן ההוא אוהב החכמות ומשגיח בהם ונתגלה להם ונתברר
בחכמה הזאת ואותותיה הרבה עיקרים אמתים, והיו מבקרים וחוקרים ומוסיפים
מדע והשכל וכו'”.  ↩



מושלי הערביים שעמדו אחרי מחמד נקראים בערבית בשם
חליפה, כלומר מחליפים וממלאים מקומו (של מחמד) והיהודים הכותבים
תמיד את החית החזקה של הערביים (למען הבדילה מן החית הרפויה) באות כ'
עברית (מנוקדת מלמעלה), נתנו לשם הזה את התמונה הידוע, כליף, ואני
בחרתי לכתוב חֲלִיף ע"פ הכתיבה העברית ובמשקל חֲסִין.  ↩



עיין בנספח ז'.  ↩



ספר אלמגיסטי וגם חלקים שונים ממנו תורגמו לערבית
פעמים אחדות, אך התרגום הידוע ביותר הוא אשר נעשה בשנת 214 לישמעאלים
ד“א תקפ”ט – תק“ץ לב”ע.  ↩



עיין בספר העבור להנשיא (מ"ב שער ב'), ומאמר צדק
עולמים להאדומי (בסוף ספר מצרף לכסף תשובה א'), אידעלער (ח"א צד 542
וצד 575 ומה שהביא בשם סקאליגער) ויסודי העבור (מה‘ ב’ צד 51, והד‘ ג’
צד 58).  ↩



טעמו שם נפלא מאד במינו. לפי דעתו בחרו בכוונה
במקום שאינו מסוים ומצוין לנו, בין ירושלים ובבל, כי אלו יסדו ד“מ את
המולד הראשון על ירושלים, היו יוצאים מזה כמה מבוכות וקלקולים ”כי בכל
שני בתים או שני חצרות הרחוקים זה מזה בין מזרח למערב רק כדי ק“מ
פסיעות, יקרה לפעמים שלזה יחול מולד תשרי לבוא קודם חצות היום, ולזה
אחר חצות, וזה יאמר לקבוע ר”ה בו ביום, וזה ידחהו למחר, לפי שמהלך השמש
ברקיע בזמן חלק תתר“ף אחד הוא במדתו של הארץ כדי מהלך ק”ס פסיעות לערך“
(כן הוא במקצת ההוצאות, ובמקצתן נדפס פה דף אחר בעזיבת חשבון הפסיעות
המוטעה, כי באמת המרחק המכוון לחלק אחד מתתר"ף בשעה הוא על קו המשוה
2500 אמה, ובירושלים 2000 אמה לערך; אולם ההשמטה הזאת מחלישה הרבה את
דבריו). מקרה כזה שזכר רחז”ס רחוק הוא מאד, כי במשך 36288 מחזורי לבנה
לא יקרה כי אם 13 פעמים, וגם לו נסבה ורחבה ירושלים ממזרח למערב כדי
פרסא, אשר אז יעלה הבדל הזמן בין שני קצותיה עד ששה חלקים מחלקי תתר“ף,
גם אז לא יהיו בכל משך הזמן הארוך הזה כי אם 70 חלופים. אולם אף אם
נאמר כי חששו גם למקרים רחוקים כאלה, הנה לא הועילו בתקנתם כלום. כי
אמנם כל עין תראה, שנתערבבו פה שני דברים שונים: בחירת מקום חוץ
לירושלים ועשייתו ”לבלתי מצוין ומסויים“, או במלין אחרות העלמתו מן
העם. מלוא התנאי הראשון לבדו (בחירת מקום אחר בלי העלמתו) לא ישבית את
המדנים, אך יסיעם אתו אל מקום אחר, והמחלוקת תשוב ותפרוץ במקום אשר
בחרו לקבוע עליו חשבונם, ולהפך, מלוא התנאי האחרון, העלמת המקום, איננו
צריך עוד לכל דבר אחר, כי לא בחירת המקום עיקר, כי אם העלמתו.
ובכן לא היו צריכים לחזר כלל אחר מקום ממוצע בין ירושלים ובבל, כי יכלו
לבחור בירושלים בעצמה, שהיא ”שכנו של מקום“ ולשומה למקום ”שאינו מסוים
ומצוין לנו", כלומר להעלים מן העם כי יסדו חשבתם עליה וכבר הארכנו יותר
מדאי בדברם שזרותם ובטולם מבוארים מעצמם.  ↩



עיין בנספח ג'.  ↩



ולא זכר המולדות, אף כי מולד תשרי חל יחד עם התקופה
בתחלת ליל ד' כאשר יפרש מיד, כי כלולים הם אצלי במלת “תקופות”, וכן הוא
באמת פירוש המלה הזאת בתלמוד ומדרשים, בכל מקום שבאה במשמעות מלת
חשבונות, ולא במשמעות פרק וזמן ידוע, כמו חישוב תקופות
ומזלות (שבת ע"ה), עולה היא בתקופות ובחשבונות (ב“ר פל”ב),
תקופות וגימטריאות (אבות סוף פ“ג, סוכה כ”ח), לתקופות כר“א
(ר"ה ח'), לתקופות כר”י (שם י"ב), וכמו שפירש רש“י בשלשת המקומות
האחרונים: ”תקופות חמה ולבנה“; ומלת מולד אינה נמצאת כ”א
בתרגומים האחרונים, ביונתן על התורה (בראשית א'), ובתרגום דה“י (א' י“ב
ל”ב), (ומלת “תולדתו” (ר"ה כ') אינה דומה לגמרי למלת “מולד”). גם
בפסיקתא רבתי פרשת החדש נזכר ”מולד הלבנה“. והשתמשו במלת תקופה גם
ללבנה: הלבנה בתקופתה (ירושלמי ריש ברכות, ושם פ“ט ה”ב), וכן היתה
גירסת הערוך ערך חמה בבבל (ברכות נ"ט). ובשני המקומות האלה הכוונה
”במלואה“. אבל הרמב”ם בהלכותיו (ברכות פ“י הי”ח) מפרש הלבנה בתקופתה
שבפרק הרואה על רגע המולד, וכן אפשר לפרש בברייתא דשמואל, אם הגירסא
שלפנינו נכונה, שאמר על חלקי חלקות: “לחמה ביום התקופה וללבנה וחצי
(צ"ל בחצי) החודש” (ב"ב), כי החמה לא תלקה כי אם ברגע המולד והלבנה
בשעת הנגוד כידוע, וכמפורש גם בדברי הברייתא קודם לכן. ואולי כמו שקראו
לארבעת חלקי השנה בשם תקופות, כן קראו גם לרביעיות החודש (מאָנדפֿירטעל)
בשם הזה.  ↩



נראה כי גם בעל פרקי ר“א שם לו את תקופת הברייתא
ומולדה לנקודת מוצאו, ובשובו מהם לאחור עד תחילת הבריאה (שהוא חושבה
ממולד בהר“ד ככל בני א”י) עפ”י המחזור בן פ"ד שנים, (או אולי בן שמונה
שנים, כי כל אחד משני המחזורים האלה חולק את המספר ד“א תקל”ו מבלי כל
שארית), שבו חמה ולבנה חוזרות לדעתו לעשות מהלכן כראשונה, יצא לו,
שהמאורות נבראו בתחילת ליל רביעי, ולא קדם זה לזה אלא שתי ידות שעה
(פרק ז', ואולי צ“ל גם בברייתא דשמואל: ”ולא נשתייר לחמה אלא שליש
שעה גדולה" שהיא שתי ידות שעה פשוטה). כי דברי בעל הפרקים מיוסדים על
עיון ובחינה במעמד המאורות, מוכח מעצמו, כי אלו יסדו רק על ספור התורה
שנבראו ברביעי, כי אז היה קובע את התקופה והמולד יחד בתחילת הלילה, ולא
נתן קידמה לאחד המאורות על חברו שתי ידות שעה.  ↩



התקופה האמצעית חלה אז בירושלים ביום ד'. כשעה אחת
ושלשה רבעי שעה לפני חצות היום; ולפי זה עיון הברייתא מדוקדק מאד,
ואינו נוטה מן האמת גם כשיעור שש שעות, שהוא הגבול אשר נתן התוכן תלי
בימיו לטעות האפשרית בעיונים כאלה; אם אמנם עיוניו נוטים מן האמת יותר
מיום תמים, עד כי יש חכמים החורצים עליו משפט, כי לפעמים היו חשבונותיו
קודמים לעיוניו, וסמך יותר על חשבונותיו מאשר על מראה עיניו.  ↩



ע"ד תקופת רב אדא, עיין בנספח ו'.  ↩



עיין בנספח ה'.  ↩



מדברי בן מאיר האומר על חדשי תשרי של שנות ד“א
תרפ”ב, ג‘, וד’ לבריאה, שהיו בשנות תתנ“ג, ד‘ וה’ לחורבן, נוכל ללמוד
שתשרי של שנה ראשונה לחורבן היה בשנת ג”א תת“ל, אבל אין עוד מן הנמנע
שהוא חשוב שנותיו מניסן שלפני תשרי, וסובר כשיטת החושבים (בטעות) שהבית
חרב בשנת תתכ”ט. אולם אם נצרף אל דברי בן מאיר את דברי איש ריבו אשר גם
הוא מונה לחורבן, ופורט בדבריו מולדות ניסן לשמונה שנים, המראים כי
ניסן של שנה ראשונה לחרבן היה בשנת ג“א תת”ל, הנה יצא לנו בהכרח, כי
כבר מנו בימיהם את שנות החורבן בתשרי, והשנה הראשונה היתה שנת ג“א תת”ל
לבריאה.  ↩



ארבעת השערים הובאו בספרים שונים בפנים שונות. עד
כה נודעו לנו רק מספר העבור להנשיא (מ"ב שער ט'), מס‘ יסוד
עולם (מ“ד פ”י) ומדברי המעבר אשר בסוף מחזור רומא המובא בפנים. אחרי
כן נגלו לנו השערים האלה אצל מחבר קדמון יותר, אצל החכם הערבי אלבירוני
בספרו אלאתאר אלבקייא (בגוף הערבי צד 156, ובתרגום האנגלי צד 150).
ורבי יוסי אלגהרואני, אשר אולי הוא ר’ ניסי אלגהרואני שהיה בימי רס“ג
(עיין זכרון לראשונים מחברת ח' צד קט“ו–קי”ח), חיבר עליהם פיוט מיוחד,
ונדפס בכרם חמד (ח"ט צד 41–42), וסדר שעריו מכוון יותר עם הנוסח
הקדמון שהביא בן מאיר ורס”ג בפירושו לספר יצירה המובא בהערה הסמוכה.
ובאחרונה הנה נודעו לנו ארבעה שערים אלה לפי נוסח בני בבל ובן מאיר
יחד (J. q. R. XIV 498), ונדפס גם בסוף מאמרנו;
גם נוסח שערי בני ארץ ישראל נגלה לנו במדרש שכל טוב אשר דברנו עליו
בפנים, ונדפסו גם הם בסוף קבוצת הכתבים.  ↩



וראוי להעיר, כי רבינו תם איננו מזכיר במקום הזה כל
דבר גדול או קטן שעשה רב סעדיה גאון בסדר העיבור, אשר בגללו יתן לו את
כל הכבוד והיקר הזה, והדבר שהוא דן עליו, ואשר על אדותיו יביא את דעת
רס"ג (שאלת צרכיו בשלש ראשונות) אין לו כל קשר כלל עם חשבון קביעת
השנים. פגישת קילוס גדול כזה במקום שאין לו כל ענין שם, תוכיח למדי עד
כמה נודע ונתפרסם רב סעדיה לאבי כל חשבון העיבור, וכי מפיו יהיה כל עם
ישראל בדבר הזה.  ↩



ורס“ג מביא את ארבעת השערים האלה גם בפירושו
הערבי לספר יצירה (פאריס, 1891) ומגיה בהם. כי בדברו על המשנה: נמצאו
יוצאות ברל”א שערים, יאמר, כי בכל הנסחאות אשר ראה כתוב ברכ“א שערים,
אבל היא טעות וצ”ל ברל“א, ויוסיף לאמר: ”וטעות דומה לזו נמצאה גם
בארבעה שערים: כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם תרצ“ה חלקים משעה
י”ב ולא מצאתי בכל הנוסחאות אלא י"א, וטעות הוא, כי כשאתה מוסיף על
זה יתרון שתי שנים, שאחת מהן מעוברת והשנית פשוטה, יגיע (המולד) לחמש
שעות תמימות מיום השבת, והנה הוא צריך להיות בשש שעות תמימות, ולא יהיה
כן בלתי אם נעשה השעה הי“ב לעיקר” (בגוף הערבי צד 80, ובתרגום הצרפתי
צד 103; ועי‘ מ“ש הרש”א פאזנאנסקי במ"ע P. d. E. J. חלק מ’ צד 87).  ↩



כאשר ראינו למעלה ידחה מולד ניסן מי“ג שעות תרמ”ב
חלקים, טרם הגיעו לזקנה, ולהפך יקרה לפעמים בחדשים אחרים שלא ידחו גם
בהיות מולדם לאחר חצות. כי בכל שנה מעוברת אשר יחול בה מולד תשרי באחד
מימי אג“ו לאחר ט”ו שעות ס“ז חלקים (ביום ג‘ עד י“ח שעות ובימי א”ו עד
כ’ תצ"א), אז יחול מולד שבט לאחר חצות היום, ואם יחול ביום ג' לאחר ט”ו
שעות תקע“ג חלקים, אז יפול גם מולד כסלו לאחר חצות (סימני הקביעה יהיו
אז: ב“ח, ג”כ, ז"ח). ולפי זה דברי בעל שלטי הגבורים שכתב (בר“ה
פ”א): ”וכן כל החדשים כולן אין קובעין ר“ח למנות מהן ימי החודש קודם
חידוש הלבנה” (עיי"ש). צריכים עיון.  ↩



ראוי להתבונן, כי בכל אשר רבו הדעות בדבר התקופה
הראשונה של בריאה, בין לדברי האומר בניסן נברא העולם (תקופת שמואל
ותקופת רב אדא), בין לדברי האומר בתשרי נברא העולם (תקופת פרקי ר“א
ותקופת תרגום יונתן, עיין בנספח ג'. הנה השוו הכל לחשבן בתחלת ליל
רביעי, כי כולם התאמצו להתאים את התקופה עם תליית המאורות לפי ספורי
התורה. ונקל היה להם הדבר הזה, יען כי רגעי התקופות, שאין להן אות
מסומן וניכר ברקיע, אינן מסורות ביד כל אדם, וגם התוכנים הקדמונים
נתקשו בהן. כי בתקופת תמוז וטבת, המסוימות בארץ ע”י מדת הצללים, שהם אז
בתכלית קטנם וגדלם, נטיית השמש ועמה מדת הצללים משתנה אך מעט מזער,
ועומדת ימים מספר כמעט על מדה אחת, ולכן יקראו בשם ימי עמידת השמש
(סאלסטיציום); ובתקופות ניסן ותשרי, אם אמנם נטיית השמש משתנה אז במדה
נכרת, הנה מצד השני אין למצוא אז את רגעי התקופה כי אם על ידי כלים
העשוים ומיוחדים לכך ואינם מצוים בידי כל איש. ונודע הדבר, כי טעותו של
התוכן הגדול היפרכוס במדת השנה נולדה מזה, שהיו בידו מן התוכנים
שקדמוהו אך בחינות ועיונים גסים העשוים בתקופות תמוז וטבת, ולא היו
בידו עיונים כלל מתקופות ניסן ותשרי. ובכן נקל היה לחכמינו, גם אלו
ידעו זמני התקופות בדקדוק, בחשבם למפרע עד ראשית היצירה, להוסיף או
לגרוע בחשבונם ימים אחדים ולהעמיד את התקופה על תחילת ליל רביעי. לא כן
היה הדבר בענין מולדות הלבנה הניכרת בחליפות אורה לעיני כל, ולא תפול
בה טעות כי אם בשעות, אבל לא בימים. אותם לא יכלו להעתיק לפנים או
לאחור ולהעמידם על תחילת ליל רביעי, ולא יכלו כי אם לעזוב שברי השעה
ולקצבם בשעות שלמות, וכן יצא להם מולד וי“ד. אכן גם בזה השתדלו חכמים
שונים בדרכים אחרים להסכים את המולד הראשון עם תליית המאורות. אחד
הגאונים הקדמונים (תשובות גאוני מזרח ומערב סימן קי"ז) אומר, כי הלבנה
נבראה בתחילת ליל רביעי, אבל לא שמשה עד י”ד שעות של יום ששי, שאז נברא
האדם, ועמו נגמרה הבריאה. בעל תרגום יונתן ורבי אביתר מקדימים את זמן
היצירה בשתי שנים ומוצאים כי היה המולד, אם לא בתחילת ליל רביעי, על כל
פנים בכ‘ שעות ת"ח חלקים ממנו. ואחר מחכמי הרבנים האחרונים, הרב ר’
אריה ליב ליפקין, בסוף פירושו לברייתא דשמואל (פיעטרקוב תרס"א),
בחשבו מולד הבריאה לפי מניננו בהר“ר, אומר, כי באמת היה מולד הלבנה
בתחילת בריאתה בליל רביעי, אלא שמפני עמידת השמש שעמדה למשה וליהושע
שני ימים, שכל אחת משתי העמידות האלה גרמה לשני ימים שנקראו בשם יום
אחד, נשתנה שם היום שנתלו בו המאורות, ונהפך מיום הרביעי ונעשה לשני
בחשבוננו. – כל התלאות האלה שמצאו את אלה המונים את השנים מתשרי, אין
להם מקום כלל למונים מניסן. ולכן אחשוב למשפט, כי גם האיש אשר לבו
עודנו חוכך בהשערתי, שהיו חכמי ארץ ישראל לפנים מונים בכלל את השנה
מניסן (מלבד הדברים שנתפרשו בתלמוד שמצד הדין הם מנויים מתשרי), יוכל
להסכים על כל פנים, כי היו חכמים, אשר אם גם לדברים אחרים היו חושבים
מתשרי, הנה לענין בריאת העולם וחשבון העיבור היו מונים מניסן, וכמו
שנראה כזאת מדברי התלמוד: חכמי ישראל מונים לתקיפות כרבי יהושע (ר“ה דף
י”ב ע"א), וכמו שפירש רש”י שם: תקופות חמה ולבנה (עיי"ש). וכן נראה
מדברי הקליר בפיוט רבות עשית אשר לפרשת החדש שניסן היה “תחלת
בריאתם” של מאורות וראשון למולדות, וכמו שכתב המפרש למחזור רומי כ“י
משנת ה”א ס“א שהזכרתיהו בנספח ג', וז”ל: “תקופות ומחזורים (אשר בדברי
הקליר) לאו היינו תקופה ממש של חמה שהיא סוף כל יום (אולי צ“ל: צ”א
יום, ותפס מספר שלם) אלא כלומר הקף וסיבוב הלוך הלבנה שחוזרת חלילה על
מזלותיה דהיינו לסוף כ”ט יום וחצי, ואותה תקופה מונין (מוליד)
ממולד זה של ניסן שבו נברא העולם. והא דתניא נמי בראש השנה
חכמי ישראל מונין לתקופה כר‘ יהושע פיר’ לנו ח‘ (פירשו לנו חכמים ורא“ע
מגיה ר‘ תמורת ח’ והוא ר”ת רבינו כלומר רש"י) כמו כן תקופת המאורות
וחזרות (צ"ל שחוזרות או וחזרת) חלילתן בין חמה ללבנה (יתכן להניח: בין
לחמה בין ללבנה) ולא תקופה ממש וכו’: (עיין במחברת “רבי משה הדרשן”
לר"א עפשטיין צד 37), והיא בעצמה הראיה שהבאתי אני.  ↩



וכן אנו רואים גם ברשימת החילופים שבין רס"ג ובן
מאיר (הנמצא בסוף המאמר), כי סדורים בה גם מולדות ניסן בצד מולדות
תשרי.  ↩



באגרת אשר לפנינו יאמר בן מאיר: “נולד תשרי
בגה"ז רואין אם נשתיר רביע יום חסר אמר”ת חלקים, עושין אותו ר“ה,
חסר במר”ת דוחין אותו“. ומדלא כתב: נולד בבגה”ז אפשר להוכיח, כי יום ב‘
הוציא מן הכלל. אבל אי משום הא גרידא לא אירייא, כי אולי באשגרת הלשון
או הרעיון נשמטה ב’ היחס, או אולי האות ב‘ אינה אות השמוש ומורה על יום
ב’.  ↩



מעשרים ושבעה חלופים אשר יולדו בקביעת המועדים במשך
שני אלפים שנה, מראשית האלף החמישי עד סוף האלף הששי, ע“י עשרים מולדות
זקנים שעברו גבולם בפחות מתרמ”ב חלקים, ימצאו ארבעה חלופים שסבתם מולד
זקן שחל ביום ב‘, ששה – ביום ג’, שבעה – ביום ה‘ ועשרה ביום ז’ (ע‘
בנספח ט’).  ↩



החלוף בשלש השנים שנפלה בהן המחלוקת, מקורו במולד
זקן שחל בשבת. חלוף כזה שב ונשנה שלש שנה אחרי כן בשנות דתרפ“ז–ח' ע”י
מולד זקן שחל ביום ה‘. ואך אחרי עבור קרוב למאתים שנה בשנת דתתס"ח–ט’
היה יכול להולד שנוי בקביעה ע"י מולד זקן שחל ביום ב'.  ↩



בדבריו אלה הוא נראה כמעיר אזן בן מאיר בדרך הלוכו,
כי לפי שיטתו זקוק הוא לצמצם את משפט קביעת השנים אך בארץ יהודה בלבד;
אם כן כל השנים שנקבעו ע"י חכמי ארץ ישראל חוץ ליהודה, בשבתם בצפורי
ובטבריא (ואולי גם בן מאיר בעצמו גר בגליל) נקבעו שלא כהלכה. אבל אם
באמת לכך נתכוון, שכח, או עשה עצמו כשוכח, כי אם עברו את השנה בחוץ
לארץ פסולה אף בדיעבד, ואם עברוה בגליל מעוברת (ירושלמי סנהדרין פ“א
ותוספתא פ”ב, ובבבלי דף י“א ע”ב, הדבר שנוי במחלוקת), ולא עוד, אלא
שמפורש אמרו בירושלמי שם: באותה שעה עקרוה מיהודה וקבעוה בגליל.  ↩



לפי טעמי והרגשתי בשפה לא יאמר איש בלשון הזה: “מן
שנים רבות” על זמן ארוך קרוב לשש מאות שנה, כימים אשר עברו מימי רבי
הלל הנשיא עד ימי המחלוקת. ואם הרגשתי זאת לא תתעני, נוכל לשער, כי
חשבון המולדות שלנו לא קדם הרבה לזמן מחלוקת בן מאיר, וכן נראה מדברי
המכתב: “כי יש זקנים שהגיעו לגבורות וכו' ואין אחד מהם זוכר שהוצרכו
אנשי בבל לשאול עבור שנים מא”י“: ואלו באמת נוסד החשבון ע”י רבי הלל,
דעדיפא מינה הוי ליה למימר: שמזמנו, או מזמן
אביי ורבא, חכמי בבל קובעים לעצמם ואינם צריכים לאנשי א“י. ואולי נוסד
החשבון בערך סוף המחצית הראשונה למאה הששית, אשר אז כבר פרחה חכמת
התכונה בישראל, כאשר אמרנו למעלה; כי אלו נוסד קודם לכן, כי אז הלא
פרצה מחלוקת בין חכמי א”י ובבל עוד בשנות ד“א תקמ”ג ותקמ“ד ועוד קודם
לכן בשנות תק”ג ותק"ד (כי מולד תשרי של שנת ד“א תקמ”ד חל תקכ“א חלקים
לאחר חצות יום ב‘ וראש השנה נדחה ליום ה’. ולפי דעת חכמי א”י, אלו היו
מחזיקים במסורת שהביא בן מאיר בשמם, היה ראוי לקבעם ביומם) ובן מאיר
היה מסתייע במחלוקת הזאת, אשר בלי ספק עשתה רושם גדול בזמנה, ולא יכלה
להשתכח עוד כלה בימיו.  ↩



כי ימי המחזור עולים לפי זה 6929
(7x383+12x354), בעוד אשר רל"ה חדשי לבנה [עולים
69393/4 יום בקירוב; וכאשר הקשו בעין זה בערכין (דף ט') על שיטת
אחרים.  ↩



עי‘ בס’ המועדים דף א‘ עמוד א’ שורה ל"ב אשר בקבוצת  הכתבים.  ↩



ובאמת גם באגרת שלפנינו יוכל כל הרוצה לטעות לבוא
ולטעות, כי אך לשתי השנים הראשונות יצרף בן מאיר סימני הקביעה, ועל
השנה השלישית, כמובנת מעצמה, יעבור בשתיקה. ועיין בהערה לאגרתו לדף ח'
ע“ב שורה י”א ותמצא שם תוספת ביאור לדבר הזה.  ↩



על רבי אביתר זה ושני חבריו בישיבה היו אומרים
בקדיש (כאשר אמרו כזאת על הרמב“ם לפי עדות הרמב”ן באגרתו): יתגדל
ויתקדש… בחיי אדוננו אביתר הכהן ראש ישיבת גאון יעקב ובחיי רבינו
שלמה הכהן אב הישיבה ובחיי רבינו יצחק השלישי בחבורה ובחייכון
וביומיכון וכו‘ (עיין נוסח הקדיש שהדפיס הרש“ז שעכטער מתוך גניזת מצרים
בספר תהלה לדוד שיצא לאור בברסלא שנת תר”ס לזכרון הר“ר דוד קויפמאן
ז”ל, בחלק העברי צד (52. 54.. רבי אביתר הכהן
המתיחס במגילתו לרבי אלעזר בן עזריה הנשיא ולאהרן הכהן, בצאתו לקרב
כנגד דוד בן דניאל המתיחס לבית דוד, מתאמץ להבדיל בפתח דבריו בין הברית
אשר כרת ה’ עם זרע אהרן ובין הברית הכרותה עם בית דוד. הראשונה נאמרה
בשבועה בלא תנאי ואינה נפסקת לעולם, והשנית נאמרת בתנאי: אם ישמרו בניך
בריתי, וכיון שעברו על התנאי נתבטלה הברית. נקל היה לראות מראש כי בעלי
מחלוקתו של רבי אביתר לא יכלו לראות כבלע את כבודם וכבוא אחרים לרשת את
מקומם. ובאמת נמצאה עוד מהתלה שנונה ערוכה מפורש נגד דברי רבי אביתר
אלה. בספר חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים דימן תר"ל) אנו מוצאים
כדברים האלה: “רב, היי (=האיי) ורב אביתר כהן צדק היו בירושלים
ובא לפניהם רוצח וצוה רב היי ורב אביתר להכותו מלקות בהר הזיתים עד שפך
דם עליו והרוצח צעק הכוני אל תחמולו כדי שלא אבא בדין לפני הקב”ה…
ורב היי היה עולה בכל שנה לירושלים מבבל והיה שם בחג הסוכות, כי היו
מקיפין את הר הזיתים בהושענא רבה ז‘ פעמים, ואומרים מזמורים שסידר להם
רב היי. ולפני רב היי הולכים כהנים מלובשים סריקון ומעילים, ואחריו העם
והוא בתוך, ורחוק מאלה שלפניו ק’ אמה וכן משל אחריו, והיה רב היי שוחק.
לאחר הסעודה ראה הרוצח בעל התשובה את רב היי שלבו שמח, אמר לו הרוצח:
ר'! למה היית הולך לבד כשהייתם מקיים את הר הזיתים? ואמר לו רב היי:
מפני שאני עולה בכל שנה מבבל להקיף הר הזיתים בסוכות, ואני מטהר את
עצמי. בהושענא רבה אליהו הולך עמי, ולכן [אנו] נדחקין מאשר לפנינו
ומאשר לאחרינו, ומדבר עמי. ושאלתי לו: מתי יבוא משיח? ואמר לי: כשיקיפו
הר הזיתים עם כהנים. ולקחתי כל הכהנים שמצאתי להקיף, אולי ביניהם כך
(לדעתי צ“ל כ”ץ כלומר כהן צדק או כהן אמת מזרע אהרן כאשר כתוב להלן).
ואמר לי אליהו: ראה כל הכהנים שאתה רואה מלובשים מעילים והולכים בגאות
אין שום אחד מזרע אהרן, רק אחד שהוא הולך אחר כולם שנבזה להם והוא נמאס
בעיניהם, והולך בבגדים רעים (אולי צ"ל קרועים), ואינו חפץ בכבוד ומשים
את עצמו כמי שאינו, והוא חיגר ברגלו אחת ומצד אחד חסר עין אמר זה כהן
אמת מזרע אהרן. אמר רב היי: חיי! מזה שחקתי, שבכולם לא היה כהן אלא
אותו בעל מום!“. רוח התול עוקץ מבצבץ ועולה מן הספור הזה, והשנאה
המדברת מתוכו מקלקלת את השורה, כי בהשליך בעל הספור שקוצים על כל חבר
הכהנים עטה כלמה גם על רב האיי, אשר תחת התעצב אל לבו על עמלו כי עלה
בתהו ועל תשועת ישראל אשר נדחתה לארך ימים, הוא שמח לאיד הכהנים
האמללים אשר לא עשו לו כל מאומה רע. גם כל עצם הספור המזמן את רב האיי
ורבי אביתר לפונדק אחד, אינו עולה יפה, כי רבי אביתר כתב מגלתו בשנת
ד”א תתנ“ד ורב האיי נפטר בשנת ד”א תשצ“ח. הר”א עפשטיין במאמרו הנדפס
במ“ע מונאטסשריפֿט (חלק מ"ז מצד 340 עד 345) מחליט בעבור זה, כי רבי
אביתר הנזכר בספור הזה איננו בעל המגלה, כ”א אבי אבי אביו (אשר שמו לא
נזכר מפורש ברשימות שהבאתי בנספח ב' ורק החכם באכער הוציאו בהשערה
בהעריכו את הדברים עם מקור אחר הנדפס בספר סדר החכמים וקורות הימים
לנייבויער ח"א צד 178) והוא חושב למשפט עפ“י הספור הזה כי היה שמו
אביתר כשם בן נכדו. ולדעתי אין לנו לתת ערך גדול יותר מדאי לספור כזה
שאיננו מעשה שהיה כי אם לעג שנון אשר כוננו בני כת אחת נגד כת אחרת
שנואת נפשה. המספר היה זקוק להציג לעומת רבי אביתר המתימר לחטר מגזע
אהרן גבר מצוין מעמוסי ירכי נחשון, ובאשר לא מצא אדם הגון לזה בזמנו
ובארצו, לא חשב מחשבות הרבה ויבחר ברבנו האיי נצר מגזע ראשי הגולה אשר
תהלתו מלאה הארץ, וכמו שלא נמנע מכתת רגליו ולהעלותו שנה בשנה מבבל
ירושלימה, ככה לא היה נמנע, בלי ספק, גם להוסיף ימים על ימי רבי אביתר
למען יוכל בימי עלומיו לארח לחברה עם רב האיי הזקן ממנו, כי בעל אגדה
הוא למעלה מן הזמן ואינו נזקק למקום, כידוע. ודוגמא לזה נמצא באגדת
תרגום שני לאסתר (ז‘ י’) הרוצה להכניס את בן המדתא למחיצתו של בן
פנדירא, ע”ש.  ↩



בכל המגילה הזאת, וכן בכ"י אחרים מזמן שאחריה,
נקראו ראשי הישיבות אשר בארץ ישראל בשם גאונים; ונראה כי לקחו להם
חכמי ארץ ישראל את השם הזה אחר אשר שבתה משרת הגאונות בבבל.  ↩



בראשונה היה מקום הישיבה בירושלים, וכאשר נראה
ממכתב אחד שנכתב באחד בשבת י“א מרחשוון אשס”ט לשטרות (ד“א תתי”ח
לבריאה) בעת אשר היה רבי דניאל לגאון ורבי אליהו לאב בישיבה,
(עי' J.Q. R. XIV,484) ואולם אחרי כן העתיקה  הישיבה את אהלה לצור. וסבת דבר היתה, כאשר ישער החכם באכער (J.
Q. R XV 85) כבוש העיר ירושלים ע"י צבאות הזלדוקים  בשנת 1071 למספר הנוצרים.  ↩



בלי ספק הלך רבי אליהו לחיפה, אשר בארץ ישראל, מפני
שאין מעברין את השנה בחו“ל, ועיקר כונתו של רבי אביתר איננה להודיענו
ירידת אביו לחיפה לקדש השנה בשנת מותו לבד, כי בודאי עשה כזאת בכל שנה
כל ימי שבתו בצור, שלא הוכשרה לקביעת השנים; אך כל חפצו לאמר, כי בעת
אשר הלך שמה בפעם האחרונה השתמש בשעת הכושר הזו, ויחדש שם בבית הועד את
הסמיכה שסמך את שני בניו שנתים ימים לפני זה, ויכתוב בבפר [צ”ל בספר –
הערת פב"י] התקנה וכו'.  ↩



המאמר סתום מעט בסופו מחסרון מלה אחת או שתים
שציננו [צ“ל ציינו – הערת פב”י] מקומם ע“י נקודות. אכן אף כי קשה
להשלים את החסרון, הנה בכ”ז נראה כי תחת ביש נער צ“ל בשינער,
והכוונה שהוא מיוחס עוד למשפחות הגונות כאלה בארץ שנער. החכם באכער (שם
צד 86) מגיה: משנער וחפץ להוכיח מזה שאין דוד זה בנו של דניאל
הקודם, שכבר היה בארץ ישראל ומת שם (שם צד 87): אולם אם תחת ביש
נער נתקן בשינער (שהוא קרוב יותר מתיקון משינער) תפול הסתירה שמצא
החכם באכער מצד המקום. עוד יותר נפלאה בעיני הסתירה אשר מצא החכם
הזה מצד הזמן שאין לה יסוד כלל. דניאל מת בשנת א' שע”ג לשטרות,
ודוד היה בשנת שצ“ב (שלש שנים לפני מות רבי אליהו) כבן עשרים שנה, וא”כ
נולד בשנת שע"ב, שנה אחת לפני מות אביו, ואיזו סתירה מצא בזה החכם
באכער?  ↩



היא העיר קאהירא, אשר נקראה גם בשם פסטאט, שהוראתו
אהל ולכן קראוה היהודים בשם שפריר, כמו ונטה את שפרירו (ירמיה מ"ג
י') ולפעמים קראוה בשם צוען מצרים (באכֿער שם צד 87).  ↩



נראה שצ“ל בדחק גדול וגוע ברעב; וכן יאמר דוד בן  דניאל בעצמו: ”והיינו אנחנו וכל הנלוים אלינו בדחק גדול" (J. Q.
R. XIV, 478).  ↩



הוא רבי מבורך ב“ר סעדיה הרופא, המכונה בתוארים אלה
במכתב תהלה אשר הקדיש לשמו אחד החכמים, ושם נקרא עוד בשם ”סנהדרא
רבא“ (עיין 557 (J. Q. R. VIII ואשער כי זה
רבי מבורך, אשר החזיק בידי דוד בן דניאל הבבלי, היה מקהלת בני בבל אשר
במצרים, אשר תזכר לפנינו, ונסמך בשם התואר הארמי ”סנהדרא רבא" ע“י
ישיבת בבל; [ הוספת המחבר: חוזרני בי מהשערתי שרבי מבורך נקרא בשם
ארמי סנהדרא רבא מפני שנסמך בבבל, כי מצאתי את רבי מבורך זה מכונה
גם בשם עברי חבר בסנהדרין גדולה; ואחד מיוצאי חלציו אשר חי בשנת א'
תצ”ט לשטרות, נקרא בשם: אליעזר בן יוסף בן אברהם בן מבורך החבר המעולה
בסנהדרין גדולה (עיין במלואים לרשימת כ"י אוקספורד מאת נייבויער סימן
2733/6)]. וכן ר' צלח ברבי בהלול הנזכר בתשובת הגאונים (להרכבי סימן
מ"ח) בל“ס נסמך בבבל. אבל רבי אפרים ברבי שמריה אשר ידובר עליו עוד
מעט, וכן רבי יעקב ברבי יוסף בארם צובה (עיין גנזי ירושלים ח“ג דף ט”ו
ע"ב), נסמכו ע”י ישיבות א“י, ולכן נושאים הם עליהם תואר עברי: ”חבר
בסנהדרי גדולה".  ↩



החכם שעכטער ציין את המלה בסימן השאלה כמטושטשת
ואינה מובנת, ובל“ס שצ”ל דקם ליה בחויא, כלומר בחרם הנקרא בשם חויא
דרבנן (עיין ע“ז כ”ז: ובמ"א).  ↩



“השלישי” הנכבד מביא לו ראיה מתלמודנו ואומר: “והרי
רבה בר בר חנה דן דינא בארץ ישראל וטעה, בא לפני רבי חייא אמר לו
(שם הקבילו) [אם קבלוך] בעלי הדין עליהן לא תשלם, ואם לא קבלוך שלם
תשלם. וחלקו (כלומר והקשו) חכמים בדבר. והרי רבה בר בר חנה נטל רשות
ואיך אמר לו רבי חייא שלם? ונתברר להם הדבר שמראש הגולה שבבבל היתה
[לו] רשות, ולפיכך אמר לו רבי חייא שלם ואין מועילה רשות בבל בארץ
לפטרו מן התשלומין. והקשו על זה: ורשות בבל בארץ ישראל אינה
מועילה? והרי רבה בר בר היה (נראה שצ"ל חנה ולפנינו הגירסא רבה בר בר
הונא) כשהיה לו מריבה עם ראש ישיבה של ארץ ישראל אמר לו: אין אני
צריך לרשותך, אלא אני נוטל רשות מאבא מארי ואבא מארי מרב שבבבל, ורב
מרב חייא דודו… ורב חייא מרבנו הקדוש, והרי רשות בבל מועילה
בא”י? ופירשו את הדבר שרבה בר בר חנה לעירות העומדות על הגבולים הוא
שנטל רשות ולא לארץ ישראל“. כדברים האלה ממש, כמעט מלה במלה, יאמר
בעל ספר והזהיר (פ' משפטים דף נ"א) אשר ככל המדרשים אולי נתחבר גם
הוא בא”י. ואולי ממנו לקח הנואם שלנו את דבריו או שאבו שניהם ממקור אחד
הנובע מא“י. אבל המעיין בתלמוד (סנהדרין ה'.) ששם הוא מוצא הדברים,
יראה איך הפכו החכמים האלה ארצות ויושביהן למען הגיע אל מחוז חפצם.
ובאמת מפורש שם בתלמוד ההפך, כי רשות בבל מועילה בא”י, ורשות א“י אינה
מועילה בבבל, ורבה בר בר חנה (כן הוא גירסת כל הקדמונים וכתבי יד, עיין
דקדוקי סופרים, ובנוסחאותנו הוגה על פי התוספות רבה בר חנה) היה לו
רשות מא”י (מרבנו הקדוש), ודן דינא בבבל וטעה, והוזקק לשלם, מפני
שאין רשות ארץ ישראל מועילה בבבל. וכן רבה בר רב הונא (או בר בר חנה
לפי גירסת בעל המאמר) לא עם ראש ישיבה של ארץ ישראל היתה לו מריבה, אלא
בהדי ריש גלותא אשר בבבל, ודבריו: נקיטנא רשותא מאבא מארי עד רבי
והקדוש, לא היו כי אם פטפוטי מלים “ובמילתא בעלמא הוא דאוקים להו”
עי"ש.  ↩



דעת רבי אביתר מכוונת עם דברי רה“ג בתשובתו המובאה
מספר העבור להנשיא (צד 97). אך בזה יבדל ממנו כי רב האי מיחס פרסום
חשבון העבור לר' הלל בשנת תר”ע לשטרות, והוא מיחסו לרבינו
הקדוש!  ↩



עיין J. Q. R. XIV,483;
ושם כתוב החבר בכו גדולה, ואין ספק אצלי שצ“ל החבר בס' גדולה (כלומר
בסנהדרי גדולה). ואחרי כן מצאתי בספר גנזי ירושלים ח”ב, שנדפס בשנת
תרס“א ע”י הרש“א ווערטהיימער, שכתב המו”ל במבואו (צד ח'), כי נמצא בידו
מכתב מגניזת מצרים, ושם נזכר חכם אחד בשם: מרנא ורבנא אפרים החבר
בסנהדרין גדולה, ולא ידע לקצוב זמנו; והוא בלי ספק רבי אפרים
ברבי שמריה אשר לפנינו, ובפנים הספר (דף י"ז) נדפס מכתב אחד כתוב
מגאוני ירושלים אל החכם הזה, ובו יכונה בשם מר‘ ור’ אפרים החבר
המעולה בן כ"ק מר‘ ור’ שמריה העזתי המלמד, ועל גבי המכתב
כתוב כי שלוח הוא למצרים, וכן מפורש פעמים אחדות גם בגוף המכתב. וראה
בהערה הבאה.

וראיתי להעיר בזה על דבר אחד אף שאינו נוגע לעניננו.
במכתב שזכרנו נקרא רבי שמריה, בשם המלמד, ובמכתב ההוא יזכר גם חכם
אחד בשם מר‘ ור’ יוסף החזן. כרבי יפת המלמד. הננו למדים מזה, כי
השם מלמד אשר נקראו בו בעלי המסורה (עיין מה שהביא החכם גראָטץ
בדברי ימי היהודים ח“ה ציון 23, וברשימה שהדפיס הרא”א הרכבי בספרו
יודישע דענקמאֶלער צד 246, ובמאמרו לקורות המסרה והדקדוק בספר
המצפה להאר"ז צד 7), איננו מיוחד לקראים בלבד, וכי היה נוהג גם בין
חכמי הרבנים; ובכן נפלה גם ההוכחה האחרונה שהביא החכם קראֶטץ שם, לחזק
בה את דעתו שהמסורה מעשה ידי קראים היא.  ↩



החכם באכער (צד 93–4), בחשבו כי רבי אפרים ברבי
שמריה, אשר אליו נשלח המכתב, היה אחד מראשי החבורה שבארץ הצבי, אמר
כי אין להוציא מתוך דברי המכתב מה שרש דבר נמצא בדברי הריבות אשר ידובר
עליהם בו, ומדוע עזב רבי שלמה “ואחיו השלישי” את הישיבה. אולם כל
המעיין היטב בדברי האגרת יראה, כי שלוחה היא למצרים (ובאמת שם היה
משכן רבי אפרים כאשר ראינו בהערה הקודמת), וכי גם דברי המחלוקת אינם
מכוסים בערפל. – מספורי רבי בנימין במסעותיו ומדברי הסופר הערבי מקריזי
ידענו, כי היו במצרים (בקאהירא) שתי קהלות ישראל, שהיו להן בתי כנסיות
מיוחדים ומנהגים מיוחדים, האחת קהלת אנשי ארץ ישראל, והשנית קהלת אנשי
בבל (עיין מסעות רבי בנימין הוצאת לונדון ח“א צד 98 וח”ב צד 200).
ומתוך מכתב רבי שלמה נראה, כי ברדת ישיבת ארץ הצבי ממדרגתה, בצוק העתים
אשר עברו על היהודים בארצם, ירדה עמה קהלת בני א“י אשר במצרים, וקהלת
בני בבל אשר בה החלו לעלות ולהתרומם עליה, וראשיה הסבו אליהם כל משרה
וכל כהונה בעדה; ויהיו תוצאות הדברים ריב ומחלוקת, ואנשי רכיל מצאו להם
מקום לשלח לשונם ברע, גם לעשות ולזייף מכתבי עמל. נגד מחרחרי ריב כאלה
”חוקקי שקר בשם אנשים צדיקים להטיל מחלוקת בישראל“ יצא רבי שלמה ועמו
אחיו "השלישי” (ובלי ספק לא היה אז השני בישיבה, ונראה כי הוא רבי
מצליח בנו של רבי שלמה, שהפליג אז בים כאמור במכתב) באלות וחרמות. אחד
מן האנשים אשר פגעה בו יד המחלוקת לרעה היה רבי אפרים ברבי שמריה, אשר
הקימו איש אחר תחתיו (“לעיין בטרפות”). ורבי שלמה יתרעם על המעשה הזה,
ויאמר: “איך ביטל (ראש העדה) התיקון אשר נעשה במושב זקנים חשובים להסב
ההנאה אליו?”, הלא היה לו לאמר, איך אסב הכל אלי ואוציא ידי זולתי
מהנשאר, הלא הוא גם הוא משרת לישראל, ונושא טרחם ומשאם וריבם, ולא
יקש… (סוף המלה נמחק ואולי צ"ל יכשר) להוציאו ריקם. כאשר המקום הזה
על שמי, יהיה המקום האחר על שמו. זה (מלת “זה” השלמתי מדעתי ובכ“י
נטשטשה המלה, והרש”ז שעכטער ציין מקומה על ידי נקודות) בשם בני בבל
וזה בשם בני ארץ ישראל. האמנם יבקש לעקור שם ישיבת ארץ ישראל
מארץ מצרים לבלתי היות לה שם?… ועתה יקירנו המקום הוא שלך נתון
לך ממנו ומן רבינו השלישי מתנה גמורה“ וכו'. ואחרי הדברים הברורים האלה
מה נפלאו דברי החכם באכער, האומר ”קאנקרעטע אנגאבען איבער דיע
צוויסטיגקייטען אונד ווירדען, אויף וועלכֿע אונזער אנטווארטשרייבען
הינווייזט, פֿעהלען אין דיזעם גאֶנצליך"!  ↩



מלבד הדבר המוכח מתוכו ששערי שכל טוב לחכמי א“י
הם (כי משונים הם מנוסחאות הבבלים, וגם כי כידוע המדרשים מחצבתם מא"י),
הביא הרא”ע עוד ראיה אחרת, ממה שבעל השערים מונה י“ב שעות ליום לבד
וללילה לבד, משא”כ אצל הבבלים המונים כ“ד שעות כסדרן מעת לעת, כאשר
נראה מארבעה שערים לר' יוסי הנהרואני (כרם חמד ח"ט צד 41); ואך בספר
המועדים ובארבעה שערים לרס”ג (וכן במכתב הערוך אל בן מאיר מבבל אשר
יחסתיו לראש הגולה), שהוא מתוכח עם בן מאיר, הוא מונה השעות לפעמים לפי
שיטת בני ארץ ישראל.  ↩



החכם עפשטיין כמביא סעד לדבריו מוסיף פה ואומר: “רב
סעדיה אומר עליו בצדק באחת הקטיעות הנדפסות: חשבון אמר”ת במר“ת הזכיר
בו (בן מאיר) שני דרכים שסותרין זה את זה, בתחלה אמר נולד ניסן
באגהו ותשרי בבגהז עד ו‘ שעות אין דוחין לאחר ו’ שעות
דוחין”… ובהערתו יוסיף, כי הדברים הבאים אחרי כן הם מסרסים ומשונים.
פה זקוק אני להעיר, כי בקטיעה זו שהוציא החכם שעכטער נדפס ניסן
באמרת ותשרי בגהז (לא בבגהז), ואצל מלת “באמרת” הציג הרב
שעכטער סימן השאלה, כדרכו בכל מקום שלא היתה הקריאה ברורה בכ“י,
[הוספת המחבר: וגם להחכם שעכטער בעצמו נתבררה אחרי כן כפי הנראה
הקריאה הנכונה באג”ה תמורת באמר“ת כי כן שב והדפיס את המלה הזאת
בספרו Saadyana צד
26.] ואנכי תקנתי עפ”י הקטיעה האחרת שצ“ל באגה (וכבר חויתי דעתי
למעלה בפירוש הדברים); ועל כל פנים היה לו להר”א עפשטיין להעיר, כי
מגיה הוא באגהז תמורת באמרת וכן בבגהז תמורת בגהז, או
לאמר על המלה האחרונה הזאת שאות ב' של באגהז (לפי הגהתו) מושכת
אחרת עמה ומוסבה לפי גם על מלת בגה"ז. גם מה שהחכם עפשטיין מיחס את
הדברים האלה לרס“ג אינו מחוור בעיני, לפי דעתי לא יתכן ליחס את הקטיעה
הזאת לרב סעדיה, וגם לא לאחד מחכמי בבל, מן הטעמים שהראיתי בהערותי
עליה; אך, כאשר הדברים מוכיחים על עצמם, הוא מעשה ידי אחד מקטני המוח,
אשר רק מפני הכבוד הראוי למתים לא אחפוץ לכנותו בשם אשר נתן הרא”ע לבן
מאיר.  ↩



יושר הגיונו של בן מאיר יוצא מכל דבר ודבר
באגרותיו, ולדוגמא ישים הקורא את עינו על הערתי לאגרתו הראשונה (דף ה‘
ע"א שורה ט’). ויראה איך השכיל בן מאיר לבור מארבעת השערים, אך את
הדברים אשר היו דרושים לו לדבר המחלוקת, מבלי השחת בזה את סדר השערים
כחוט השערה.  ↩



ארבעת החלופים שציין החכם הרכבי בסימני הכוכבים
להורות עליהם שהם חדשים, ידועים לנו מקודם, שנים מהם נמצאים בים של
שלמה, ושנים בארחות חיים וצדה לדרך, ור“י מיללער סדרם במאמרו סימן ל”ג,
ל“ד, נ”א ונ"ב (השחר שנה ח' צד 424 וצד 571).  ↩



הסופר הערבי מקריזי (נולד שנת 1364 מת 1442
למה"ג) בספרו אשר כתב על ארץ מצרים יזכיר את בית הכנסת הזה, ויוסיף כי
נמצאה בה כתובת מפותחה בעץ, האומרת כי נבנה הבית הזה בשנת של“ו לשטרות
(ד“א תשפ”ה לבריאה, מ"ה שנים לפני החורבן), עיין הערת הר”ש מונק למסעות
רבי בנימין (הוצאת אשר ח"ב צד 200). גם רבי עובדיה מברטינורא, שהיה
במצרים בשנת ה“א רמ”ז, מזכיר את בית הכנסת הזה, ואומר: כי לפי פרט
השנים אשר נמצא כתוב בחומת בית הכנסת ההיא לבנינה נבנה הבית ההוא שלשים
ושמונה שנה קודם חורבן בית שני (עיין יאהרבוך פיר דיא געשיכטע דער
יודען ח"ג צד 210) אבל לא יזכיר דבר על אדות המנהג לסיים את התורה אחת
לשלש שנים, כדרכו להודיע כל הדברים והמנהגים השונים שראה, ובודאי שכבר
נתבטל אז המנהג הזה. אחריו יזכיר עוד את ביהכנ“ס הזה ר' יוסף סמברי,
אשר היה שם בשנת תל”א, ואומר, שיש במצרים שני בתי כנסיות, אחד לאנשי
א“י והשני לאנשי בבל, וכי בביהכנ”ס אשר לאנשי א“י מסיימים את התורה אחת
לשלש שנים (סדר החכמים וכו' ח"א צד 118), אך אין להוכיח מזה, כי גם
בימיו היה עוד המנהג הזה נוהג במצרים, כי דבריו מכוונים אות באות עם
דברי רבי בנימין, ואין ספק כי משם לוקחו. ועי”ע דברי הפרופֿ‘
ביכֿלער J. Q. R. חלק ה’ צד 420 והלאה.  ↩



הר“א עפשטיין חשב אחרי כן למצוא את מקור טעותו (?)
של בן מאיר בשערי מדרש שכל טוב כאשר הבאתי למעלה את תמצית דבריו
כפי אשר באו במ”ע R. d. E. J. לשנת 1902  (חלק XLIV צד 230), וגם חויתי דעתי כי אין כאן  טעות אלא מחלקת.  ↩



על ענין הספר הזה החל ידידי הרש“א פאזנאנסקי להדפיס
מאמר מיוחד במ”ע צייטשריפֿט–פֿיר העבראָישע ביבליאגראפֿיע היו“ל בפפד”מ
לשנה זו (חוברת ד'), ובו יבואו הערות ותקונים שונים ורשימת החכמים
המובאים בקבוצת הקטיעות הנמצאות בספר הזה ועוד ענינים אחרים.  ↩



זה אברהם, עפ"י המדרש (במדבר רבה חוקת, פסיקתא פ'  פרה ועוד): איתן האזרחי (מ“א ה' י”א) זה אברהם.  ↩



זה יצחק.  ↩



יעקב שצורתו חקוקה בכה"כ (בר“ר פ' ס”ח  ועוד).  ↩



יוסף עש"ה ענו בכבל רגלו (תהלים ק“ה י”ח).  ↩



כמשה שנאמר בו כי טוב הוא (שמות ב‘ ב’) שניתן באגמי
היאור בחַלְקי קנה וסוף. שיע–חלק, כמו: דשיעי מאי (פסחים ל'
ע"ב).  ↩



כאהרן שנאמר בו כי מלאך ד' צבאות הוא (מלאכי ב‘  ז’).  ↩



כיהושע שאמר שמש בגבעון דום וירח וגו' (יהושע י'  י"ב).  ↩



ירובעל זה גדעון (עיין שופטים ו').  ↩



פרידעלדענדער מגיה וכצמא. רומז לשמשון (שופטים ט“ו  י”ט). בסימים כמו מתוקים בעברית.  ↩



כיפתח (עיין שופטים י"א א').  ↩



כשמואל שהקריב קרבן (ש"א ז‘ ט’) לפצות שפתיו בתפלה  על ישראל האהובים.  ↩



כאליהו מתושבי גלעד (מ“א י”ז א') שאמר שתי פעמים  ענני (שם י“ח ל”ז).  ↩



כאלישע שהיה מאבל מחולה (מ“א י”ט ט"ז).  ↩



כיונה בן אמתי מגת החפר (מ“ב י”ד כ"ה) שנבלע במעי  הדגה, וע"ש הכתוב תהום יסובבני (יונה ב‘ ו’).  ↩



הרכבי ואחריו עפשטיין מגיהים כשנים עשר, והכוונה
לשנים עשר הנביאים האחרונים. ולי נראה יותר להגיה בשנים עשר התחומים,
וירמוז לחזקיה אשר השמיע (ושמע עבר מבנין פיעל) טוב (אין טוב אלא תורה)
מבאר שבע ועד דן (עיין דהי"ב ל‘ ה’) בכל מושבות שנים עשר שבטי
ישראל.  ↩



אצל הרכבי בנגינות טעמים, רומז לדוד עש"ה (ש“א ט”ז  י"ח) וכדרשתם יודע נגן במקרא (מדרש רות רפ"ג).  ↩



כשלמה המלך.  ↩



עש"ה והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם  (מיכה ה‘ ד’).  ↩



אות ש' בכ“י בספר (הרכבי), ונראה שצ”ל הרמים
והעליונים, וכנה כן בחסרון המתואר את ארבעת החרשים (זכרי‘ ב’ ג') שהם
משיח בן יוסף, משיח בן דוד, אליהו וכהן צדק (סוכה נ“ב ע”ב) וכמו שקרא
למעלה לשמונה נסיכי אדם בתואר שמונה המסוימים. ורא"ע מגיה וכארבעה
חרשים המחוכמים, ולדעתי אין צורך בזה.  ↩



מילה לא קריאה  ↩



שנבראו להיות נחת רוח לחכמים. הרכבי ורא"ע מגיהים  העושים.  ↩



שהם ככלי חפץ לכל אדם, מלת בן הוספתי  מדעתי.  ↩



עפשטיין מגיה בהגיגם, ואולי צקיך להיות ירונו כמו  שהוא בכתוב (ישעיה כ“ד י”ד).  ↩



הרכבי ועפשטיין מגיהים ויאמץ ויגדל שמם, ואולי אין
צורך לתקן, והכוונה על ידי כן (ע"י שעוסקים בתורה) יבורך ויתגדל שם
שמים ומרומם על כל ברכה ותהלה.– בכי“ק המתחיל פה כתוב: ולו אדונינו,
וצ”ל: יי“י אדונינו, כדרך ובכ”י קמברידז מי רחמים ומלת שכולו
נשמטה.  ↩



צ“ל מי שכולו (עפשטיין), ובכ”י קמברידז מי רחמים  ומלת שכולו נשמטה.  ↩



צ“ל יפצם (הרכבי ועפשטיין), ובכי”ק ופיצכם וברור  שצ"ל יפצכם.  ↩



משור הבר, שנאמר עליו בהמות בהררי אלף (תהלים ג‘  י’) וכדרשת חז"ל (ויקרא רבה פרשה כ“ב ובמ”א).  ↩



בכי“ק הנתלה, וברור שצ”ל ולכרות בכרת הנחצה כהגהת
הרכבי ועש“ה (איוב מ‘ ל’) יכרו עליו חברים יחצוהו בין כנענים שדרשוהו
חז”ל (ב“ב ע”ה ובמ"א) על סעודת לויתן.  ↩



בכי“ק ממעינו ונראה שצ”ל ממעופף או מעוף והכוונה
לזיזי שדי (תהלים ג' י"א) שאמרו עליו קרסוליה במיא ורישיה ברקיעא (ב“ב
ע”ג, עיין ויקרא רבה פכ"ב).  ↩



בעיר, כ“ה גם בכי”ק אבל ברור שצ"ל בעור, והכוונה  לסוכת עור של לויתן (ב“ב ע”ה).  ↩



כ“ה בכי”ק ובכי“א בטעות בחופותי', והכוונה לעשר  חופות שנעשו לאדה”ר בג"ע (ב"ב שם).  ↩



כמו תליסר נהרי אפרסמון (תענית כ"ה).  ↩



הקוראים מקרא ביום ומשנה בלילה כמו שאמרו על משה
רבינו (פדר“א פ' מ”ו ומדרש תהלים י"ט ז') ובעל מגן אברהם מביא זה בשם
ספר הכוונות להאר"י.  ↩



פה חסר בכי“א עד אמן ואמן והשלמתיו עפ”י  כי"ק.  ↩



עש"ה דברי חכמים כדרבנות (קהלת י“ב י”א).  ↩



סנהדרין היושבת כחצי גורן עגולה (פסיקתא רבתי פ'  כי תשא).  ↩



שיה“ש ח' י”ג.  ↩



תהלים קי"ט ק'.  ↩



סוכה ג"א.  ↩



שה“ש רבה א‘ ט’ ומ”א.  ↩



תהלים קל"ג ג'.  ↩



סוטה מ"ח.  ↩



חבקוק ג' י"ז.  ↩



חגי א‘ ו’.  ↩



ישעיה ג"א ג', ועיין שמות רבה בסופו.  ↩



ר“ת בשמך רחמנא – כאן מסיים כי”ק הנדפס  במ“ע J. Q. R. ומכאן והלאה עפ”י כי“ק הנדפס  במכ”ע R. d. E. J.  ↩



לוי מגיה אב בית דין.  ↩



דרישת שלום כזאת תמצא גם לרב עמקם גאון, שהיה לפני
בן מאיר כששים שנה, בתשובתו לקהל ברצלונה: “קבלו שלום ממני ומן רב צמח
דייגא דבבא (אב בית דין) ומן רישי גלי ומכל החכמים הסמוכים שהם במקום
סנהדרי גדולה ומן בני קיומי שהם במקום סנהדרי קטנה ומשאר חכמים
ותנאים ות”ח שבישיבה כולה“ (תשובת הגאונים ליק סימן ג"ו, ועי'
238, R.d.E.J.); ורב צמח הזה כותב לאנשי
קירואן, לפי כ”י אחד המונח באקספורד: “שאו שלום ממני ומן האלופים
(=רישי כלי) ומן רבנין קשישאי דדרא רבא שעומדים במקום סנהדרי
גדולה ומן רבנן דדרא דסיומא שעומדים [במקום סנהדרי קטנה]
ומכל תלמידים וחכמים שבבבל וכו'” (מ“ע בן–חנניה שנה ד' צד 141, והביאוה
הרשזח”ה בישורון חלק ה' צד 137 והרא"א הרכבי בהערותיו לתשובות הגאונים
צד 389. אך אצל זה האחרון נשמטו שתי המלים דדרא דסיומא, ואצל
הראשון מלת דדרא), וכן העתיק שם הרשזח“ה מתוך כ”י פארמא החלת תשובה אחת
מרב שרירא גאון ורב האי גאון שכתבו למדינת פאס: “קבילו שלמא מינגא ומן
ראשי כלי וראשי מדרשי וראשי פירקי ומן רבנן דדרא (דבא) [רבא] ומן
רבנן (וסיומי) [דסיומי] ומן רבנן תנויי ומן כל מתיבתא וכו'”. ועל
פיהם מגיה הרשזח“ה בדברי רב עמרם בני סיומי או רבנן דביומי במקום בני
קיומי. וזה לשון רבי נתן הבבלי (סדר החכמים וכו' לגייבוער ח"ב צד 87
ונמצא גם ביוחסין): ”וזה סדר ישיבתם: ראש ישיבה עומד בראש ולפניו עשרה
אנשים והיא נקראת דדא קמא… והעשרה שיושבין לפניו ז‘ מהן ראשי
כלות וג’ חברים; ולמה נקרא שמם ראשי כלות? שכל אחד מהם ממונה על עשרה
מן הסנהדרין והם הנקראים אלופים… אם נפטר אחד מראשי כלות
וכן מן החברים ובנו אינו ראוי למלא מקומו יושב עם בני רב ועם שאר
התלמידים שהם כארבע מאות איש, והשבעים סנהדרין שהם ז‘ שורות,
שורה ראשונה יושבת כמו שזכרנו ואחריהם עשרה עד ז’ שורות… וכל
התלמידים יושבים אחריהם“. הרשזח”ה חושב כי “דרא קמא” אשר בדברי ר“ג
הבבלי (ונזכרה גם בתלמוד ב“ק דף קי”ז ע“א, ושם נזכרו גם ”שב דרי"), אחת
היא עם דרא רבא” (הנמצאה גם באגרת רש"ג קרוב לסופה: וסמכיה בדרא
רבא), ולי נראה יותר כי “דרא רבא” הוא השם הכולל לכל שבע השורות שישבה
בהן סנהדרי גדולה, והיא בנגוד אל "דרא דסיומי". וכפי הנראה
מדברי ר“ג הבבלי היה הסדר הזה נוהג בישיבות בחדשי כלה (אלו ואדר)
בלבדן, אשר אז היו מתקבצים החכמים והתלמידים ממקומות שונים אל מקום
הישיבה, אולם בשאר ימות השנה היו הסנהדרין (ואולי גם אלופיהם) יושבים
איש איש במקומו, ולכן נמצא את ר' צלח ב”ר בהלול סנהדרא רבא בקירואן
(תשובות הגאונים להרכבי סימן מ"ח), ואת רבי מבורך סנהדרא רבא
במצרים (J. Q. R. VIII, 557), את רב אפרים ב“ר
שמריה ”חבר בסנהדרי גדולה“ במצרים (גנזי ירושלים ח“ב צד 8 ודף י”ז
ע"א), ואת ר' יעקב ב”ר יוסף [אב] בית דין “חבר בסנהדרי גדולה” בצובה
(שם ח“ג דף ט”ו ע“ב וס' ברכת אברהם שי”ל לכבוד הר"א ברלינר עמוד 108).
וכן נמצא לרוב בדברי הגאונים (אספם יחד הרא"א הרכבי בהערותיו צד 376)
את רבי אלעזר ריש כלה מאספמיא או אלוף מן אליסאנו, וכן את ר' יהודה ב"ר
יוסף ראש כלה או אלוף מקירואן (תשובות הגאונים להרכבי 383.228).  ↩



המשנים המלמדים משנה, כמו סופרים ומשנים (בראש
מדרש איכה רבתי), והם התנאים או תנויי הנזכרים בדברי רב עמרם ורב
שרירא.  ↩



הם השורות או דרי הנזכרים בדברי ר"ג הבבלי.  ↩



כ“ה בכי”ק ובכי"א כתוב וכרבם והגיה הרכבי כהוגן  זכרכם.  ↩



בכי"ק מט.  ↩



בכי“ק אלהיי, ובכי”א: “אינו”, מקוצר מן אלהינו,  וכן יאמר ר' שלמה הכהן במכתבו הנדפס במכ"ע 482, XIV J. Q.
R.: ובאינו נעזר, תמורת ובאלהינו.  ↩



אינו ידוע. הרא“א הרכבי רוצה לתקן הבחן, אבל כ”ה  גם בכי"ק ובאגרת בן מאיר השנית.  ↩



מלת וששו חסרה בכי"א.  ↩



הציב אותו שדי (בכי"ק בטעות הציבו שהי).  ↩



בני סיעתו של בן זכאי ורב כהן צדק בעלי מחלוקתו של  רב מבשר וסיעתו.  ↩



המלים ארץ ישראל חסרים בכי"ק.  ↩



חרמות.  ↩



כן הוא בכתב יד, ולא שנאיכם בל"ר. ונראה, כי  כוונתו לבן זכאי.  ↩



וביי“י, בכי”ק ובעיי“ו, ר”ת ובעזרת ה'.  ↩



החסר אשר עשיתם אתנו נגד הקראים בני ענן השונאים  (אגרת בן מאיר השנית).  ↩



המלים כל המקומות חסרים בכי"א.  ↩



אולי צריך להשלים וחכמי בבל (הרכבי), אולם גם  בכי"ק אינו.  ↩



בכי"ק הגיע.  ↩



כמו האמור בית יעקב (מיכה ב‘ ז’) לד“ק, כלומר
המכונה בן–זכאי, ובלשון הגאונים בסגנון הערבים: הידוע בפיומי או דידיע
בבר סטייא, וזה שאמר בן מאיר מיד בלעג ובוז: הינו הידוע אצלכם במעשיו
הטובים (כלומר הרעים אלא שכנה הכותב) וכו'. ובכי”א כתוב: הא‘ בן זכאי
ונראה שצ“ל: דאוד בן זכאי כאשר הוא בכ”י שלפנינו, ולדעת הרכבי הא’
מקוצר ממלת האדון או האלוף.  ↩



כמו היינו (בכי"א ליתא).  ↩



רב כהן צדק גאון פומבדיתא (הרכבי ועפשטיין), ומפני
שהוא כתוב בשני כתבי היד מלא שלא כמשפט, ועוד שאם לא רצה לתת לו תאר
כבוד עכ“פ היה לו לכתב והכהן, הטלתי ספק בדברי בן מאיר: ”הוא ובנו
וכוהן“ אם כוונתו לרב כהן צדק, מפני שהיה לו לומר:
”והכהן“. אבל אי משום הא לא איריא, כי אחרי אשר היתה מלת כהן לשע”פ
אין להוסיף עליה ה“א הידיעה. וכן יכנה גם הקראי המביא את דברי בן
סרגאדו את רב כהן צדק בשם כהן ראש הישיבה (עיין זכרון לראשונים
ח“ה צד רל”א). אך זרות הכתיבה כוהן בוי”ו במקומה עומדת. אולי נוכל לשער
שהוא מקוצר ממלת וכנותחן (כלומר וסיעתם).  ↩



מן העיר דלאץ בקרבת העיר פיום במצרים (הרכבי),  וכן יקראהו רב אהרן בן סרגאדו (זכרון לראשונים 234 V). וכן יכנהו בן מאיר גם באגרתו השנית: בן פיומי הדילאצי (דף
א' ע"א שורה 6).  ↩



בכי"ק והדומים (בטעות).  ↩



בכי“ק חכמתכם, ונראה שצ”ל חכמתם, וכוונתו: ידענו
רוב חכמתם (כלומר סכלותם בלשון סגי נהור) של בן זכאי וסיעתו, אשר תדעום
גם אתם בעצמכם ובכבודכם, כי אפילו פירוש אות אלף אינם מכירים.  ↩



כלומר קל וחומר. בכי"ק קול, כדרך לשון התלמוד  הירושלמי.  ↩



והחכמים, וכן הוא מפורש בכי“ק. במלה הזאת מסיים  הדף בכי”א.  ↩



ובקש לעבר את השנה בחוצה לארץ, אמר לו הקב“ה יעקב
אין לך רשות לעבר את השנה בחוצה לארץ, הרי יצחק אביך הוא יעבר את השנה
בארץ. כך יש להשלים את המאמר הזה עפ”י פר“א פ”ח. כאן מסיים כי"ק אצל
לוי. והדברים מוכיחים כי בהמשך דבריו הביא גם מאמרים אחרים מן התלמוד
שאסור לעבר שנים בחוצה לארץ עד שהגיע אל המאמר שבו מתחיל הדף הסמוך
שאמר ר‘ בךְ וכו’, ויחסר עוד להשלמת האגרת כדף אחד.  ↩



סנהדרין ה' סוף ע"א.  ↩



ר“ל לישיבת א”י או לחכמים העומדים בראשה. וכדברים  האלה יאמר גם רבי אביתר במגלתו (J. Q. R. XIV,462): שאפילו ראש גולה שבבבל אין לו רשות ולא שם בארץ ישראל
מעולם וכו', וכל העושים על אותו החשבון צריכים הם לסמוך על דברי גאון
החבורה (שם עמוד 472).  ↩



האותיות שם מסופקות בכ“י, ואולי צ”ל זימני
(הרכבי), והרא“ע משער שצ”ל שמועי. ולי נראה יותר להגיה: אמורי או
חסידי, וזה קרוב בעיני יותר.  ↩



פירוש מא“י, עיין ד”מ ביצה ד' ע“א, חולין נ”ט ע"ב  ובהרבה מקומות.  ↩



אין ממרה את פיו או ממיר את דבריו (הרכבי),
וכוונתו למעשה ר' יהושע (ר“ה כ”ה ע"א) או למאמר: על מנת שירצה רבן
גמליאל (סנהדרין י"א).  ↩



לאחר שבירר, כי לחכמי ארץ ישראל בלבד הרשות לקבוע
מועדות, הוא מוסיף לאמר: אל תדמו, כי בחפצי להשתמש במשפט הזה, אני
מעוות עליכם את החשבון ובודא מלבי דברי רוח, או עושה זאת מחסרון ידיעה
ובאפס שורש מחשבון, לא כן הדבר, כי את הכל למדנו מפי החכמים הראשונים
וכו'. – חמודנו פירוש בננו.  ↩



כן קורא פריעדלענדער, ואצל הרכבי קדוש.  ↩



כן הוא אצל פריעדלענדער, ואצל הרכבי בטעות  ואלו.  ↩



כן העתיק פרידעלענדער, ואצל הרכבי חסרה מלת  גדול'.  ↩



לפי העתק פרידעלענדער, ואצל הרכבי נמצא פה אך מלה  אחת: ולארבעת.  ↩



כלומר באחד מימי בגה“ז ובי”ת השמוש חסרה (עיין מה  שכתבתי על זה בפנים מאמרי).  ↩



אצל הרכבי: כ"ם.  ↩



אצל פריעדלענדער מילת (?) ובמקום כמ‘ שהוא מקוצר
מן כמה יקרא פריעדלענדער בד’. וקריאת הרכבי (או נייבויער) מחוורת פה
יותר.  ↩



בן מאיר, ברצותו להוכיח יושר חשבונו, שונה לקוראי
דבריו פרק בתורת העבור הכלולה בארבעה שערים, והוא מתחיל (דף ה' ע"ב
שורה 9) מן השער הראשון וגומר אותו כוּלו, ואומר “זה הוא כלל שער
ראשון” (דף ז' ע"ב שורה 6), אחרי כן בא לו לשער השני, אך מיד בכניסתו
הוא פוגש בגבול הדרוש לו ד‘ י“ב רג”ו (המכוון לגבול ד' י“א תרצ”ה שלנו)
והוא קורא כמנצח (דף ח' ע"א שורה 11): “ועדיין לא הגענו לגבול בזו השנה
שכבר נשאר לנו ת”ד חלקים!“ (כי מולד תשרי של שנת תרפ“ב היה ד' י”א
תתקל“ב וקביעתה ה”ח). ואחרי שמצא את אשר בקש הוא פוסק ממשנתו, אינו
גומר את השער השני ומניח את שני השערים הנותרים, כאיש ההוא אשר אחרי
שמצא את המרגלית משליך מידיו את הצרורות (רש"י ריש פ' וישב מהתנחומא).
אחרי הדברים האלה לא יקשה מכל מעיין משכיל להבין את דברי בן מאיר עד
תומם, אם אך לא תעשבהו סבלנותו באמצע מלאכתו ולא ייעף מקרוא את דקדוקי
חשבונותיו המכילים כשתי חמישיות מכל דברי האגרת, ואם לא ימנע מבצע את
כל החשבונות המובאים פה. אולם למען פרוק גם את המשא הזה מעל הקוראים,
ערכתי בסוף האגרת לוח קטן, אשר בו ימצא כל איש כל פרטי הדברים בסקירה
אחת, ויראה, כי גם בן מאיר מעמיד כל משפטי העיבור אך על שתי הדחיות
הראשיות: אד”ו ומולד זקן (שהוא אצלו י“ח ובמר”ת), כאשר עשה כזאת גם
רס"ג, וכאשר כתבתי בהערותי לספר המועדים. ועתה הרוצה לעמוד אך על עיקרן
של דברים מבלי לדקדק אחרי דברי בן מאיר, יוכל להסתפק בלוח הזה, וגם
המבקר אשר יחפוץ ללכת אחריו ולבחון חשבונותיו, יוכל לפטור את עצמו
ממעשה החשבון בהעזרו בלוח הזה. – והנה פה במקום הזה קרה להחכם
פריעדלענדער מעין המקרה אשר יסופר על אחד מהגאונים המפולפלים, שקרעו דף
אחד מספרו והוא בגודל חריפותו קרא את הדברים כסדרם מבלי אשר הרגיש
בחסרון שבאמצעם. כן יקרא הח’ פריעדלענדער: “כל תשרי שיש בו עיבור ונולד
רנ”ו חלק משעה ז‘ (צ"ל א'?) מיום ד’ אחוז [יום ה‘ וחסיר] מגיע סוף
החשבון וכו’“ ומתקן תקונים אחדים לפי שיטתן כמובא בהערותינו. אולם בצדק
ישיבהו הר”א עפשטיין, כי לגבול הזה קבע בן מאיר מדור בפ“ע (דף ז' ע"ב
שורה 7), והשנית כי המלין: ”נמצאת ראשונה ביום שבת“ וכו' ”וששה ימים
בפשוטה“ (דף ז' ע"א שורה 8–9), וכל הדברים הבאים אחר זה מראים בעליל כי
בן מאיר עומד במולד שחל ביום ו‘ ולא ביום ד’. ולכן יגיה רא”ע: כל תשרי
שאין בו עיבור ונולד [אלף מ“ט] חלקים משעה א‘ מלילי ו’ אחוז
[יום ז‘] מגיע וכו’ תחת: שיש בו ותחת מיום ו'. ואם אמנם
במספר החלקים נוכל למלאות ברצוננו, כי חסרים הם בכ”י ונמצא במקום מקום
חלק, הנה בכ“ז גם אחרי הפוך החיוב לשלילה ויום ללילה, עוד אין הדברים
נקשרים יפה, ומה ראה בן מאיר להתחיל את השער הראשון מאמצעו (כי כל
השערים מתחילים מתשרי שיש בו עיבור)? ולכן ברור בעיני, כי בין מלת
”אחוז“ שבסוף הדף ומלת ”מגיע“ אשר בראש הדף הסמוך חסר דף שלם, אשר
השלמתיהו בסגנון לשונו של בן מאיר, ועפ”י דרך הוכחותיו, במלין לקוחות
מתוך דבריו באגרת אשר לפנינו, וציינתיו בדף ו‘. והנה גם ידידי החכם
רצ“ה יפה נ”י, בקראו דברי בן מאיר הרגיש מיד בחסרון הזה, וכאשר הצעתי
לפניו שימלאנו למען נראה אם נסכים לדעה אחת וימלא את שאלתי והנה נמצאו
דברינו מכוונים כמעט שפה אחת ודברים אחדים. ולפנינו בהערה לדף ח’ ע“ב
שורה 16 נמצא עוד ראיה לדברינו. וע”ד יתר התקונים בדברי החשבונות,
שברובם נתכווננו אני ורא“ע לדעת אחת, עלי להעיר, כי כמעט כל המלין
שהשלמתי מדעתי הנתונות בשני חצאי אריח, הן בסוף השורות ומקצתם בתחלתן,
במקומות הנוחים להתקלקל, וגם הרא”א הרכבי, שלא הכניס א“ע כלל בדברים
הנוגעים לחשבון הרגיש בחסרונם וסמן אותם ע”י נקודות או העיר עליהם
בהערותיו.  ↩



בכ"י המקום חלק.  ↩



פריעדלענדער מתקן לפי שיטתו: משעה ג' (וצ"ל י' ?).  ↩



פרידעלענדער לפי שיטתו מגיה הראשונה ביום  ה'.  ↩



אות מ‘ במלת שמו מסופקת (הרכבי) וצ"ל: שבין הר’
ושני‘ (ר"ת הראשונה ושניה) ארבעה, וארבעה בפשוטה וכו’. פריעדלענדער לפי
דרכו מתקן: ימים שביניהם ששה וששה במעוברת וארבעה בפשוטה וכו', אכן
מלבד שכל דבריו מוטעים, יש עוד שתי תשובות בהגהה הזאת: חדא הרי שלש
שנים יש כאן וכשהוא אומר “ביניהם” אינו ידוע בין מי למי, ועוד “ארבעה
בפשוטה” מה היא? הרי לפי שיטתן במעוברת עסקינן, ופשוטה מאן דבר שמה?
ורא“ע מניח מלת שביניהם בלא תקון ובמקום מלת שמ”ו מגיה ארבעה, ואם
כדבריו טוב יותר להגיה: ובין זו לזו ארבעה כמו שהוא להלן (דף ח' ע"א
שורה 2).  ↩



בכ“י הד”ו, ואצל פריעדלענדער חו“ג, וצריך להיות
חד”ו, כמו שתקנתי בפנים. פירוש כשהשנה חסרה אז יש בין ראש השנה לחברו
(ושני הימים בכלל) בשנה פשוטה ד‘ ובמעוברת ו’ ימים. וכשהשנה שלמה אז יש
בין ראש השנה לחברו בפשוטה ששה ובמעוברת שמונה והסימן שו“ח. ואם השנה
כסדרה אז יש בפרוטה ה‘ ובמעוברת ז’ ימים והסימן כה”ז.  ↩



נוסח פריעדלענדער ובין שתים ה‘ ימ’ (ר"ת ה' ימים
וכמו שהוא להלן שורה 10), וזה עיקר אלא שצריך להוסיף ובין שתים
[לשלש] ה‘ ימ’, או ובין שניה לג‘ ה’ ימ' (כמו שהוא להלן דף ח' ע"א
שורה 4).  ↩



כלומר הסימן. אצל רא"ע נדפס והמוסרת ונתקן
והמסורת, ואיני יודע מהיכן בא לו הנוסח המוטעה שאינו לא אצל הרכבי ולא
אצל פריעדלענדער.  ↩



כ“ה אצל הרכבי ואצל פריעדלענדר בטעות כה”ב, ורא“ע  מדפיס כה”ב ומתקן כה"ז שלא לצרך.  ↩



אצל הרכבי או זין אולי צ"ל אוחזין.  ↩



נוסח פריעדלענדר, ואצל הרכבי בטעות הרבי.  ↩



פריעדלענדר מתקן (כלומר משבש): לשנה הבאה לילי שבת
(?) בתתמ"ה חלקים משעה ג' (?), ואם אין בדבריו טעות הדפוס לא ידעתי מה
היה לו.  ↩



הרכבי חב“ו, פריעדלענדר חו”ג, ושני הנוסחאות  מוטעים.  ↩



נייבויער אצל הרכבי קורא בכי“א לחברותה תתנ”ט,
ובכי“פ לחבר' קמ”ו, פריעדלענדער קורא: לה[יות] בתתמ“ו, ולדעתי צריך
לתקן: לה[קרות] בתתמ”ו, שהם דומים באותיותיהם להמלים המקולקלות
בכ"י.  ↩



בכי"פ ליום הששי והיא טעות.  ↩



כמו ועדיין, וכן הוא להלן עמוד ב' שורה י“ג  ובארבעה שערים לרס”ג.  ↩



בכי“א וכי”פ תתע“ו ובגליון זה של האחרון נתקן  כראוי תתנ”ג.  ↩



הרכבי כי היה, וקריאת פריעדלענדר עיקר.  ↩



פריעדלענדר ירדחהו, ומגיה רא"ע נדחהו.  ↩



הרכבי: מאחת, ומוסיף, כי אותיות מא בכ"י  מסופקות.  ↩



הרכבי ובשעה (בטעות). הרא"ע מגיה ובשער ב‘, בלי
ספק יען כי מצא המספרים האלה מובאים למעלה (דף ז' ע"ב שורה 10) בדבר בן
מאיר בענין שער ב’. אבל אם כן היה יכול למצאם גם בשער א‘ (דף ז' ע"א
שורה 1). אולם בשני המקומות האלה יזכיר בן מאיר את המספרים האלה אך
בדרך הלוכו כנתינת טעם לגבולים אחרים, אבל לא בתור גבול הקביעה, אשר
עיקר מקומו הוא באמת בשער ג’ המיוחד לשלישי בשבת ושם ימצא הגבול הזה
באמת בארבעה שערים לר' יוסי אלנהוראני ובמדרש שכל טוב (בארבעה שערים
לרס"ג, מקומות שני השערים מוחלפים וגבולי יום ג‘ נמצאים בשער ד’), וכן
שונה בן מאיר בעצמו (שורה 8 “והוא בגבול ג”).  ↩



היא שנת ד“א תרפ”ד. והנה בשתי השנים הראשונות,
שימי הפסח שלהן תלוים במחלוקת, הוצרך בן מאיר לתת סימני השנים ולומר
שהראשונה חסרה והשניה כסדרה, כדי להגביל על ידם את ימי הפסח; אולם
בשנה השלישית שהפסח חל בשלישי בשבת אליבא דכולא עלמא, לא הוצרך לסמן את
השנה ולומר, שהיא שלמה, כי הדבר הזה יוצא מעצמו. (וכן במכתב הערוך אל
בן מאיר מאת אחד מחכמי בבל, נזכרה רק קביעת שתי השנים הראשונות, כאשר
העירותי שם). ולכן הסתפק לומר שאין ראש השנה נדחה מיומו ונקבע בשבת.
והקצור הזה נתן מקום לבעלי מחלוקתו ליחס לו, מדעת או שלא מדעת, כוונה
אחרת, כאלו הוא רוצה לעשות כל המעוברות לחסרות והפשוטות כסדרן, ויוציאו
עליו שמועה כי מבטל הוא תורת חד“ו, שו”ח וכה"ז, שהוא חוזר ושונה אותם
בכל עת מצוא, וכל דבריו, מתחלתם ועד סופם, אינם כי אם מחאה אחת נגד
הכוונה הזרה הזאת, וכאשר כבר הזכרנו למעלה.  ↩



כמו ועדאין או ועדיין.  ↩



פרידעלענדר ועפשטיין מגיהים: בארבעה שערים, ולפי
דעתי היא הגהה שאינה צריכה. וכוונת בן מאיר לומר, שאין לדחות ר“ה כשחל
מולדו משש שעות ואמר”ת, וכמו שפירש הדבר בארבעה חדשים שהביא לדוגמא
(שלשה חדשים בשער א‘ ואחד בשער ב’), שהוא אומר בכל אחד מהם, שאין לדחות
משש שעות ואמרת; והמקומות האלה הם: האחד בדף ו‘ שהשלמתי מדעתי, השני
בדף ז’ ע“א שורה 2, השלישי בדף ז' ע”ב שורה 4, והרביעי בדף ז' ע"ב שורה  ↩


ואם ככה יפורשו הדברים (ובעיני הפירוש הזה מחוור), אז תהיה גם מכאן
ראיה, כי יחסר דף אחד במקום שהזכרתי.




הרכבי מתקן מאויביהם, ואחריו הדפיס כן רא"ע, אמנם
כוונת בן מאיר תוכל להיות: אם בעלי בריתו מתיראים לקבל דבריו מפני
אויביו, אז יצעקו וכו'.  ↩



רא“ע מגיה: בדברי, ואומר שפירושו בשביל דברי
כנענים וירמוז לרס”ג שאמרו עליו שהוא בן גרים, וכמו שיאמר עליו מיד כי
הם מבני ערקים וסינים, ויען כי המלים תצא אש ותאכלם יצאו מפי יותם בן
גדעון (שופטים ט‘, ט"ו, כ’), אולי צ"ל כדברי גדעונים או בן גדעונים.
והמלים אשר עם פורצי גדרות נמנים (עפשטיין נאמנים בטעות הדפוס), מוסבות
על הפעל ותאכלם, והמלין בדברי גדעונים הן כמאמר מוסגר.  ↩



יהושע (י‘ י’).  ↩



משיח, נראה שצ"ל פני משיח (הרכבי).  ↩



רס"ג מכנה את בן מאיר בשם המחשיך הפך  ממשמעות שמו.  ↩



מזה נראה ששם בן מאיר היה אהרן אך מלת
שהיה קשה, ואולי צ“ל יחיה (עיין השם הערבי יחיי. וכן אחד
הנגידים במצרים שהיה שמו זוטא נקרא גם בשם יחיה (עיין מאמר
הרכבי לקורות ישראל במצרים בהמצפה להאר“ז ובמ”ע J. Q. R.
VIII, 547), או אולי צ”ל שמו אהרן או הוא
אהרן. ואם אין פה ט“ס, אפשר שרס”ג השתמש במתכוון בפעל עבר, לומר כי
לפנים היה שמו אהרן, אבל עכשיו שחטא איננו ראוי עוד להקרא בשמו. והנה
ראינו בנספח ב‘ גאוני ירושלים שהיו אחרי בן מאיר מתיחשים "לאהרן הראש
(ראש ישיבה) קדוש ה’“, ואולי יוצאי חלציו המה. ואם אמנם המה כהנים והוא
אומר באגרתו: ”בכמה הוריות ועבורים לרבן גמליאל אבינו ז“ל” (דף ה‘ עמוד
א’ שורה ו'), אפשר הדבר, כי מתיחש הוא לבית דוד מצד אמו, או המה
הגאונים ההם מתיחשים לבן מאיר מצד אמם.  ↩



מלשון הכתוב: ישור כשך יקושים (ירמיה ה' כ"ו),  וכפי הנראה חשב רס"ג מלת כשך כשם עצם לפח ומכמר.  ↩



בזמנם הקצוב והוא בעשרים האלול (במפורש למטה קטיעת
ב‘ דף ב’ עמוד ב' שורה י"ג). כמו ממונה הבא לקיצים (ע“ז דף ס”א:), עיין
רש“י שם ובערוך ערך קץ ו', והרש”ז שעכטער מגיה: בקבצם.  ↩



זה סדר חשבון העבור אשר נחלנו בקבלה מאבותינו, כי  איננו מורש בכתוב.  ↩



כלומר עשרה חדשים אחד מלא ואחד חסר מלבד חשוון
וכסלו שלפעמים שניהם חסרים או שניהם מלאים, או האחד חסר והשני
מלא.  ↩



בכ"י בטעות כדובר יהן ובקטיעה אחרת כתוב כהוגן  כחבריהם, והנוסחא הזאת העמדתי בפנים.  ↩



כ“ה גם בקטיעה השנית, אבל ט”ס היא בשתיהן וצ“ל שלש
מאות; כלומר עפ”י מדת שנת הלבנה, שהיא שנ“ד יום ח' שעות תתע”ו
חלקים.  ↩



אם הקיפה תקופת השנה, כלומר אם חל המולד.  ↩



רס“ג חושב גם הוא כבן מאיר י”ב שעות ללילה וי“ב
שעות ליום, ואומר, כי בשנות העבור גבולי המולדות הם: מן ה' י”ח עד ו‘
כ’ תצ“א חסרה (ז"ח), משם עד זי”ח שלמה (ז"ש), מזי“ח עד אק כ' תצ”א חסרה
(ב"ח), משם עד בי“ח שלמה (ב"ש), משם עד גי”ח כסדרה (ג"כ), משם עד ד'
י“א תרצ”ה (הרצ"ת) חסרה (ה"ח), משם עד הי“ח שלמה (ה"ש), וכן חוזר הדבר
חלילה ”ונסב השבוע“. – ”עד פנות יומם“ פירוש עד חצות, שמשם מתחיל לדעת
חז”ל בין הערבים, מכי ינטו צללי ערב (פסחים דף נ“ח ע”א). – “מהחציו”
כמו ביהושע (ח' ל"ג).  ↩



בקטיעה אחרת כתוב: המעוברת.  ↩



כאן בשנים הפשוטות חושב רס“ג את כל היום לכ”ד
שעות, וקוצב את גבולם: מן זי“ח עד אטר”ד חסרה (ב"ח), משם עד בי“ח
(ואחרי מעוברת עד בט“ו תקפ”ט) שלמה (ב"ש), משם עד הטר”ד כסדרה (ג“כ
וח”כ), משם עד הי“ח שלמה (ה"ש), משם עד ות”ח בשנה שלפני פשוטה, או עד
ומר“ד לפני מעוברת, חסרה (ז"ח), ומשם עד זי”ח שלמה (ז"ש), הכל באשר לכל
בלוח הגבולים ובארבעה שערים.  ↩



כן השלימו הח‘ אדלעד וברוידע ור“א עפשטיין את
החסרון אשר בכ”י, ובאמת אי אפשר להשלימו באופן אחר; אבל אם כן הלא
הכריז בן מאיר בתמוז (החדש הרביעי) על הפסח שעבר, שחל באחד בשבת?
הרא“ע, אשר כפי הנראה התכוון להסיר את הקושי הזה, חושב לדבר פשוט, כי
חדש הרביעי האמור כאן הוא טבת, רביעי לתשרי. אולם באמת גם החושבים את
השנים מתשרי מונים את החדשים מניסן. כה ימנה גם רס”ג בעצמו, כי כאשר
ראינו למעלה יקרא לאלול בשם החדש הששי ולמרחשוון וכסלו בשם שמיני
ותשיעי. וכן ימנה ר’ עובדיה מברטנורא במכתב מסעו לארץ ישראל אשר הוציא
לאור הר“א נייבויער (יאהרבוך פיר דיא געשיכטע דער יודען ח"ג), כי יאמר:
”ובחדש הרביעי ביום הצום רמ“ז לפ”ק נסעתי מנאפולי וכו' ושהינו חמשה
ימים עד בואנו בפלירמו“ (צד 195), ואח”כ יאמר: “הייתי בפלירמו משנים
ועשרים בתמוז רמ”ז עד שבת בראשית רמ“ח” (צד 197), הרי מפורש בדבריו
כי יום הצום בחדש הרביעי הוא י“ז בתמוז (החכם נייבויער אשר לא שם
לבו לזה משתבש בזה בתרגומו האשכנזי, וחושב את יום הצום בחדש הרביעי
לעשרה בטבת, וכן יחשוב כל החדשים שם מתשרי, וטעות גדולה היא בידו). אכן
מלבד זאת הנה קשה מאד להאמין, כי בן מאיר, אשר עוד ”בתוך הקיץ“ חשב
מחשבות לעשות מרחשוון וכסלו שלמים, חכה בהכרזתם עד עבור שני החדשים
האלה, ואחרי אשר נקבעו כפי דעת בעלי מחלקותו; ולא עוד אלא שאגרת בן
מאיר אשר לפנינו היא תשובה על מכתב כתוב אליו בחדש טבת שנת ארל”ג,
וחכמי בבל לא ערכו אליו דברים בלתי אם אחרי הודע להם, כי הכריזם חסרים
(ורס"ג שפנה אליו לפני זה, כתב אליו מתוך הקיץ). לכן אם לא נדחוק
ונאמר, כי רס“ג חושב בפעם הזאת השנה מניסן, נהיה זקוקים לומר, כי ט”ס
יש כאן, וצ"ל מאתים ושלשים ושתים.  ↩



מכאן נראה קצת, כי מקום בן מאיר וישיבתו לא היו
בירושלים, ואך לעתים מזומנים עלו שמה “לחוג את חג הסוכות ולהתפלל בהר
הזיתים מול היכל ה' על שערי המקדש”.– ואולי היה מקום מושב בן מאיר
טבריא, ומדברי רב סעדיה בפירושו לספר יצירה (בגוף הערבי צד מ“ו
וע”ט ובתרגום הצרפתי צד ס“ט וק”ג) נראה שהיו בימיו חכמים בטבריא. והוא
מוסר לנו הברתם את אות הרי“ש אשר יבטאוה בהברה כפולה, ונותן כללים
לדרכי הברתם. וכפי הנראה מדבריו שמע הדבר מפיהם. מקום מגורי בעל המסורה
אשר כנוב בשם מעזיה (מעוז יה), כאשר קראו הבבלים לסורא בשם מתא מחסיא,
שפירושו העיר החסידה. השם מתא מחסיא פירשתי, לפי דרך כתיבתה בתלמוד
ותשובת הגאונים, בשם העיר החסידה, כביאור המלה בסורית. אולם לדעת
הר”פ לעברעכט (הובא בספר בייטראֶגע צור געגראפיע אונד עטהנאגראפיע
באבילעניענס להר"א ברלינר צד 46) נקוד המלה הזאת היא מַחְסֵיָה (שע“פ
בירמיה ל”ב י'). ובאמת באחת הקטיעות שהוציא לאור הרש“ז שעכטער
(J. Q. R. p. 234; Saadyana p. 36) המלה כתובה מסחיה
והסמך מנוקדת בצירי, וכמו שהעיר על זה המו”ל. וכן מביא ר' שמואל הנגיד
את השם הזה בשיריו (צד 102), ומתוך משקל שירו נראה שקרא גם הוא את השם
הזה מַחְסֵיָה (כי מלת ומחסיה נחשבה אצלו ליתד וב"ת) אלא שהסמ“ך נקודה
שם בפתח והיו”ד בדגש שניהם בטעות. ולפי זה לקחו להם חכמי שתי הארצות,
ארץ ישראל ובבל, שמות הנמצאים במקרא (השם מעזיה נמצא בדהי“א כ”ד י"ח
ועוד) ועשו אותם כנוים לישיבותיהם בדרך רמז, מעוז יה ומחסה יה. אך
כתיבת המלה באל"ף בסופה נותנת מקום לפקפק, ולכן הדבר צריך עוד
הכרע.  ↩



כן תקנו אדלעד וברוידע אום כן צריך להוסיף:
“הפסח”. ואולי רשמי האותיות “ושין” הם הארית ממלת “ראשון” וצריך
להשלים: וה[חדש הרא]שון, וכמו שכתב למטה "על כן לניסן השלישי
בא,.  ↩



גבול חסרה בשנה מעוברת היא דק י“א תרצ”ה, ומולד
תשרי של שנת ארל“ג לשטרות, ד”א תרפ“ב לבריאה, היה דק י”א
תתקל"ב.  ↩



פזורם, מן עתרי בת פוצי (צפניה ג‘ י’), והמלה
מצויה מאד בלשון הפייטנים. וכן כתב גם רב סעדיה בעצמו (למעלה קטיעה א‘
שורה ד’): “פוצינו”. והח' אדלעד וברוידע מגיהים נפוצם.  ↩



נראה להגיה: ויעשו כן.  ↩



הרא“ע מפרש: השתיקו אותו, עפ”ח משמעות המלה הזאת
הראשונה בלשון ערבי, או השביתו המשא והמתן עמו. ולי נראה יותר, כי
כוונת רס“ג במלת הצמיתו לאמר החרימו אותו, כי שני הפעלים האלה
קרובים הם בהוראתם, וגם מלת שמתא, אשר לפי פירוש הגמרא הוא: "שם
מיתה", מקורו בפעל שמד לדעת לוי בספר המלין התלמודי אשר לו, דומה
למלת שמד. ואולי חפץ הרס”ג לתת לפעל שמת תמונה עברית
הצמיתו.  ↩



מלבד אשר חטא בסורו מדרך הקבלה, וילד שובב משובת
נצח (מלשון הכתובים בישעיה ג“ז י”ז וירמיה ח‘ ה’) בטרם שמעו מפי חכמי
הדור את ההפך מדבריו, עוד הוסיף פשע על חטאתו, כי החזיק בתרמיתו וימאן
לשוב, גם אחרי אשר הוכיחו לו משוגתו על פניו. והרא"ע מגיה: זולת חטאתו
כי עלתה זאת על לבו שובב משובת נצח וכו'.  ↩



ככה יסב את שם בן מאיר לגנאי, מלשון בלון
ממאיר (יחזקאל כ“ח כ”ב), כמנהג יט"ג גם עם אנשים אחרים, כמו שקרא
לדויד בן זכאי בשם ידוד, את אויבו כלף סרגאדו בשם כלב
מת, ועוד כאלה (עיין בספר הגלוי, זכרון לראשונים דף קמ"ז).  ↩



האנשים אשר יראו מפני בן מאיר לא מרו את פיו, ואלה
אשר לא היה עליהם עול סבלו הצליחו בדרכי השם והלכו אחרי חכמי בבל,
כמפורש גם בדברי סהל הקראי שהבאנו למעלה בתחלת המאמר.  ↩



צ“ל נלויך, כלומר הגלוים אליך. בישיבות אשר בארץ
ישראל היו יושבים על יד הראש עוד ני חברים או ”אחים“. כה יאמר רבי
אביתר במגלתו: ”אנחנו היינו אב (בית דין) ועלינו לגאונות והשלישי
עלה להיות שני והרביעי עלה להיות שלישי“ (J. Q. R. XIV,
458), ואחיו רבי שלמה אומר באגרתו: ”ונכללתי עם אחי
השלישי“ (שם צד 481). ואחד המחברים אשר לא נודע לנו בשמו, ואשר נשארו
לנו לפליטה שרידי כ”י המציגים אותו לפנינו בתור אחד מן הראשונים במבקרי
המקרא, יאמר בדרך מליצה: “ושני בני היצהר העומדים על אדון כל הארץ כולה
(כלומר הגאון), הוא אב בית דין מימין הגאון והשלישי משמאלו
לתהלה” (J. Q. R. XIII, 365) ועיין מאמר החכם  בעכער (שם 83 XV,). ואולי אל שני אלה כוון רס“ג
באמרו פה "לאחיך". וזאת היא כמו כן כוונתו באמרו למטה בדרך התול:
”אוד חרוך הוא ושני זנבותיו".  ↩



מולד תשרי של שנת ד‘ אלפים תרפ"ב, שהוא ד’ י“א
תתקל”ב, עבר גבול ד‘ י“א תרצ”ה ברל“ד חלקים, וכשעור הזה יעבור מולד
תשרי של שנת תרפ”ג, שהוא ג“ט תמ”א, את גבול גטר“ד, וככה יעבור בשנת
תרפ”ד ברל"ז חלקים את הצות יום השבת. — פנה יומם, עבר חצות. עיין למעלה
בהערה לקטיעה א’ שורה כ"ב.  ↩



נראה להוסיף [ועל ב]ניך, כלומר לבלתי נהיה
זקוקים לגדותם (ומפני הכבוד נמנעו מהזכיר שם בן מאיר גם הוא), וזה
שאמר: לבל יהיו קרחה מן רב כל ישראל, ורא"ע מגיה: עלינו ועליך לבל תהיה
קרחה בין רב כל ישראל.  ↩



כלומר סוף שנת תרפ“א, שיצאה לה עתה, כלה לפני
הגבול (לפי שיטתן ד' י“ב רג”ו) בשעור ת”ד חלקים, ובשעור הזה יפחתו
מולדות שתי השנים האחרות. וכדברים האלה יאמר גם בן מאיר באגרתו (דף ח'
ע"ב שורה 12): “ לא הגענו לגבול בזו השנה שכבר נשאר לנו ת”ד
חלקים".  ↩



אשער כי צ"ל חלק.  ↩



חמשת הגבולים (או האותות בפי רס"ג) הכתובים בארבעה
שערים, כולם תולדות ממולד זקן, ולכן חלקיהם משלימים את יתרונות השנים
לשעות שלמות. ט‘ ר"ד וח’ תתע“ו (יתרון פשוטה) קבוצתם י”ח שעות, נמצא
מולד שאחרי פשוטה זקן; ת“ח ושתי פעמים ח' תתע”ו שוים לי“ח שעות, נמצא
מולד שאחי שתי פשוטות זקן; י”א ותרצ“ה בתוספת ח' תתע”ו וכ“א תקפ”ט
עולה י“ח, נמצא מודל שאחרי שתי שנים, שנראשונה מעוברת והשנית פשוטה זקן
גם הוא. וכן בט”ו תקפ“ט במוצאי עיבור היה המולד שקדם לו בי”ח שעות
ונעשה זקן. ולפ“ז השכיל רס”ג להעמיד את כל הגבולים על אחד, ולכלול בו
גם טעמי הדחיות. והרא"ע מפרש למלאות כל אות שעה תמימה, להוסיף
בכל אחד מן הגבולים על השעות השלמות מספר קצוב של חלקים, אבל מסופקני
אם יש זה בכלל הפעל למלאות.  ↩



בהשמטת מלת אשר, הנהוגה לפעמים במקרא ובדברי
הסופרים, כלומר אל תלך אחרי אילני הסרק (לנוע על העצים, שופטים ט‘ ט’),
אלו הקראים צוררי הקבלה (אשר התקוממו תמיד נגד קביעת המועדים של בעלי
התלמוד), ואשר רבו לבני ישראל במשך הגלות ואורך (כצ"ל או ארוך מקור
במשמעות שם) השבי, ואשר כבודם ילך וידל מיום ליום. והרא"ע מגיה רב
תחת רבו וארך תמורת ארוך (שניהם פעלים עוברים), ומפרש: משך
הגלות כבר רב הוא, והשבי כבר ארך הרבה, וכבוד ישראל נדלדל מאד.  ↩



חברת מו נקודה בכ“י בשני מיני נקוד: בנקוד
העליון או הבבלי בחולם, ובנקוד התחתון או הטבראני בקממץ, הנקוד האחרון
הזה מדוקדק הטב. אולם אין הדבר נמנע, כי רס”ג כתב ויתמורטון מורכב
מבנין פועל והתפעל הנמצא גם במקרא: שמי מִגֹאץ (ישעיה נ"ב ה').  ↩



בפתח העין ושוא הויו, כמו בעולו אשר עשה (יחזקאל  ל“ג י”ג) במעשה עול ואון. והרא"ע מתקן בעולם, שלא לצורך.  ↩



נראה יותר לתקן ותוחלתו [לא] נכזבה בדרך שאלה  ותמיהה; שפיל לסיפא דקרא: “או מי נלחם… וינצחהו?”  ↩



צ“ל יומך, ר”ל פנה לך אל חיי עולם ולא אל חיי  שעה.  ↩



כמו התורות, כי רס"ג אוהב לכתוב חסר.  ↩



מוטב על שמעו, והרא"ע מגיה השיגו כאלו הפעל  מוסב על המדינות.  ↩



בן מאיר חבר באחרית אגרותיו דברים לא כן, כי הפיץ
בעם את כל ארבעת שעריו בתוספת אמר“ת, תחת אשר בראשונה לא יצא לחלוק כי
אם על קביעת שלש השנים (אף כי באמת מחלוקתו זאת תשנה את כל הגבולים).
וזה שאמר (בלה“כ ישעיה ח' כ”ג) הקל עוזו הראשון והאחרון הכביד לו
(ואולי מלת לו מקומה בפסוק הסמוך, וצ"ל ויעש [לו] ארבעה שערים וכו'),
ובדבר הזה יאמר רס”ג גם בארבעה שעריו.  ↩



הוסיף אמר“ת על כל הגבולים (לא כאשר אמרו עליו יתר
אנשי ריבו כי הוסיפפם רק על מולד זקן), ולכן תמורת ר”ד חלקים יצאו לו
תתמ“ה, ותחת ת”ח יצאו לו תתרמ“ט והוא מטר”ף (כי הפ“א הפתוחה עולה במספר
ת”ת, כי נתנו הקדמונים לחמש האותיות הקיצוניות כמנפץ הוראת המספרים
מת“ק עד תת”ק כמו שמצאו לדוגמא בפסוק יודעי בינה לעתים רמז למספר תתר“פ
חלקים בשעה כי ”עתים“ עולה תתר”פ אם נחשב את המ“ם הסתומה ת”ר במספר,
עיין בהקדמת לספר העברונות), וכן בכל הגבולים האחרים. — במלת שעה ונ“ב
מתחיל כ”י קמברידש.  ↩



כמו גדרות (ובכ"י קמברידש גדירות), ואולי צריך  להיות גדר.  ↩



ובכ“י אדלעד את אבנים, ומגיה הרא”ע להסיע את
אבניהם ולבקע את עציהם; ואם נגיה גדר במקום גדרת אין צורך לשבש מלת
עציו הכתובה בשני כ"י.  ↩



כ“ה בשני כ”י קמברידש, ובכ"י אדלעד אביר  (בטעות).  ↩



כ“ה בשני כי”ק, ובכ"י אדלעד בדברי.  ↩



כ“ה בכי”ק האחד, ובכ“י אדלעד להשיבם אל רעהו והגיה
הרא”ע אל דעתו. ובכי“ק בשני: ודברי המליצים אשר יעצוהו המדברים אליו
להשיבו (בלי מלת מרעתו). – במלת ”אף ביד“ מסיים כ”י אדלעד, ומשם והלאה
עפ“י כ”י קמברידש.  ↩



פעל נזגר משם מרשה ופירושו: ויצעקו.  ↩



ובכ"י שני: כי הבינו כי בזדון היה הדבר  ובעקבה.  ↩



בכ“י א' של קמברידש כתוב מרזח, ותקנתי מדיח ע”פ  כ"י ב'.  ↩



בכי"ק הא' בטעות המלך הארץ.  ↩



[העמידו] דבר. בכ“י שני: כך וי… צו העמידו
דבר להועץ עם המבינים. וקשה להשלים בו את החסרון, אך מלת ”העמידו“
החסרה בכ”י א' הוספתי עפ“י כ”י שני.  ↩



בכ"י שני לא נמצאה מלת לאמר.  ↩



אשר נפוצו על פני חוץ והשמורים בחדרים. ובכ"י שני  מן החוץ והלאה.  ↩



מלשון הכתוב: ועם נברא יהלל יה (תהלים ק“ב  י”ט).  ↩



במקרא (משלי ח' י"ג) יראת ד' שנאת רע.  ↩



בכ“י: פרחה, ופירושו קוץ לדעת מקצת המפרשים (והוא
כמו פרח חוח, רד"ק בשרשיו). וכן תרגם רס”ג את המקרא: על ימין פרחח
יקומו (איוב ל' י"ב) בערבית: קאמו ען ימיני כאלעכרש, ובפירושו הוסיף:
אלעכרש נוע מן אלשוך (מין ממיני הקוצים); ותהיה מכאן כעין ראיה שרס“ג
כתב הדברים האלה, אף כי לשון הקטיעה הזאת, לפי הערת הר”ז שעכטער, שונה
מלשון הקטיעות האחרות, כי כתובה היא במליצות.  ↩



הר“ז שעכטער רוצה להגיה: האוכל אחריש, ומלת חרשים לדעתו מן החרשים שמעו, אבל אינו
מפרש את דברי רס”ג. ולדעתי צ"ל: אתיו חרשים (חורשים) האבן חרשו למכרה
ברזל. המליץ, בחפצו לתאר גודל הרעה אשר עשה בן מאיר, אומר לשומעיו
דבריו, כי יחוקו הדברים על ספר לזכרון. וקורא אליהם: הכינו לכם את כל
המכשירים הדרושים למעשיכם, קומו חורשים וחרשו את האבן (כמו ארץ אשר
אבניה ברזל) למכרה ברזל, יצקו לכם מחלמיש צור הזה קשת נחושה, וחצבו לכם
ממנו עט שמיר (פעל חלב נופל על האבן וקצב על העץ, על כן שניתי מלת
קצובו למלת חצובו); והם משיבים אותו: איך נכתוב ורבו מחול ימים וכו',
והיא מליצה יפה.  ↩



כבר שערתי למעלה בהערה, כי כוונת רס“ג במלת ”שני
זנבותיו“ לשני חברי בן מאיר בישיבה: לאב בית דין ולשלישי.
והר”ז שעכטער יחשוב שהכוונה לבנו ולאחיו של בן מאיר, אשר עליהם ירמוז
לדעתו גם במה שאמר למעלה שלום לראש החבורה ולבניך (תמורת לבנך) ולאחיך,
ועיין בהערה שאחרי הבאה.  ↩



הר“ז שעכטער מגיה חנפה, ובכ”י מנוקד חֲנָיָה, א“ב  רס”ג ישתמש בבנין הקל במשמעות פעל יוצא.  ↩



הם שני בניו (וכמו שאמר עליהם למעלה ולבניך בלשון
רבים), אשר שם האחד אולי יצחק (אגרת בן מאיר דף ג'), והשני לא נדע
בשמו. ובן מאיר קורא אותם (דף ד‘ ע’ ב‘ שורה א’) בשם חומדיי, מעוט
חמודיי שנים.  ↩



בכ“י נתפס, והר”ז שעכטער הציב אצלה סימן השאלה  להורות כי אין קריאתה ברורה, ואני הגהתי נתנם.  ↩



מן בארץ נכחות יעול (ישעיה כ"ו ז').  ↩



נראה שצ"ל חרצב פעל עבר מבנין הדגוש, ופירושו התיק  חרצובות כמו דַשֵׁן להסרת הדשן.  ↩



בכ“י נקוד יִכָּרֵת, אבל נראה שצ”ל יַכְרֵת, כלומר
זה לזה יאמר חייב את כרת. ואולי צריך לנקד יְכָרֵת מן הדגוש והשתמש בו
למען השוותו אל השם כָּרֵת.  ↩



הטף שאיננו יודע מה מותר ומה אסור יאמר לו:
האכלתני דבר אסור שלא מדעתנו. הלחמתני הפעיל מן הקל אל תלחם לחם רע
עין (משלי כ"ג ו'), והר"ז שעכטער יגיה הלחמיתני תאמר (?).  ↩



מלשון נגזרתי מנגד עיניך (תהלים ל“א כ”ג).  ↩



כמו שהייתי שומם.  ↩



מזה נראה שהיה רס"ג לפי זה בארץ ישראל, ועי' בהערה  שבסוף שתי האגרות.  ↩



הוא העיר Aleppo, עיר
המלוכה בארם צובה בפי חכמי ישראל (עיין מסעות רבי בנימין הוצאת לונדון
צד 50).  ↩



שם עיר יושבת לרגלי הר הלבנון ונזכרה גם במסעות  רבי בנימין (צד כ"ז).  ↩



מלה ערבית וענינה: ברור ומפורש (העירני על זה  ידידי הרש"א פאזנאנסקי).  ↩



לשון ערבי פירושה: הכתב שעל גבי האגרת (אדרעססע)  כתובה ערבית.  ↩



בכל הימים שהייתי מתהלך מקבוץ חכמים אחד אל משנהו,
וחוזר ושב מישיבה אל ישיבה (מחיל אל חיל עפ"י דרשתם סוף ברכות), לא מש
זכרכם מנגד עיני, ולא נכרת מפי ושפתי, כמו שזכרתי תמיד את טפי ועוללי.
המון ואמון (ירמיה נ“ב ט”ו), כנוים לאסיפות חכמים בראש הומיות.
והרא“א הרכבי (הגורן ח"ב צד 90) משער שכוונת הרס”ג, בלכתי מא“י ששם
ימצא המקום הנקרא בעל המון אל ארץ מצרים ששם תמצא העיר נוא
אמון. והר”א עפשטיין (צד 201) מפרש שהמון כנוי לעיר גדולה כמו
עיר הומיה (ישעיה כ"ב ב'), – בניב ענינו בדבור. — נגרז מן נגרזתי
מנגד עיניך, וכמו שאמר גם באגרתו הראשונה: לא נגרזה אהבתכם;
והרא"ע מגיה נגרע ולא אדע מה הבריחו לכך.  ↩



הפסח בשנת ד“א תרפ”ב היה לפי חשבוננו בשלישי בשבת,
ולדברי בן מאיר באחד בשבת, וראש השנה בשנת תרפ“ג לחשבוננו בחמישי בשבת
ולבן מאיר בשלישי, כמפורש כמה פעמים במכתבי בעלי הריב. ולא הוצרכתי
להעיד פה על הדבר הזה לולי ראיתי להחכם הרכבי שנתחלף לו כאן הפסח בראש
השנה והגיה: ”אינו בשלישי כי אם בחמישי", ובאמת הדברים מתוקנים יפה כמו
שהם לפנינו.  ↩



הדברים האלה משורה 14 עד 19 נראים ככפולים
ומכוונים לשורה 10 עד 13 אולם חזקים ונמרצים מעט יותר. ואולי השנות
הדברים והכפלתם מקורם ברגשת נפש כותבם אשר לא נתנתהו לערוך דבריו
במתינות ובסדר מדוקדק. או אפשר שבשורה 12 צריך להיות: כתבו [אליו
ו]אל כל ישראל וכו‘, והכוונה שבתחלה כתבו מכתבים אל בן מאיר ואל כל
ישראל, ואחרי כן בראותם כי איננו שומע להם חדלו מכתוב אליו, אבל הוסיפו
וכתבו שנית את כל הדברים אל כל ישראל, וכן נראה מן הלשון: להזהירו
לבלתי לעשות כן ולא שמע (שורה י“ג וי”ד), אך כפל הלשון ויהי כי
הכריזם חסרין (שורה י"ד) שכבר נאמר למעלה (שורה 10) עודנו קשה. – ועל
אדות הדברים: כי כולנו שוים בדבר ואין בינינו
חלוקה וכו’ כבר העירותי בפנים מאמרי, כי חפץ רס“ג להרגיע בהם את רוח
העם, אשר ידעו, כי חכמי בבל נחצו לשתי מפלגות לרגלי המחלוקת אשר פרצה
כחמש שנים לפני זה, מקצתם היו אחר ראש הגולה ורב כהן צדק וקצתם היו
אחרי רב מבשר, עי”ש.  ↩



מזה נראה שנכתבה האגרת הזאת לפני הפסח, באדר ראשון
או שני; ולפי האגרת הראשונה שקדמה לזו בשני חדשים (שורה ד' וי"ט)
נכתבה בחדש טבת או שבט ארל“ג לשטרות, ד”א תרפ"ב ליצירה.  ↩



הר“א עפשטיין, שלא ראה עוד את הקטיעה החדשה, נדחק
לפרש מלת ”ישבתי" מן ישבתי אני ואראה (קהלת ד‘ א’), כלומר נמלכתי בלבי
וירדתי לבבל.  ↩



בבל, עש"ה שמעי נא את עדינה (ישעיה מ"ז  ח').  ↩



הוא מוצל (Mosul), כי כן
יתרגם רס"ג אשור שבמקרא (בראשית י' כ"ב), וכן יכנוה היהודים עד היום
(עיין מסעות ר' בנימין, הוצאת אשר צד נ"ב).  ↩



וז“ל הקטיעה: ויהי כבורו אשור…. אל–ה…
. כן לשכור לנציבי…. צ”ל וירא והנה אורחת ישמעאלים באה לקראתו,
ו[י]קרב [אל]יהם וישאל למו לשלום ויאמר להם אחי מאין באתם ויאמרו
מצובה באנו, ויאמר להם מה הדרך אשר באתם עליה ויספרו לו את כל המוצאות
אותם, ויאמרו לו אנשים רבים מתו בדרך מרוב השלג וחזקת הצגה… חרף
היה וכשמעו ה[דברים] ה[אלה] וישב באשור".  ↩



דרך חלב, חמת, דמשק, ודן הוא פמיאַס, והוא הדרך
אשר שב בה גם רבי פתחיה מדגנשבורג מבבל לא“י ובה הלך גם רבי בנימין
מטודילא למסעיו מא”י לבבל, כאשר יראה כל קורא בספרי מסעיהם.  ↩



כן יכנה רס“ג מנין שטרות, יען כי לפי דעתו ודעת
הנמשכים אחריו, כבעל ספר הקבלה ואחרים, נחתמה אז הנבואה ותחל עבודת
החכמים בסדור המשנה כמפורש בדבריו בספר הגלוי (J. Q. R.
כרך 14 צד 45). ודעתו מיוסדת על דברי בעל סדר עולם
שאמר: ”עד כאן (עד מות אלכסנדרוס מוקדון עי"ש) היו הנביאים מתנבאים
ברוח הקדש, מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים“ (פרק ל'). וכן
יאמר הרס”ג גם בהקדמתו לספר האגרון (זכרון לראשונים ח"ה צד 55):
בארבע (עשרה) [ועשרים] שנה ומאתים ואלף מיום נחתם חזון ונביא",
וכוונתו לשנת 1224 למנין שטרות.  ↩



הרש“ז שעכטער אומר בהערה: אולי צ”ל ישיעם, והוא
ר“ת: ‘יבוא ’שלום ‘ינוח ’על 'משכבו. ואנכי משער כי שתי המלים ”אלוף
ישועה“ הם תואר אחד לרס”ג, כמו שהארו את רבי מבורך בשם “אלוף
הבינות” (J. Q. R. VIII, 557), ונתן לרב סעדיה
את שם הכבוד הזה בגלל הישועה הגדולה אשר עשה בישראל בהלחמו את
הקראים, בספרו כתאב אלרד עלי ענן, אשר כידוע מן החרוז שהביא הראב“ע
”כתבו בן שלש עשרים להפר עצת ענן אשר קשר ומרד" (יסוד מספר צד 169,
והרא“א הרכבי בזכרון לראשונים שם צד קצ”ז מיחס החרוז הזה לרס"ג בעצמו),
כשבע שנים לפני זמן כתיבת האגרת. ויקר היה בעיני רב סעדיה גאון התואר
הנעלה הזה אשר נתנו לו בצדק עד כי לא נמנע מהשתמש בו בעצמו לעת מצוא,
ואולי הזקיקתהו השעה להכבד בשם היקר אשר נתן לו נגד אויביו אשר העטו
עליו חרפות ובוז ויתנוהו באחד הפוחזים והריקים, כאשר נראה מאגרת בן
מאיר השנית.  ↩



כלומר שלא למד תורתו בישיבות של בבל.  ↩



פסחים דף ד‘ ע"א וסנהדרין דף ה’ ע"ב.  ↩



כתובות דף ס“ב ע”ב, ועיין בראשית רבה פצ"ח.  ↩



הוא נקרא בערבית בשם חסן. בשם הזה ישכירהו דוד בן
זכאי (זכרון לראשונים ח"ה צד 232) וסרגאדו (שם צד 237) ור‘ נתן הבבלי
(ביוחסין ובסדר החכמים לנייבויער 81, 11) וכן צריך להגיה באגרת רש“ג:
”וקרייה (רב סעדיה) לחסן אחוהי (דדוד נשיאה) דהוא יאשיהו
בנשיאות" תחת מה שכתוב בכל הנוסחאות לחתן אחותי וכו’.  ↩



הכוונה לפרק שמיני מפרקי רבי אליעזר, והוא הוא  המאמר שהביא גם בן מאיר באגרתו הראשונה סוף דף ד'.  ↩



סנהדרין דף י“א ע”ב. לפנינו כתוב שלשה דברים, אבל
בתוספתא וירושלמי ובכל נוסחאות הקדמונים נמצא שלשה סימנין, וכן הובאה
הגירסא גם בתשובת רה"נ (ספר העבור צד 97) ובמגילת רבּי אביתר (שם) שלשה
סימנין לא שלשה דברים. עיין דקדוקי סופרים.  ↩



שם.  ↩



שם.  ↩



וקביעת הפסח לא הזכיר, בי הוא לדברי הכל בשלישי
בשבת. וכזאת עשה גם בן מאיר, כאשר כתבתי בהערותי לאגרתו (דף ח' ע“ב
שורה י”א).  ↩



מלת אלחלק נכתב פה עפ"י מנהג לשון ערבי, אולם נחלק  לשנים.  ↩



סופי השורות נתקלקלו בכ“י והשלמתין עפ”י אומד הדעת
ובדרך השערה. וכפי אשר מחשבת המשיג ניכרת מתוך שרידי דבריו, נראה כי בן
מאיר הבדיל בראשונה בין מולד תשרי שחל באחד מימי גה“ז (אשר אז מולד
ניסן חל באחד מימי אג"ה) ובין מולד תשרי שחל בשני בשבת (אשר אז ניסן חל
בשבת). על הראשונים הוסיף אמר”ת חלקים, ואת השני פסל מחצות היום,
והחליט כי זה שאמרו שדוחים משש שעות שוות “לא היו אומרים אלא על ניסן
בשבת ועל תשרי בשני בלבד, ותשרי שלשנה השלישית (ד“א תרפ”ד) מולדו בשבת
ולא בשני בשבת”.  ↩



כלומר מולד שנה שלישית, שהוא י“ח שעות רל”ז חלקים,  לא הגיע עדיין לגבול אמר“ת במר”ת.  ↩



המשיג סובר כי מלבד פסול ימי דו“ו אין לו לבן מאיר
כל דחיה אחרת זולתי מולד זקן (שגבולו ביום ב' מחלק אחד לאחר שש שעות
ובימי גב“ז מחלק במר”ת), ואינו מודה בדחיית בט”ו תקפ“ט וגטר”ד, ועל זה
הוא משיבו מארבעת השערים ואומר כי לא זו בלבד שקביעת ימי גה“ז
סותרת את שיטתו, כי נדחים הם משש שעות שוות ולא לאחר אמר”ת (ויום גק
נדחה עוד מגטר"ד), אלא אף זו, כי גם בקביעת יום ב‘ שבן מאיר מודה בו
שנדחה משש שעות, ארבעת השערים חלוקים עליו; כי פוסלים הם אותו במוצאי
עיבור קודם חצות היום מן ט“ו תקפ”ט (או תק"ץ), וזה שאמר שאפילו על יום
שני לא יכון חשבון אמר“ת במר”ת (כי ידחה לפעמים רודם חצות) וכל שכן על
גה“ז שלא יכון (שהרי אתה מוסיף בהם אמר"ת על חצות היום), כך נראה בעיני
כוונת המשיג. אם אמנם דבריו: ”אבל מאחר חצות חלק אחד לא מצאנו שנקבע
ביומו" (שהוא מוסיף על דברי השערים) נראה כאלו הוא בא לדון על מולד שחל
לאחר חצות היום. ואפשר, כי לאחר ששנה לבן מאיר את הפרק הזה: דחיית
מולד של ששעות ביום ב’ שגם הוא מודה בו, הוא משתמש בשעת הכושר, וחוזר
להעירו בדרך הלוכו עד כמה מקפידים ומדקדקים החכמים אפילו בחלק אחד,
ולכן יש לו להזהר לבלתי הבדל בין יום ליום. ואולי התוספת הזאת לא מיד
כותב האגרת יצאה, כי אם מיד אחד המעתיקים, אשר דמה להטעים הדברים
ולהאדירם ותהי להפך כי הכהה את עיקר הכוונה.  ↩



כבר אמרנו בפנים, כי המשיג הכניס בדברי בן מאיר
מחשבה זרה, כי באמרו “שאם ניסן חל באג”ה ותשרי בגה“ז רואין אם נשתייר
רביע יום חסר אמר”ת ביומו אין דוחין אותו“ היה רצונו לומר כי גם ניסן
אינו נדחה אלא לאחר שש שעות ואמר”ת, ולכן הוא מראה לו מולד ניסן של שנת
אלף רב“ה לשטרות, ד”א תרע“ד ליצירה, שחל ביום ג' ט”ז שעות של“ו חלקים,
ובכ”ז נדחה ראש החדש ליום ה‘. אך באמת לשום כוונה כזאת בפי בן מאיר הוא
דבר אשר אין לו שחר; וכל איש יבין שכל הפוסל מולד תשרי מאיזו שעה
שירצה, בעל כרחו זקוק הוא לפסול מולד ניסן שלפניו בשיעור ד’ שעות
תל"ח קודם לכן, כשיעור יתרון ששת חדשי לבנה.  ↩



נראים הדברים כי בעל המכתב הביא לפני זה את ארבעת
השערים להראות כי דברי בן מאיר אין להם רגלים, אך המלין בחצי יום שלישי
קשה לכוונן לפי סדר ארבעה שערים אשר בידינו. ואולי צ“ל בחצי יום שני,
ובעל המכתב נתן מקום בראשונה לשערי יום השבת ויום חמישי ושני אשר בהם
קצב את הגבולים המבדילים בין השנים החסרות והשלמות, כאשר עשה כזאת גם
רס”ג (עיין להלן סימן IX ובהערה שם), אחרי כן
שב לו אל גבול יום ג‘ וקצב את גבוליו. וזה שאמר שממקום שפסק שער השלישי
המכוון ליום ב’, שגבולו העליון ב‘ י"ח, שם מתחיל השער האחרון המכוון
ליום ג’ כי בי"ח הוא גבולו התחתון.  ↩



בן מאיר איננו מחשיב הרבה את ארבעת השערים (אם
אמנם גם הוא מיסד חשבונותיו עליהם אלא שמוסיף אמר"ת על כל גבול) ואומר
שאין נסמכין באלו שתי שנים על ארבעה שערים (למעלה סימן IV ), וכי כל הקובע חדשים רק על חישוב מולדות ותורת ארבעה שערים
לבד בלי ראיה אחרת אין משגיחים בו (להלן: סימן VII.)  ↩



המשיג מוציא טענותיו במספר, ועתה הוא עומד בטענה  השלישית או כטעם השלישי.  ↩



גם המשיג הזה מיחס לבן מאיר דבר שלא כוון אליו, כי
באמרו: “אם ניסן באג”ה ותשרי בגה“ז, עד שש שעות ואמר”ת אין דוחין, לאחר
מכאן דוחין“ (כן הובאו דברי בן מאיר באגרת שיחסתיה לראש הגולה דף ב'
ע“ה שורה 14/5, והמשיג הזה שאינו מדקדק בלשונו ותופס תמיד מספרים
שלמים, כאשר נראה עוד, השמיט מלת אמר”ת, וכפרט שאין צורך לו בה לענין
תשובתו עתה), היתה כוונתו שגם מולד ניסן אינו נדחה אלא משש שעות
ואמר”ת, ולכן הוא מוכיח לו שזה דבר שאי אפשר, כי אם מולד ניסן בג' שעות
ביום יהיה כנגדו מולד תשרי לאחר שבע שעות. המשיג שב אל דבריו אלו
(בסימן ב‘ דף א’ ע"א משורה 11 והלאה) ושמה הוא מוסיף להוכיח שדבר זה אי
אפשר מצד קביעת החדשים אחד מלא ואחד חסר.  ↩



מתוך גבולי השער הראשון שהם לשנה מעוברת ו‘ כ’
תצ“א, כפשוטה שלפני עיבור ו' טר”ד, ושלפני פשוטה ו‘ ת“ח, שסבת כולם
מולד זקן בשנה ראשונה או שניה שלאחריה, וכאשר בארתי זה כמה פעמים,
המשיג מוסיף להראות כי גבולי ימי גה”ז הם בשש שעות בלי תוספת חלקים,
שהרי שלשת הימים האלה נזכרו בהם (לא בפירוש אלא מדיוקא). ומזה ראיה כי
בן מאיר חושב את הגבול בשלשת ימי גה“ז לשש שעות ואמר”ת, ואף כי מדברי
המשיג, שהשמיט פה מלת אמר"ת, וכן מדבריו בסימן ב’ (דף א' ע"א שורה 5)
נראה בסקירה ראשונה להפך, ועיין שם בהערתי.  ↩



כבר העירונו כי לפי חשבון בן מאיר השנה הראשונה
(ד“א תרפ”ב) המעוברת היא חסרה ובינה ובין השנה שאחריה ששה ימים
(ושני ראשי השנים בכלל, והשנה השניה (תרפ"ב) הפשוטה היא כסדרה,
ובינה ובין השנה שאחריה חמשה ימים (ושני ראשי השנים בכלל). עפ“י הדברים
האלה נפוצה השמועה בעם (בטעות או במתכוון) כי בן מאיר בהחזיקו בשיטת
אחרים (ערכין ט:) הדחוייה, אומר לעשות את כל הפשוטות כסדרן ואת כל
המעוברות חסרות. ולכן יקשה עליו כותב האגרת, בתוך יתר תשובותיו,
הרי בשנה השלישית תרפ”ד, שמולדה רל“ז חלקים לאחר חצות יום השבת, ור”ה
נקבע לדעת בן מאיר ביומו, אי אפשר שיתקיים בה הכלל: לא ארבעה וששה
בפשוטה וכו‘, ועל כרחך צריכה היא להיות שלמה, וראש חדש ניסן ויום הפסח
עמו נקבעים ביום ג’ (יום קבע), “ואין אתה יכול לומר (על ר"ח ניסן)
מביום מולד קבוע הוא (שנקבע ביום ב‘ שהוא יום מולדו שחל אז ביום ב’ כ“ב
תרע”ה) כי אז תמצא את הפסח בבד”ו, ואם כן אי אפשר להשתמש במסורת
זו.  ↩



בהוצאת הר“ש שעכֿטער באמר"ת בסימן השאלה כדרכו
בכל המלים שאין קריאתן ברורה, והגהתי באג"ה, וככתוב מפורש באגרת
שיחסתיה לראש הגולה או לאחד הגאונים (דף ב' ע"א שורה 14). והנה נראה גם
מדברי המשיג כי הבדיל בן מאיר בין ניסן שחל באג"ה ותשרי בנה"ז
ובין ניסן שחל בשבת ותשרי בשני, אלא שנראה מדבריו ההפך שבמקרה
הראשון גם בן מאיר דוחה משש שעות, ובשני אם ניסן בשבת ותשרי בשני עד ו'
שעות ואמר”ת כשר. אבל דבר זה אי אפשר, שאם כן לא היה מקום כלל למחלקת
בשנת תרפ“ד שמולד תשרי חל בשבת, שגם בן מאיר מודה לפי הנוסח שלפנינו
שנדחה משש שעות. ע”כ הגהתי הדברים להפך, כאשר יראה ויכיר הקורא מתוך
המלים הנתונות בחצאי לבנה ואריה. אמנם אין הדבר נמנע שאין כאן טעות
המעתיק כי אם המשיג בעצמו כתב כן, כי כאשר נראה מכל דבריו עלול הוא עד
מאד לשגיאות, וכאשר הראיתי בהערותי.  ↩



לפי דברי בן מאיר (אשר יחסו לו לא בצדקה) שגם ר“ח
ניסן אינו נדחה אלא אם כן חל מולדו במר”ת חלקים לאחר חצות, אם כן מה
יהיה משפט השנים, שיחול בהן מולד ניסן בסוף ג‘ שעות ביום (והיה יכול
לומר בשתי שעות ור"ד חלקים אלא שתפס מספר שלם), הנה אז יקבע ר"ח ביומו
ולא ידחה, אבל מולד תשרי שאחריו יחול אז בשבע שעות וּתלת חלקים, ונמצא
בנפול מולד תשרי ביום ב’ (שאז חל מולד ניסן שלפניו בשבת) ידחה ליום
אחד, ואם יחול באחד מימי גה“ז (אשר אז יחול מולד ניסן שלפניו באחד מימי
אג"ה) ידחה לשני ימים (מפני אד"ו שאחריהם) וירחק ר”ה מר“ח ניסן ארבעה
או חמשה ימים, תחת אשר לפי קביעתנו את החדשים אחד מלא ואחד חסר, אין
בין ר”ח ניסן ותשרי (ושני ראשי החדשים בכלל) כ“א שלשה ימים, ומה יעשה
בן מאיר בימים היתרים האלה? אין לו דרך אחרת כי אם למלא אחד מן החדשים
החסרים (אייר תמוז או אלול) אם חל מולד ניסן בשבת, או למלאות שנים מהם,
אם חל באחד מימי אג”ה, וזה שלא כדין.  ↩



עתה הוא מחזק דבריו מתוך מעשים שהיו מקביעות השנים
שעברו, ומוצא במשך חמשים שנה האחרונות, עשר שנים שבשתים מהן נדחה ראש
השנה קודם שהגיע לשש שעות ואמר“ת (מטעם ג“ט ר”ד) ובשמונה מהן נדחה ר”ח
ניסן קודם שהגיע לגבול הזה (ומפני שגם לדעת בן מאיר ניסן נדחה משתי
שעות ור"ד חלקים ביום). עשר השנים האלה, שבאמת אינן כי אם תשע כאשר
אעיר להלן מיד, המנויות במכתב הזה לחורבן, מכוונות הן עם שנות תרכ“ח,
ל”א, ל“ב, (ל"ג), מ”א,נ“א, נ”ב, נ“ח, ע”ד, ע"ה לאלף החמישי.  ↩



כלומר יום ז‘ ו’ שעות ביום ותקנ“ט חלקים, וכן בכל
המכתב בכל מקום שאות יו”ד מחוברת לאחת מאותיות א‘ עד ז’ הוא ר“ת מן
יום, ובכל מקם שאות למ”ד מחוברת עם אחת מן האותיות האלה הוא ר"ת מן
ליל.  ↩



כלומר יום ג‘ א’ שעות וצ“ח חלקים, אבל הכותב טעה
בחשבונו בשעה אחת, כי באמת היה אז המולד יום ג‘ ב’ צ”ח (או לפי חשבוננו
ג' י“ד צ”ח), וכן טעה בשיעור הזה בחדש ניסן שלאחריו, שהיה באמת יום ה‘
ו’ תקל“ו (ולחשבוננו ה' י“ח תקל”ו) (ע' להלן בהערה 5 הסמוכה), וכן טעה
במספר השנה וכתב ושנת תת”ד ובאמת היה המולד הזה בשנת תת“ג. ואין לומר
שהוא מונה את השנים מניסן ונתחדשה לו בניסן שנת תת”ד, כי יתר השנים
מכחישות זאת, וגם אין לומר שהוא טעות המעתיק, שאם כן אי אתה מוצא כי אם
תשע שנים, תשע ולא עשר, א"כ בהכרח טעה המשיג בעצמו בחשבונות, והוא אשר
אמרתי למעלה שעשר שנים אלה אינן כי אם תשע. – ואולי גם מקצת מן טעיות
אחרות במספרים אינן טעות המעתיק כי אם טעיות המשיג שחשב וטעה.  ↩



חמש המלים הנתונות בחצאי אריה השלמתי מדעתי (וכמו
שכל הדברים המסומנים בסימניות כאלה תקוני הם), ובכ“י נמחקו המלים האלה
ולא נשארו מהן כי אם שתי האותיות האחרונות דם אשר נדמו לתרש”ז
שעכטער באותיות רס, וכך הדפיסם.  ↩



בכל עשרת החדשים לא נמצא באמת שיעור קדימת שעה או
קרוב לו. וגם מזה ראיה לדברי למעלה בהערה 3 שהטעות בשעה היא שגיאת
הכותב בעצמו, שלפי טעותו זאת היה מולד ניסן בשנת תת“ג (ולפי חשבון
המשיג תת"ד) לחרבן ביום ה' י”ז תקל“ו שהוא שעה וק”ה חלקים קודם י“ח
ואמר”ת.  ↩



הפעל התכונן לשון יחיד והשם חכמים לשון
רבים? לכן ברור בעיני כי צ"ל התכונן חֲכָמִי כלומר אתה אדוני וחכם
שלי. וכן כתב להלן (ע"ב שורה 7) למה לא תעיר נְבוֹנִי; ובקטיעה ג‘
(קרוב לסופה): ואתה חֲכָמִי וּנְבוֹנִי וכו’. וגם זה עד כי שתי הקטיעות
לאיש אחד הן.  ↩



כל הסומך על חשבון אמר“ת יקרהו לפעמים שלא יספיק
לו לעשות מרחשון וכסלו לבדם שלמים (מלת שיערו מסופקת בכ“י והרש”ז
שעכטער ציינה בסימן השאלה כדרכו, ואני הגהתי שאין די ואולי צ"ל שיעדר
כלומר יבצר ממנו), כי יצטרך לעשות חדשים אחדים לשלמים, כגון אם חל מולד
תשרי מגטר”ד ואילך כדמפרש ואזיל.  ↩



מלת בשעות מסופקת בכ“י וצ”ל בשבת כאשר  תקנתי.  ↩



בעל המכתב המחליט כי מלבד אד“ו אין לו לבן מאיר
דחיה אחרת זולתי שש שעות ואמר”ת, מוכיח כי שיטה כזאת לא תתכן, כי בכל
שנה פשוטה שחל בה מולד תשרי מג“ט תתמ”ה (נטר“ד בתוספת אמר”ת) ולמעלה עד
ו‘ שעות ואמר"ת (המשיג אינו ממצה את הגבולים יפה, ובחשבו חשבון גס אומר
מתחילת שעה א‘ שהוא י"ג לחשבוננו עד סוף ו’ שעות), הנה יקבע בן מאיר
לדעת המשיג ראש השנה בו ביום, ומולד שנה שלאחריה (לפי הגבולים שחשב לו
המשיג) יהיה מן כ’ שעות תתע“ו חלקים ביום שבת עד ב' שעות תתע”ו חלקים
בליל א‘, וידחה ר"ה ליום ב’, נמצא שאפילו נעשה את השנה שלמה עוד יותר
יום אחד. וכן בשנה מעוברת שיחול בה מולד תשרי ביום ג‘ מי“ח שעות ובמד”ת
ולמעלה עד כ“א שעות ונ”ב חלקים (שהם לפי דרכו של המשיג שאינו מדייק
היטב משעה ז‘ ביום ג’ או ח‘, כלומר עד ח’ שעות ביום ג') הנה ידחה ראש
השנה ליום חמישי אפילו לבן מאיר, ומולד תשרי של השנה השנית מן ב’ ט“ז
קנ”א (בט“ו תקפ”ט בתוספת במר"ת) עד ב‘, י“ח ואמר”ת (או לפי גבולי המשיג
ביום ב‘ מן ד’ ותקפ“ט עד ה' ותקפ”ט), ויקבע ר"ה ביום ב’ לפי שיטת בן
מאיר, שאינו מודה בדחיה אחרת חוץ מבמר"ת לפי דברי המשיג, שאפילו אם
נעשה השנה חסרה עדיין יחסר לנו יום אחד, ומה נעשה ליום העודף או
החסר?  ↩



המשיג מביא בשם איש ריבו טענה כנגד קביעת בני בבל
שלא יתכן לקבוע ר“ח ניסן של ש.ת. ד”א הרפ“ב וחג הפסח עמו בשלישי בשבת,
לבלתי ירחק ממולדו (שהיה א‘ ה’ ג') מ”ג שעות (חסר ג' חלקים), והוא מראה
לו חדשים אחרים שר“ח רחוק בהם יותר ממ”ג שעות (כי יכול להגיע עד נ“ז
שעות ותנ”ב חלקים). כי בכל שנה מעוברת שמולדה ו‘ כ’ תצ“ב (ולפי חשבונו
י“ו ח' תצ”ב) וכל שנה פשוטה שמולדה אטר”ה יחול בהן מולד אדר הסמוך
לניסן ביום ב‘ תתק"ל חלקים וראש חדש (יום שני שהוא העיקר) יקבע ביום ד’
ונמצא ביניהם מ“ז שעות ק”ן חלקים. וכן יהיה בחדשי אייר ותמוז שירחק ר“ח
ממולדו יותר ממ”ג שעות (כי בכל שני חדשים ההבדל מתקטן בשיעור שעה אחת
תק“ו חלקים ונעשה באייר מ”ה תשכ“ד ובתמוז מ”ד רי“ח, וע”ד אלול הרחוק
ממולדו מ“ב תשצ”ב עיין בהערה הבאה); והוא הדין בשנה מעוברת שמולדה א‘
כ’ תצ“ב ופשוטה שמולדה וטר”ה שאין הפרש במולדותיהן וראשי חדשיהן משתים
הראשונות זולתי במספר ימים שלמים שנעתקו לפניהם, א‘ כ’ תצ“ב בשני ימים,
וטר”ה בחמשה ימים. אך השנים הפשוטות שמולדותיהן אטר“ה וטר”ה, שהן שוות
בשבעת החדשים האחרונים במרחק מולדותיהם מימי קידושיהם לשנים המעוברות
שמולדותיהן ו כ‘ תצ"ב א’ כ‘ תצ“ב, שונות הן לענין שאנו עסוקים בו בדבר
אחד, כי בפשוטות יעבור גם חדש טבת את הגבול (בשעור מ“ח תרנ”ו), מה שאין
כן בשבט המקביל אליו בשנים המעוברות ואם נמנה את החדשים למפרע מסוף
השנה), מפני שטבת חסר ושבט ואדר ראשון במעוברת מלאים: ובפשוטה שמולדת
נטר”ה שחדשיה כסדרם יעבור גם מרחשון את הגבול (נ' פ"ב) ונמצאו בה ששה
חדשים יתרים על המדה. ובמעוברת שמולדה ד’ י“א תרצ”ו יעברו בה שבעה חדשם
את הגבול: טבת (מ“ו קס”ה), אדר א‘ (מ“ד תשל”ט), אדר ב’ (נ“ה תתרכ”ו),
ניסן (מ“ג רל”ג), אייר (נ“ד תק”ב), תמוז (ג“ג י”ד) ואלול (נ“א תקפ”ח);
ובפשוטות, בשנה המקבילה לה שהיא פשוטה לפני פשוטה שמולדה ו‘ ת"ט, ימצאו
שמנה חדשם כאלה: כסלו (מ“ו קס”ה), טבת (נ“ז תנ”ב) וחדשי שבט, אדר,
ניסן, אייר, תמוז ואלול שוים לחדשי אדר א’, אדר ב‘, ניסן, אייר, תמוז
ואלול של השנה המעוברת שמולדה ד’ י“א תרצ”ו. כך הוא שרשם של דברים.
אולם המשיג נוטה מהם בכמה פרטים, הוא חושב גם פשוטה שמולדה הטר“ה בין
השנים שחדשיהם עוברים על המדה, וטעות היא בידו, וכמו שאעיר עוד על זה.
הוא משוה את הפשוטות שמולדותיהן אטר”ה וטר“ה עם המעוברות שמולדותיהן ו‘
כ’ תצ”ב, א‘, כ’ תצ“ב לגמרי ואינו מבחין כי בהפשוטות נמצא חדש אחד יותר
מאשר בהמעוברות העובר את הגבול, ועוד בה שלישיה, כי עזב את שנת העבור
שמולדה ד' י”א תרצ“ו. את הדבר הזה עשה המשיג בכוונה, כי על הגבול הזה
הוא נשפט עם בן מאיר, ובעל מחלוקתו האומר לפי דבריו שלא יתכן שיהיה ר”ח
ניסן רחוק ממולדו מ“ג שעות, יעשה את השנה חסרה וגם אחד מן החדשים לא
יעבור את הגבול. אולם אם זאת היתה כונתו כי אז הסכיל המשיג את אשר עשה
בהביאו לראיה נגד בן מאיר את השנה הפשוטה שמולדה ו' ת”ט, ולא הבין דבר
מתוך דבר כי בעל דינו יוכל לענותו גם עליה, כי אחר שמולד ניסן רחוק בה
יותר ממ“ג שעות דינה להקבע חסרה, וכל החדשים באים על מקומם בשלום. מלבד
זה, אם לא יכול המשיג לתפוס את בן מאיר בגבול ד' י”א תרצ“ו מפני שלפי
דעתו אין בן מאיר מודה בדחיית גטר”ד, שהגבול הזה תולדתו, הנה היה יכול
להשיג עליו עכ“פ מגבול ד‘ כ’ תצ”ב הפוגע בשנה שלאחריה במולד זקן, והיה
יכול לכלול את המולד הזה עם גבולי ו‘ כ’ תצ“ב, א‘, כ’ תצ”ב שהביא
בתחילה. – מלת ונקבע הנמצאה במכתב הזה תשע פעמים כתובה תמיד בכ"י
בטעות: ונבקע, ואנכי תקנתי וכתבתי בכל המקומות האלה: ונקבע
כראוי.  ↩



טעות המעתיק או המחשב היא, כי באמת אין ר“ח אלול
רחוק ממולדו כי אם בשעור מ”ב שעות תשצ“ב חלקים. ונראה שהמשיג שאמר בשם
בן מאיר שלא יתכן שירחק יום ניסן מיום מולדו מ”ג שעות תפס כדרכו מספר
שלם, אבל לפי שיטת בן מאיר שיעורו מ“ב שעות תרע”ב חלקים (מ“ג רל”ג פחות
אמר"ת). ואני חושב עוד כי אם אמר בן מאיר את הדברים האלה לא חשב כלל
לסתור בהם קביעת בני בבל, אך בלכתו בדרך חכמי ארצו לשום גבולות גם
למולד ניסן בצד גבול מולד תשרי, אמר כי בשנת ד“א תרפ”ב שהיא מעוברת
גבול ניסן הוא (לפי שיטתו שהוא מוסיף אמר"ת) א‘ ה’ ת“ח (הרחוק מר“ח מ”ב
תרע"ב), ולכן לא יתכן לדחותו בשנה זו שמולד ניסן חל ביום א‘ ה’ ג' רחוק
ממולדו כמעט מ”ג שעות שלמות. והמשיג חשב דבריו (במשפט או שלא במשפט)
בעין השגה על בני בבל והוא מראה לו טעותו מחדשים אחרים.  ↩



בלי ספק רצה המשיג לומר כי שנה פשוטה שמולדה א‘
טר"ה מכוונת מחדש אדר ואילך במולדותיה וראשי חדשיה (ימי קדושיהן)
ומרחקם ממולדותיהם (בינים שלהם) עם אחת מן השנים המעוברות, והיא שמולדה
ו’ ב' תצ“ב, כי החדשים האלה שוים בשתי השנים במולדותיהם ובקביעתם, אבל
לשונו ”בשתי השנים המעוברות“ אינו מדוקדק, כי מכוונת היא רק עם אחת
מהן, וגם זולת זה טעה, כי לא זו שמולדה וטר”ה כי אם זו שמולדה אטר"ה
מכוונת לה!  ↩



הדברים האלה טעות הם ביד המשיג, כי בהיות מולד
תשרי הטר“ה יקבע ראש השנה בו ביום, ולא ימצא גם חדש אחד בכל השנה
שיעבור את הגבול מ”ג שעות. לפי הנראה דן המשיג גזרה שוה מעצמו: נאמר
בשתים הראשונות טר“ה ונאמר בשנה זו טר”ה, אלו שלמות וזו שלמה, מה בשתים
אלו עברו ארבעה חדשים את הגבול אף בזו יעברו את הגבול, כך דן דינו
וטעה, כי שכח שבשתי השנים הראשונות שמולדותיהן אטר“ה וטר”ה ראש השנה
איננו נקבע ביומו. ובשנה שמולדה הטר"מ ראש השנה נקבע ביומו.  ↩



גם כאן אין לשונו מדוקדק כי כפשוטה שמולדה גטר“ד
החדשים מאדר ואילך מכוונים ”כמולדיהן קדושיהן ומותרות שביניהן“ רק עם
מעוברת שמולדה א‘ כ’ תצ”ב לא עם זו שמולדה ו‘ כ’ תצ"ב שאינה שוה עמה כי
אם במותרות שביניהן לבד.  ↩



שכח להוסיף את התנאי ההכרחי, שאין זה כי אם בזמן
שהשנה היא פשוטה שלפני פשוטה. והנה מכל דברי בעל המכתב יוצא מפורש שאין
מולד זקן נפסל אלא מחלק אחר לאחר חצות, אבל כשחל המולד בחצות ממש אין
ראש השנה נדחה (והוא הדין בכל הגבולים האחרים שאינם נפסלים אלא בחלק
אחד שלאחריהם). אבל כמעט כל המעברים פוסלים גם במולד שחל בחצות בצמצום,
ואחרים נראם כפוסחים בזה על שתי הסעפים, כאשר יראה הקורא אם ידקדק היטב
בקטיעות אשר בקבוצת הכתבים. והנה מקרם כאלה המה רחוקים מאד, כאשר
העירותי באחת מהערותי אשר במאמרי בפנים. ובכל משך התקופה הגדולה בת
36288 מחזורי לבנה שהם 680472 שנה לא נמצא יותר מי“ג דחיות שסבתן מולד
שחל בחצות היום בצמצום: שלש בשנת ב‘ למחזור ושתים בשנת ד’, ארבע בשנת
י”ז וארבע בשנת י"ט. ואלו הן השנם לפי סדרן: שנת 75795 (ד' למחזור
3990), 81901 (ב‘ למחז’ 4321), 88369 (י"ט למחז' 4651), 186865 (י"ט
למח' 9835), 193152 (י"ז למח' 10166), 272787 (ד' למחזור 14358),
377570 (ב' למחזור 19873), 383857 (י"ט למחזור 20203), 390144 (י"ז
למחזור 20534), 574562 (ב' למחזור 30241), 580849 (י"ט למחזור 30571),
587136 (י"ז למחזור 30902), 685632 (י"ז למחזור 36086). המספרים האלה
ירגיעו מעט את רוחנו ויראונו כי לא במהרה תפרוץ מחלוקת בקביעת השנים
לרגלי חלופי הדעות בענין מולד שחל בחצות ממש.  ↩



כלומר פשוטה, וכן תקרא בקטיעה אחת בלקט מדרשים (דף  ב) שהובאה באחת ההערות לנספח ח'.  ↩



גם המשיג הזה דורש שם בן מאיר להפך ממשמעותו, כמו  שכנה אותו גם רב סעדיה גאון בשם המחשיך.  ↩



בקטיעה הזאת מחדש המשיג את האשמה אשר טפל על בעל
מחלוקתו בקטיעה ב', כי מבטל הוא מסורת שו“ח הד”ו כה“ז, ועושה את כל
הפשוטות כסדרן וכל המעוברות חסרות. וכדרכו בראשונה הוא חוזר גם פה
לאחוריו כ”ה שנה, ומראה, כי מכל השנים הפשוטות שהיו במספר שש עשרה, לא
נקבעו כסדרן כי אם חמש, ומתשע המעוברת אך שתים היו חסרות כשיטת בן
מאיר, ושמונה עשרה הנשארות נקבעו “שלא כדבריו”. והוא פורט בכל השנים
האלה את ימי הפסח איך נקבעו לפי חשבוננו, ואיך היו צריכים להקבע לפי
שיטת בן מאיר. אך דרך המשיג נפלא וזר, הוא לוקח מן המוכן עשרים וחמשה
ראשי שנים לפי קביעתנו ומוסיף על כל אחד מהם בשנה פשוטה שני ימים
וכמעוברת שלשה, והוא לו יום הפסח לשיטת בן מאיר, ואיננו שם על לב כי
שנוי בקביעת יום הפסח גורם שנוים אחרים בראשי השנים הבאות אחריו. ובאמת
לוּ חשב המשיב את עשרים וחמשה ראשי השנים לפי השיטה אשר שם בפי בן
מאיר, והיה עושה כל הפשוטות כסדרן וכל המעוברות חסרות, כי אז היה יכול
להראות כי אין בכל משך הזמן הזה גם שנה אחת (זולתי שנת תתכ"ז שהוא יוצא
ממנה) שקביעתה תסכים עם קביעתנו, וכי אחרי עבור אך עשר שנים (בשנת
תתל“ח כבר נמצא הבדל בין שתי הקביעות בשיעור שבוע שלם. אולם אין צורך
להעיר כי הדברים אשר יאמר בעל המכתב בשם בן מאיר אי אפשר שיצאו מפיו,
ואם לא בדו אותם ערומים בדעת מלבם, הנם דמיונות חסרי בינה שאין לבם
מבין מה שפיהם מדבר. וכל איש אשר יפרש לעצמו פשר מלת דחיה יבין
כרגע גם בלי חשוב מחשבות, כי כל המודה גם באחת מן הדחיות (ובן
מאיר, גם לדברי מתנגדיו, מודה על כל פנים בדחית מולד זקן שהוא אצלו י“ח
שעות וכמר”ת) איננו יכול לשים מדה אחת לשנים גם אלו יאבה לעשות
כן. והנה מהערותינו על בעל המכתב הזה כבר נוכח הקורא לדעת עד כמה דבריו
חלושים. ולא זו בלבד, כי הדברים אשר הוא שם בפי בן מאיר מכחישים אלו את
אלו. ממקצתם נראה כי בן מאיר שם לו את חשבון המולדות לקו (חשבון אמר“ת
במר”ת וטענתו על ריחוק יום ניסן מיום מולדו מ"ג שעות), ומקצתם מורים כי
בן מאיר שם לו אך שתי מדות לשנים: לפשוטה שנ”ד יום ולמעוברת שפ“ג, מדות
שאינן תלויות כלל במולדות; והמשיג מזכיר שתי השיטות האלה ומשיב עליהן
(קטיעה ב') מבלי העיר כלל כי הן סותרות זו את זו. אם נאבה להפוך בזכות
המשיג נוכל לאמר אך דבר אחד, כי בהתפשט בעם השמועה המרגיזה, כי בן מאיר
חולק על קביעת המועדים, היה גורלה כגורל כל השמועות העוברות מפה לפה
ומאזן לאזן, כי תעובר צורתה ותקבל תמונות שונות ומשונות בשגגת שומעיה
או באשמתם, יש אשר חשבו כי בן מאיר אין לו כי חשבון אמר”ת במר“ת, ויש
אשר הוסיפו כי גם ניסן אינו נדחה לדבריו כי אם משש שעות ובמר”ת, ועוד
אחרים אשר הוציאו קול, כי בן מאיר ביטל מסורת שו“ח, כה”ז והד"ו ועושה
כל הפשוטות כסדרן וכל המעוברות חסרות. והמשיג בלי הכניס עצמו בדבר מה
היא שיטתו של בן מאיר באמת, אשר אולי לא יכול גם הוא לדעתה, השיב
תשובות על כל אחת מהן עד כמה שיד בינתו היתה מגעת.  ↩



בכ“י תתכ”ז, אך ברור בעיני כי האות זי“ן אינה כי
אם התחלת אות חי”ת שנמחקה יחד עם יתר הדברים החסרים בכ"י והוספתים
מדעתי.  ↩



צפניה ג‘ ה’.  ↩



השלמתי החסר עפ"י דברי התלמוד (סוטה דף כ“א  ע”ב).  ↩



לקוח מתורת כהנים ריש פרשת קדושים, ובבבלי (יבמות  דף ה' ע“ב ובא מציעא דף ל”ב ע"א) הנוסחאות משונות, עיי"ש.  ↩



ברכות דף י“ט ע”ב ובמ"א.  ↩



ירמיה ל“ו כ”ה.  ↩



דה“י ב' י”א י"ד.  ↩



תהלים ס"ט ח‘ ט’.  ↩



ישעיה ל"ב ו'.  ↩



קדושין דף ע'.  ↩



תהלים ק"ב ד'.  ↩



ישעיה מ"ט ב'.  ↩



זבחים דף ק“א ע”א ומקורו בתורת כהנים פ'  שמיני.  ↩



לא אתם פרץ ה' אלהינו בנו כי לא דרשנוהו כמשפט  (דהי“א ט”ו י"ד).  ↩



עירובין דף ט“ז ע”ב.  ↩



היודין לכנוי מדבר בעדו, כלומר חכם ונבון  שלי.  ↩



עש“ה איכה יועם זהב ישנא הכתם הטוב (איכה ד‘
א’), והחכם ר”א עפשטיין מגיה לא נשתנה בשמך (הבושם שלך). ואין
הגהתו נראית בעיני.  ↩



נתקלקל, כמו תבוס נופת (משלי כ"ז ז').  ↩



כל בני ישראל (היושבים בארץ ישראל) באו ועשו את
הפסח באחד בשבת מלבד מתי מספר “מאמיני שוא ותפל” לפי דעתו שעשו את הפסח
יחד עם בני בבל, והדברים מסכימים עם דבר סהל בן מצליחי – באו… ועשה,
מקור תמורת פעל עבר, כמו נקהלו ועָמוד וגו' וְעָשה אותו (אסתר
ט').  ↩



ישעיה ג' כ"ד.  ↩



מעיר דלאץ. עיין בהערה לאגרת בן מאיר (דף ד‘ עמוד  ב’ שורה 6).  ↩



כמו העידו, אלא שנכתב מלא כדרכם לרוב.  ↩



שונאי הגאון רב סעדיה לא ידעו כל גבול וכל גדר
לשמועות אשר הפיצו על אודותיו, ולדברי נבלה אשר טפלו עליו ואשר לא נוכל
לקראם בלי רגשי בוז וגעל נפש (עיין זכרון לראשונים ח“ה מצד רכ”ה
והלאה). אולם לא אך דרכי חייו ועלילותיו שמו מטרה לחציהם כי גם במולדתו
ובבית אביו שלחו לשונם. בן זכאי ובן סרגאדו הוציאו עליו שם כי בן גרים
הוא מכפתורים היוצאים מכפתור, ואת דבריהם תמכו על עדות בני ארץ ישראל
(שם צד ר“ל ועיין שם בהערות הרכבי, ולזה ירמוז בן מאיר בסוף אגרתו
הראשונה: ”כי הם מבני ערקים וסינים“; אבל באגרתו השנית, אשר בה ישליך
בן מאיר שקוצים על אבי רס”ג, לא יזכיר דבר כי ממעי הגוים יצא, וגם
באגרתו הראשונה הוא מוציא לעז לא על רס“ג לבדו כי אם על כל אנשי ריבו
ואומר עליהם ”כי הם מבני ערקים וסינים סעיד בן אלפיומי וחבריו
הזידונים“. לכן אפשר שאין לקחת הדברים במשמעם, ובן מאיר אומר רק בדרך
גוזמא והפלגה יתרה כי בעלי מחלוקתו המה ריקים מתורה כאילו היו גוים
גמורים ועמי–הארצות, וכאשר אמר עליהם לפני זה כי אפילו אות א' אינם
מכירים. ובן סרגאדו שם דפי גם באומנות הוריו, וישים את אביו לטבח
לסַפָּר וגרע כאחד, ויאמר: ”גרע בן גרעים (כך אני קורא והוא מלשון
עשרה דברים נאמרו בגרע, קדושין דף פ“ב, ובכ”י שהוציא הרכבי כתוב בטעות
גדע בן גדעים)… “החזק מאכלת ושמור טבח והדח פֶּרֶש” (רחץ והדיח פרש
הבהמות הטבוחות אצלך, והגראי המביא דברי בן סרגאדו טעה, קרא פָּרָש
בטעות ולכן אמר שאביו היה סַפָּר ופָרָש!); ולפני זה אמר בן סרגאדו על
רס“ג: ”פנה לך אל המקלט (בלי ספק צ"ל המלקט, כמו במלקט וברהיטני (מכות
דף כ"א:), והוא אחד מכלי הספר והגרע, עיין ערוך ערך מלקט א') ביד אביך
והתער מצוי בחצן הוריך“ (שם צד ר"ל). והנה גם אלו נאמנו כל הדברים האלה
גם אז לא נפל מכבוד רס”ג אף כחוט השערה, כי רבים מגדולי ישראל היו
ממשפחת גרים, כשמעיה ואבטליון, ר‘ עקיבא ור’ מאיר, וכאשר העיר הרא“א
הרכבי (שם צד רכ"ד), וגם אומנותו של אדם אינה משפילתו כל מאומה, ואבא
אומנא הוי אתי ליה שלמא ממתיבתא דרקיעא כל יומא (תענית כ“א ע”ב);
אולם כל איש היודע מה גדול כחה של מחלקת שאינה מתרחקת גם מן השקר
המוחלט ”וכזבי בת נשיא מדין“ כמליצת אחד המשוררים הקדמונים, הוא יבין
גם ערך השמועות האלה אשר בצדק נוכל לחשבן לבדויות. והנה פה שמענו מפי
בן מאיר דבה אחרת על אביו של רס”ג, שהעידו עליו עדים ברורים וכשרים
(בודאי היה בידם הכשר מאושר מיד ב"ד צדק) שהיה מכה בפטיש(!)
לעבודה זרה ואוכל מרק פגולים. ואנחנו לא נפסח גם רגע
אחד על שתי הסעיפים בדבר השמועה הזאת ונשים חלקה עם השמועות הכוזבות
הראשונות. כי נאמנים עלינו דברי אביהם של ישראל רב שרירא גאון, שהיה
קרוב בזמן לרס“ג (ואם נסמוך על דברי הראב“ד בספר הקבלה שרב שרירא חי
מאה שנים, הנה נולד אך כשש שנים אחרי רס”ג), שאמר באגרתו: ואיתיה דוד
נשיאה למר רב סעדיה בר מר רב יוסף, ובלי ספק לא קרא כן כ”א לת"ח
וירא שמים.  ↩



ישעיה י“ט י”ד.  ↩



כבוד גדולת קדושתו מרנא.  ↩



שמואל א' י“ט ל”ה.  ↩



על שם הכתוב בירמיה ה' כ"ד.  ↩



תהלים מ“ד כ”ג.  ↩



ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר (תהלים כ‘ ח’).  ↩



ועמנו ה' אלהינו לעזרנו (דברי הימים ב‘ ל"ב  ח’).  ↩



על פי הכתוב בדהי“ב ל' י”ח וי“ט שפרשוהו עפ”י המדה
הי“א מל”ב מדות של רבי אליעזר ב"ר יוסי הגלילי הידועה בשם סדור
שנחלק.  ↩



לפי דעתי צ"ל רששית מלשון כל שמעלה רששין (נדה  ח:) שפירושה חתיכה, כלומר עצם מעצמיו.  ↩



נראה לי לתקן: עד לצאת נפש הכופרים (המינים
והקראים) כאדם שתולה קללתו באחרים, ועל דרך הלשון המורגל בתלמוד
ובמדרשים: שונאיהם של ישראל וכדומה.  ↩



מזה נראה שהליכת בן מאיר לבגדאד, שזכר אותה גם
באגרתו הראשונה (דף ד') ואומר בה בני בבל גמלוהו חסד, היתה לבקש שם עזר 	נגד הקראים ובני ענן השונאים, אשר הציקו לו וישימו עליו עלילות דברים 	עד שנחבש בבית האסורים ויעונה בכבל וכו'.  ↩



כל הדברים האלה נאמרו גם באגרת הראשונה  (שם).  ↩



לבנות בית לה' אלהינו (עזרא ד‘ ג’).  ↩



במה נחשב החסד אשר גמלתוני בראשונה, אם עתה בבוא
עלינו צרת עמדתם מנגד וגם: רציתם בה, ונוספתם גם אתם על
שונאינו.  ↩



מחובר ומקוצר מן אמר ליה.  ↩



בבלי ראש השנה דף כ' ע“ב, ומלת לתקונה בהא
הכנוי כלומר לתקן אותה, ולפנינו לתקוני, ועיין להלן בהערתי לארבעה
שערים לרס”ג (סימן IX דף א ע"ב שורה  34).  ↩



ירושלמי ראש השנה פ“ב ה”ה ופרק קמא דסנהדרין  ה"ב.  ↩



לפנינו בשני המקומות הגירסא מדבר.  ↩



קשה להשלים החסרון, ונראה שכוונתו היתה לומר שכל
המעבר את השנה רק על פי ארבעה שערים ואינו מביא ראיה אחרת לדבריו
מועדיו בטלים.  ↩



כלומר את מחצית השנה הראשונה של יצירה (כי רבנו
האיי חושב כדעת האומרים שבניסן נברא העולם) שהיא חשובה שנה, ושנה אחת
שלמה שלאחריה. אבל אלבירוני בחשבו את שנת היצירה ממולד וי“ד אומר על
המונים לסימן אדו”ט בה“ז שגורעים שנה אחת ועל המונים לסימן גבטב”ג שהם
גורעים שתי שנים משנות היצירה, או לפי לשונו מתאריך אדם הראשון. וכן
יאמר בן עלאן המובא פה בפנים: “כי הראשונים (שאמר עליהם לפני זה שהיו
נוהגים בעבור גבטב"ג) משליכים משני בריאה שתי שנים ואומרים שנה אחת היא
שנת בריאת העולם והשנית היא שנת המבול”. אבל לא אבין מדוע לא נתן בן
עלאן טעם לאמצעיים המשליכים שנה אחת ומעברים לפי סדר אדו“ט בה”ז,
ואולי נפל חסרון בדבריו.  ↩



מלבד הדברים שהבאתי בפנים לא מצאתי בכל המאמר הזה
כל דבר חדש, גם לא כל פרט קטן שראוי לעורר עליו. את המולד הראשן יחשוב
גם הוא עם חכמי בבל וי"ד.  ↩



אל האומרים כן כוון רב סעדיה גאון בספר המבחן
או ההכרה (כתאב אל תמייז) באמרו: “ואלו האחרים כיון שראו חשבונם
פחות שנה אחת אמרו על השנה הזאת שנת המבול היא והראשונים פחתוה ממספר
השנים בסדר עולם”. ורב האי גאון אמר: “וכל מה ששמעת חלוף דבר זה בין
מחמת שנת המבול ובין מחמת דברים אחרים אל תסמוך עליו כי דברים
ריקים הם”. (ספר העבור צד 97–98). אבל כבר העיר הרב שי"ר (ערך מלין צד
89), כי האומרים כן (חכמי ארץ ישראל) כונו אל דברי הירושלמי (ריש ר"ה)
ובראשית רבה (פי"ב) ששנת המבול אינה עולה מן המנין.  ↩



לפי הנראה מקום הברייתא הזאת בפרקי ר“א, כי שם
ידובר הרבה מחשבון העבור. וכן מצא באמת החכם צונץ ביסוד עולם כ”י:
“כי הא דתניא בברייתא דרכי אליעזר” (געזאממעלטע שריפֿטען ה"ג צד 242).
אכן לפנינו בסוף פרק שמיני הגירסא: מחזור העבור י“ט שנה ושבעה מחזורים
קטנים יש בו, יש מהן משלש ויש מהן משתים. שלש שתים שלש שלש שלש שלש
ושלש ושתים. וכבר שיער הרמש”ש בהיונה (צד 35) שבמקום שלש ושתים צ“ל
שתים ושלש, ובכ”י הנמצא ביד הר“א עפשטיין כתוב: ”שלש שתים שלש שלש גו“ה
י”א י“ד י”ז י“ט שתים ושלשה” (מקדמוניות היהודים צד 21), אם נסיר את
הסימן גו“ח י”א י“ד י”ז י“ט, שהוא בלי ספק הוספה מאוחרת, יהיו הדברים
מסכימים עם דעת רבי אליעזר ביסוד עולם זולתי כי תחסר פה מלת שלש
קודם הסימן גו”ח. אבל לדעתי יש פה עוד מקום להשערה אחרת לפי הנוסחא
שלפנינו בדפוס. והיא, כי הברייתא היתה כתובה בפרקי ר“א כמו שהיא ביסו”ע
שהביאה בשמם, אבל אחד המעתיקים דלג ממלת שלש למלת שלש (שצינתין
בדברי בעל יסו"ע בציוני עגולים), ובכן יצאה הנוסחא שלפנינו שחמש מליה
הראשונות הן מדברי רבי אליעזר ושתים האחרונות מדברי רבן גמליאל.  ↩



מקוצר משתי המלים מה שקבעו.  ↩



כאן מתחיל שער רביעי.  ↩



עד כאן שער רביעי.  ↩



זה הוא שער שלישי.  ↩



הדברים הנתונים במסגרת הכפלו שתי פעמים זה אחר זה,
ובחרתי למחוק את השורות הראשונות (לא האחרונות) יען כי נמצאה בהן מלה
משובשת הצה.  ↩



אף כי גם מלת לספות מובנת, נראה לי לתקן
לחפות וכמו שכתב רס"ג גם בספרי המועדים (סימן ב‘ דף א’ ע"א
שורה 31).  ↩



במו עדיין, וכן כתב גם בן מאיר באגרתו שתי  פעמים.  ↩



הלשון מגומגם ואולי צריך לתקן: עד אשר יעשה
[אחד] מאלה יותר על הראש, כלומר עד אשר יעבור אחד הגבולים את קצו
הקצוב לו.  ↩



מלת שש מטושטשת מאד (שעכֿטער), ולדעתי צ"ל
עוזו, וכאשר כתב גם בספר המועדים (שם דף א' ע"ב שורה 18): הקול
עוזו הראשון והאחרון הכביד.  ↩



איכא מילי אחרנייתא דלא ידע מר (ראש השנה דף כ'  ע"ב). ובמקום מלת לתקונהנה הגהתי לתקונה, ועיין למעלה סימן VII
הערה 2.  ↩



כלומר שיש באותה שנה עבור (ובשערים האחרים הוא
אומר בדרך קצרה כל תשרי מעובר). לפי דרך לשוננו עתה היינו אומרים:
שיש לאחריו עיבור, אבל בעל השערים משתמש לענין זה במלת לפניו.
וכן דרך לשון התלמוד, כמו שאמרו: כל ספיקא לקמיה שדינן ליה (ר"ה
כ: (.  ↩



כלומר כל תשרי שיש בו עיבור ונולד קודם ו‘ כ’
תצ“א. המלים ”פי' ומולדו של תשרי“ שהסגרתי הם הוספה ממעתיק מאוחר, שהיה
חושש פן יטעה הקורא שמלת ”ומולדו" פירושה מולדו של חדש העיבור, ואחרי
כן נכנסה ההגהה בפנים ושלא במקומה.  ↩



גם הדברים האלה שהסגרתי בחצאי לבנה הם הוספת אחד
המעתיקים שהוקשה בעיניו לשון בעל השערים האומר על מולד ו‘ כ’ תצ“א שהוא
זקן, כאלו היה כל פסולו במה שנולד לאחר חצות, ובאמת הרי יש בו פסול
גדול ממנו שנולד ביום שאינו כשר לקביעת ראש השנה? אולם כל דברי בעל
השערים מראים בבירור כי הוא קורא בשם זקן לכל מולד שאין ראש השנה
או ראש חדש ניסן נקבע ביומו, ונדחה למחרתו, כי מלות זקן ונדחה אחת
הן בפי בעל השערים, ולכן בדברו על מולד בט”ו תקפ“ט בתשרי או ז' י”א
קנ"א בניסן שקדם לו שהם נדחים אחרי עיבור יאמר במקום אחר שהעיבור נכנס
ביניהן ומזקין הפסח (סוף שער א') ובמקום אחר: והעיבור בא ביניהן
ומדחה הפסח (שער ג').  ↩



כלומר אם יחול מולד תשרי לאחר וטר“ד ומולד ניסן
לאחר א' י”ג תרמ“ב תהיה השנה שלמה. ואעפ”י שבשנת העיבור הבאה יחול מולד
ניסן ז‘ י“א קנ”א ומולד תשרי שאחריו בט“ו תקפ”ט, שניהם לפני גבולם
הפשוט, אין זה מזיק לחשבון הקביעות, כי אחרי עיבור ידחו לפני זה, הפסח
ליום א’ וראש השנה שלאחריו ליום ג', ולכן נוכל לעשות את השנה הראשונה
הפשוטה לשלמה והמעוברת שאחריה לחסרה.  ↩



לאחר שגמר ולימד משפטי קביעת השנים עפ“י ארבעת
השערים הוא חוזר ושונה אותם בכללים קצרים. וכמו שחכמי בבל המיסדים
חשבונותיהם על מולדות תשרי מעמידים כל תורת העבור על שתי הדחיות
הראשיות אד”ו ומולד זקן (נולד לאחר חצות) ואת הדחיות בט“ו תקפ”ט וגטר“ד
הם חושבים לתולדות יוצאות מן הראשונות, כאשר ראינו זאת כמה פעמים
בדבריהם, ככה גם בעל השערים האלה, המיסד חשבונותיו על מולדות ניסן
מעמיד דבריו גם הוא על שתי הדחיות בד”ו ומולד שחל בי“ג שעות תרמ”ב
חלקים, ואת השתים הנותרות, שהן אצלו ז' י“א קנ”א וא“ר תתנמ”ו הוא חושב
לתולדות, כאשר דברנו על זה בפנים. וכאשר אחזה לי אני חתימת המאמר שאנו
עסוקים בה עתה קדומה היא יותר מארבעת השערים שקדמו לה. הראשונים נכתבו
בזמן שכבר חזרו חכמי ארץ ישראל למנות השנים מתשרי, ולכן גבולי ניסן
ותשרי משמשים בה כאחד, וחתימת המאמר, שהיא באמת אך נוסחא אחרת מארבעת
השערים (ולכן הפרדתי את החתימה הזאת מן הדברים שקדמו לה והתחלתי את
המלין: “ואם נולד ניסן” משורה חדשה, לא כמו שנדפסו בהוצאת ר"ש באכער
בלי כל הפסק), מקורה בזמן שהיו עוד חכמי ארץ ישראל, על כל פנים לענין
חשבון העיבור, מונים שנותיהם מניסן, ולכן כל משפטי העבור מיוסדים אך על
מולדות ניסן בלבד, ולגבולי תשרי אין בהם זכרון כלל.  ↩



דוגמא ללשון הזה, הנראה בסקירה ראשונה כמיותר, אני
מוצא רק בחלופי מנהגים שבין בני ארץ ישראל ובבל, אשר דברתי על
אדותם במאמרי, ואני מציין פה את סימניהם לפי סדרם אצל הר"י מיללער
(בהשחר שנה ז‘ וח’). בני ארץ ישראל (משיאין) ביום ד' כהלכה (סימן
ל"ח), בני ארץ ישראל עושים יום אחד כמצות התורה (סימן מ"א). בני
ארץ ישראל נותנין לה (לתורה) כבוד ביציאתה ובכניסתה כתורה וכהלכה
(סימן מ"ט). וכבר העיר החכם מיללער (השחר שנה ז' צד 294) כי חלופי
המנהגים הם מעשה ידי חכם אחד מחכמי ארץ ישראל. ורבי אביתר אומר
במגילתו (צד 472) צריכים הם במצות התורה לסמוך על דברי גאון
החבורה.  ↩



בעל המדרש אסף בספרו שיטות שונות לאספה אחת. ארבעת
השערים הראשונים וחתימתם (מן המלין ואם נולד ניסן וכו' עד בכללם וכפרטם
שאני חושבם לנוסחא אחרת קדומה יותר) חוברו אצלו לשיטה אחת. אחריה הוא
מביא שיטה אחרת שהוא קורא לה בשם “סדר אחר בדרך קצרה”, המכילה אך
כללים קצרים למצוא את יום ר“ה באיזה מימות השבוע הוא חל, בלי שים לב אל
סימן השנה החסרה היא שלמה או כסדרה (והרוצה לדעת סימן השנה צריך לחשוב
גם קביעת ראש השנה הבאה, ולפי מרחק הימים שביניהם ידע את סימנה). אחרי
כן הוא מביא שיטה שלישית שהוא קורא בשם: סדר אחר לדחיות ולקיבועין ז'
שערי בינה, אשר בה גבולי מולדות תשרי וסימני הקביעה מסודרים לא לפי
ארבעת הימים הכשרים לר”ה כי אם לפי סדר כל שבעת ימי השבוע,
ואחרי שגמרם בעל המדרש מסיים ואמר: “נמצאו שלשת סדרי שערי הבינה
מחוברין על אופן אחד לדחות ולקבוע לעתים מזומנים, ואע”פ שדוחין ראש חדש
מיום למחרתו או למחרתים אינו גורע ואינו מוסיף על כ“ט יום ומחצה ותשצ”ג
חלקים לכל חדש וחדש“. שהי השיטות או הסדרים האחרונים שאינם קובעים את
השנים אלא לפי מולדות תשרי אינם נוגעים לעניננו כלל. ולכן את הסדר ז'
שערי בינה הנמצא גם בעברונות בשנוים קלים השמטתי לגמרי, וגם את
השיטה הקרואה אצלי בשם סדר אחר בדרך קצרה לא הייתי מביא לולא
שהזכרתי ממנה למעלה בחתימת המאמר בשם הר”א עפשטיין את המאמר: “וגבולן
היאך הם נדחים מיום כשר ליום כשר וכו'”.  ↩



החכם הילגעגפעלד בספרו דער פסח–שטרייט (צד 330)
מביא את דברי אפיפניוס בכתבם ולשונם ומכרכר בהם כרכורים הרבה, וגם הוא
אומר כי קשה למצוא פשר לדברי אפיפניוס החתומים והמסוכסכים.  ↩



בכ“י שהביא הרא”א הרכבי נחשבו בראשונה שמונה בעלי
מסירה (וביניהם ראש הישיבה רבי פינחס) שהשוו כולם לקרא מלת שתים
כמו אשתים ואחרי כן יאמר: “ועם אלו היו ארבעה, אשר הזקן הגדול ז”ל,
ואחריו היה בנו נחמיה ננפש (=נוח נפש), ואחריו היה משה בן נחמיה,
ואחריו היה אשר בנו, ואחריו משה בנו יעני (מלה ערבית, ופירושה רוצה
לומר) משה בן אשר, ואחריו היה אהרן בנו יעני בן משה. ודע כי זה אהרן בן
משה בן אשר בן משה בן נחמיה בן אשר הזקן זצ“ל היה אחרית השלשלת”. החכם
הרכבי לא ידע לכוון את המספר ארבעה, שהרי בפרטם אתה מוצא ששה וחפץ
להגיה ששה. ולדעתי צ“ל ארבעה עשר (ומלת עשר מדמיונה לשם “אשר”
שאחריה נשמטה בטעות המעתיק), והכוונה: ”שמנת החכמים הנקובים לפני זה
יחד עם אלו הששה הבאים עולים בצרופם למספר ארבעה עשר.  ↩



מקוצר תמורת אב בית דין, וכן נמצאה באגרת אחת
הערוכה אל חכמי ארם צובה כפי הנראה ממצרים הנדפסה בספר ברכת אברהם
שיצא עתה לאור לכבוד הר"א בערלינער (ברלין תרס"ג צד 108), וכן בסוף
מגילת רבי אביתר: מרגא ורבנא פרחין הכהן הדיין הנכ' (הנכבד) בית
דין (J. Q. R. XIV 474).  ↩



יעיין נא הקורא, למשל, בספר שפעציעללער קאַגאָן
דער זאָננען–אונד מאָנדפינסטערניססע, בערלין 1899, ששם אסף מחברו
החכם F. k. Ginzel את כל הלקיות ההסתריות שהיו
משנת 900 לפני המנין הרגיל עד שנת 600 לאחריו. את הקורא שאין ספרים
כאלה מצוים בידו אעיר רק על דברי בעל מאור עינים (בהשמטה לפרק
מ"ב), המביא את דברי תלמי שקצב את “משוה היום החורפי” בשתי שעות לאחר
חצות יום רביעי לחודש אתיר, שהוא מספר שלם ומכוון בלי תוספת חלקי
שעה.  ↩



החכם באגעט בספרו: מיימונים ניימאנדסבערעכנונג
(צד 31), אשר לא ראה בלתי אם את דברי הקליר, הוצרך להמציא מדעתו שיש
עוד מדה ממוצעת בין העונה והרגע, שהיא אחד מכ“ד בראשונה וגדולה כ”ד
פעמים מן השניה, ולא ידע לקרוא את המדה הזאת בשמה, ונעלמו ממנו דברי
התוספתא האומרת כן מפורש וקוראה את המדה הזאת בשם “עת”.  ↩



כל הדברים האלה נאמרו גם באגרת הראשונה  (שם).  ↩



אל דברי פרקי ר“א אלו כוון בלי ספק הפירוש המיוחס
לרש”י בבראשית רבה פ“ח בהביאו זאת בשם ברייתא דשמואל ירחינאי כי שני
הספרים האלה, הפרקים והברייתא, מיוחסים אצל הקדמונים פעם לר”א בן
הורקנוס ופעם לשמואל, ועיין מה שכתב בענין זה "החכם פֿיליפאווסקי
בהקדמתו לספר העבור להנשיא.  ↩



ראוי להעיר כי ר' שמואל ב“ר נחמן בעל המאמר הזה
בפסיקתא אחד הוא עם ר”ש בר נחמני בעל המאמר הנודע בגמרא (שבת ע"ה)
שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות.  ↩



בדרך קרוב לזה חפץ הרב הנזכר לישב את הסתירות שיש
במדת שנת החמה בין תקופת שמואל ותקופת ר"א ותקופת התוכנים אשר בזמננו.
ובמאמרו על ענין התקופות (דף כ"ז), יאמר כי שלשתן מדויקות אך
בזמנים שונים: הראשונה בשעת בריאת העולם, השניה בזמן מתן תורה,
והשלישית בזמננו (בעיקר הדברים כבר קדמו בעל ידו“ע מ”ג פ“ב ע”ש), כי
מדת שנת החמה מתקטנת והולכת כידוע. וגם כאן לא נחית הרב לחושבנא, אף כי
בודאי לא נכחד ממנו כי בכל מקום שיד החשבון באמצע לא נוכל להוציא כל
משפט בלי שאול בראשונה את פיהו. ובאמת הננו יודעים כי שנת החמה בהיותה
בתכלית גדלה או קטנה אינה מתרחקת ממדתה האמצעית כי אם בערך 38 סקונדין,
וכי היתה בתכלית גדלה בשנת 3000 לפי המנין הרגיל (שס“ה יום ה' שעות מ”ט
מינוטין ב"ה סקונדין), בשנת 2300 תגיע אל מחירה האמצעי (מ“ח מינוטין
מ”ז סקונדין), ולתכלית קטנה (מ"ח מינוטין ח' סקונדין) בשנת
7600.  ↩



גם אבי הכנסיה הנוצרית היפוליטוס, אשר אמרנו עליו
למעלה (בנספח א') כי בחשבון קביעת מועדיו השתמש במחזור בן שמונה שנים
כפול, כתב ספר דברי הימים, כפי הנראה מבריאת אדם, וקצב בו פסח מצרים,
פסח יהושע, חזקיה ויאשיה, ופסח שבימי עזרא ונחמיה ע“פ המחזור הזה. עיין
אידעלער ח”כ צד 215 וצד 225.  ↩



נרשם ברוסית  ↩



נראה שהירושלמי סובר שחפיפה אסורה ביו“ט שני, ולכן
לא יבדיל בין ר”ה ושאר ימים טובים; אבל הבבלי מתיר, לכן יזכיר יו“ט
לחוד ור”ה לחוד.

השאלה הזאת נזכרה שם בפרדס גם קודם לכן (סימן
קס"ו) בלשון הזה: “ואשר שאלתם נבונינו עבור (כ“ה בדפוס ווארשא ובדפוס
קושטאַנדינה בטעות עבור והר”ר שי“ר בקבוצת חכמים צד 53 העתיק עב”ד ורצה
להגיה אב"ד!) מהו לומר והשיאנו… שכן אנו נוהגין בתרי מתיבתא במתיבתא
בארץ ישראל ונהרדעא, שאומרים והשיאנו וכו'”. התשובה הזאת מידי חכמי ארץ
ישראל יצאה, ולכן נזכרה בה ישיבת א“י לפני ישיבת בבל (נהרדעא) כאשר כבר
העיר ע”ז הרשי“ר בקבוצת חכמים. ונראה שתחלת התשובה הזאת בפרדס
הוא במאמר: שאילו לפני גאון וכו' (ובדפוס קושטנדינא נחלקנה לחלקים
בטעות). ולשתי הישיבות האלה הכוונה גם במה שאמר שם: רבותינו כאן וכאן
(אומר)[אין אומרים] זמן בקידוש שני לליל שני של ר”ה אבל בארץ רומניה
חולקים ע“ז” כלומר רבותינו כאן בארץ ישראל (במקצת מקומות שבה
(ובמדינות אשר סביבותיה שהיו תלוים בישיבות א“י, אבל בירושלים וברוב
המקומות שבא”י בכל המקומות שהיה ברור להם שישבו שם ישראל בזמן שהיו
מקדשים עפ“י הראיה היו עושים עוד בימים ההם ר”ה יום אחר כמו שהעיד בעל
המאור ריש ביצה), וכן כאן בישיבת בבל אין אומרים זמן בקידוש ליל שני של
ר"ה, אבל בארץ רומנית (בארצות יון ואיטליה) אומרים זמן גם בשני.

ארץ ישראל היו עושים גם את ר“ה רק יום אחד, כאשר נראה
מדברי בעל חלופי מנהגים (סימן מ"א) האומר סתם כי בני א”י עוושים
יו“ט אחד כמצות התורה, ואינו מבדיל בין ר”ה לשאר ימים טובים. וכן
העיד הרז“ה, אשר חי בפרק אחד עם הרמב”ם ורבי בנימין מטודילא, בעת אשר
נעדרו הישיבות בארץ ישראל, וז“ל: נהגו לעשות בא”י כל הדורות שהיו
לפנינו (ראש השנה יום אחד) עד עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינצא
והנהיגום לעשות שני ימים על פי הלכות הרי“פ (בעל המאור ריש ביצה), וכן
מפורש מתשובת רבנו האיי (דפוס ליק סימן א') שבני א”י היו עושים ר"ה יום
אחד, אלא שרבנו האיי, בתפשו מסקנת הבבלי להלכה, אומר שצריכים הם
לעשותו שני ימים, ואחריו נמשך האלפסי (והרז"ה חולק עליו ואומר כי גם
לפי מסקנת הבבלי אינם צריכים לעשותו אלא יום אחד, עיין במאור ובמלחמות
שם).  ↩



מדברי מגילת תענית נראה כי בראשונה היו כותבים
בשטרות: “בשנת כך וכך לפלוני ופלוני כהן גדול שהוא משמש לאל
עליון”, ואחרי כן גזרו שלא לכתוב את ארבע המלים האחרונות, כי למחר זה
פורע חובו ונמצא שם שמים מוטל באשפה, וזה שאמרו בטילת
אדרכתא מן שטריא. אולם לא בטלו את המנהג שנהגו למנות בשטרות לכהן
הגדול (ואחר כך למלך), שלא היה להם כל טעם וכל זבה לזה, והיו כותבים
מזמן התקנה והלאה: “לפלוני ופלוני כהן גדול” בלבד. וכן אנו רואים מן
המטבעות שהגיעו לידינו ממלכי בית חשמונאי. מטבעותיו של יוחנן הורקנוס
נושאות עליהן את הכתובת: “יהוחנן הכהן הגדול”, של אריסטובול: “יהודה
כהן גדל”, של אלכסנדר ינאי: “יהונתן (או ינתן) הכהן הגדול” וגם:
“יהונתן המלך”, של אנטיגנוס: “מתתיה הכהן הגדול”, ואין אני רואה הבדל
בין מטבעות ובין שטרות. אולם נראה כי גם אחרי אשר החלו למנות לשמעון
החשמונאי לא חדלו בפעם אחת לחשוב למלכות יון, כי גם המעשים אשר קרו
בימי ממשלתו נחשבים בספר החשמונאים למנין יונים.  ↩



כאשר נראה ממטבעות הורדוס ופיליפוס ואנטיפס
וארכילאוס בניו, וכן ממטבעות אגריפס הראשון והשני, אשר על רבות מהנה
חרותות שנות ממשלתם.  ↩



וכן יאמר אידעלער (390, II) ושירעד (344, I) על יוסף הכהן
בקדמוניותיו ובמלחמותיו המונה שנות מלכות הורדוס לשלשים ושבע שנים,
שהוא חושב את השנים מניסן ומקצת שנה כשנה, כענין שמפורש אצלנו בתחלת
מסכת ראש השנה.  ↩



הערביים האלה הנקראים בשם בני נביות או נבטיים
(נאבאטאֶער) אשר ישבו מנגב לארץ ישראל ולמזרחה, מים סוף עד נהר פרת
(קדמוניות היהודים א‘ י"ב ד’), ידועים הם בדברי ימי ישראל בזמן הבית
השני, ונזכרו בספרי החשמונאים ובספרי יוסף הכהן. החכם שירעד בסוף החלק
הראשון מספרו תולדות עם ישראל (מצד 609 והלאה) אסף יחד את כל המדובר
עליהם בספרים אלה ובספרי יון ורומא, ואת כל שרידי זיכרונותיהם אשר
נשארו מהם במטבעות ובמצבות אבן; ומהם נראה כי שמות המלכים אשר ארבעה
מהם נקראו ביונית בשם Aretas ואחרים נקראו  בשם Malichos, Obedas כתובים בלשון נבטי הקרוב
לארמי בשם חרתת, עבדת ומלכו, ועל פיהם יש לתקן את השמות האלה
בתרגומים העברים לספרי חשמונאים ויוסיפון (אחד ממלכי הנבטיים, וכנראה
האחרון שבהם, נקרא בשם רבאל, ושמו לא נשאר כ"א במטבעות ועל אחת
המצבות).  ↩



וכבר כתב כזאת רבנו תם מסברא דנפשיה, ואמר שחשבון
השנים לחורבן אינו נמנה אלא מניסן (עיין בספר הישר סימן תצ“ב בפירושו
לסוגיא דע”ז דף ט').  ↩



ז“ל הירושלמי שם: התיב ר' יצחק והכתיב ויהי באחת
ושש מאות שנה בראשון באחד לחודש, ותני עלה שנת המבול אינה עולה מן
המנין? תיפתר כרבי אליעזר דר”א אמר בתשרי נברא העולם. וכבר נתחבטו כל
המפרשים בפירוש המאמר הזה. והנה הדבר הזה ששנת המבול אינה עולה מן
המנין נמצא גם בבראשית רבה (פרשה ל"ב), וכתוב שם בפירוש המיוחס לרש“י,
שכוונת המקרא בשנת שש מאות שנה לחיי נח שהמבול היה לאחר ת”ר שנה, אבל
לא פירש מה ראה רבי יהודה (בעל המאמר הזה במדרש שם) להוציא את המקראות
מפשוטם. שהרי בין לרבי אליעזר בין לרבי יהושע הכתובים מתפרשים כמשמעם,
שהחל המבול בחדש השני בתחלת שנת ת“ר והמים חרבו בתחלת שנת תר”א. ולדעתי
רבי יהודה סובר לא כר“א ולא כר”י כי אם כחכמים האומרים מונין לתקופות
(ולשני הדורות) מניסן, ולמבול לבד מתשרי, ולכן הוקשה לו על הכתוב
(בראשית ח' י"ג) ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחודש (שהוא תשרי)
חרבו המים, מפני מה המתין בהודעה זו עד כאן ולא הקדים לאמרה מקודם,
כשאמר (ח‘ ד’) ותנח התבה בחודש השביעי (שהוא ניסן שביעי לתשרי) בשבעה
עשר יום לחדש וגו‘? והיה לו לומר באחת ושש מאות שנה לחיי נח, שהרי
למנין שני הדורות שאנו מונין מניסן, כבר נכנס נח בשנת תר"א? ולכן אמר
ששנת המבול אינה מן המנין, ואינה נחשבת בכלל חיי נח, ולכן כשאמר ונח בן
שש מאות שנה והמבול היה (שם ז‘ ו’) בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחודש
השני וגו’ נבקעו כל מעינות תהום (שם ז' י"א) וכבר היה נח בשנת תר“א,
אלא שאין השנה נחשבת לו כאן ולא בכל משך ימי המבול, ורק אחר שפסק המבול
והמים חרבו מעל הארץ החל הכתוב לקרוא את שנת תר”א על שמו. וזה שהקשה גם
הירושלמי: הואיל ואנו מונים הכל מניסן (וקא סלא דעתיה דאף למבול מניבן
מנינן), מה זה יכריח אותנו לומר על המקרא ויהי באחת ושש מאות שנה ששנת
המבול אינה מן המנין? והרי המקראות מתפרשים כהוגן גם בלי ההנחה הזאת?
והשיבו תיפתר כר“א שאף על פי שכל החשבונות מנוים מניסן, מכל מקום שנת
המבול נמנית מתשרי כר”א האומר בתשרי נברא העולם, ובתשרי ירד המבול
וכו', וסגנון הירושלמי וקצוריו ידועים. קרוב מעט לזה פירש כבר מהרש“א
בחדושיו לתוספות ראש השנה (דף ג' ע"ב), אלא שלא פירש מי הזקיקנו לומר
ששנת המבול אינה מן המנין וכי ברייתא זו אתיא כחכמים, ונראה מדבריו
שאפילו לר”א שני הדורות נמנים מניסן, ונתן בזה מקום לבעל פני משה
בפירושיו להירושלמי לתפסו על כך וליכנס לדחוקים אחרים, רחוקים וזרים
יותר.  ↩



בארצות אירופא היו חושבים למנין בהר“ד, וכמו שכתב
בעל המאור בפ”א ממסכת ע“ז: ועוד לפניו נראה את רבי שבתי דונולו
מזכיר בהקדמת ספרו התחכמוני את שנת ד”א תרפ“ה למנין הזה; וכן רבי
שמואל הנגיד מונה בשיריו שהדפיס הרא”א הרכבי את כל שנותיו מבהר“ד.
המנין לבריאת עולם היה נהוג גם באפריקא, כי רבנו חננאל מזכיר בפירושו
(המובא בערוך ערך עד זומם) שנת ד”א תשצ“ח. וקרוב בעיני כי גם שם מנו
מבהר”ד, – בעל שה“ק מעתיק מתשובת רב צמח גאון ”שבשנת כמו ד' תר“מ ראו
אלדד הדני” (עיין באלדד הדני לר"א עפשטיין צד 9). השנה מכוונת עם מ“ש
בספורי אלדד (שם צד 59): ”ושגר אגרות הללו מר אלדד זה לספרד שנת ארבעים
יושלש (בעזיבת ד“א ת”ר)"; אך הדבר תמוה כי גאון בבבל ימנה ליצירה. וכן
בעל הספר Constitutiones apostoliel שנתחבר
בסוריא במאה השלישית לנוצרים, אף כי חושב הוא את השנים לפי שנת החמה של
יוליוס קיסר, בכל זאת הוא מתחיל למנותן מחדש האביב. יום שווי היום
והלילה של האביב נופל אצלו בשנים ועשרים לחדש שנםי עשר הוא דיסטרוס
(מאֶרץ) ויום הולדת משיחם (שהוא 25 דצמבר) הוא אצלו בחמשה ועשרים יום
לחדש התשיעי (עיין שירער מהדורא אחרונה מספרו געשיכטע דעס יודישען
פֿאלקעס חלק א' צד 756).  ↩



גם אבות הכנסיה הנוצרית, אשר כידוע קבלו הרבה מן
היהודים, בדברם על חדש האביב קראוהו סתם בשם החדש הראשון, ככה יאמר
אוזביוס על אנטוליוס כי מצא את מולד החדש הראשון בשנת 277 למספרם ביום
22 לחדש דיסטרוס הוא מאי (אידעלער 227, II),
ופטרוס האלכסנדרי, אשר חי בראשית המאה הרביעית למספרם, יאמר כי חדש
האביב הוא ראש לחדשים שבו ברא הקב"ה בראשונה את עולמו (הילגענפֿעלד דער
פסי שטרייט צד 349). וכן יאמר אידעלער במקום שציינתי, שבמאות הראשונות
למספרם היו הנוצרים, בלכתם אחרי מנהג היהודים המונים שנתם הדתית מניסן,
רגילים לכנות בשם החדש הראשון את החדש שיום חמשה עשר בו חל אחרי תקופת
האביב שחג פסחם היה תלוי בו. – ואעיר עוד כי הכהן הנוצרי אמברוסיוס,
אשר חי באיטליה במחצית השניה של המאה הרביעית למספרם, אומר על היהודים
שהם מונים את השנים מניסן (אידעלער 360, II).
ואם כוון על היהודים אשר בזמנו, תהיה גם מדבריו ראיה לדברינו, כי כידוע
הלכו יהודי איטליה תמיד אחר בני ארץ ישראל.  ↩



אם נאמר כי הירושלמי האומר אף למלכי או"ה אין
מונין אלא מניסן, וכן התוספתא (המובאה גם בבבלי ר"ה דף ב') העוסקת
בפרטי דבר המנין למלכים (מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר וכו'), מדברים גם
על המלכים שהיו בזמנם, תהיה מהם ראיה שהיו היהודים מונים השנים לקסרי
רומי כמנהג אנשי מצרים. וכן ימנה גם שליח הנוצרים לוקס למלכות טיבריוס
קיסר (לוקס ג'). אכן גם ממנו אין ראיה ברורה, כי הוא לא היה מבני
ישראל. ואם נאמנה הכתובת הנמצאה בתרגום הסורי בראש הספר כתב דבריו
באלכסנדריא של מצרים, ושם היו מונים לקסרי רומי. גם אידעלער
(388, II) חושב כי שנות קסרי רומי החלו אצל  היהודים מניסן.  ↩



רבינו גרשום מאור הגולה והרשב“ם בפירושיהם אומרים
שמלת ארכן פירושה מלך. אבל כבר היטיב הר”י בעל התוספות לראות שהכוונה
במלה זו לאיש הממונה רק לשנה (עיין בתוספות במקומו), וכוון מדעתו אל
האמת. ועיין בערוך ערך ארך ובמוסף הערוך שם.  ↩



גירסת התוספתא בדפוסים שלפנינו הורכינס וכ“ה בכ”י
ווין, וכן הובא גם במגיד משנה (הלכות גרושין פרק א' הלכה כ"ז)
ובכ"י ארפורט הגירסא הפרכיות וטעות היא (כנגד דעת בעל הערוך השלם
והחכם קרויס בספרו לעהנווא\סרטער בערכו).  ↩



מלת הרבינס, אשר כידוע היא גם שע“פ לאביו של רבי
דוסא, נראה כתמונה נשחתה בפי העם מן השם ארכון או ארכונטוס, ותמונה
דומה לה נמצאה גם במדרש ב”ר שלפנינו (פ' ע"ו) ארכונוס (וגירסת הערוך
ארכונטוס) ובירושלמי (יבמות פ“ח ה”א) בבנו של אורכניס. והר“י לוי בספר
המלים התלמודי שלו מפרש מלת הורכינס שבתוספתא ואורכניס
שבירושלמי ממלת Arehones שפירושה חוכר ראשי
(הויפטפאֶכטער). אכן אם אמנם תמונת המלה מכוונת יותר עם דברי לוי הנה
קשה מאד לקבל פירושו בשני המקומות האלה מצד הענין. ואוליי יתכן יותר
להניח שתוספתא ובירושלמי: הורכנים וארכנים במ”ס תמורת סמך לסימן
ל"ר.  ↩



וכן מצאנו גם במקרא שמנו בחיי אחז לשם יותר
אביו (מ“ב ט”ו ל') או כלשון בעל סדר עולם (פכ"ב) מנו שנים אלו
ליותם בקבר. הטעם שעשו כן מפני שהיה אחז רזע אינו מספיק לגמרי,
שהרי מצאנו שמנה הכתוב גם לאחז: בשנת שתים עשרה לאחז (שם י"ז א'), וכן
מצאנו שמנה הכתוב ליהויקים הרשע אף שהיה יכול למנות ליאשיהו אביו
הצדיק.  ↩



וכן התווכן תלמי בקנון שלו מונה את כל שנות
המלכים מנבונאצר עד זמנו, מיום הראשן של חדש תות (שהיה ראש שנתם) שקדם
ליום עלות המלך למלוכה. ולפי דעת אידעלעד (I 109) נהג בזה מנהג ארצו.  ↩



אם נאמר כי שנות מלכי פרס בזמנו של נחמיה היו
מנויות מיום ליום, נוכל לישב את הקושי שכבר נתעוררו עליו הבבלי
גגוהירושלמי שנחמיה עומד בכסלו ואומר בשנת עשרים לארתחשפתא וכן הוא
אומר בניסן בשנת עשרים  ↩



ככה גזר הקיסר קונסטאנטין בפקודתו משנת 322
לנוצרים, כי כל שטר שלא נכתב בו שם שני היועצים הוא פסול. ועוד בשנת
537, זמן קצר טרם התבטל משרת היועצים, אישר הקיסר יוסט יניאן את הפקודה
הזאת, ופקד, כי בכל שטר ומעשה בית דין תכתב בראשונה שנת ממשלת הקיסר,
שם שני היועצים ומספר השנה לפי תקופת המסים (אינדיקטיאן), עיין אידעלער
(344, II).  ↩



ובן נראה מתרגום יונתן שאמר על ירח האיתנים (מ"א
ה‘ ב’) ירחא דעתיקיא דקין ליה ירחא קדמאא בחגא וכען הוא ירחא שביעאא.
ובמכילתא אמרו: החודש הזה לכם לא מנה בו אדם הראשון, כלומר שלא מנוהו
ראשון קידם מתן תורה.  ↩



ואלה שמותם: דיוס, אפליאוס, אודיניאוס, פריטיוס,
דיסטרוס, קסנטיקוס, ארטמיסיוס, דסיוס, פאגמוס, לאוז, גרפיאוס,
היפרברטיאוס.  ↩



עיין אידעלער 430, I.
ועפ"י החשבון הזה סידר יוסיפוס גם חדשי היהודים, ולכן דיוס מכוון אצלו
למרחשון וקסנטיקוס לניבן כאמור למעלה.  ↩



ולפי זה קסנטיקוס של המוקדוניים מכוון לחדש אדר של
הבבליים ולניסן של היהודים. ואולי זה הדבר אשר עשה ירבעם את החג בחדש
השמיני תחת החדש השביעי, כי החל למנות השנים חדש אחד אחרי בני יהודה,
למכן הבדל מהם ולהדמות לעמים אחרים אשר סביבותיו. ובזה יש לישב בדוחק
גם את המקרא הקשה אשר כבר עמדו עליו בעלי התלמוד (בבלי וירושלמי ריש
מס' ראש השנה), שנחמיה אומר על כסלו ועל ניסן שאחריו שהם בשנת עשרים
לארתחשסתא, כי בחדש ניסן של היהודים לא נתחדשה עוד שנה למלכי פרס. —
המבקרים החפשים ימצאו להם בזה מסלות אחרות.  ↩



רב חסאן עיין בראשונה על תקופת טבת בדרך הגס
ומצאה ביום כ“ה לכסלו, ואחר כך שב לכוונה בדיוק יותר עפ”י החשבון
שיצא לו עפ“י עיקרי אלבתיני ועיוניו, ועל פיהם קצב את רגע התקופה. אבל
במדת שנת החמה הלך אחר תלמי ששנתו מכוונת עם שנת העבור, ולא על שנת
אלבתיני הפחותה ממנה בערך תשעה מינוטין ואינה חוזרת ומשתוה עם שנת
הלבנה במחזור בן י”ט שנה. וכן בחלוקת ארבע עתות השנה נמשך אחרי תלמי,
וחשב על פיה את הזמן אשר מתקופת תשרי האמתית עד תקופת טבת לפ"ח יום
ושמינית כאשר נראה מיד.

ולזה ירמוז רבי יהודה הלוי (כוזרי מ“ד סי' כ”ט) באמרו
על חשבון התקופה הברורה (תקופת רב אדא) “שהוא חשבון דבר למביט (צ"ל
למבט) הבתאני” (בערבית חסאב מטאבק לרצד אלבתאני). כלומר שהרגע שבו
תצחול תקופת רב אדא נופל בקירוב עם הזמן שמצא אלבתאני לפי מבטו
ועיונו שעשה בשנת א‘ קצ“ר לשטרות שחלה אז תקופת החורף ביום 19
ספטמבר, ולכן בענין זה חשבון ר”א (או הזמן שבו התקופה נופלת) מכוון
ודבר למבט (בעאבאכטונג) אלבתאני. אבל מדת תקופת רב אדא או
אורך שנת העבור מכוונת עם מדת שנתו של תלמי, לא עם מדת שנת אלבתאני
שהיא פחותה מן הראשונה בשיעור ט’ מינוטין. וכן יאמר הנשיא בספר חשבון
המהלכות (הובא במאור עינים פ‘ מ’): “אנו סומכים במספר ימי שנות החמה
על דעת בטלמיוס ראש האצטגנינים מפני שדעתו ברוב דבריו הולך על דעת
רבותינו, וסמך בחשבון ימי שנות החמה על דברי רב אדא בר אהבה שעליהם
נבנה סוד העבור, וכן היה דעתו במהלך הלבנה הולך אחרי רב אדא הנזכר שהוא
דעת רבותינו”. וכן כתב בעל יסו“ע על שנת תלמי שהיא ”באה לדעת קדמונינו
ז“ל ומדת השנה לפי דעתו קרובה מאד לדעת רב אדא” (מ“ג פ”ב דף ל“ט ע”א).
וכבר ראינו מדברי רב חסאן ואלבירוני שגם בחלוקת ארבע עתות השנה לפי
התקופות האמתיות הלכו חכמי ישראל אחרי דעת תלמי (ובאמת בימי אלבאתאני
היתה להם מדה אחתר: תקופת החורף פ“ט יום ט”ז שעות, הסתיו פ“ח י”ט,
האביב צ“ג כ' והקיץ צ”ב כ"ג). הננו רואים מזה כי כל יסודי העבור שלנו;
מדת השנה והחדש (וגם המולד הראשון וחלוקת השנה לתקופות האמתיות)
מסכימים ומכוונים עם דברי תלמי, זולתי סדור שנות העבור במחזור (גו“ח
אדז”ט) שהוא דבר אחד עם קציבת רגע עיקר התקופה (עפאָכע), שבה סמכו על
עיונם הנזכר בברייתא דשמואל המכוון בקירוב עם עיון אלבתאני. ולפ“ז
התקופה שאנו מכנים אותה בשם תקופת רב אדא מרכבת משתי שיטות: עיקרה דבר
עם מבט אלבתאני ומדתה מכוונת עם דעת תלמי. — נשאר לי להעיר עוד על פרט
קטן אחד, והוא, כי שנת אלבתאני (שסמך על עיון תלמי שחשבו למדוקדק,
ובאמת היה מוטעה ולדעת רבים עיון מדומה) קצרה משנת החמה האמתית קרוב
לשני מינוטין וחצי, כי מדתה היתה בזמנו ה' שעות מ”ח מינוטין נ“א
סקונדין, ובערך הזה (הן חסר הן יתר מעט מזעיר) מצאוה תוכני ערב ופרס
שהיו לפניו ולאחריו, אשר בחרו לנקודת מוצאם עיונו של הפרכוס. ולכן גם
אלו ידעו חכמי ישראל כי שנת תלמי גדולה יותר מדאי, לא יכלו לשום לב
לדבר הזה, כי לפי המדה המדויקת היו זקוקים לעזוב את המחזור הקצר בן י”ט
שנה ולבחור תמורתו מחזור ארוך מאד (עיין מה שכתבתי בזה בהכרם צד 335,
ועל דבר סדור שנות העבור במחזור הזה עיין מ“ש ידידי הרצ”ה יפה בהערותיו
למאור עינים דפוס ווארשא צד 307).  ↩



רב חסאן הדיין מצא בקורטבה שנת ד“א תשל”ב (כן כתוב
כהוגן ביסו“ע מ”ד פי“ד דף כ”ח סוף ע“ד ושם למעלה מזה עמוד ב' שורה 13
כתוב בטעות ד”א תשי"ג) תקופת טבת האמתית ביום השבת כ“ה כסלו, ובחשבו
משם למפרע 1/8 88 יום, שהוא שיעור תקופת החורף לדעת תלמי (וכן דעת
חכמי ישראל כמו שכתב אלבירוני צד 163 מן התרגום האנגלי), ובצרפו עיונו
עם עיקרי אלבתיני מצא תקופת תשרי האמתית (רב חסאן אין לו עסק עם
התקופות האמצעיות) כ”ה ימים י“ח שעות לאחר מולד אלול, ואותה אמר
לתת לו לעיקר בחשבון התקופות. אכן בחפצו להסמיכה על חשבונות הקדמונים
חקר ובדק בחשבון התקופות של שמואל ומצא כי בשנת ב”א תתק“ח (אשר כמוה
כשנת ד“א תשל”ב ראשונות הן למחזורי לבנה) חלה תקופת תשרי כ”ה ימים כ“ב
שעות רע”ד חלקים לאחר מולד אלול, שאינו נבדל מן העיקר אשר אמר הוא
ליסד לשנת ד“א תשל”ב כ“א בד' שעות רע”ד חלקים שלא חששו להם לדעתו מפני
מיעוטם. ולכן גזר אומר כי חשבון התקופות והמולדות נתיסד ע“י דוד המלך
שהיה בזמן ההוא, ותקופת תשרי ההיא ראוי לשום לעיקר קיים בחשבון
התקופות. על פי הדברים האלה קצב את תקופת תשרי של שנת ד”א תשל“ב
(וכן בכל שנה ראשונה למחזור) בשיעור כ”ה כ“ב רע”ד לאחר מולד אלול לפי
זמנה של צין (חינא) אשר בקצה המזרח שעליה נוסדו כל חשבונות העבור לדעת
רב חסאן. ויען כי קורטבה רחוקה משם ולמערב בשיעור י‘ שעות ת“ח חלקים
(לפני הישראלי היה כתוב י“א ת”ח, ובדקדקו עם רב חסאן כחוט השערה תפסו
גם בזה כי לפי עיוני האחרונים מרחק קורטבה מן הצין הוא י' שעות וחומש,
אבל טעות המעתיק מוכחת מתוכה לכל מעיין שם), לכן יהיה רגע תקופת תשריט
בקורטבה כ”ה ימים י“א שעות תתקמ”ו חלקים לאחר מולד אלול הקצוב לפי זמנה
של צין. עתה חזר לתקן את תקופת טבת אשר עיין עליה. ומה עשה? יצא לו
מתקופת תשרי שהיתה בצין כ“ה כ”ב רע“ד לאחר מולד אלול ונתן לקופת החרף
1/8 88 יום, ויצאה לו תקופת טבת כ”ה י“א ג”ה לאחר מולד כסלו, גרע
מן המספר הזה י’ שעות ת“ח חלקים שקורטבה משוכה מן הצין למערב, ויצא לו
המרחק שבין רגע תקופת טבת לפי זמנה של קורטבה ובין רגע מולד כסלו לפי
זמנה של צין כ”ה ימים תשכ“ז חלקים (וזו היא סבת המספר הזר הזה הנראה
כמתמיה בעוצם דקדוקו, ובאמת יצר לרב חסאן לא מעיונו המצומצם כי אם להפך
מתוך שויתר עליו והשוהו עם תקופת שמואל), הוסיף עליו ב' כ”ג תתק“ה
(ביסו“ע תתק”ט בטעות) שהוא מולד כסלו, ויצא לו רגע תקיפת טבת בקורטבה
בכ”ה הכסלו תקנ“ב חלקים משעה ראשונה בליל שבת.— דרך חשבונו של רב חסאן
סבוך הוא באמת כי סר מן הדרך הפשוטה, ותחת שהיה לו לגרוע הבדל הזמן
שבין קורטבה וצין ממולד כסליו הקצוב לפי זמנה של צין ושיעור אחר לו
בקורטבה, ולהוסיף את היתרון על מרחק הזמן שבין מולד כסלו ותקופת טבת,
הפך רב חסאן את הסדר וגרע את השיעור י' ת”ח משיעור הזמן שתקופת טבת
רחוקה ממולד כסלו, שהוא באמת שוה בכל מקום, והוסיף היתרון על מולד
כסלו. אבל כ“ז אינו מוליד שנוי בדבר והחשבונות יוצאים לענין אחד, כמו
שהעיר הישראלי. זה פשר דברי רב חסאן הסתומים ביסוד עולם. ורחז”ס
בהערה ד' בסוף ספרו יסוה“ע חושב כי רב חסאן חושב תקופת תשרי כ”ה י“ח
לאחר מולד אלול, אבל באמת הוא חושב אותה כ”ה כ“ב רע”ד לפי זמנה של צין
וכ“ה י”א תתקמ"ו לפי זמנה של קורטבה, כמו שאמרנו.  ↩



כבר העירותי על העיון הזה כי מדוקדק הוא מאד, וכמה
קשה היה לקדמונים לקצוב רגע התקופה בדיוק; ופה אעיר עוד, כי בעת אשר
במאה הרביעית לנוצרים חלה תקופת ניסן האמתית ביום 20 מרס אחרי הצהרים,
הנה קבעה אבי הכנסיה אנטליוס ביום 19, האסיפה הגיקאנית ביום 21
והלטינים ביום 18 לחדש מרס.  ↩



קרוב לזה כתב הר“א עפשטיין (מקדמוניות היהודים צד
20) שאין להוציא מדברי הנשיא שהיתה ברייתא שלמה קרואה ע”ש רב אדא,
וקרוב בעיניו שבאיזה מדרש הובא מאמר בשם ר“א בר אהבה, בלשון:
ראב”א אומר מדת שנת החמה וכו'.  ↩



בפרקי ר“א (ריש פ"ח) אמרו שהמאורות נבראו בכ”ח
באלול, ואליהם יסכימו דברי המדרש (ויק“ר ר”פ כ"ט) שהעולם נברא בכ“ח
באלול, שהוא היה יום ראשון לששת ימי בראשית, ודבר פסוק הוא שם גם
במרומות חארים שאדם הראשון נידון בראש השנה ביום שנברא בו, ונעשה סימן
לבניו. השינוי הנמצא בדברי אלבירוני, מקירו לפי הנראה בדורות האחרונים
שאחרי רס”ג אשר קשה היה להם לסבול שיחול ראש השנה ביום ו‘ שאינו כשר
לקביעה ודחוהו ליום ז’. חילוף כזה נמצא גם בדברי האומרים שבניסן נברא
העולם. הישראלי אומר ביסו“ע (מ“ד פי”ד דף כ“ח ע”א) שהעולם נברא בעשרים
באדר, והיתה אז התקופה בכ”ג בו ור“ח ניסן ביום ד', אבל רבינו האי אומר:
”כי כמו בכ“ב באדר התחלת ליל רביעי חלה תקופת ניסן” (ספר העבור להנשיא
צד 97). א“כ היה ר”ח ניסן ביום חמישי בשבת.  ↩



כוונתו מדויקת לדעת היהודים, אבל ארוכה יותר מדאי
לדעת התוכנים, וכמו שכתב בפירוש למעלה מזה (בגוף צד 146 ובתרגום 143);
והוא חושב מדת השנה s24 m46 h5 d365 כאשר נראה עוד.  ↩



כי מולד תשרי היה ביום ו‘ בי"ד שעות והתקופה ביום
ד’ שאחריו בט“ו שעות, כמו שאמר אלבירוני בפירוש במקום שהבאנו למעלה.
ומה נפלאו בעיני דברי החכם Sachau האומר
בהערותיו שבסוף הספר: ”פה יחליט המחבר שתקופת תשרי הראשונה חלה חמשה
ימים ושעה אחת אחר מולדו, ולמעלה צד 168 אמר, כי חלה ארבעה ימים ט“ו
שעות אחר המולד הזה, ולא אוכל להבין את הסתירה הזאת”. ואנכי לא אוכל
להבין איך טעה החכם Sachau בדבר פשוט כזה, ששם
לא דבר אלבירוני כלל על מרחק התקופה מן המולד כי אם על היום והשעה
שהתקופה חלה בו, ודבריו עולים בקנה אחד ומשלימים זה את זה, כאשר יבין
כל איש.  ↩



או כדברי אלבירוני, ט‘ שעות ורנ"ג חלקים משעות  היום. החכם Sachau מגיה ז’ שעות, ותקנו  שבוש.  ↩



עיין במאמרי פרשת העבור בהכרם (צד 301) ושם
הבאתי דברי סופרי השמרונים האומרים שאינם עושים את הפסח כ“א לאחר 25
מרס (שהיא תקופת ניסן לדעת שמואל). על פי הדברים האלה נוכל למצוא שנות
עבורם שהן בהז”י גו“ח למנין בהר”ד, ונמצאו קודמים לנו בשנה אחת. אולם
יען כי הם חושבים לפי המולד האמתי ישונה הסדר הזה לפעמים, אך אין עוד
בידינו חומר מספיק לברר דרכי חשבונם לכל פרטיהם.

אמנם גם החמר המעט אשר בידי עתה מספיק להוכיח כי באמת
יעברו השומרונים לפי סדר בהז“י גו”ח למנין בהר“ד. ידוע הדבר כי כהני
השומרונים שולים ומודיעים לאחיהם רשימות המולדות וראשי חדשים. רשימות
כאלה פרסם Sylvester de Sacy בזמנו במאמריו  בהמאסף Notices et extraits des manuscrits.  ואחריו בא Dr. M. Heidenheim ובספרו
Bibliotheca Samaritana חלק שלישי (ווימאר 1896) הוסיף  והדפיס (צד 119 עד 122) מתוך כ”י של British Museum שלש רשימות כאלה וגם העתיק בהקדמתו מולדות ור“ח לחצי שנה
מספרו של de Sacy אינו בידו, אכן גם רשימות  היידענהיים דַיָן לאשר ולקיים דברי. שנים מלוחותיו של
Heidenheim (סימן VII, VI)
מכילים ששה ששה חדשים המתחילים מאדר הסמוך לניסן ומסיימים באב, ואחד
מהם (סימן VIII) יכיל שבעה חדשים המתחילים
מאלול וגומרים באדר הסמוך לשבט. נראה מזה שהיו כהני השומרונים חולקים
את השנה לשני חצאים; החצי אחד מניסן ועד תשרי שהיה תמיד ששה חדשים,
והשני מתשרי ועד ניסן שהיו בכל שנה פשוטה ששה חדשים ובמעוברת שבעה, וכי
היו זריזים ומקדימים להודיע לצאן מרעיתם קביעת חדשי כל חצי שנה חדש אחד
לפני החלו. הלוח (סימן VIII) המתחיל מאלול שנת
ה”א שכ“ט ומסיים באדר שנת ש”ל שהיא עשירית למחזור, וכן הלוח
(סימן VI) המכוון לחדשי אדר עד אב של שנת ה“א  שמ”ז, שהיא שמינית למחזור, והלוח שהביא הידנהיים בשם de Sacy
לששה חדשים המכוונים לשנת ה“א תקפ”א שהיא י“ד למחזור,
כולם מקבילים בסדר חדשיהם עם סדר החדשים אצלנו, זולתי שראשי החדשים
נוטים לפעמים ביום או ביומים, מפני במצד אחד אין לשומרונים ימים פסולים
לקביעה כאשר לנו, ומצד בשני הם קובעים כל החדשים עפ”י המולד 0האמיתי)
תחת אשר לפי חשבוננו כל החדשים תלוים אך במולדות תשרי. אכן הדבר הזה
שהלוח (סימן VIII) לשנת ש“ל מכיל מלבד אלול
שלפניה ששה חדשים מתשרי ועד אדר, מוכיח כי היתה השנה ההיא שהיא עשירית
למחזור, שנה מעוברת, ומחצית השנה השניה חלה מאדר שני ונמשכה ששה חדשים
עד סוף חדש אב, כאשר ראינו בלוחות האחרים. הדבר הזה יוצא לנו מפורש
יותר מתוך הלוח (סימן VII) המכוון לשנת שמ”א,
שהיא שניה למחזור.במחצית השנה הזאת אשר מאדר עד אלול, ראשי חדשי
השומרונים חלים יחד עם ראשי חדשינו בצמצום גמור (בעת שראשי החדשים
אצלנו שני ימים ר"ח של השומרונים מכוון עם היום השני כראוי). אולם כל
החדשים נעתקים בשעור חדש אחד: ראש חדש אדר שלהם חל באחד בשבת ביום 5
מרס שחל בו ניסן שלנו, חדש ניסן שלהם חל בשלישי בשבת ביום 4 באפריל שחל
בו אייר שלנו וכן להלאה עד שהחדש האחרון, אב שלהם, חל בשני בשבת 31
אוגוסט שחל בו אלול שלנו. הנה ברור הדבר ששנות ש“ל ושמ”א, שהראשונה
היתה עשירית והשניה שנית למחזור, היו מעוברות אצל השומרונים תחת אשר
אנו עברנו שנות של“א ושמ”ב, ונמצאו קודמים לנו בסדר עבורם בשנה אחת.
וכן ראינו גם בזמננו שנת ה“א תרנ”ג, שעשו השומרונים את פסחם בארבעה עשר
באייר לפי חשבוננו (עיין סדר תקרובת הפסח להשמרונים וכו' מאת הרי“מ
פינם בספר ”גאון הארץ“ ח”ב, שי“ל ע”י הר“ז יעבץ ווארשא תרנ”ד צד
56).  ↩



בפרקי ר“א (פ"ו) אחר שאמר שמעברים על התקופה,
מוסיף ואומר: ”אם נכנסה התקופה מעשרים יום של חדש טבת ולמטה מעברין את
השנה, מעשרים יום ולמעלה אין מעברין“. והדברים נראים כסותרים זה את זה
תוך כדי דבור, שהרי אם חלה תקופת טבת בי”ט, תקופת ניסן חלה בכ“ב? ונראה
מזה קצת שידע בעל המאמר כי התקופה הנכונה חלה שבעה ימים קודם לכן ביום
ט”ו ולכן אין מעברים. אבל רבי אביתר מביא את הדברים האלה במגלתו (צד
471) בנוסח אחר, וז“ל: ”אם נכנסה תקופת טבת מחציו שלמעלה מעברין את
השנה, מחציו שלמטה אין מעברין אותה". וגם גירסא זו קשה להלמה, ואפשר
שכך פירושה: אם נמשכה תקופת טבת ונכנסה למעלה מחציו של
ניסן מעברים, ואם למטה מחציו של ניסן אין מעברים.  ↩



כוונתו לפי הנראה למדה אשר נתן אלבתיני לשנת החמה,
ולפי זה צ“ל כ”ג שניים נ"ט שלישיים, כי כן יוצא מדברי אלבתיני בספרו.
המחברים העבריים מביאים את מדת שנתו של אלבתיני בשנוים קלים, עיין בספר
מימוניס גייאמאנדסבערעכֿנוגג להחכם באנעט (צד 36 בהערה).  ↩



בערבית: פיתקדם… פי כל מאיה ובמס וסתין  [סנין] יומא תאמא. החכם Sachau תרגם:
in each 165 complete days (בכל קס"ה ימים תמימים),  והציג בסיום המאמר מלת sic עם סימן התמיהה,
ובהערותיו אשר בסוף הספר הוסיף ואמר, כי לא יכול לעמד על כוונת הדברים.
ובעיני ברור כי חסרה פה מלת סנין (אשר הוספתיה בחצאי אריח ובעברית
שגום), אשר חשבה המעתיק ככפולה ומיותרת, כי נדמתה בעיניו למלת סתין
שקדמתה; כי הנו“ן והתי”ו תמונה אחת לשתיהן בערבית ואינן נבדלות זו מזו
כי אם שהנון נקודה בנקודה אחת והתיו בשתי נקודות מלמעלה, ודרך נקודות
כאלה הנקראות בשם סימני ההבחנה (דיאקריטישע צייכען) להיות נשמטות
בכ"י.  ↩



החכם Flügel חושב כי השם
העברי מישא או מישי שסופרי הערביים מעידים שנקרא בו משאלה
בעברית נשחת אצלם מן השם מנשה, והרמש“ש נוטה יותר אל השם מבשר,
והרא”א הרכבי בהערותיו לספר דברי ימי ישראל לגראֶץ (חלק ג' צד
213) סובר כי הוא השם משה. אכן באמת נמצא השם מישא במקרא
(דהי"א ח‘ ט’) ובתלמוד ר' מישא (או מיישא) בר בריה דרכי יהושע (כתובות
עה.), וגם בתמונת מישי נמצא השם הזה במסכת דרך ארץ (פרק
א').  ↩



ידידי הרה“ח רש”א פאזנאנסקי העירני על דברי רמש"ש
המביא בספרו אראבישע ליטעראטור (צד 347) בשם החכם גאלדציהער (מיטהאס
דער העבראֶער צד 311), כי אגדת הערביים תיחס לאברהם אבינו, מלבד יצחק
וישמעאל בניו, עוד בן שלישי ששמו פרוך.  ↩



לדעת הרא“א הרכבי (זכרון ר"ש בן חפני הערה 124) לא
היה עוד התואר גאון גם בימי רב חנינא ”שבימיו יצא מחמד“ (ד“א שפ”ב), כי
כן יקראהו אה”נ בשם דיינא דבבא.  ↩



רמש“ש בהיונה (צד 27), אחרי הביאו את דעת רס”ג
ור“ח אשר אמרו להוכיח קדמות חשבון העיבור, מוסיף ואומר: ”ואדרבא נמצא
עוד בשאלתות דרב אחאי גאון יום ערבה ביום א' ופורים בחג השבת. הדברים
האלה בלי ספק נשתבשו בדפוס וצ“ל יום ערבה בא בשבת ופורים בא בשבת. אולם
גם בלעדי זה לשונו אינו מדוקדק היטב, כי נראה ממנו כאלו בזמן רב אחאי
עדיין היה יום ערבה חל בשבת ופורים חל בשבת. ובאמת החכם גייגער (במכתב
עת הראשון ח"ו צד 18) אשר בשמו יביא הרמש”ש הדברים האלה, איננו אומר
אלא שרב אחאי אומר שבימים הראשונים היו יום ערבה ופורים חלים בשבת,
לא כדברי הרס"ג האומר שמעולם היה כן.  ↩



בעפֿריינדעטע צאַהלען, ובערבית אעדאד אלמתחאבה.
בשם הזה יקרא כל זוג מספרים שכל אחד מהם שוה אל קבוצת ידותיו של חברו.
שני המספרים ר“כ ורפ”ד הם נאהבים, כי קבוצת ידותיו של הראשון שהם,110
,55,44,22,20,11,10,5,4,2,1 עולה 284 שהוא המספר השני,
וידותיו של זה האחרון שהם,142,71,4,2,1 עולות בקבוצתן ר“ב שהוא
המספר הראשון. הזוג הזה המובא בדברי רב נחשוֹן ונזכר גם בספרו של תאבת
בן קיה, (הזכירו רמש“ש במ”ע צייטשריפֿט דער דייטשען מאָרגענלאֶנדישען
געזעללשאַפט חלק 24 צד יותר. והחכם איילער הביא בשנת 1750 ס"א זוגות מן
המין הזה. ואני אוסיף פה על הזוג הראשון שהיה ידוע לקדמונים עוד ארבעה
זוגות, והם 368), היה הזוג היחידי שהיה ידוע לחכמים עד אמצע המאה הי”ז
למנין הרגיל, אשר אז הוחל לחקור עליהם והם אלו:

63020 10744 9363584 17296

76084 10856 9437056 18416

שלשת הזוגות הראשונים כלולים בתמונה אחת, והיא :

A = 2n + 1 (3.2n — 1) (6.2n — 1)

B = 2n + 1 (18.22n — 1)

אם בכלל נציג בתמונה הזאת תמורת n את המספרים הטבעיים זה אחר זה, הנה אז כל שיעור n
העושה את כל שלשת השיעורים הסגורים במסגרות למספרים  נפרדים או ראשונים (פרימצאהלען) עושה יחד עמם את A, B לזוג אחד מן המספרים הנאהבים.

אחדים מן המספרים הנאהבים הם:

אם n = 1, 3, 6

220 17296 9363584

A = 284, 18416,  9437056

המספרים 17… 7,5,4,2 ואלי גם המספרים הגבוהים  מהם בהציג אותם במקום n עושים את השיעו ים
הנתונים במסגרות למספרים מורכבים, ולכן לא יולידו מספרים
נאהבים.  ↩



רבי אברהם אזולאי אבי אביו של חיד“א בספרו בעלי
ברית אברם (ווילנא תדל"ד), מביא בפירושו לפרשת וישלח כדברים האלה:
מצאתי כתוב בשם רב נחשון גאון זה הלשון. יעקב אבינו הכין בדרך חכמה
מנחה לעשו אחיו עזים מאתים ותישים עשרים. המנין הזה לסוד נסתר, ועירב
עמהם סימנים אחרים להסתיר הסוד. אמנם לכך אמר עדר עדר לבדו ורוח תשימו
בין עדר ובין עדר. והסוד, דע כי חכמי החשבון אומרים כי יש מנין נקרא
מנין נאהב, וזה כי הם שני מנינים וחלקי כל מנין מהם כמנין החשבון השני.
והם מאתים ועשרים [ורפ”ד], וחלקי מאתים ועשרים הם רפ“ד וחלקי רפ”ד הם
מאתים ועשרים, ויעקב אבינו כוון בזה החשבון, והיודע סגולתו יהיה אהוב
למי שירצה [ו]יקחהו לפיכך ויפצר בו ויקח. וכבר נסוהו הקדמונים באהבת
המלכים והשרים, וזה כאשר יתן למי שירצה להיות אוהבו המנין האחד וישאיר
לעצמו המנין השני. והנה חלקי המנין אשר נתן, הם עצם המנין אשר תפס,
וחלקי המנין אשר תפס הם עצם המנין אשר נתן. ובדרך זה עשה יעקב אבינו
ע“ה בתתו לעשו עזים מאתים ותישים עשרים, והניח לעצמו מנין רפ”ד ורמז זה
באמרו אכפרה פניו במנחה למלת אך פרה, וידוע כי מלת אך למעט, וכאשר המעט
ממלת פרה אחד ישארו רפ“ד. וזה הסוד. ולכך כתוב ויפצר בו ויקח עב”ל רב
נחשון גאון ז“ל”. ושם מובא גם פירוש ארוך לדברים האלה. ואין צורך לנו
בו, אחרי שהדברים מבוארים מעצמם ע“פ הערתנו הקודמת. והחכם גרינהוט, אשר
לא ידע כי כבר נדפס המאמר הזה, הוציאו לאור מתוך דף אחד כ”י שבא לידו
מארץ תימן (R. d. E J. 39, pag. 311) והדף
שהדפיס ממנו משובש במקומות שונים, ועיין מה שכתב ידידי הרש“א פאזנאנסקי
במב”ע הזה חלק 40 צד 128.

אהבת רב נחשון את המספרים הביאתו לפי הנראה לספור
אותיות שבתורה ולמצוא לכל דבר מספר מכוון לו בכתבי הקדש. ככה חשב ומצא,
כי יש בעשרת הדברות תרי“ג אותיות כנגד תרי”ג מצות האמורות בתורה (ערוך
ערך תפלין), ובפסוק כי ממזרח שמש (מלאכי א' י"א) יש חמשה שמות (שלש
פעמים מלת שמי, והאזכרות ה' צבאות), ואליהם מכוונים חמש כריעות שכורעים
בקדיש יתגדל (סדור רב עמרם).  ↩



כך נקרא בספר עברונות הנדפס ובכל כ“י הישנים  (רמש“ש במ”ע Biblioteca nathenatica שנת 1894
צד 102), וכן הזכירו בשם הזה רבי עובדיה המפרש להלכות קדוש החדש פ”ח
ה“י ובעל הגהות מיימוני הלכות תפלה פי”ג אות ק'. גם הישראלי שהיה
בן דורו של רבי עובדיה אך זקן ממנו לימים מזכיר את דברי האומרים שקביעת
השנים חוזרת חלילה בזמן רמ“ז שנים, אבל לא יזכיר את שם ממציא העיגול
הזה, גם לא יזכיר את השם עיגול, אך יאמר כי ”יש אנשים הרבה (בזמנו)
שחשבו כן לפי עיונם הגס“ (יסו“ע מ”ד סוף פ"י). ועוד שנים הרבה לפניו
(לפני תום המאה התשיעית לאלף החמישי כמפורש שם בדבריו), דבר הראב”ע על
הענין הזה. אם אמנם גם הוא לא יקרא עליהם את שם רב נחשון (אולי מפני
הכבוד, או מפני שידע כי לא ממנו מוצאו), הנה יאמר עליהם: “הלוחות אשר
גבלו ראשונים” וכן שם עיגול מבצבץ ויוצא מתוך אמריו, כי כה
יאמר בסוף דבריו: “והכלל הזה רמז לעגולת רמ”ז הלוחות הראשונים
אשר שברת, יישר כחך ששברת" (ספר שני המאורות צד א'). נראה מדבריו כי
העיגול הזה עתיק הוא לימים ומוצאותיו מקדם מדורות הראשונים.  ↩



בעל אוצר נחמד בפירושו לכוזרי (מאמר ד' סימן
ס"ט) חפץ להסב כוונת רב נחשון לענין אחר ובהשענו על דברי המפרש לקדה“ח
פ”ח ה“ט, הוא אומר כי רצה הגאון להשיב על השאלה הקשה אשר תעורר בלב כל
מעיין, איך אנו מכוונים קביעת שנותינו עפ”י מעמד הלבנה, והדחיות שאין
להן כל חק וסדר ונראות כתלויות אך בהזדמנות ובמקרה, באות ועוקרות את
הכל. והננו רואים כי מספר הימים אשר במחזור הלבנה מתנועע מן 6939 עד
6941 (ולפעמים רחוקות גם 6942 עיין במאמרי פרשת העיבור צד 328). ולכן
הראה הגאון כי גם אחרי כל המון הדחיות השונות יהיה מספר הימים אשר בכל
י“ג מחזורים שוה תמיד (90216 ימים שהם 12888 שבועות), ואם לא ישיב
המולד לחול בראש כל עיגול כבתחלה, הנה עכ”פ ישוב ראש השנה לחול ביום
השבוע אשר חל בו בראשונה. ולפי דעת בעל אוצר נחמד לא חשב הגאון כלל
לומר שקביעת השנים חוזרת חלילה בעיגול בן י“ג מחזורים, והאחרונים אשר
יחסו לו כזאת לא ירדו לסוף דעתו. אכן מתוך דברי הראב”ע נראה כי גם
הראשונים הבינו את הדברים כמשמעם, ובעיקר דבר חידושו של בעל אוצר
נחמד, אשר ממנו כפי הנראה לקח רחז“ס דבריו ביסורי העיבור סימן כ”ב
וקרא את העיגול הזה בשם עיגול הדחיות (?), הנה השאלה אין בה קושי כלל.
השנים נקבעות עפ“י המולדות, והדחיות אינן גורמות במדת השנים שינוים
נקבצים על יד על יד, אך מחוללות בהן זעזועים קטנים רצוא ושוב. למה הדבר
דומה? לאדם שהוא נוסע בספינה ומטייל בה הנה והנה, אשר לכל היותר יתאחר
להגיע אל מחוז חפצו כשיעור מהלך אורך ספינתו, ככה לא ירחק ר”ה ממולדו
יותר מן ל“ח שעות תתע”ו חלקים, ומנין הימים במספר שנים קצובות לא ישתנה
כי אם בשנים או שלשה ימים, בין אם יהיה מספר השנים מחזור אחד, בין אם
יהיה אך שתי שנים (כי מנין הימים בשתי שנים שלמות זו אחר זו עולה 710,
והימים אשר בשתי שנים שאחת מהן חסרה ואחת מהן כדרה הם 707). וגם התשובה
אשר יחס בעל אוצר נחמד לרב נחשון אינה מדוקדקת כל צרכה, כי גם
בעיגול המקיף י“ג מחזורים אין מספר הימים שוה בו תמיד, ועיגול אחד יכול
להיות גדול מחברו ביום או ביומים (כהבדל הרגיל בין שני מחזורי לבנה),
כאשר יקרה המולד בראש העיגול להיות אחר אחד מגבולי הקביעה בפחות מתתק”ה
חלקים. מקרה כזה יבוא תמיד, אף כי יקדים או יאחר בואו, וזמנו תלוי אך
באיזה מחזור נבחר לשומו לראש העיגול. ככה ד“מ העיגול אשר יתחיל משנתנו
שנת תרס”ג, שהיא ראש למחזור, קטן הוא במספר ימיו מן העיגול שקדם לו
בשני ימים, כי ר“ה של שנת ה”א תט“ז היה ביום ז' ור”ה של שנה זו הוא
ביום ה'.  ↩



בעל יסוד עולם בלוחותיו שתיקן לחישוב המולדות
מסתייע גם בסגולת עיגולו של רב נחשון, שהמולד נעתק בכל עיגול רק בשיעור
תתק“ה חלקים לאחוריו. כי מסדר הוא בלוחותיו יתרונות החדשים השנים
והמחזורים, כנהוג בכל ספרי העיבור. אך תחת שכל המעברים עושים להם מולד
בהר”ד לעיקר, ועליו הם מוסיפים יתרונות המחזורים השנים והחדשים שעברו
עד החדש שהם מבקשים מולדו, הוא בוחר לו דרך אחרת, ועושה לו עיקרים רבים
לראשי כל תקופה ותקופה הכוללת בתןכה י“ג מחזורים (שהוא קורא להן בשם
מחזורים כפולים). ככה הוא מוצא את מולד ראש המחזור הששי, או מולד תשרי
צ”ו ליצירה, א‘ ט“ו תתרי”ט, מולד ראש המחזור הי“ט פחות ממנו בשיעור
תתק”ה חלקים או א’ ט“ו קי”ד, וכן לראשי המחזורים ל“ב, מ”ה, ג“ח וכו'.
אך מה ראה להתחיל החשבון מן המחזור הששי ולא מן הראשון? הנני חושב
למשפט שעיגול רב נחשון היה מתחיל מזמן שכבר עברו לפניו מספר שלם של
עיגולים כאלה בתוספת חמשה מחזורים, לכן בחר בראשי עיגולים (או מחזורות
כפולים) כאלה לשום מולדותיהם לעיקרים. אחד מן העיגולים האלה התחיל בשנת
ד”א תשפ“ט שהוא מזכירה לדוגמא (מ“ה פ”ב), ואם נשוב רמ”ז שנה למפרע
נפגוש בשנת ד“א תקמ”ב (לאחר שעברו י“ח עיגולים וחמש מחזורים מב”ע),
בפרק שהיה בו יסוד חשבון המולדות לפי השערתנו.  ↩



מלבד רבנו האיי בנו של רב שרירא שהיה אחרון
הגאונים ומת בשנת ד“א תשצ”ח, ידועים לנו בשם הזה עוד שני גאונים אחרים
שהיו בפרק אחד, בערך ד“א תר”ן, ראשי ישיבות בבבל: רב האיי בר רב דוד
בפומבדיתא ורב האיי בר רב נחשון בסורא, כאשר הזכיר רב שרירא גאון
באגרתו. והנה ברור הדבר כי אין ליחס את המאמר הזה לרב האיי האחרון, כי
הוא היה עוד עול ימים בימי יפת הקראי המעתיק את דבריו (עיין ל"ק צד 149
בהערה); ויותר מזה כי הקראי קרקסאני שכתב ספרו בשנת ד“א תרצ”ז אומר
בספרו שרב האיי ואביו כתבו ספר אשר דברו בו על אודות הקראים (עיין
זכרון לראשונים ח“ה צד ק”ח). אך מי משני הגאונים האחרים הוא בעל המאמר
הזה? לדעת הרא“א הרכבי (שם צד ק"ד) הוא רב האיי בר רב דוד שהיה לפנים
דיין בבגדד (וכן חשב בראשונה גם ר“ש פינסקער (ל"ק שם), אפס כי היה
בעיניו לפלא כי יפת יכנהו בשם ראש ישיבה והוא היה אך דיין, אבל
אשתמיטתיה כי עלה אח”כ לגאונות). אך גם מעיני הרכבי נעלמו לפי שעה דברי
רש”ג כי בו בפרק היה רב האיי בר רב נחשון גאון בסורא (וגם את רב האיי
בר רב דוד לא ידע מתוך אגרת רב שרירא כי אם מתוך תשובת רב האיי המובאה
מר"י בן גיאת). והנה על אודות רב נחשון גאון ידענו שעסק בחשבונות
העיבור; לא רחוק אפוא הדבר, כי רב נחשון זה ובנו כתבו בעניני חשבון
העיבור, וערכו מלחמה עם המתפרצים מפני הקבלה. ובענין השם האיי
ראיתי להעיר כי בכ“י יפת בל”ק מנוקד הָאִיִי ורש“פ הציב בצד המלה הזאת
סימן התמיהה, ובעיני הדבר ברור שצ”ל הָאיֵי או הַאיֵי; והנקוד הזה
מתברר לנו גם ממקום אחר, מתוך שירי ר' שמואל הנגיד (הוצאת הרכבי צד
102) עפ"י החרוז והמשקל; וכן יש לתקן הנקוד שם ובצד 6 4.  ↩



לפי הנראה כתבו רב האיי ואביו את דבריהם בלשון
ערבי שהיה נהוג ונפרץ בזמנם; ולכן תרגמו את דברי ענן מארמית לערבית
(אלי ערבייה ככתוב בדברי יוסף הרואה, למען יהיו תשובותיהם בביטול דבריו
מובנות לכל העם, גם לאלה אשר לא ידעו עברית כראוי, וכאשר תרגם גם רס“ג
את ספרו הגלוי מעברית לערבית מן הטעם הזה. ולדברי הקרקסאני תרגמו
דברי ענן לעברית (אלעבראני), אולי מפני שסגנון לשון התלמוד שכתב בו
ענן את דבריו לא הבינוהו כ”א יחידים, כאשר מסבה זו כתב גם הרמב“ם
הלכותיו בלשון המשנה כמ”ש בהקדמתו לספר המצות.  ↩



עיין זכרון לראשונים ח“ח צד ק”ח, לקורות הכחות  בישראל צד 11.  ↩



כ“ה בל”ק ובעתק אחר מתוך כ“י לונדון אשר ראיתי ביד
ידידי הרש”א פאזנאנסקי ואין ספק שצ“ל משובשין, ואצל הקראי ישועה המובא
בל”ק צד 151 הנוסחא: “מעוותים”.  ↩



הסבה הזאת לתיקון החשבון, החפץ להסיר המחלוקת,
שגויה גם בדברי אלביאוני שנביא להלן, ומפורשת יותר בדברי בעל יסו“ע
(מ“ד ראש פ”ט) וז”ל: בכמו שלש מאות שנה אחר החורבן (הוא זמן רבי הלל
הנשיא שאינו מזכירו פה בשמו), נקבצו חכמי ישראל והסכימו על עצה נכונה
להסיר המחלוקת ושינוי המנהגות שהיו בין קביעת המועדות בא“י עפ”י
ראיית הלבנה עפ“י ב”ד ובין קביעת בני הגולה עפ“י החשבון (וכמו שכתב גם
בפ“ה שבני הגולה היו קובעים עפ”י החשבון והיו קודמים תמיד על בני ארץ
ישראל ביום אחד והבאתי דבריו באחת ההערות למאמרי), ולא עוד אלא שלפעמים
לא ידעו בני המקומות הרחוקים אם עברו ב”ד את השנה, והיה כל זה מביא
לידי קלקול גדול ומחלקת רבה וכו‘, והסכימה דעת דור אחרון זה ומן
השמים נסתייעו והתקינו החשבון. וגם רבי אביתר האומר שרבינו הקדוש תקן
את החשבון ואת ארבעת העתים תולה את הדבר מפני שרבו המחלקות, אלא שהוא
כבן ארץ ישראל רואה במחלקות האלו גם הסגת גבול ובערות החולקים שאינם
יודעים להסתיר הסוד וכו’.  ↩



רב האיי קולע בזה חציו אל הקראים אשר מאז נקרעו
מעל אחיהם וישובו לעבר שנותיהם על האביב ולקבוע מועדיהם עפ“י הראיה
ואחרי כן על חשבון הראיה, — מן היום ההוא לא פסקה מחלוקת מתוכם. ככה
יספר בעל אדרת אליהו (ענין קידוש החדש סוף פ"מ), כי בשנת הרל”ט
שהיתה שנת י“ד למחזור, היתה מעוברת לקראים יושבי קרים שקבלו את מחזור
העיבור מהרבנים ופשוטה לקראים אשר בארץ ישראל שהיו מעברים שנותיהם על
האביב (הבאתי דבריו במאמרי פרשת העיבור בהכרם צד 305), וכדברים האלה
יאמר גם רבי עובדיה מברטנורא שהיה במצרים בשנת הרמ”ח: “והם (הקראים)
מקדשים ע”פ הראיה, ופעמים שהקראים אשר במצרים יעשו ר“ה ויום הכפורים
זולתי היום אשר יעשוהו הקראים אשר בירושלים ואומרים שאין בזה רוע, הם
שולחים בירושלים בכל שנה לראות האביב וכפי אשר יראה שם שתהיה השנה
צריכה עיבור ככה יעברוה, ואם יעברוה הקראים במצרים על דרך משל והקראים
אשר בקושטנטינה לא יעברוה אין בזה אשם הואיל וכל אחד עושה מה שנראה
בעיניו טוב” (יאהרבוך פֿיר געשיטע דער יודען ח"ג צד 207), וגם בימים
האחרונים יתאונן בעל אור הלבנה, שכתב ספרו בשנת ה“א תקנ”ט, כי היו
כל קהלה וקהלה מקהלות הקראים במבוכה גדולה, ובכל חדש מסופק היו נחלקים
לשתי כתות, עד שבעיר אחת היו חצים מקדשים וחצים מחללים וזה את זה
מזלזלים, עד שהאב היה מקדש יום אחד והבן יום ב', ובכן היינו ללעג ולקלס
לכל הגוים. ובפרט אחינו הרבנים מצאו לעצמם מקום להתגדר בו ולהתכבד
בקלוננו. ומשבחים חכמיהם ואומרים: אשריהם שהורו לנו דרך ישרה להתנהג
בו, עד שכל אומתנו מקצה העולם עד קצהו מקדשים ביום אחד בלי שום מחלוקת"
(אור הלבנה דף ט"ו). וגם עד היום הזה לא באו עוד הקראים לכלל הסכמה
גמורה.  ↩



דברי רס“ג מובאים בתשובות רה”ג שנזכיר בסמוך ובספר
העיבור להנשיא (צד 60 וצד 94) ובספר יסוד עולם (מ“ד פ”ו) ובראב“ע פ‘
אמור ובספר גן עדן להקראי ר’ אהרן (ענין קדוש החדש פ"ד) ובמקומות
אחרים. ועיין במאמר ידידי הרש”א פאזנאנסקי במ"ע J. Q. R. חלק X מצד 238 והלאה.  ↩



מלבד רב האיי גאון אשר ביטל את דברי רס“ג בקצרה,
הרבה לחלוק עליו רבי יצחק ב”ר ברוך בן דורו של הרי“ף (הובאו דבריו בספר
העיבור), והוא מביא את דברי הגמרא (סוכה מ"ב) פעם אחת חל שביעי של
ערבה להיות בשבת. גם הרמב”ם בפירוש המשניות (ר“ה פ”ב מנחות פי"א) תופס
על הרס“ג, שאינו מזכירו בשמו מפני הכבוד, ואומר שהוא תמה מאיש שיכחיש
הראות, ומוכיח כי דברי המשנה: חל יהכ”פ להיות בערב שבת אינם מתפרשים
בדרך תנאי כדעת הרס“ג, שהרי אמרו הלכה למעשה: הבבליים אוכלים
אותו חי (את הר“ה הזאת הביא עוד לפניו הקראי סלמון בן ירוחם בתשובותיו
על הרס”ג, העתיק דבריו הרש“א פאזנאנסקי מתוך כ”י אשר בליידן, עיין
מאמרו הנ"ל צד 272). גם בעל יסו”ע שם וחכמים אחרים משיגים על הרס“ג
בזה. ועיין גם במסכת ערובין (דף מ“א ע”א) מעשה וחל תשעה באב
בע”ש.  ↩



רבי משולם ב“ר קלונימוס, בן דורו של רב האיי, נראה
כמחזיק בדעת רס”ג, ומביא ראיה ממקרא מחר חדש (ש"א כ') שהיו ראשי חדשי
נקבעים עפ“י חשבון; והיא היא הראיה שהביא הרס”ג (וכפי אשר העירני
ידידי הרש“א פאזנאנסקי גם ר”י בן בלעם בפירושו הערבי לספר שמואל הנמצא
בידו בכ“י אומר על המקרא ויהי ממחרת החדש השני, כי זה מורה שהיו אוחזים
בחשבון על דרך העבור, כי אי אפשר על פי הראיה שיוקבע ר”ח שני ימים);
אך קשה להכריע מדברי ר‘ משולם המעטים שנשארו לנו ממנו בסמ“ג (עשה מ"ז),
אם כוונתו שהיו משתמשים בזמן המקרא בחשבון העבור שלנו לכל משפטיו ולכל
דחיותיו, או שהיו מחשבים את מולד הלבנה או זמן ראיתה וקובעים אותו
ר”ח. ולענין עבור השנה מביא רבי משולם את דברי הגמרא שמעברין על גליות
ישראל שנעקרו ממקומן וכו’ הנראים כסותרים את דברי רס“ג. אולם רבנו
חננאל, אשר חי גם הוא בפרק הזה, תופס בשיטת רס”ג כתומה, והמשוה את
דבריו המובאים בפירוש רבנו בחיי לפסוק החדש זה עם דברי רס“ג המובאים
בספרים שהזכרנו למעלה יראה כי שפה אחת לשניהם ובפירושו לפסחים (נ“ז
ע”ב) אומר בפירוש כי הדחיות היו נוהגות בזמן המשנה. אולם בכ”ז נראה לי
כי ר“ח, אשר כידוע אסף בספריו את כל דעות הגאונים אשר ראה דבריהם בלי
הזכיר שמותם, בכל החזיקו בדעת הרס”ג רומז בסוף דבריו גם להכרעת רה“ג
אלא שצריך להוסיף בדבריו מלה אחת שאני מסגירה בחצאי אריח. ובכן אחר
שביים דבריו הארוכים בלשון הזה: ”ואף על פי שהיו מקבלים העדים זכר לדבר
לא היתה סמיכת ב“ד כ”א על החשבון“, הוא מוסיף תוך כדי דבור: ”ולדברי
הכל (כלומר אף למי שאינו מסכים לדבר שהיו קובעים תמיד על החשבון),
דת וחוק העיבור הלכה למשה מסיני [אלא] שהרשות ביד ב"ד הגדול
כשהוא גדול שאין למעלה ממנו בחכמה וביראת חטא ובקי בחדרי תורה ובקביעות
השנים, הרשות בידו לקדש ולעבר כפי מה שיראה לו מחקי סוד העבור, וזו
היא הדת שצוה הקב“ה למשה החדש הזה לכם”. ולפי הנחתי דבריו האחרונים
מכוונים עם דברי רה“ג שבזמן שסנהדרין (או ב"ד הגדול) קיימת הרשות בידה
לפחות או להוסיף, כי אם נשאיר את הדברים כמו שהם כל חתימת המאמר אינה
מובנת. לשלמות הענין אוסיף עוד כי מכל החכמים אשר חיו אחרי רבנו האיי
אחד הוא כפי ידיעתי רבי עובדיה המפרש להלכות קה”ח להרמב“ם הנמשך עוד
אחרי הרס”ג (עיין בפירושו לפ“ז ה”ז).  ↩



הדברים האלה אינם מסכימים עם דברי פרקי ר“א (פ"ח
והביאם גם רבי אביתר במגילתו) שהיה העיבור מתחשב אצל הקב”ה עד שנברא
אדם ומסרו לו בגן עדן, ואדם הראשון לחנוך וחנוך לנח עד משה רבינו
וכו'.  ↩



בספר העיבור כתוב: “ולא אם”, ובספר טעם
זקנים לר“א אשכנזי נדפס ”אלא מה“, וברור שצ”ל: “ואלא מיהו” וכך
תקנתי.  ↩



הנשיא היה ראש הסנהדרין ורבי הלל היה האחרון
בנשיאי ארץ ישראל ועמו בטלה גם הסנהדרין במשמעה המדויק, אם אמנם צלה
עוד נשאר בישיבות ארץ ישראל וגם בישיבות בבל אשר עוד ימים רבים אחרי כן
נתנו לחכמיהם שם סנהדרי גדולה וקטנה, כאשר ראינו למעלה. — בעל מאור
עינים (פרק כ“ה ופ”מ), אף כי בכל לבו חפץ לאחר זמן חכמים הסמוכים עד
תום חתימת התלמוד הבבלי, ולולא דברי רבנו האיי והרמב“ם כבר היה מאשר את
הנוסח האחר (ביסוד עולם מ“ד פ”ה) שהיה רבי הלל בשנת ד' אלפים ר”ס, ראה
את עצמו זקוק להוציא מלת סנהדרין אשר בדברי רב האי והרמב“ם
ממשמעותה ולפרשה במשמעות ב”ר סמוך, מפני שהסנהדרין בטלה לדעתו קודם
לכן, “שכבר באר הרמב”ם בסוף פרק י“ד מהלכות סנהדרין כפי היוצא מפ”ק
דמס‘ האלילים וז“ל לעשרה מקומות גלו סנהדרין וסופן לטבריא ומשם לא עמד
ב”ר הגדול עד עתה וקבלה היא וכו’“. וראיתו זו אינה מובנת, כי מי לא
יודה כי בימי הרמב”ם כבר בטלה סנהדרין? ומי זה יוכיח מדבריו כי כבר
בטלה בימי רבי הלל? ונראה כי האדומי לא שאב את המאמר הזה ממקורו בתלמוד
(וראיה לדבר כי מציין הוא מקומו בע"ז ובאמת איננו שם) וחשב כי דברי
הרמב“ם: ”ומשם לא עמד כ“ד הגדול עד עתה, וקבלה היא שבטבריא עתידין
לחזור תחלה ומשם נעתקין למקדש” לקוחים מדברי התלמוד, וא“כ מוכח מהם
שכבר בימי חכמי התלמוד לא היה ב”ד הגדול בארץ ישראל. אולם באמת לא נמצא
הלשון הזה בגמרא (ר"ה דף לא: ), ולהפך לאחר שאמרו משום רבי יוחנן
שהמקום האחרון שגלו שם סנהדרין היא טבריא הוסיפו לומר בשמו: “ומשם
עתידין ליגאל”. וא“כ מוכח משם להפך, כי היתה הסנהדרין בימיו בטבריא
והיו מקוים כי תחזור משם לירושלים (והרמב“ם שנה את הלשון לפי מצב
הדברים בימיו, ועיין דבריו בהקדמתו לספר משנה תורה שכתב: וב”ד של ע"א
בטל מכמה שנים לפני חבור הגמרא). והראיה האחרת שהביא האדומי ממחלוקת
החכמים ור”י אם סנהדרין היא של שבעים או שבעים ואחד, ואלו היתה סנהדרין
בימיהם הנקל היה להם ללכת ולמנות, הראיה הזאת דומה בעיני לראית מי
שהחליט שמצות תפלין לא היתה מקובלת בישראל בימי רש“י ור”ת, שאם לא כן
איך פרצה ביניהם מחלוקת בסדר הפרשיות.  ↩



וכן בעל מדרש שכל טוב אומר על ארבעת  השערים: “אלו שערי בינה שנמסרו לאנשי כנסת הגדולה”.  ↩



כלומר שגברה יד תלמידי צדוק וביתוס. ונראה כי לשמד
כזה כוון רב האי גאון בתשובתו (דפוס ליק דף ה' ע"א המובאה באחת מהערותי
למאמרי בפנים) בפרשו את דברי התלמוד: זימנין דגזרה מלכותא גזירה וכו'
— “שיהיה שמד שם (בארץ ישראל) ויצטרכו לשנות”, כלומר לסור מן החשבון
ולקדש עפ“י הראיה כדעת הצדוקים עיי”ש.  ↩



כלומר לבטל את השמד שגזרו הצדוקים לקדש עפ“י ראית
הלבנה, בהראות להם כי החשבון והראיה אחד הם. וכן כתב רס”ג (כפי שהביאו
דבריו רה"ג והישראלי) “כי בקשו החכמים להראות למינים כי ראיית הירח
והחשבון אחד הוא, והיו עושין כל אותם הדברים שהיה רבן גמליאל עושה
בטבלא ועשו שלוחים וכו'”, “ולא היו ב”ד בזמן הראשון נזקקין לראיה אלא
כדי לגלות הדבר ולהראות איך הוא העיון מעיד על אמתת החשבון הנכון
והמתוקן הזה המסור בידינו מהם, כי בני דורו וב“ד של אנטיגנוס איש סוכו
התקינו דין ראיית הלבנה בחדושה בר”ח כדי לבטל דברי צדוק וביתוס
וכו‘“. ורבינו חננאל שלקח דבריו גם הוא מרס”ג אומר: “וזה שתמצא לרז”ל
דמות צורות לבנות היו לו לר"ג וכו’ הכוונה בזה כי ר“ג עשה צורות הללו
לבאר לתלמידי צדוק וביתוס ידיעתו במהלך הלבנה וכו‘ ובאותה צורה שהיה
מראה לתלמידיו כך היו מעידים העדים, וכיון שראו כך חדש [אחר חדש] שנה
אחרי שנה נתברר להם שאין העיקר אלא החשבון ובטלו דברי החולקים וכו’”
(הובאו דבריו בפירוש רבינו בחיי לפסוק החדש הזה). וברור בעיני כי כל
דברי המגילה בענין זה לקוחים מדברי רס“ג. וכן מוכח מפורש בדבריו, כי
אחר שהביא דברי הברייתא פעם אחת נתקשרו השמים בעבים ונראה לבנה בכ”ז
לחדש כסבורין העם לומר ר“ח הוא אמר לה ר”ג כך מקובלני מבית אבי אבא
שאין חדשה של לבנה פחות מכ“ט יום וכו', הוא מוסיף ואומר: ”ותניא זה
ראיה לדברי אומר שאין מקדשין אלא [על חשבון ולא] על הראיה ושאם
היתה הראיה עיקר היה ר“ג מקדש בעשרים ושבעה לחדש בשעה שראו את הלבנה”,
וגם את הראיה הזאת מביא רס“ג (עיין ספר העבור צד 60) ואחריו ר”ח (וכן
עוד ראיות אחרות המובאות במגילת רבי אביתר נמצאות בדברי רס“ג ור”ח
ואכמ"ל). מכל זה מבואר שכוונת הכותב באמרו “ראיה לדברי האומר” היתה
לרס"ג.  ↩



הדברים האלה מזכירים לנו את דברי רה“ג: ”שכל זמן
שסנהדרין קיימת יש להם לשנות מן המסורה להקדים ולאחר“. וכדברים
האלה נמצא בקטיעה אחת הבאה מגניזת מצרים אשר הדפיס הרש”א ווערטהיימער
במחברת לקט מדרשים (ירושלים תרס"ג) אשר קראה בשם מדרש סוד
העבור וז“ל (שם דף ב'): ”ואע“פ שלמד הקב”ה למשה רבינו שנים הסדורות
(כלומר הפשוטות) ושנים המעוברות (שסדרן למעלה לפי גו“ח אדז”ט ומזה ראיה
שבעל המאמר הוא מאנשי ארץ ישראל), כבר נתן לו רשות ולסנהדרין שעמו
ושבכל דור ודור לקבוע מועדים כרצונם, שאם נמלכו לעבר שנה שהיא סדורה
יכולין לעברה, אבל אין מעברין שנה הסדורה אלא בזמן סנהדרין גדולה שתהיה
בארץ ישראל, ומנין שנתן להם רשות שנאמר אלה מועדי י“י מקראי קדש אשר
תקראו אותם במועדם, אין אומר כן אלא אשר תקראו [אתם] הקריאה מסורה
לכם; וכל מה שעשו סנהדרין עשו. ושני חכמים אין מעברין את השנה אלא
ביהודה ואם עברוה בגליל אינה מעוברת. ואם תאמר שעברו את [המעוברת],
מפני מה אם עברוה בגליל [אינה מעוברת]?”.  ↩



הנה כן פגשנו בדרך הלוכנו — בעברנו על שדה הספרות
לפי סדרי הדורות — בשלשה חכמים נקובים בשמותם, אשר להם תיחסנה השמועות
תקון חשבון העיבור או פרסומו: רבי יצחק נפחא, רבי הלל ורברינו הקדוש.
ועתה הנה מקום לנו להזכיר עוד שמועה אחרת הזרה מכולן אשר תיחס את
החשבון הזה לר' אליעזר הגדול. הנה שמענוה מפי הפייטן הידוע רבי בנימין
אשר יאמר בפתיחתו לרשות לשבת הגדול הנמצא במחזור רומי כלשון הזה: “כך
גזרו רבותינו סנהדרין גאוני עולם בבית מקדש שני כנבנה ונשלם… ומנו
ותקנו תקנת עולם, ונתן על יד רבי אליעזר גדול שבכולם, והתקין לא
בד”ז פורים ולא בד“ו פסח, לא גה”ז עצרת, ולא אד“ו ראש השנה ולא אג”ו
יום כפור לעולם". ובלי ספק לא מלבו הוציא הפייטן מלין את דבריו שאב
ממקור אשר לא הגיע לידינו.  ↩



גם בן מאיר אומר באגרתו הראשונה (דף ה' ע"א):
“כענין שלמדנו וירשנו מאבותינו רבן גמליאל הנשיא ורבינו יהודה
הנשיא”. ונראה מזה כי בא“י לא היו מיחסים תיקון החשבון לרבי הלל, כי
אם היתה השמועה הזאת מקובלת גם בא”י, בלי ספק לא נמנע בן מאיר מהתיחש
גם לרבי הלל הנשיא.  ↩



כלומר שבטלו כל בתי דינין קבועים בא“י וגם ב”ד
הגדול שהוא הסנהדרין, אבל עדיין נשארו בה חכמים סמוכים אחד בעיר ושנים
בפלך, אולם לא יכלו להעשות לאגודה אחת ולועד בית דין. ובעל מאור עינים
(פרק ג') מפרש לפי דרכו שב"ד קבוע פירושו סמוכין. ולדעתי מלבד שמספר
המצות נראה ההפך, אין הוראתה זו במשמע הלשון.  ↩



בעל מגילת אסתר, בחשבו לדבר מוחלט כי הסמוכים
בטלו בימי הלל ובחפצו להפוך בכ“ז בזכות הרמב”ם, מעייל פילא בקופא דמחטא
ומכניס בדבריו כוונה אחרת, כי גם לדעת הרמב“ם אין אנו סומכים עתה על
קביעת ב”ד של א“י אשר בזמננו, כ”א על קביעת ר' הלל שקבע בימיו, למרות
הדברים המפורשים בספר המצות המובאים פה בפנים.  ↩



מדברי רבי אביתר שאמר על אביו: “ויחדש שם את
הגאונות ואת הסמיכה בבית הועד” הייתי יכול להביא ראיה כי עוד לא
בטלה הסמיכה בימיו, לולא כי אפשר הדבר שלא כוון רבי אביתר במלה הזאת
למשמעה המדוקדק, והשתמש בה בדרך גוזמא והשאלה, וכמו שישתמש בלשון הזה
גם רב שרירא גאון באגרתו (עיין לדוגמא בסוף אגרתו שהוא אומר על עצמו
ואסתמיכנא בגאונות וסמכניה להאיי בננו), אף כי הננו יודעים שאין סמיכה
בחו"ל.  ↩



ועוד שני דורות לפני רבי שלמה זה, בימים אשר היה
אבי אביו רבי שלמה (ברבי יהודה) ראש ישיבת גאון יעקב, בארץ הצבי, יאמר
רבנו חננאל, אשר שאב דבריו מגאוני בבל כנודע: “ ואשר אמרו בעבור בני
ארץ ישראל דורות שלפנינו (שעושים ר"ה יום אחד) אינה טענה, לפי שגלינו
גלות שלמה ובעונותינו לא נשאר בארץ ישראל בימים ההם אלא מעטים ואינן
בני תורה בנדנוד אחר נדנוד וטלטול אחר טלטול, והוחלף להם (ר"ה) בשאר
ימים (טובים)”, עיין בספר המלחמות להרמב"ן ריש ביצה.  ↩



הדברים האלה מראים מפורש כי לדעת הרמב“ם לא פסו
עוד סמוכים מן הארץ. אולם בתוך דברי ההלכה שחידש בפלפולו בפירוש המשנה
(סנהדרין פ"א) שאם תהיה הסכמה מכל החכמים שבא”י לסמוך אחד מהם יהיה
סמוך ויסמיך אחרי כן למי שירצה, ובפרט מן הראיה שהוא מביא לדבריו: “שאם
לא תאמר כן אי אפשר שתמצא סנהדרין גדולה לעולם לפי שנצטרך שיהיה (כל)
אחד מהם סמוך על כל פנים, והקב”ה יעד שישובו כמו שנאמר ואשיבה שופטיך
כבראשונה ויועציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק וגו‘“ — נראה
שסמוכים כבר בטלו ונעדרו. הסתירה הזאת לדעתי לא תהיה מובנת לנו היטב
בלתי אם נאמר כי הסמיכה נמשכה דורות רבים אחרי חתימת התלמוד, וכי אך
בימים האחרונים, בימי הרמב”ם או עוד לפניו מעט, בהתבטל הישיבות בא“י,
פרצו חלוקי דעות על אדות שרידי חכמי ארץ ישראל אשר חשבו עצמם לסמוכים
אם כדבריהם בן הוא. והדעת נותנת כי יש מחכמי ישראל בחו”ל אשר לא הורו
להם בדבר הזה, והרמב“ם ספורי מספקא ליה ולכן הוא מראה פנים לכאן ולכאן.
ואולי את פירושו למשנת סמיכת זקנים כתב בהיותו עוד בספרד, ושם כבר
נתפשטה השמועה כי בטלו הסמוכים, ולכן חשב מחשבות איך להחזירה ליושנה,
ואת ספר המצות כתב במצרים, ושם נודע לו כי שרידי חכמי ארץ ישראל לא
ותרו עוד על זכותם בדבר הסמיכה וקביעת המועדים, ולכן כתב שעל קביעתם
אנו סומכים. והנה בספר משנה תורה (הלכות סנהדרין פ"ד) בדברו על סדר
השתלשלות הסמיכה לא יזכיר דבר או חצי דבר על דבר בטול הסמיכה; אך בסוף
דבריו כתב: ”הרי שלא היה בארץ ישראל אלא (סומך) [סמוך] אחד מושיב
שנים בצדו וסומך שבעים כאחד או זה אחר זה, ואח“כ יעשה הוא והשבעים ב”ד
הגדול ויסמכו בתי דינים אחרים. נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים
שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכין, ויש להן לדון
דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים וכו’ והדבר צריך הכרע“. בסקירה ראשונה
נראה, כי הרמב”ם באמרו: “הרי שלא היה בא”י אלא סמוך אחד וכו‘" בא
ללמדנו משפט הסמיכה ביחיד סמוךְ שצריך להושיב עוד שנים אצלו מפני שאין
סמיכה בפחות משלשה. אולם את הדבר הזה כבר ביאר בהלכה ג’, ואיזה יחס
וקשר יש לדברים האלה עם יתר דברי ההלכה? ולכן אחשוב למשפט כי כל דברי
ההלכה הזאת מראשם ועד סופם ענין אחד הם. הרמב“ם אשר חפץ להחזיק את
הסמיכה, בדעתו כי יש חלופי דעות בין החכמים על אדות שרידי הסמוכין אשר
בארץ ישראל, לא רצה להכניס ראשו במחלוקת הזאת ולהכריע בדבר, אך בכ”ז
יורה לנו באצבע שבין כך ובין כך אפשר להשיב משפט הסמיכה על כנה: אם
נמצא בארץ ישראל סמוך הרי הוא יכול לסמוך לאחרים ולמנות דיינים; ואם
לא נמצא נראים לו הדברים שאם הסכימו כל החכמים בארץ ישראל לסמוך דיינים
וכו‘ הרי אלו סמוכים. ומי יודע אם לא זו כוונתו באמרו: “והדבר צריך
הכרע” (שלא נמצא בפירושו למשנה וכבר נתחבטו בו ר“י בי רב ורלב”ת),
כלומר, הדבר צריך בירור באיזה הדרך נבחר, כי אולי הדין עם האומרים כי
נשאר עוד שריד לסמוכים, ואין צורך לשוב ולבראם. ובאמת אילו בטלו
הסמוכים בימי הלל, כאשר החליטו האחרונים, הנה היה לו להרמב“ם להעיר על
זה על כל פנים קודם שאמר: ”נראין לי הדברים וכו’“. וגם כמו זר יחשב
אילו אמר הרמב”ם לחדש את הסמיכה אחר אשר כבר חדל לה לאורח בישראל שמונה
מאות שנה ויותר, אם אמנם דמה לעשות כזאת מהר"י בי רב בזמנו.  ↩



כלומר בראותו הצרות הגדולות המתחדשות על ישראל,
ראה וצפה בדעתו שהמועדות יכולים להתבטל אם בימים הבאים יעדרו הסמוכים
מישראל. אבל אין כוונת הרמב“ן לומר שכבר בימי רבי הלל בטלו הסמוכים,
שהרי על כל פנים הוא ובית דינו סמוכים היו. וכן נראה מן הלשון שהוא
משתמש בו בהשגתו, כי יאמר: ”ודבר גלוי הוא שהיום מכמה שנים בטלו
סמוכים מארץ ישראל“, ולהלן הוא אומר שלפי דברי הרמב”ם הסובר שאנו
סומכים בקביעת המועדים על ב“ד של ארץ ישראל ”בטלו המועדות היום מכמה
שנים שהרי אין בארץ ב“ד נסמך”. ואלו היתה דעת הרמב“ן שבטלו הסמוכים
מימות הלל היה אומר כן הפירוש, ולא היה אומר: ”היום מכמה שנים“ אשר בלי
ספק לא יאמר כן כל איש על זמן ארוך תשע מאות שנה. ונראה כי הרמב”ן
בעצמו לא ידע בדקדוק זמן בטול הסמיכה, ולכן השתמש בלשון שאינו מסומן
ומסוים יפה: “היום מכמה שנים”.  ↩



כבר העירונו, כי מדברי רב האיי אין ללמוד כלל
שבטלה הסמיכה בימי רב הלל (וכן בעל המאור (בר“ה פ”א) האומר שחשבון
העיבור שלנו הוא מעשה ידי רבי הלל הנשיא אינו מזכיר כלל שעשה זה מפני
ביטול הסמוכין), ולדעתו נתקן החשבון מדוחק הגלות ושבוש הדרכים שלא היו
העדים יכולים לבוא ולהעיד עדות החדש ולא השלוחין יכולים לצאת ולהודיע
קידוש בי“ד. עייש.— וכי גם מדברי הרמב”ן התולה תיקון העיבור בביטול
הסמוכים אין להוכיח כי כבר בטלו עוד בימי הלל. אכן אצל המחברים שאחר
ימי רמב“ן כבר אנו פוגשים תיקון החשבון וביטול הסמיכה בקשר סבה ומסובב,
ויתכן כי למדו כן מדברי הרמב”ן אשר נתפשטו ונתקבלו מהרה בין החכמים,
אבל כאשר אמרנו אין לתולדה הזאת כל יסוד להשען עליו. הישראלי תולה
תיקון החשבון בביטול הסמיכה בשלשה מקומות מספרו (מאמר ד‘ ריש פרק ה’,
ריש פ“ט וסוף פי”ח) אך את שם רבי הלל לא יזכיר כ“א בפרק י”ח לבד. אבל
דבריו סותרים זה את זה. בפ“ה יאמר כי החשבון נתקן בקרוב מסוף חכמי
הגמרא בשנת ד”א ר“ס בפ”ט יאמר כי היה זה בקרוב מסוף ימי חכמי המשנה
בכמו שלש מאות שנה אחר החורבן, ובפי“ח יאמר שהיה זה בקרוב מסוף ימי
חכמי התלמוד ולא יגביל את הזמן במספר, ובשני המקומות האחרונים מוסיף כי
היה בזמן שגזרה מלכות הרשעה גזרה שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג, וידוע
כי זה היה בזמן רבי יהודה בן בבא (סנהדרין יד.)! ובכן כל דבריו
מעורבבים. והר”ן, אשר כפי הנראה הלך בזה אחרי הרמב“ן, כתב בחדושיו
לאפסי פרק השולח גט (ד"ה ויש מן החכמים): ”שהרי מימי הלל הנשיא שתקן
לנו סדר מועדות וקידשן לדורות עפ“י מנין שאנו מונים בו שוב לא היה בארץ
ישראל ב”ד ראוי לקדש (את היובל שבו הוא עוסק כאן ואולי מוסב גם על
המועדות שזכר באחרונה) וכ“ש בימי רב אשי שכבר בטלו מומחין לגמרי ובו'”.
מלשונו נראה קצת כי בימי הלל נעדר בארץ ישראל ב“ד (קבוע) ראוי לקדש
השנים, אבל לא בטלו מומחין או סמוכים בהחלט עד ימי רב אשי. אבל מהר”י
בי רב ומהרלב“ח מביאים את שני המעשים האלה: תיקון החשבון וביטול הסמיכה
בקשר (עיין קונטרס הסמיכה להרלב"ח); אמנם מהם אין להביא ראיה כלל כי
הם שאבו דבריהם מספר יסוד עולם כאשר יאמרו זאת מפורש. וגם מדברי
התלמוד יש להוכיח כי היו בא”י חכמים סמוכים ימים רבים אחרי מות רבי
הלל. כי כן אמרו: האי כלבא דאכל אימרי משונה הוא ולא מגבינן בבבל.
.. ואי אמר קבעו לי זימנא דאזילנא לארעא דישראל קבעינן ליה ואי לא
אזל משמתינן ליה (ב"ק טו: ). מן הדברים האלה שהם סתמא דתלמודא ויצאו
מתית יד מסדריו האחרונים, אחרי רבי הלל, נראה כי גם בימיהם היו עוד
במוכים בא“י, כאשר נוכל ללמוד מהם גם את ההפך שבבבל לא נמצאו סמוכים
כאלה. כי אם אמנם מצד הדין היו חכמי א”י יכולים למנות סמוכים גם
בחו“ל, ובית דין שנסמך בארץ לא פקע כחו גם כשיצא לחו”ל, הנה למעשה
נראה כי לא נשתנשו בהלכה זו כלל או אולי נשתמשו בה רק לעתים רחוקות,
מדאגה מדבר לבלתי תקרע ארץ בבל מאדמת הקדש לגמרי. ואנחנו יודעים עד כמה
היו נשיאי ארץ ישראל מדקדקים בדבר הסמיכה ולא נתנו את העטרה הזאת כי אם
לחכמים אשר מצאו את לבבם נאמן לפניהם, וסבה קלה היתה מספקת למנוע מהם
את הכבוד הזה. כמעשה רבי עם בר קפרא (ירושלמי מ“ק פ”ג ה"א) ועם רבי
חנינא (ירושלמי תענית פ“ר ה”ב). וכמה חכמים היו “מצטערים” לסמוך את
חבריהם (“ולא אדתייער מילתא”, דהוה גבייהו דמכוהו דלא הוה גבייהו לא
סמכוהו (סנהדרין י"ד: ). רבי אמי ורבי אסי רבי זירא ורבי אלעזר שעלו
לארץ ישראל נסמכו (כתובות דף יז. ודף קיב. ) וחכמי בבל האחרים אשר
נשארו בארצם נתקיים בהם המקרא: ובכתב בית ישראל לא יכתבו, שדרשוהו שם
(סוף כתובות) על הסמיכה. ויש שהיו ממנים זקנים (לימים“ (לזמן קצוב) או
”לדברים יחידים“ (להתיר נדרים לראות כתמים ומומי בכורות) אף שהיו ראוים
לכל הדברים (ירושלמי חנינה פ“א ה”ח, נדרים סוף פי"א). ולכן לא יפלא אם
נראה את גדולי רבותינו שבבבל שלא נסמכו, כמו רב ורבה בר חנה (שנתנו להם
רשות רק למקצת דברים, עיין סנהדרין ה') ושמואל (דלא אסתייער מילתא
למסמכיה, עיין ב"מ פה ף ) ורב הונא שתמהו עליו: ”ורב הונא ראשי מטות?“
(ירושלמי שם, ועיין ר“ן נדרים ע”ח ע"ב) ורב חסדא ששלחו לו: חסדא חסדא
קנסא קא מגבית בבבל (ב"ק כז: פד: ) וכן מר עוקבא שכתבו לו: השיאוהו
(לירמיה שנתחייב קנס) ויראה פנינו בטבריא (סנהדרין לא: ) מפני שלא
היתה לו הרשות לדון דיני קנסות בבבל, כי בדיני קנסות לא אמרינן אנן
שליחותיי הו קא עבדינן (ב"ק פד: ).— אחרי הדברים האלה לא זכיתי להבין
דברי הרשב”א שכתב על המאמר בב“ק שהבאנו: ”תמיה לי דבזמנן לא היה סמוך
בא“י, שאם היה סמוך אף בחו”ל יגבו, שאין הדבר תלוי אלא במומחין (ולא
במקום שהם יושבים). דלא ימנע אי מיירי בזמן דאיכא סמוכין אף בחו“ל
יגבו, ואי ליכא סמוכים מה תועלת יש בעלייתו לא”י? דהא אמרינן בפ“ק
דסנהדרין אריב”ל אין סמיכה בחו“ל, ובעינן מאי אין סמיכה? אילימא דלא
דייני דיני קנסות כלל בחו”ל והא תנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו“ל? אלמא
בזמן דיכא סמוכים בארץ דיינינן דיני קנסות בחו”ל. ורצה הרשב“א לישב
הדברים עפ”י סברת הרמב“ם שאם הסכימו כל חכמי א”י לסמוך מתוכם אחד מן
החכמים הרשות בידם, ובסוף דבריו הוא חוכך גם בסברת הרמב“ם ומניחה בצ”ע
(הובאו דבריו בקונטרס הסמיכה להרלב“ח עי”ש). כפי הנראה מדבריו יחשוב
למשפט, כי מאחר שיש ביד חכמי ארץ ישראל וסמוכיה למנות דיינים סמוכים
שהרשות בידם לדון דיני קנסות גם בחוצה לארץ, בודאי היו נמצאים שם
סמוכים גאלה בכל עת וזמן, כי מי מעכב? ולכן תמה אמאי משמתינן ליה עד
דאזיל לארעא דישראל, יגבו המה במקומם? (ולכן דמה בראשונה למצוא תרופה
לקושיתו שהתלמוד מדבר בזמן שכבר בטלה הסמיכה אלא שבא“י אפשר לשוב
ולחדשה כדעת הרמב”ם ובבבל הדבר נמנע). אולם כאשר ראינו היה רב המרחק
בין ההלכה ובין המעשה. חכמי א“י היו יכולים למנות שם דיינים כאלה
בחו”ל אבל לא היו חייבים לעשות כזאת, ולכן החזיקו במשפט הנתן להם
ולא ותרו על זכותם, ולא מנו סמוכים בחו“ל (וכן מטין דברי רש"י האומר
בכל המקומות שהבאנו כדבר פסוק שבבבל לא היו סמוכים) ועובדא דמר עוקבא
(דדמי לגמרי למימרא דב"ק דמשמתינן ליה עד דאזיל לארעא דישראל) בודאי
היא תיובתיה דהרשב”א, שהרי בימי מר עוקבא, שהיה קודם רבי הלל, היה ב"ד
סמוך (בית דינו של רבי יהודה נשיאה) קיים בטבריא, ובכל זאת לא היו
יכולים לדון בבבל דיני קנסות, וגם את יד מר עוקבא ראש הגולה לא מלאו
בדבר הזה אך דרשו ממנו להשיא את בעל הדברים לעלות ולראות פניהם
בטבריא.  ↩



וראוי להזכיר עוד כי ענן היה מעבר שבט
ושבט כמו שכתב אלבירוני שם תיכף בדף הנמוך, ועוד לפניו אמר כזאת
הקרקסאני (הוצאת הרכבי מאמר א' צד 313).  ↩



הבבליים היו מעברים את השנים לפי מחזור בן י“ט
שנים, וסדר השנים המעוברות בו (לפי התאריך הסילוקי שהתחיל למנותו מניסן
ג“א ת”ן) היה אדז”ט בה"ח. ובשנת השמונה עשרה למחזור (לדעת החכם קוגלער
בספרו דיא באבילאנישע מאנדרעכנונג צד 210) היו מעברים אלול
ואלול.  ↩



ר“ש פיסקער מתרחק עוד יותר בהשערתו, ואומר שהכוונה
לר”א בן פדת אשר נתחלף להסופר הערבי לבן פרוח מפני דמיון האותיות שיש
בשמות האלה בעברית. ונראה כי לא ראה את דברי רמש"ש, כי על כל פנים היה
לו להזכירם.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/34348