ברוך שפינוזה



	
	ברוך שפינוזה
	



א. אישיותו והשפעתו המוסרית

 כמאתים ושבעים וחמש שנה עברו מיום שהכריזו בבית־הכנסת
אשר לעדת הספרדים בעיר אמשטרדם “חרם” על ברוך שפינוזה, בגלל “הכפירה
האיומה” שמצאו בו, והבדילו אותו מקהל ישראל (יום ו' לחדש אב תי“ו, כ”ז
יולי שנת 1656). מעת ההיא עברו על תורת־הפילוסופיה של “היהודי מאמשטרדם”
ועל יחס דעת הקהל לאישיותו הנפלאה חליפות ותמורות מרובות.

בחיי שפינוזה, וכמאה שנה אחרי מותו, היה שמו ממש “לחגא”;
אחרי מותו יותר מבחייו. אנשים חשובים ובעלי־צורה מתיראים היו מלהזכיר את
שם “הפילוסוף המוחרם” בכבוד, ומכל־שכן להסכים לדבריו בפילוסופיה, במוסר
ובדת. ואלו אשר היו מודים לו בסתר לבם, היו מעלימים זה מן הקהל. הם היו
מעקמים את דבריהם כדי שלא יחשדם אדם ב“אַתיאות” של שפינוזה. הפילוסוף
ליבניץ, למשל, שמע מרחוק את שם שפינוזה והיה מתאוה לעיין בספרו
הפילוסופי, שהיה נמצא כתב־יד בידי קצת מתלמידיו. שפינוזה סרב להרשות זה
מפני שהיה זהיר מאד לכנס את דבריו. כל כך היה בטבעו רחוק מתאות
כבוד־סופרים, עד כי חפץ היה, כי יפרסמו את ספרו הפילוסופי הראשי,
ה“איתיקה”, אחרי מותו בהעלם שמו. ליבניץ לא היה יכול להתאפק, ובהיותו
בהולנד סר אל בית שפינוזה וטייל עמו בפרדס הפילוסופיה. גם נסתייע הרבה
ברעיונותיו. אבל לא חפץ להודות ברבים, כי הלך אל שפינוזה לדבר עמו
“בדברים העומדים ברומו של עולם”, אלא שהיה עיקר שיחתו עמו, כפי שהיה רגיל
לומר, בעניני הנדסה ולמודי פיסיקה. אחרי מותו של שפינוזה סדרו חבריו
ותלמידיו את כתביו ופרסמו אותם בדפוס – בתוכם גם אגרות שהחליף הפילוסוף
עם קצת מחכמי הדור. על פי מקרה של אי־זהירות לא מחקו את שם ליבניץ מן
האגרות, באופן כי נתפרסם בקהל יחסו של זה אל היהודי המוחרם. על זה הקפיד
ליבניץ מאד וירע הדבר בעיניו. חושש היה ל“לעז” בני דורו, כי החליף אגרות
עם אותו הכופר המין.

אחרי מותו נשכח שפינוזה כמעט לגמרי; אף־על־פי שנדפסו
ספריו בכמה מהדורות. כמאה שנה היו מזכירים את שם שפינוזה לגנאי, או כי
היו מתלחשים בסתר: “מעשה בפילוסוף יהודי שחטא והחטיא את הרבים והורה דברי
כפירה איומה ואתיאות גמורה. אסור להעלות את דבריו על הכתב”. בנוגע
למאורעות חייו הפרטיים נתפשטו כמה ספורי־אגדה מתמיהים. תלמידו וחברו
לודוויג מאיר הקדים לספרו הפילוסופי, שסדר תיכף אחרי מותו, ביוגרפיה
קצרה, שלא הספיקה לברר את מאורעות חיי הפילוסוף ואת אשר עבר עליו תחלה
בהיותו בקרב עדת היהודים, ואחרי כן כאשר היה כבר מובדל ומוחרם. אחרי כמה
שנים נסו אחרים, שלא הכירו את הפילוסוף בעודו בחיים, לרשום בספר את פרטי
חייו, אבל הם היו זרים לרוחו ורחוקים מאד מדעותיו והשקפותיו. גם עניני
היהדות היו זרים להם. הם גבו עדות מפי אנשים שונים, אבל לא ידעו להזהר
ולהבחין בין אמת ושקר, בין מעשים ודברי הבאי. כמה שקרים ודברי בדותא
המציא בדמיונו האיש וואן דר ספיק, אשר בביתו דר הפילוסוף בשנותיו
האחרונות. הוא כבד אמנם את שפינוזה ולא חפץ מעולם לדבר בגנותו. אבל בעל
דמיון גדול היה ולא ידע לכוון את התחום בין האמת והשקר. הוא היה משקר שלא
במתכוון, ולבסוף האמין בדברי עצמו ומסרם בתור אמת גמורה.

וכך נתהוו בנוגע לאישיותו של שפינוזה ספורי הגדה ודברי
הבאי – סותרים ברובם אלו את אלו. בנוגע לשיטתו הפילוסופית ולתורת המוסר
אשר יסד, היו מסתפקים בהבטה שטחית בספריו וכתביו ולא היו יורדים לסוף
דעתו. מתיראים היו מפניה. מסור ומקובל היה הדבר, כי שפינוזה “כפר בכל”,
במציאות האלהים, בבחירה חפשית של האדם, במוסר דתי ואלהי. ושוב לא העמיקו
עוד בדבריו לעיין בהם. אלו אשר הפכו בדבריו, ראו חובה לעצמם להקדים
“מסירת מודעה” והתנצלות, כי חלילה להם להסכים לכל העולה מדבריו ולהגרר
אחריו. ואפילו כשאינם מזכירים את שמו לגנאי – הנה אישיותו לחוד, שלא נמצא
בה פסול, ותורתו לחוד, שהיא בודאי דברי טעות ומקיפה דעות משובשות. משה
מנדלסון מסר את נפשו, ממש, על הצלת כבוד רעהו ליסינג, אשר חשדהו
אדם (פרידריך יעקבי) בנטיה כלפי דעת שפינוזה. הוא הבהיל את הסניגוריה
על חברו ואיש בריתו כדי שלא להלין אותו “החשד הנורא עליו”, והתרגש בזה
הרבה. התרגשותו הגדולה הביאתו לידי מיתה חטופה: ביום ד' יאנואר שנת 1786
נפטר משה מנדלסון מתוך כעס וצער – כי הוציאו “לעז” על ליסינג. זוהי מעין
מיתה על “קידוש השם”. ולפני מותו קרא לכל ידידי ליסינג, כי יקומו ויקנאו
לכבודו “המחולל”.

אבל דוקא בימים ההם, בסוף שנות המאה הי"ח, התחילו
מעריצים מאד את שפינוזה. זה שהיה מאת שנה ויותר מוחרם ומנודה נהפך למיסד
תורת־מוסר נשאה ונשגבה, של השקפת עולם פיוטית ונהדרה. גיטה מצא בה
חזיון מוסרי ואסתטי נפלא, ומאז יסד עליה כמה מפיוטיו הנעלים. תורת
שפינוזה נתפשטה מעתה בקרב המשכילים והיתה כעין “דת צרופה”, כעין השקפה
דתית נאותה ליחידי סגולה, לבעלי הדעה השלמה. אז זכרו גם את אישיותו
המפליאה. שפינוזה הוא כמעט הפילוסוף היחידי, שלא רק שיטתו הפילוסופית
ותורת־המוסר שלו מפליאה כל־כך בעומק רעיוניה, אלא שגם אישיותו מתאמת בכל
הפרטים לתורתו. הוא הגשים בחייו ובמזגו את שיטתו. שפינוזה אדם המעלה
מסוגל כל־כך להיות נושא הערצה מרובה מצד משכילים השואפים למוסר
אלהי.

שפינוזה, בתור מיסד “דת צרופה” של השקפת עולם נשאה מאד,
הוא באמת נפלא בעצמותו האישית. חייו אינם מסורת־אגדה; הוא לא חי בזמן
קדום, בימי תקופת ההזיה והדמיון. אין בטבעו ובמאורעות חייו דברים היוצאים
מגדר המציאות. הוא מצוין דוקא בפשטותו. אפשר לאנשי מוסר להמשך אחריו
ולהדמות לו. דבר זה איננו מצריך איזו כחות נפלאים העומדים למעלה מטבע
האנושי. אין כאן חיים של גבורה מוסרית, של התגברות, של סגופים
וענויי־הנפש, אבל יש כאן חיים שלוים ושקטים של אדם מוסרי, המסגל את עצמו
אל הטבע ואל האושר הנצחי האמתי. כל מי שדבק במדותיו לא יתרגש ולא יתרגז
ולא ידע עצב. אלו הם חיים מוסריים שקטים, חיים של קורת־רוח מוסרית,
שתפארת הם לנושאיהם לעצמם ותפארת להם מן האדם. אין כאן מררות החיים
של האדם הפורש עצמו מן הצבור. זה הוא הצעד המרנין בחיי הפילוסוף, כי לא
יסד תורת מוסר בתור שיטה למודית, אלא הוא עצמו היה חי בה. וכמה היה מוצלח
ומאושר בתורתו!

כך היו אומרים מעריצי שפינוזה בסוף שנות המאה הי“ח ובראשית שנות המאה הי”ט.

אבל זו היתה בעיקר הערצה ולא הבנה בשיטתו
הפילוסופית. נפלא לראות, כי עד קרוב לימינו לא נתגלו אפילו המקורות, שמהם
שאב שפינוזה את תורתו. רגילים היו למצוא את התחלתו בקרטזיוס [רנה
דקארט. הערת פב"י], מפני שספרו הפילוסופי הראשון שפרסם בחייו וקרא את
שמו עליו היה בחקר השיטה הפילוסופית של קרטזיות, אשר שלטה אז בעולם הדעות
והמחשבה. גם הצורה החיצונית של הרצאת דבריו, הבירור ההנדסי, גרם הרבה
לזה. בימים הראשונים לא עמדו עוד על אמתת הדברים, כי צריך לזרוק תחלה את
הקליפה, אותו הבירור ההנדסי, כדי לרדת לסוף דעתו. הטעות, ליחס לשפינוזה
שכלול שיטתי של קרטזיוס, מובנת לנו כעת. אז לא ידעו את המקור העברי,
אשר ממנו שאב שפינוזה: את פילון האלכסנדרי ואת שלמה בן גבירול.
הראשון אשר ברר והטעים באופן מספיק את יחסו של שפינוזה לשלמה בן גבירול
היה החכם שניאור זקש – וזה כתב דבריו עברית, ולפיכך לא נודע עדיין
למדי לחכמי אומות־העולם. כבר בימיו של שפינוזה היו מיחסים אותו על
תלמידיו של קרטזיוס, ואילו בראותם כי ירד חרון־אף לעולם בגלל דברי
שפינוזה התאמצו להתרחק ממנו וידו בו אבן גם הם. גם יחסו של שפינוזה
להיהדות לא נתברר בימים הראשונים.

גם בימינו קשה מאד להוציא את הטעות מלב חכמי אומות־העולם
בנוגע ליחס זה. היו רגילים לספר בפשיטות, כי שפינוזה היה יהודי מלידה,
אבל היהודים הוציאוהו מן הכלל, והפילוסוף נדחה לגמרי מן היהדות. הם דנים
בדבר הזה על פי מדת “מה מצינו”, על פי הדוגמה של הכנסיה הקתולית. למשל,
קתולי מתפקר, אשר הכנסיה הקתולית תוציאהו מן הכלל, איננו עוד קתולי. אי
אפשר לנו להסביר להם, כי אין הנמשל דומה למשל, כי לא היה מעולם
יפוי־כח לקהלה הספרדית באמשטרדם לדחות את שפינוזה מעם ישראל ומן היהדות;
כי אי־אפשר בכלל לצאת מן היהדות, ואין לך דבר שבדעות ומוסר המוציא מן
היהדות. אילו היה שפינוזה פורש וממיר, כי אז היה מוציא את עצמו מן
הכלל. עונש החרם שהטילו עליו תקיפי הקהל היה קנס שגור מאד בקרב הספרדים.
ולא רק “כופרים” כשפינוזה הוחרמו, כי אם גם אנשים פשוטים, שמעולם לא ראו
מאורות הפילוסופיה ולא הרהרו אחרי האמתות הדתיות המקובלות. אדם מקהל
הספרדים שעבר על תקנות הפרנסים, הטילו עליו חרם. אלא שזה היה נכנע מפני
שלטונם ונתפייס להם, ושפינוזה עמד “במרדו” ומת בנדויו. הדברים ברורים,
לכאורה; אבל עדיין לא נסתברו לחוקרי אומות־העולם. עוד היום הם מנסחים
אותם בנוסח הישן. שפינוזה היה יהודי, אבל כאשר נתפקר והיה לפילוסוף
מצוין, כבר יצא מעם ישראל ומדת יהודית. כן כותבים בספריהם וכן מורים
בקתדראות.

בשנים האחרונות החלו לחקור ולדרוש בשימת־לב מיוחדת בשיטה
הפילוסופית של שפינוזה וגם באישיותו הגדולה. כבר בשנת 1896 פרסם ההולנדי
מַינסמה את ספרו הנודע: “שפינוזה ומסבתו”. הספר הזה המצוין בדיוקו
וברבוי הפרטים החשובים, שהוציא המחבר מאפלה לאור, גלה לפנינו עולם חדש
ממש. הדבר הזה ראוי להטעים ביחוד: בימים הראשונים היינו רגילים לברר שיטת
שפינוזה על יסוד למודים פילוסופיים מן החוץ, כאילו לא היה שום יחס וקשר
בין מחשבותיו הפילוסופיות ובין היהדות. אבל את מאורעות חייו היינו
מסבירים לנו רק על פי יחסו לבני עדתו ולדת הישראלית. החקירה המדעית
בימינו הפכה את הסדר הזה. מאורעות חייו של שפינוזה וטבע אישיותו יובנו
לנו הרבה על פי מאורעות הימים ההם במדינות הולנד בכלל ובעיר אמשטרדם
בפרט. כמעט שנוכל להחליט, כי מה שאירע לשפינוזה עם אחיו היהודים היה רק
מקרה בודד בחייו. אנו יודעים – אמנם ידיעה בלתי מספקת – מה שעבר בינו
ובין מנהיגי הקהל הספרדי באמשטרדם. אחרי אשר הכריזו עליו את החרם היה
שפינוזה אמנם אנוס לצאת את העיר. אבל לא ארכו ימי גירושו, ואחרי חדשים
מספר שב אל עיר מולדתו, אף־על־פי שלא התישב עוד בה ישיבה קבועה מפני
טעמים פרטיים. מאז לא היה עוד שום קשר בינו ובין אחיו היהודים, לא קשר
פנימי ולא קשר חיצוני. אנו מבינים, איך בא הדבר לידי כך, כי הופרה
האחוה בינו ובין היהודים. יותר יפלא בעינינו, כי לא היה עוד שום יחס
של שנאה ושל רדיפה מצד היהודים כלפי שפינוזה. ולא עוד, אלא אפילו מה
שהיינו חושבים לפנים, כי ספרו הגדול “על הדת ועל החברה המדינית”, שנדפס
בחייו בהעלם שמו והסב רעש גדול כל־כך בעולם, היה ערוך ביחוד כלפי היהדות
– ברור כעת, כי לא כן היה הדבר, גם הספר הזה היה כתוב בעיקרו כלפי הקנאים
הקלווינים שבימיו, כלפי כהניהם שהיו מטרידים תדיר את השררה בפצורם “לבער
את הרע” ולרדוף באף את המינים והאפיקורסים “ההופכים דברי אלהים חיים”.
מינסמה המציא לנו ציור נפלא מהתסיסה הרוחנית והמוסרית של הימים ההם
בהולנד בקרב המשיחיים, ומה עלתה לחוקרים החפשים ולמתפקרים בדורו של
שפינוזה. בזה שכתב בספרו במרירות גדולה מאד כנגד הקנאה הדתית וכנגד
השלטון התקיף של הדת, בהשתדלותו הנמרצה להוציא את הפילוסופיה ואת החקירה
המדעית מרשותה ושלטונה של הדת – נתכוון שפינוזה לא ליהדות, אשר נשקה
היותר גדול היה אז החרם, אלא לדת הקלווינית ולכהניה הקנאים, אשר אמרו
לחדש את האינקביזיציה הקתולית בכל תקפה ועריצותה. שפינוזה פרסם את ספרו
זה בשנת 1670; ואין ספק, כי היה עסוק בחבורו ובסדורו בו בזמן שאירע
באמשטרדם אותו המעשה המבהיל בשני האחים קורבך, אשר רדפו אותם הכהנים
הקלווינים בעברתם הקנאית ועשו בהם משפט־אינקביזיציה באכזריות איומה
(1668). כמה פרטים מתמיהים בספרו זה יובנו לנו על פי דעת מאורעות הימים
ההם. ונודע הוא כעת, כי אחרי אשר נתפרסם החבור הזה רעשה המדינה. ואף על
פי שלא ידעו אז את שם המחבר, וחשדו את האנגלי הובס (מחבר ספר
“לויתן”), כי הוא יצר גם את החבור הזה, הרעישו הכהנים במדינות הולנד את
השררה בבקשתם התדירית, להחרים את הספר ולהעניש את כל העוסקים בהפצתו. כי
לא נעשה דבר ממשי לרעת החבור להחרימו, זה יובן לנו רק על פי יחס שפינוזה
לאיש חסדו ומכבדו יאן די וויט שהיה אז במדינות הולנד. יאן די וויט היה
אדם חפשי בדעות ועושה חסד עם שפינוזה (גם קבע לו פרס שנתי מאוצר המדינה).
במסבת רעים ידעו, כי שפינוזה הוא מחבר הספר. ומובן הדבר, שהגן עליו יאן
די וויט כל ימי היותו השליט במדינות הולנד. אחרי אשר נרצח יאן די וויט על
ידי ההמון הסוער (ביום העשרים לחודש אוגוסט שנת 1672), עשתה השתדלות קנאי
הקלווינים פרי, וספרו של שפינוזה נאסר לבוא בקהל בשנת 1674. ובכל
המאורעות האלה לא היתה שום השפעה מצד היהודים. מסוף שנת 1656 ואילך פסק
כל חבור ויחס בין שפינוזה ובני עמו.

מינסמה, שפרש אור בהיר על חיי שפינוזה ומסבתו, לא היה
בקי די צרכו בעניני היהודים. בכלל לא ידע – במקצוע זה – יותר ממה שנמצא
בחבורו ההיסטורי של גרטץ, אשר אחריו נמשך בענינים האלה. גם לא היה
פילוסוף לחקור אחרי עקבותיו של שפינוזה בפילוסופיה. מה שכתב שניאור זקש
בנידון זה, לא ידע בודאי אפילו מפי השמועה. גם החכם מנואל יואל, שהיה
בקי הרבה בענינים כאלה, לא נתן לנו ציור מספיק במקצוע זה. כי בימים שכתב
הוא את מחקריו בדעות שפינוזה לא נתגלו עדיין כל המקורות. בימינו פרסם
יעקב פרידנטל שני חבורים בנוגע למאורעות חיי שפינוזה. בשנת 1899 פרסם
אוסף חומר רב לביוגרפיה שלמה, ובשנת 1904 נדפסה הביוגרפיה הזאת בתור חלק
ראשון לספר גדול על שפינוזה, מאורעות חייו וספריו. החלק השני בבירור
הפילוסופיה של שפינוזה יצא לפני שנים מעטות אחרי מותו של המחבר.

ספרו השני של פרידנטל היא הביוגרפיה המדעית הראשונה לחקר
חיי שפינוזה, חנוכו, התפתחותו, יחסו אל המסבה ההולנדית ואל בני דורו
בכלל, השקפותיו הדתיות והפילוסופיות והשפעתו על הפילוסופיה בימיו ובדורות
הבאים. פרידנטל העמיק כבר במקורות העבריים של שפינוזה. הוא נסה לברר
את פעולת הפילוסוף במקצוע הבקורת המקראית (אשר באמת הוא יסדה ראשונה)
ביחסה לרמזי הראב“ע בפירושו להתורה, אשר כנודע השתמש בהם שפינוזה הרבה
וגם הזכירם בחבורו הגדול. לספקות והרהורים בכמה מושגים דתיים הביאו אותו
בלי ספק פקפוקיו של יש”ר מקנדיאה, שגם הוא היה ידוע לשפינוזה והוא מזכיר
את שמו – אלא שהוא מזכירו לגנאי, מפני כי ירד לסוף דעתו, שפיו ולבו לא
היו שוים. בעניני הבנת התורה הישראלית, טעמי המצוות וכיוצא בזה, נמשך
הרבה אחרי חכמי ישראל בימי הבינים. וגם בפילוסופיה שאב הרבה ממקור ישראל
– לפי דעת פרידנטל מאברהם בן עזרא (האפלטוני) ומכמה ספרי קבלה. גם
פרידנטל לא ידע כלום מחקירות שניאור זקש, אשר ברר את היחס הקרוב שבין
שלמה בן גבירול ובין שפינוזה. צריך כעת רק לברר את אופן המשכת הדעות
הפילוסופיות האלה מבן גבירול עד הפילוסוף האמשטרדמי, שהרי את ספרו “מקור
חיים” לא ידע שפינוזה בודאי. זה לא יסתור את משפטו של שניאור זקש
כל־עיקר. אנו מוצאים, למשל, יחס קרוב מאד בין פילון בנוגע להבנה
האליגורית של ספורי כתבי הקדש וטעמי המצוות ובין הרמב“ם. ועוד לא הוברר
לנו, איזה הדרך עברו הדעות האלה מפילון אל הרמב”ם. הראב"ע נמשך הרבה אחרי
שלמה בן גבירול בשיטתו הפילוסופית וגם בהבנת כחות הנפש. הוא משבח אותו,
כי לא היה כמותו חכם “בחכמת הנפש”. אבל כל זה לא יספיק לנו בתור חבור בין
שלמה גבירול ובין שפינוזה. כי יותר ממה שנמצא בדברי אברהם אבן עזרא
במקצוע זה הביא שפינוזה בספר הפילוסופי. בדבר הזה יש עוד לחקור ולדרוש
הרבה, וגט פרידנטל רחף רק על פני שטחיות הענינים ולא הגיע עד
עמקם1.

הביוגרפיה נכתבה בכלל בשלמותה רק בנוגע לבירור
המאורעות בחיי הפילוסוף, אבל לא בהבנת הפסיכולוגיה שבהם. פרידנטל לא
הצליח בעבודה המדעית הזאת, מפני כי התיחס בקרירות מרובה לשפינוזה; ונראים
הדברים, כי גם במקום שהוא מתגלה לפנינו בפטוס מרובה, אין הפטוס הזה
אלא עשוי ומלאכותי ואינו יוצא מן הלב. השקפתו הפילוסופית של פרידנטל
שקועה היתה ברובה בפילוסופיה היונית, ובקושי נזדווג רוחו עם הפילוסוף
האמשטרדמי – אשר לא רק שיטה פילוסופית בנוגע להבנת המציאות נתן לנו,
אלא גם השקפת העולם, השקפה מוסרית מאד נעלה. ואותה ההשקפה המוסרית,
השקפת החיים והעולם. היא עיקרית בדעותיו הפילוסופיות.

ספרו של מינסמה נתפרסם גם בתרגום גרמני ובראשו מאמר מאת
קונסטנטין ברונר: “שפינוזה נגד קנט”. זוהי תסיסה רוחנית שהיתה תוססת
בגרמניה לפני המלחמה: שפינוזה או קנט, או שפינוזה וקנט? כמאתים
שנה עברו בגרמניה בתסיסה מוסרית פילוסופית, בבקשת ה“אמת המוסרית”. בתקופה
הארוכה הזאת היו בונים שיטות פילוסופיות ומחריבים אותן. שיטת קאנט השאירה
רושם עמוק בחיים הרוחניים של העם הגרמני, אף־על־פי שגם עליה עברו תמורות
רבות. מלבד ההבנה במציאות, בירור פעולת השכל ויחסו אל המציאות בכלל, מלבד
הפילוסופיה העיונית, היתה בימינו בקשת “אמת מוסרית”, בקשת תכלית מוסרית
של החיים האנושיים, לדבר חשוב המעסיק הרבה את רוח בני אדם. לכמה אנשים
משכילים נעשתה הפילוסופיה ביסודה המוסרי את אשר היתה הדת בימים הראשונים
לבני אדם. האיתיקה היא כעת הדת של המשכילים המבקשים תכלית מוסרית בעולם
ובחיים האנושיים. במצב כזה גברה התסיסה בקרב הנמשכים אחרי האיתיקה של קנט
ובקרב אלו המוצאים את מבוקשם בתורת האיתיקה של שפינוזה. נסיון של סינטזיס
בין שתי השיטות מצד פיכטה, שילינג, הגיל וכו' לא הצליח. והתחילו שואלים:
שפינוזה או קנט? וברונר משיב: לא שפינוזה וקנט ולא שפינוזה או קנט, אלא
רק שפינוזה בלבד – הוא ואין זולתו בעולם הדעות והמוסר, משום שהשקפת־עולמו
של שפינוזה מקפת את כל החיים, את כל החיים המוסריים שבאדם, משום שהשקפתו
היא השקפה שלמה, שאם נדבק בה אדם שוב אין מקום להרהורים וספקות.
וברונר איננו יחידי בדעתו, כי האיתיקה של קאנט אינה אלא אסכולסתיקה
חריפה, ושאין בינו ובין אריסטו ולא כלום. גם אלויס ריהל, למשל, סובר
כן. לפי דעתו של ברונר שקוע קאנט עדיין בהגיונו החריף של אריסטו והוא
בעיקרו אסכולסתי, אלא שהעמיד את האסכולסטיקה על הבקורת העיונית. בעוד
שבתורת האיתיקה של שפינוזה הוא מוצא השקפה מוסרית שלמה, מרוממת את הנפש
וממציאה תכלית מוסרית להחיים, סדר מוסרי מקיף ומאחד את כל המציאות,
את האלהות ואת האנושיות. ברונר מקדים למאמרו את דברי גיטה:


הֲלִשְׁמֹעַ מִלָּה חֲדָשָה דַעְתָּךְ קְצָרָה?

חָפֵץ אַתָּה רַק בָּאֱמֶת שֶׁכְּבָר נֶאֱמָרָה?


 מאמרו של ברונר (בפ"ג עמודים) הוא הערצה של שפינוזה,
אפותיאוזה גמורה. יכולים אנו לותר על סגנונו הנלהב, על דבריו
החריפים כלפי מעריצי קאנט. ברונר נשפט עם מתנגדי שפינוזה כאדם מקנא לדתו.
אבל יש בדבריו הרבה מן האמת הפילוסופית והמוסרית. ביחוד מה שהוא מטעים את
האחדות הגמורה בשיטת שפינוזה – הן בהבנת המציאות והן בתורת המוסר.
שיטת האיתיקה של קאנט היא באמת סתירה. בחירה חפשית מצד אחד והכרח האונס
מצד השני. איך אפשר לאחד את הכרח המסיבות עם הבחירה החפשית, שאין קאנט
מאמין באפשרותה? הוא משיב על זה: יכול אתה לעשות את הטוב והישר מפני
שמחויב אתה (חיוב מוסרי) לעשות כן. אבל שפינוזה ברר את השקפתו על דבר
הבחירה באדם בלי שום ישוב דחוק, בלי אכין ורקין וגמין. ואת תורתו המוסרית
התאים התאמה גמורה עם דעתו בדבר הבחירה החפשית. אין כאן הכרח בלתי הגיוני
לצורך התביעה המוסרית, אלא סדר הגיוני. תורת קאנט, אומר ברונר, היא עקרה:
אינה מעמידה לנו יצירות פיוטיות, אינה מחממת אותנו, אינה מרוממת את הנפש.
היא תמצית של חיובים וצוויים. מה שאין כן תורת האיתיקה של שפינוזה שהיא
תורת שמחת הנפש.

בה במדה מתאים ברונר את ההתאמה הגמורה של חיי
שפינוזה מיום עמדו על דעתו עם תורתו. באמת אין לנו אדם גדול בדעות
ובמוסר, אשר מאורעות חייו הם כל־כך עדות ברורה לשיטתו המוסרית כברוך
שפינוזה – והרי לפניך הנסיון השמושי של האיתיקה הזאת. מה שאנו יודעים
מחייהם הפרטיים של הפילוסופים והחכמים בּדורות קדומים, איננו מספיק לנו
להוציא עליהם משפטנו, כי לרוב נמסרו לנו רק ספורי אגדה, שבחים מופלגים
ושיחות ומשלים, שאין אנו יודעים, מה היא תמציתם ההיסטורית. אבל שפינוזה
מצוין מאד באישיותו. ומה שחשוב באישיות זו ביותר היא האמת שבה. זה
היה איש, שעליו היו אומרים חכמינו הקדמונים במבטאם המוצלח מאד: “תוכו
כברו”. אפשר לפעמים לאדם להתגבר על רגשותיו ולהסתיר את האדם הפנימי שבו.
זהו במובן ידוע מין צביעות. אבל אפילו אם נחשוב, כי התגבר שפינוזה על
רגשותיו – הנה זה יהיה נצחון גמור של הפילוסופיה ושל האיתיקה על האדם. על
פי מה שנדע מחיי שפינוזה וממזגו עלינו להאמין, כי הפילוסוף המוסרי שבו
היה מונח בטבעו. כמעט שאפשר להחליט, כי מזגו הטבעי הוליד את שיטתו
המוסרית. חייו ברורים כל כך וגלויים לעין כל. אין בהם שום סוד כמוס, שום
פגימה נסתרת. ועליו יצדקו באמת הדברים: “הנה אדם!” אילו היו מוסרים לנו
מאורעות חייו ופעולותיו הנפשיות באופן נסי יוצא מגדר הטבע והמציאות,
היינו מטילים ספק באמתת הספורים האלה. אבל שפינוזה הוא בחייו הפרטיים
כל־כך טבעי ופשוט. פשטות כזאת וטבעיות כזאת אין בני אדם בודים.

שפינוזה לא היה בורח מן החיים. כשם שלא נמצא בשיטתו
המוסרית סגוף הגוף וענויי־נפש, אלא שמחת חיים במובן המוסרי והאסתטי,
כן היה הוא עצמו מתחבר אל החיים. הוא היה גם אדם מדיני, אלא כי חסרה
לו אותה ההתרגשות המרובה, השכיחה לרוב בחיים המדיניים. גם במקצוע זה היה
שקט ושלו, חי תמיד בחשבון הנפש. הוא היה אדם מדיני, מוסרי־אסתטי.
ידועה היא נסיעתו לאוטריכט, כדי להֵרָאות עם הנסיך קונדי – מה שלא
עלה בידו מפני עכובים חיצוניים. בימים הראשונים לא ידעו את טעם המאורע
הזה בחיי הפילוסוף. לאיזה צורך אמר להזדווג עם הנסיך קונדי? האם אדם
כמותו היה הולך לבקש ממנו איזו טובת־הנאה? ידוע, כי הוא סרב להקדיש אחד
מספריו למלך צרפת, כדי לקבל פרס ממנו (מה שהציעו לפניו), כשם שלא אבה
ללכת להידלברג ללמד שם פילוסופיה בקתדרא (דבר זה עשה גם בחכמה, כי לא
עברה שנה ונחרבה העיר הידלברג ונהרסה האוניברסיטה ונתפזרו הפרופיסורים
לכל רוח לבקש להם לחם). כעת נתבררה סבת נסיעתו של שפינוזה אל הנסיך
קונדי. הוא הלך שמה בשליחות דיפלומטית לטובת ארץ מולדתו. מינסמה
מחליט אל נכון, כי מוצלח היה שפינוזה ומסוגל מאד לשליחות דיפלומטית, שהרי
הצטיין בחכמתו ובנימוסים טובים ובשכל מליו. בימים ההם היה מצוי, כי חכם
וחוקר היה לפעמים גם דיפלומט (למשל, ליבניץ), ואין ספק, כי עלה שפינוזה
גם בזה על בני גילו בימיו (פרטי שליחותו הדיפלומטית של שפינוזה מבוררים
להלן).

ברונר מטעים הרבה את אישיותו של שפינוזה וערך חייו שהיו
מאושרים אושר אמתי. דבר זה איננו צריך לסניגוריה מרובה. עוד בימים
הראשונים, כשהיה שפינוזה מוחרם ומנודה, וחכמי הדור היו מתיראים להזכיר את
שמו לברכה, אי־אפשר היה למצוא פגם באישיותו. אז היו אומרים עליו: תורה
מכוערה בכלי מפואר. יש אשר בדו איזו שקרים וכזבים להפחית את הצורה הנהדרה
הזאת. אבל באמת לא נתפשטו שמועות שקר אלה וגם לא עמדו ימים רבים. קצת
ספורי־אגדה שאינם נוגעים לאישיותו היו נקבעים בימים הראשונים. ואף על פי
שלא פגמו את צורתו, הנה בכל אופן לא מסרוה לנו על אמתותה. החקירה המדעית
סתרה אותם. עכשיו נראים לנו חיי שפינוזה כמים צלולים, שאפשר להסתכל בהם
עד עמקם, עד היסוד. ועוד הפעם אנו אומרים: הנה אדם!

חושב אני, כי התלהבותו והתרגזותו המרובה של ברונר מפסדת
יותר להתפשטות דת שפינוזה (אני אומר במתכוין: דת שפינוזה) מאשר
תביא תועלת. כשם שאישיותו ותורתו הן שקטות כל כך, כשם שהן מפכות והולכות
כמי נחל שוטף במנוחה הולך לאט, כן יתעורר בלבנו נגוד פנימי בשמענו דברי
קנטור ותגרה בנוגע לו. גם דברים שנאמרים על אודותיו רק בנחת נשמעים.
ידמה לנו, כי שומע הפילוסוף את דברי הכעס והקנאה לכבודו, והוא מסתכל
בתלמידו הקנאי הזועף בעיניו הגדולות והבהירות ושואל מתוך שחוק ושלוה:
לכעס וקנאה מה זו עושה? האם תגדל אמתת הדברים על ידי הרמת הקול? זוכרים
אנו את אשר כתב לאחד מתלמידיו (אלברט בורג), אשר הציץ ונפגע ונעשה
לבסוף קתולי קנאי, ובהעזה מרובה כתב לו דברי תוכחה “להשיבו מרעתו”.
שפינוזה לא השליך מידו את האגרת הזאת מתוך כעס או מתוך בוז. הלז כתב דברי
טעות – צריך להשיב על תוכחתו ולנסות להשיבו מדעתו המשובשת ולהוציא הטעות
מלבו. גם לא כתב אל תלמידו זה באיבה או בגדלות, אלא נסה לסתור את דברי
תלמידו בשכל ובהגיון ולברר לו על כל פנים, כי אין בטענותיו ממש (אגרות
שפינוזה סי' ע"ו). גם בימינו אין תורתו ניתנת בקולי קולות אלא בנחת
ובחשאי.





ב. פעולתו המדעית

אם באים אנו למנות תקופות היסטוריות על־פי סדר המאורעות
בעולם־הרוח, הרי אנו מסמנים תחילת תקופה חדשה עם פעולתו והשפעתו של
ברוך שפינוזה. זוהי תחילת שחרור האדם, שחרור מוסרי משעבודו להשקפת־עולם
מיטפיסית. האדם נכנס ברשות עצמו ואינו מסתכל בחייו המוסריים, ומה שהוא
חשוב מזה: בפעולתו המחשבית, במה שלמעלה, או יותר נכון: אין עוד מעלה
ומטה, אין עוד שליט בעליונים ובתחתונים; אין מצַוֶה ומצֻוֶּה, אין משגיח
ומושגח, הכל היא מציאות אחת ורשות אחת. האדם אינו מציית עוד במוסרו לזה
שלמעלה ממנו, אלא לתורת־המוסר עצמה. אין שום כח חוץ לו כופה עליו מצוות
מוסריות, אלא הוא מברר לעצמו בשכלו ובהגיונו מה חובתו לעשותה.

שחרור זה, השחרור הפנימי, המוסרי, הוא רב־הערך יותר מן
השחרור החיצוני, המדיני והחברתי. אדם משועבד לזולתו שעבוד גופי או מדיני
וחברתי אפשר לו להיות בן־חורין גמור. ואולם זה שנשתעבד לחוקי־מוסר,
שלא נקבעו בלבו מתוך הכרתו המוסרית, הוא משוקע בעבדות, אפילו שיהיה מושל
ושליט בחבריו. 

כשאנו מסמנים תחומי תקופות היסטוריות וקובעים את הגבול
שבין תקופה לחברתה, הרי אנו יודעים בבירור, שאין הבדל תחומים זה וקביעת
הגבולים, אלא כדי לשבר את האוזן. מסתכלים אנו בתקופה אחת ומכירים את אפיה
ובעיקר – את הרעיון המרכזי שבה. בהשואה לתקופה שקדמה לה או שבאה אחריה
אנו מבדילים בין זו לחברתה. ואולם זוהי הסתכלות בהווה ולא בהתהוות.
ההתפתחות בהיסטוריה אינה פסקא פסקא, אלא הכל נמשך, הולך ומתהוה ומתקדם
בלי הפסק. אין תקופה היסטורית נוגעת בחברתה, אלא היא נמשכת ממנה. ואם
הדבר כן בעולם המעשים והמאורעות על אחת כמה וכמה בעולם המחשבה. קשה אפילו
להבחין בסימניהן המיוחדים של התקופות השונות. כל רעיון וכל זרם מוסרי
שמתחדש באיזו תקופה היסטורית, היה כבר לעולמים – אם הויה שלמה או לכל
הפחות הויה בכח, אור גנוז מעיני בני־הדור, שלא היו יכולים להציץ בו,
ונתגלה בדור אחר ובתנאים יותר רצויים.

לפי זה כשאומרים אנו, כי עם פעולת שפינוזה מתחילה תקופה
היסטורית חדשה בעולם־הרוח, אין המכוון בדברים האלה, כי בא האדם הענקי הזה
והכריז תורה חדשה לבאי־עולם, תורת השחרור המוסרי, שתכנה לא היה ידוע
מעולם כלל. בדורנו עמדו החוקרים ובררו כל דברי שפינוזה ומצאו להם מקור
בדברי אלה שקדמו לו. קצתם חקרו ודרשו בדבריו רק לשם חקירה מדעית, לדעת
ולהבחין שרשי נטיעותיו, לעמוד על הבנת יסוד ההתפתחות בעולם הדעות, מקצתם
חטטו בדברי שפינוזה להראות את מקורם, כדי להקטין את ערכו בעולם־המחשבה:
הוא לא “חידש” כלום מדעתו, אלא לקט ואסף מדברי פילוסופים שקדמו לו. כך
דרכם של בני אדם, שאי אפשר להם להסתכל באור גדול ולהקיף בסקירה כללית אחת
את טבע מציאותו. לא רק בנוגע לברוך שפינוזה עשו כן, אלא גם בנוגע לכמה
אנשים אחרים ענקי הרוח, שאי אפשר היה להם להשיגם בכל היקף גדלם, ולפיכך
הקטינו אותם; עשו את פעולתם הענקית לקוטים לקוטים. זה עשו, למשל, גם
בנוגע לתורתו של קרל מרכס. אין פרט אחד בשיטתו שלא מצאוהו “בקיאים”
בספרי הראשונים. מרכס לא היה אלא אורה ומלקט. ואלה שרק הם דנים ביצירתם
של אנשים גדולים להקטין ערכם, אינם עושים זה תמיד מתוך צרות־עין, אלא
מבלתי־יכולת להשיג פעולה רוחנית גדולה. לפיכך הם מנתחים אותה לנתחים, כדי
לקרבה אל כח השגתם.

בפעולת בני־אדם גדולים אנו מבחינים בעיקר את האישיות,
שהיא לעצמה כח פועל. אם נעמוד על הבנת השיטה הפילוסופית והמוסרית של
שפינוזה ונמצא את המקור לכל סעיף וסעיף, לכל גדר וגדר, עדיין אין בידינו
כלום. כי לא אותן האמתיות הפילוסופיות והמוסריות, אשר קבע שפינוזה
בתורתו, השפיעו כל כך על ההתקדמות הרוחנית, אלא גם אישיותו. וכשאנו
משתוממים על האישיות הזאת אין אנו מבכרים בה גדלות של גבורה ונצחון, אלא
גדלות של פשטות. בכל מאורעות חייו של האדם הגדול הזה כמעט שלא נמצא פעולה
חיובית, להתגבר על המניעות והמכשולים ולהגביר את תורתו בכח מעשים כבירים.
טבעו של שפינוזה הוא בעיקר שלילי. הוא הרכין את ראשו בפני המאורעות שבאו
עליו ולא שלט בהם להטותם לאיזה צד. ועם כל זה אנו מוצאים באישיותו גדלות
מיוחדת במינה, כשם שאין הוא משפיע על מאורעות חייו ואינו מכריע, וגם אינו
מתאמץ להכריע אותם כלפי המטרה הרצויה, כך אין המאורעות משפיעים עליו
ושולטים בו. אפילו בגופו לא היתה להם שליטה, מכל שכן
בנשמתו.

אותו המאורע הגדול בחייו, כשבאו תקיפי הקהלה האמשטרדמית
והחרימו אותו, גרם רק לאיזה שנוי במצבו החיצוני, רוחו לא נזדעזע על ידי
מעשה זה כל עיקר, לא נטה ממסילתו אפילו כמלוא נימא.

בטבעו זה של שפינוזה, בגבורתו לשאת ולסבול, מבלי שישפיעו
המאורעות על מעשיו, ואפילו על פעולתו הנפשית, אני מוצא מעין טבעו של עם
ישראל בימי גלותו. כשנסתכל בפעולתו ההיסטורית של העם הזה אנו מתפלאים על
כחו וגבורתו – לא לעמוד בפני הגלים השוטפים אותו, אלא להרכין ראשו
ולהתקיים ולהתמיד את פעולתו ההיסטורית. רב כח הסבל שבו. ומה שהוא נפלא
ביותר: הוא סובל מה שאין הפה יכול לדבר, ועדיין הוא גובר ומתגבר על העולם
המקיף אותו. גופו רצוץ ומדוכא ורוחו שלם.

היו בני אדם, אשר מסרו את נפשם על קיום תורתם. דנו אותם
למיתה והוציאו אותם לשרפה, והם לא שקרו באמתיות אשר הורו ברבים. עדות
דמים זו אין אנו מוצאים בחיי שפינוזה. הוא לא בקש את הסכנה אלא התרחק
ממנה ככל האפשר. ולא זו בלבד, אלא זהיר היה בכל מעשיו, שלא יסתכן בנפשו.
עם כל זה לא כפר מעולם בתורתו ולא עשה אותה פלסתר. את הכח החיובי שבו אנו
מוצאים בפעולתו המחשבית, במצוי עומק דינה של המחשבה. בקי היה די צרכו
בהויות העולם וידע את עצם הסכנה הכרוכה במעשה השחרור של בני אדם.
לפיכך נזהר מאד בדיבורו – בכתב יותר מבעל־פה. אנו מוצאים אותו כמה פעמים
חושש וזהיר מאד, שלא יגיעו דבריו שבכתב לידי איזה איש שאינו ראוי להם, או
שיכול הוא לגרום לו היזק על ידיהם. אבל לעצמו המציא חרות גמורה ולא נרתע
לאחוריו מפני המסקנות היותר חפשיות בשיטתו. מה שמוצאים אנו לפעמים קצת
מבוכה בשיטתו הפילוסופית (זה אברר להלן), אין זה בא מתוך יראה, שבא
עד איזו מסקנה קיצונית ופרש, אלא שלא נתברר לו דבר זה או זה בשיטתו
הפילוסופית בגמר תוצאותיו. הזהירות היא במעשיו, ולפעמים גם בדבריו, אבל
אינה בפעולתו המחשבית, הוא בן־חורין גמור ברוחו. זה מספיק לו ואינו מרגיש
בקצת שעבוד שהוא משועבד לבני דורו בעולמו החיצוני.

ואל יהא הדבר הזה, החרות הגמורה שבלב, קל בעינינו.
יכולים אנו בדורנו להשתחרר ברוחנו מכל שעבוד למסרת דתית. אנו בני חורין
גמורים לא מכח עצמנו, אלא שנלחמו על חרותנו גבורי רוח בדורות הקודמים
בסכנת נפש – או מה שהיא קשה יותר: במלחמה פנימית נוקבת עד תהום הנפש.
בדורות הראשונים היו בני אדם, ואפילו החפשים ביותר, נתונים בכבלים. וכמה
היו נלחמים בלבם ובפנים נפשם, כדי להסיר מעליהם את הכבלים האלה. זימל
רואה בשיטת שפינוזה מעין טרגדיה, כי היה החושב הענקי הזה כרוך עדיין אחרי
השקפת העולם מיסודה של האסכולסתיקה. הוא מטעים קצת פרטים בשיטת שפינוזה,
שאינה צריכה להם, ומביאים את הלומד לידי טעות. לפי דעתו של זימל יש בזה
משא־פנים לדעות מקובלות. קשה לעמוד על אמתת הדברים האלה. אבל תמיד תהיה
העובדה לעינינו, כי שפינוזה גדל וחונך בהשקפת־העולם של ימי־הבינים. ראשית
תורת־הפילוסופיה שאותה למד שפינוזה טרם שהציץ בשיטת דיקרט, היתה בספרותנו
התיאולוגית, שאמנם מוצאים אנו בה הרבה מן החופש הרוחני, אבל בעקרה היא
עומדת על המסורת הדתית ויסודה היא השניות. הרעיון היסודי שבה הוא, כי
האדם וכל הטבע הם חוץ למציאות של המצוי הראשון ויחסם לאותו מצוי הוא יחס
המסובב אל הסבה, העלול אל העילה. וחוץ לזה יש בין האדם ובין אותה הסבה
הראשונה יחס של נברא ובורא, של מצוּוה ומצַוה. הרי האדם אינו עומד בחוג
הטבע וחוקיו הקיימים, אלא נמצא ברשות כח שלמעלה ממנו, וכח זה שולט
בעליונים ובתחתונים ומשפיע על האדם על־פי רצונו לרגעים. ואין השקפת עולם
זו ענין טפל למציאות הרוחנית של האדם, אלא היא מלפפת ומלווה אותו מיום
עמדו על דעתו ועד יום מותו. כל חייו הרוחניים והמוסריים מושפעים על ידי
השקפת־עולם זו. מי שמתפלל בציבור או ביחידוּת, על כרחו שהוא מאמין בכוחו
של המצוי הראשון והוא מוצא את עצמו נתון ברשותו. יודעים אנו, כי נכנס
שפינוזה ירחים אחדים, טרם שהוציאוהו תקיפי הקהלה האמשטרדמית מן הכלל, אל
בית־הכנסת להתפלל שם עם הציבור וגם עלה לתורה. ואדם זה שכלל –
במתכוון איני אומר יסד אלא שכלל – את שיטת האחדות הגמורה בטבע כל
המציאות. על־פי שיטה זו אין בין האדם המתפלל ובין האלהים, שלפניו הוא
מתפלל, לא כלום. וכשם שאין האלהים מתפלל אל האדם, כך אין האדם מתפלל אל
האלהים; או יותר נכון: אין המציאות שהיא בבחינת אחדות גמורה מתפללת אל
עצמה.

אותה המהפכה הרוחנית והמוסרית, זו שבלב, היא קשה ותקיפה
יותר מן המהפכה המדינית, האדם צריך להתגבר בה על עצמו. ולא עוד, אלא
שאחרי כל מעשי הגבורה והנצחון עדיין לא כבש את לבו כיבוש גמור. השפעת
המסורת אינה בטלה לחלוטין, אלא היא הולכת וניעורה בו בכל יום ויום ובכל
רגע ורגע – ועליו להלחם בה כפעם בפעם, כדי להתגבר עליה. וכשהוא גובר עליה
ונוצח אותה, הרי הוא עצמו מרגיש לפעמים את תוקף הכאב של המנוצח.

ברוך שפינוזה, אישיותו ותורתו, היה לנושא ענין של חקירה
מדעית. ספרות שלמה, רבת התוכן והערך, נוסדה עליו. כי הוא היה אילן שענפיו
מרובים. שתי פעולות עצומות אנו מוצאים בחייו, שאינן בגדר הספרות והחקירה
המדעית, אלא הן מאורעות עולם: חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות וספרו
תורת־המדות (אתיקה). וכשעמדו על הבנת החשיבות הגדולה שבשני ספריו אלה
התאמצו להבין גם את אישיותו. החקירה בספרי שפינוזה ובטבע אישיותו לא באה
עדיין לידי גמר. הספרות בחקר שפינוזה הולכת וגדלה ומתרבה בכמות ובאיכות.
ומה שהוא חשוב ביותר: אנו רואים בבירור כי עומדת חקירה זו עוד
בתחילתה, ועלינוּ לחכות ליצירות גדולות מלאות ענין במקצוע זה. בעיקר
חקרו ודרשו בימינו רק בפרטים, ועדיין לא מצאו את הכלל שבהם. חיבורו של
מינסמה על “שפינוזה ומסבתו” היא רק התחלה. שהרי זוהי רק המסבה
האמשטרדמית, או לכל־היותר ההולנדית של שפינוזה. צריכים אנו להיסטוריה
שלמה של המאורעות המדיניים ושל הזרמים הרוחניים והמוסריים בשנות המאה
הי"ז, אשר תקיף את פעולת שפינוזה ביחסה לבני הדור ההוא והדורות הבאים
אחריו.

גם בספרותנו העברית אנו מוצאים כמה נסיונות במקצוע המדעי
הזה, בחקר תורת שפינוזה. אין כונתי כאן לסדר את הספרות המתיחסת לשפינוזה
ותורתו ולסמן את ערכם הספרותי והמדעי של הנסיונות האלה. מונח לפני ספר
חדש, שוודאי יש לקבוע לו מקום חשוב בספרות חקר שפינוזה. ואין חשיבותו של
ספר זה רק במה שהוא כתוב עברית, אלא הוא באמת הרחבת החקירה הזאת והכשרתה.
הצורה העברית של הספר היא אמנם לעצמה חידוש בספרותנו העברית. לפנינו ספר
ראוי לשימת לב הן מצד תכנו והן מצד צורתו2 .

בספר זה האיכות מרובה על הכמות. יש בו דבר שלם, שלכאורה
אי־אפשר לאמרו, אלא בספר גדול, וכאן הוא בקיצור – ועם כל זה אינו חסר
כלום ואפשר שקצורו מעלה גדולה לו.

קלצקין מציע את כל שיטתו הפילוסופית בקיצור, ואנו מוצאים
בהצעתו היקף כל תורתו של שפינוזה בודאיות ובספקות שלו. זוהי עבודה
מקורית. לאחר שספג את כל שיטתו הפילוסופית של שפינוזה בכל פרטיה ובכל
המסתעף ממנה המציא לנו הצעה שלמה מצטיינת בבהירות, ולא עוד, אלא
שהתאמץ המחבר להסביר לנו גם אותם הפרטים, שאינם מבוררים בשיטה הפילוסופית
הזאת. במקצע זה אינו מוצא די סיפוקו להיות מרצה, אלא חפץ להיות גם
פרשן ומסביר. ובהיות כי עוסק הוא בשאלה חמורה מאד, הנוגעת לאחד
היסודות של תורת שפינוזה, עלי להתוכח עמו בנידון זה ולטעון עליו. נראה
לי, אחרי העיון בדבריו ובישובו שהוא ממציא לסתירה עצומה בשיטת שפינוזה,
כי עדיין אנו עומדים על אותה נקודה שעמדנו עליה עד היום. ולא עוד אלא לבי
אומר לי, שאין לסתירה זו ישוב מספיק. זהו בגדר non liquet .

כשבא שפינוזה להורות אחדות גמורה בטבע המציאות הקיף הכל
בטבע העצם היחידי (שרק הוא מצוי ומציאות זולתו נמנעת בהגיון), ובו
אנו מבחינים שני תארים: ההתפשטות והמחשבה. משעה שנתפרסמה שיטת
שפינוזה נתקשו בהבנת ההנחה הזאת, שהוא היסוד העיקרי שבה. מה הוא טיבם של
שני התארים האלה? תאמר שהם שני כחות הנאצלים מן אותו המצוי הראשון
היחידי, מן העצם – איך נבין את סוד האחדות שבהם? הרי שני כחות, יותר
נכון, יסודות לפנינו, נבדלים בטבעם זה מזה תכלית ההבדל – עם כל זה הם
מתאחדים בכל המציאות. קצת מפרשים מימות ליבניץ ואילך אמרו, כי עלינו
להבין טבע שני התארים כשהם מתאחדים במציאות, על פי “ההסכמה הקדומה”.
כלומר: אמנם הם שני יסודות נבדלים, אבל הם מקבילים זה לזה ופועלים באחדות
גמורה על יסוד הרמוניה קבועה שביניהם. אין מן הצורך להוסיף ולברר כאן
יחסה של שיטת לייבניץ להנחה זו.

לעומת־זה דעת קצת מפרשים, כי אין בשני התארים של שפינוזה
שני יסודות נבדלים, אלא ההבדל הוא רק ביחסים אל הנושא. אנו מכירים
ומבינים את טבע המציאות פעם אחת מצד יסוד ההתפשטות שבה, ופעם שנית מצד
יסוד המחשבה. מסתכלים אנו פעם אחת במציאות בבחינת התפשטות ופעם שנית
בבחינת מחשבה. אין כאן שני יסודות, אלא שתי בחינות של המשיג. פירוש זה,
אשר הציע אותו ארדמן, מתקבל על הלב ומהנה אותנו הרבה. על־ידו מתישב לנו
קושי גדול בתורת שפינוזה, שבכללה היא חביבה עלינו כל כך. נמשכים אנו
אחריה, לפי שבה מתקררת דעתנו. בעיקר מתקרבים אנו על פיה לשיטת קנט בהבנת
המציאות. אבל אם חביבה עלינו האמת אפילו מתורת האחדות של שפינוזה, עדיין
לבנו מהסס בדבר ואנו שואלים את עצמנו: כלום כך הורה שפינוזה עצמו? הוא
אמר, כי לאותו העצם יש תארים לאין מספר, לאין סוף; אלא שאנו משיגים רק את
שני התארים: התפשטות ומחשבה. הרי ששני התארים האלה הם יסודות לעצמם
ומציאותם היא מציאות אובייקטיבית. שהרי אם נאמר כדעת ארדמן, שמציאות
התארים האלה אינה אלא בהשגתנו, אם כן אין שום תארים לעצם – ומכל שכן
שאינם לאין־סוף.

קלצקין סובר כדעת ארדמן וחבריו, אלא שהוא מתאמץ לסלק
סתירה זו בחריפות מרובה. עם כל זה מודה אני על האמת שלא נתקררה דעתי במה
שהעלה והציע לפנינו; הקושי מונח בטבע הדבר, כלומר, בחוקי ההגיון. ולא
עוד, אלא ברי הוא, שכבר בימיו של שפינוזה עמדו על הסתירה הקשה הזאת והציע
את ספקם לפניו. טשירנהוס, אחד מאלה שהיו שותים בצמא את דבריו, דן
לפניו בשאלה זו בסוף ימיו של הפילוסוף. תשובתו של שפינוזה אינה מספקת לנו
כל־עיקר (אגרות, סימן ס“ה וס”ו). שאלתו של טשירנהוס ותשובתו של שפינוזה
הם מזמן מאוחר, משנת 1675 – בסוף ימיו של הפילוסוף. מזה אנו רואים כי הוא
עצמו היה נבוך בפתרון הפרובלימה הזאת עד קרוב למותו. אפשר שאילו זכה
שפינוזה לפרסם בעצמו את חיבוריו היה מברר לנו בסידור אחרון את דעתו, או
שהיה מסלק את הסתירה על ידי סדר חדש בבנינו הפילוסופי. מובן שאין זה אלא
השערה מצדי. שהרי עלי להודות, כי אי־אפשר היה לסלק סתירה זו מבלי לזעזע
את כל הבנין.

בהרצאה זו אנו מוצאים את שיטת שפינוזה בהנחותיה
היסודיות, בסדר בנינה ובתוצאותיה המסתעפות ממנה. בבירור מספיק הציע
קלצקין את השיטה הפילוסופית של שפינוזה, הן בהבנת המציאות והן בהבנת
ההשגה האנושית, בטבע הכרתנו וידיעתנו, והן בהבנת תורת־המוסר של שפינוזה.
הצעתו של קלצקין היא אובייקטיבית ואינה מעלמת גם את הספקות שבתורת
שפינוזה, את הקושי שבה. ובאותם הלימודים הקלושים, שאינם עומדים בפני
הבקורת, יפה דן קלצקין, כי כזה אנו מוצאים בכל שיטה פילוסופית. מי שמתקרב
אל איזו שיטה, לפי שבכלל תתקרר דעתו בה, מקבל את הנחותיה העיקריות ומרחיק
אותם הפרטים שאינם מסכימים לכלל העולה מן הנחותיה, כל שיטה פילוסופית
צריכה מצד המקבל לעיבוד. הוא דורש בה ומקרבה אל השגתו ומוסיף עליה
קצת מהרהורי לבו. גם ביחסנו לשיטה הפילוסופית של שפינוזה הדבר כן. אנו
מקבלים את ההנחה העיקרית, את האחדות הגמורה שבטבע המציאות. תורה זו לא
חידש שפינוזה, כי מוצאים אנו לה מקורות בפילוסופים שקדמו לו; אבל הוא
שכלל אותה ועשאה לתורה שלמה, לבנין מסודר על־פי מחשבה וכוונה קודמת
למעשה. תורת האחדות הגמורה בטבע המציאות אינה לשפינוזה איזה רעיון מבריק,
מה שעלה לפניו במחשבה, אלא זה יסוד בנינו. במקצוע זה אנו מוצאים את ערכה
הגדול של שיטתו הפילוסופית.

בשיטה הפילוסופית של שפינוזה, שהוא קרא לה במתכוון בשם
תורת־המדות (איתיקה), אנו מוצאים שלשה יסודות: א) הבנת המציאות באחדות
גמורה, בטול השניות והקפת כל המציאות בעצם היחידי; ב) הבנת ההשגה
האנושית, יחס הנשוא אל הנושא; ג) תורת־המדות – מה יעשה אדם ויחיה חיי
מוסר וחיי אושר אמתי? כל היסודות האלה בירר קלצקין בירור מספיק. ביחוד
אנו מוצאים זה בהסברת שיטתו של שפינוזה בנוגע לטבע ההשגה האנושית. יש בזה
הבנה שלמה בהשתלשלות ההשגה האנושית – באופן שמתוך ההבנה השלמה אנו עומדים
גם על ידיעת חסרונה ורואים בבהירות את יתרונה של שיטת קנט במקצוע זה. גם
בהבנת תורת־המדות מיסודה של שפינוזה העמיד אותנו קלצקין על ידיעת האמת.
האתיקה של שפינוזה היא הנאת החיים מתוך שמחת הנפש, היא מקיימת את
החיים, לפי שכל עיקרה היא התאמצות לקיים את מציאותנו בפני כל הבטולים,
שטבעם הוא בהשגה מוטעית ומקולקלת. פרק זה מבורר בספרו של קלצקין כל צרכו
בהסבּרה יפה.

 רק בפרט חשוב אחד של תורת המדות של שפינוזה לא העמיק
קלצקין די צרכו – או יותר נכון: די צרכנו, די צרכם של הקוראים השואבים
מספרו ידיעה מספקת ומקפת את כל שיטתו של שפינוזה. הפילוסוף הכניס אל
האתיקה שלו את היסוד העיקרי של אהבת אלהים (amor Dei &gt;). עלי להקדים ולומר, כי דברי שפינוזה בלימודו זה הם כמעט
תרגום מדויק של דברי הרמב“ם, ומה שהוא נפלא ביותר – כשמגיע הרמב”ם להציע
לקוראיו את רעיון אהבת אלהים, הוא מתרומם להתפעלות פיוטית, שמשכחת אותנו
לשעה את השיטה הרציונלית שבתורתו. זה שהעמיד הכל על הידיעה ושבטל את
כל הרהורי הדמיון, זה שכל דבריו הם השכל וההגיון ושמתרחק מכל דמדומי השגה
בלתי־ברורה – כאן הוא פייטן יוצר, קרוב להתפעלות סודית, להשגה של
מסתורין, לסקירה פנימית מעין הפעולה הנבואית.

ואולם הרמב“ם העמיד את השקפת העולם שלו על השניות.
האלהים הוא חוץ לטבע הנמצאים – הוא הבורא והמנהיג, וכל צבא השמים לפניו
משתחווים (כך הוא מצייר את טבע הגלגלים, שהם בעלי נפש שכלית ותנועתם היא
מתוך תשוקתם להתקרב אל האלהים). לפיכך אהבת האדם את האלהים היא אהבת
הנברא אל אותו העצם הנעלה, שאמנם אין אנו משיגים את טבע מציאותו ואין בכח
ההשגה האנושית להכירה הכרה אמתית, אבל מציאותו היא וודאית, ולגדולתו אין
חקר. וכשהגיע הרמב”ם בציור אהבת האדם את האלהים, אותו העצם הנעלה, שכחו
וגבורתו מלא עולם, הוא בא מתוך ההערצה לאהוב את האלהים, שעם כל גדולתו
הוא משגיח על ברואיו, זן ומפרנס אותם ומקיימם ברוב רחמיו וחסדיו; לעומת
זה מה הוא מושג אהבת האדם את האלהים בתורת שפינוזה? הלא אלהות זו אינה
אלא המציאות הכללית, שהיא האחדות הגמורה. והאדם אינו חלק ממנה, אלא
אותה מציאות עצמה. מתוך הגיונו יצא לו לשפינוזה, כי האדם אוהב את האלהים
ואינו מתאווה, כי אלהים יאהב אותו – מה שהיה נמנע לפי שיטתו (תורת המדות,
ה', י"ט). ובאמת, לפי שיטה זו כשם שאין אלהים אוהב את האדם, כך אין האדם
אוהב את האלהים. או שנאמר בציור אחר: כשם שאי־אפשר לאלהים לאהוב את עצמו,
כך אי־אפשר לו לאהוב את האדם – וכן להפך. צריכים היינו להטעים את היסוד
הקלוש הזה בתורת שפינוזה, לפי שהסתכלו בו בני אדם (בכללם גם גתה) מתוך
התפעלות פיוטית והתרגשו מאד על לימוד מוסרי נעלה זה, שבאמת אין בו אלא
צלצול של דברים יפים.

נראה לי, כי נתפשר שפינוזה בנידון זה – בין במתכוון בין
שלא במתכוון – עם השקפת בני־דורו ביחסם אל אלהים. צריכים אנו להטעים
בלימודו את החלק השלילי, שאהבת האדם את האלהים היא אהבה שאינה תלויה
בדבר; האדם אוהב את האלהים ואינו מתאווה, כי האלהים יאהב אותו (שהרי זה
נמנע לפי מה שהשיג שפינוזה בטבע אלהות). ואולם החלק החיובי שבלימוד זה,
שהאדם אוהב את האלהים, אינו אלא דיבור בעלמא, נראה, שאפילו במסבתו בישיבת
חברים שותים בצמא את דבריו, אי אפשר היה לו ללמוד תורת־המדות שאין בה
דבקות האדם באלהים ואהבתו אותו. ולפיכך נתן לה מקום בשיטתו המוסרית. בכל
אופן אין תוכן ממשי בלימוד המוסרי הזה.

תורת שפינוזה היא יעוד קיים להשקפת עולם, ובזה משכה את
הלבבות מתחילת ברייתה עד היום הזה. קלצקין הטעים את העובדה, כי היתה
תורתו של שפינוזה גנוזה מאה שנים ויותר. ובזמן שנגלתה לא יכלה עוד לעמוד
בפני תורתו החדשה של קנט. ועם כל זה היה בה קסם נפלא למשוך אליה לבות
אנשי־הרוח הפייטנים היוצרים – וגתה בראשם. סוד השפעת שפינוזה על היצירה
השירית – זהו אחד הפרקים החשובים בהרצאת קלצקין.

לעומת זה עבר כלאחר יד על ההתפתחות וההשתלמות של תורת
שפינוזה בדורנו. הבנת ההשגה האנושית היא אחד הפרטים הקלושים בשיטת
שפינוזה; וכשאנו מתאווים להשקפת עולם שלמה בתורתו של שפינוזה, שתהא מתאמת
להתקדמות הבנתנו כעת בטבע המציאות, הרי אנו צריכים לאותם הביאורים,
שהמציא לה בימינו הפילוסוף וונדט.

כיוצא בזה גם בנוגע להבנת התכלית המכוונת בטבע, שבה
החזיקו בני אדם מתוך מסורת דתית, עד שבא שפינוזה ובטלה בטול גמור. קלצקין
בירר את היסוד העיקרי הזה בשיטת שפינוזה. ואולם דלג על טענותיו של
דיהרינג, שנראות לי שהן נכוחות. באמת אין תכלית מכוונת במציאות
ומה שנראה לנו היותו כן, אינו אלא השגה סובייקטיווית. אבל יש בטבע
המציאות תכלית סידורית – כלומר: היא עומדת על סדרי כחות גורמים
לקיומה. השגתנו הסובייקטיווית היא, כי בכוונה נסדרה המציאות על יסוד
הכחות האלה; והבנה אובייקטיווית אומרת: בהיות שכך סדרה של המציאות, לפיכך
היא מתקיימת ורק אנו בהשגתנו הסוביקטיווית מחליפים את המסובּב בסיבה
ועושים את הסיבה הסידורית לתכלית מכוונת. מה שהוא בטבע
Zweckmässigkeit אנו טועים ומוצאים בו Zweck. אותו צריך לבטל כדעת שפינוזה, ולא את הראשונה.

לשפינוזה אנו מוצאים עוד מפעל גדול שני שהוא ראש פנה
בהתקדמות הרוחנית והמוסרית של המין האנושי: חיבורו על התיאולוגיה
והמדיניות.

במובן ידוע יש לחיבור זה ערך היסטורי יותר גדול מלספרו
“תורת המדות” – וזה משני פנים: א) בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות אנו
מוצאים מפעל מהפכתי ממש, מעשה סתירה של בנין קדמון והכשרת השיחרור המוסרי
של האדם. ב) הוא תחילת מקצוע מדעי, אשר יסד שפינוזה אבן פנתו, ומאז עמלו
הבונים בו והגדילהו והרחיבוהו לבנין גדול – חקר המקרא. שפינוזה סתר
תחילה ואחר כך בנה, בחיבורו זה אנו מוצאים סתירה של בנין רעוע ויסוד בנין
חדש, שעדיין לא נגמר עד ימינו.

ברוך שפינוזה הוא אבי בקורת המקרא, אשר בימינו היא חקירה
מדעית עצומה ועמוקה, והיא שהכשירה את הבנת כתבי הקודש על אמתותם ופקחה את
עינינו לראות את היופי הנעלה, את העושר העצום שבהם. אם נאמר, כי עדיין לא
הסבירו לנו הסברה מספקת את ערכו ההיסטורי של ספר תורת המדות לברוך
שפינוזה – על אחת כמה וכמה שעוד לא עמדנו על הבנת הערך הגדול של החיבור
על התיאולוגיה והמדיניות. הספרות המדעית במקצוע חקר המקרא רחבה מים, ואי
אפשר להקיף אותה בסקירתנו ואפילו אם נצליח להמציא ציור שלם של המקצוע
המדעי הזה, עדיין אין בידינו אמת המדה למוד בה פעולת שפינוזה במה שפנה
דרך לבקורת המקרא. כמה היה לסתור, להסיר מכשולים ולסול המסילה, כדי
שיגיעו בני הדורות הבאים אל המטרה הדרושה.

צריכים היינו להרצאה שלמה על פעולת שפינוזה במקצוע זה –
פעולת השחרור של עמי אירופה משעבודם לטעויות נושנות מחשיכות עינים,
ובשחרור כתבי הקודש מן ההבנה המוטעית, המחשכת את זוהר יפים ומשכחת את
עושר תכנם. ואם לא זכינו עד היום להרצאה כזאת, הרי לעומת הפעולה החיובית
שהיינו מתאוים לה, באה בימינו פעולה שלילית. או שנשתמש בציור אחר: לא
התקדמו בני דורנו עדיין בדרכם אל המטרה הרצויה, אל נקודת האמת – והנה בא
אדם גדול והטה אותם מן הדרך – שסוף סוף היו מגיעים בה אל אותה המטרה –
והוליכם דרך אחרת רחוקה ממנה ומרחקת אותם ממנה יותר ויותר.

כשתי שנים לפני מותו פרסם הרמן כהן מאמר גדול על דבר
ערכו המדעי של החיבור של התיאולוגיה והמדיניות לברוך
שפינוזה3. הרמן כהן מודה אמנם בערך הפעולה
ההיסטורית של החיבור הזה, אשר האיר עיני בני הדורות הבאים והכשיר את
השחרור המוסרי של עמי אירופה; ואולם את ערך הפעולה המדעית של החיבור
הזה הוא מבטל תכלית הביטול. ולא עוד, אלא שתולה הוא בחיבורו של שפינוזה
סבת ההטעה מדרך הבנה של המקרא והכשלת קנט, שלא ראה מאורות המקרא מימיו,
ביחוסו הבלתי רצוי אל היהדות. מיד בזמנו, כשנתפרסמו דברי הרמן כהן, אמרתי
להשיב עליהם (ובקצת טענותי דנתי בפניו); אלא שלא היתה השעה בימי המלחמה
האיומה ראויה לכך. עכשיו אני רואה כי נמשך יעקב קלצקין במקצוע חשוב זה
אחרי דעותיו של הרמן כהן, ולא הלך במקצוע זה אחרי בית־דין יפה, אחרי
מומחים בחקירה מדעית זו. לפיכך אני רואה חובה לעצמי להשיב על הטענות
האלה.

תחילה אני אומר, כי לא השיג הרמן כהן את עומק הפעולה
המדעית של שפינוזה – כי הוא, הרמן כהן, לא היה יודע את המקרא ידיעה
מדעית, אלא היה דורש בו. יחוסו לכתבי הקודש היה יחוס הדרשן אל פסוקי
המקרא, שאינו מעמיק בהם להבינם ולפרשם על פי עומק פשוטם אלא לעשותם נושא
ענין של דרוש מוסרי. אין מן הצורך לברר בפרטות עד כמה רחוקה דרך הדרוש
מדרך הפשט. כמה פעמים שמעתי אני בעצמי דברי הרמן כהן בדרושים פילוסופיים,
והוא היה משתמש בדברי המקרא, שהיה מוציא אותם חוץ לכוונתם, ולפעמים היה
מורה בהם ממש היפך כוונתם. ולפי שהיה הרמן כהן דרשן מצוין, אפשר שהיה מן
הראוי ומן התועלת לקבוע בספרותנו ציור מדויק על הדרשנות הזאת היחידה
במינה. ולזה אין כאן המקום. אולם במאמרו המדובר יצא הפילוסוף הזה לדון
בשאלה מדעית, שלא היה מומחה בה. ופליאה בעיני, כי נמשך יעקב קלצקין אחריו
להסכים לסברתו, שלא רק היא מוטעית לעצמה, אלא יש בה גם מן השנאה המקלקלת
את השורה. כל ימיו היה הרמן כהן מתיחס לשיטה הפילוסופית של שפינוזה ביחוס
נגודי, שיש בו הרבה מן השנאה. לא נתקררה דעתו של הרמן כהן במה שתפש את
שפינוזה בפילוסופיה ובתורת־המוסר, אלא שיצא בסוף ימיו לבטל גם את ערך
פעולתו המדעית במחקר המקרא.

וכמה מתמיה הדבר, לתלות בחיבורו של שפינוזה סבת היחוס
הנגודי של קנט אל היהדות. קנט הראה פנים זועפות ליהדות (ובעיקר התאמץ
לבטל בדת המשיחית את יסוד כתבי הקודש של ה“ברית הישנה”) – וגם ליהודים, –
זה ידוע למדי לכל הבקיאים בחיבוריו ובאגרותיו. די לנו להטעים את העובדה,
איך התיחס קנט אל הפיליסוף שלמה מימון: תחילה שבח וקלס את חיבורו
העמוק, קודם שנתפרסם בדפוס – וכשנדפס כתב באחת מאגרותיו בעקימת שפתים
ובמרירות מתוך שנאה, שאינו מבין למה כוון שלמה מימון בחיבורו וכך היא
דרכם של היהודים להתעשר מרכושם של אחרים. אדם כזה, אף על פי שהוא פילוסוף
גדול, אינו בן חורין לדון בתוכן היהדות, שלא הכיר בה. אומרים עליו, כי
ידע אותה רק מתוך קריאה בספרו של שפינוזה וקצת מן המקרא בתרגומו של
לוטר. הרמן כהן, נושא כליו של קנט, היה אומר: היא הנותנת; אלמלא הכשילו
שפינוזה בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, לא היה מרחיק ומגנה את היהדות.
ואולם כלום באמת לא קרא קנט ספר אחר על היהדות חוץ לזה של שפינוזה? הרי
הוא קרא את ספרו הנעלה של משה מנדלסון, את חיבורו “ירושלים”, שבו הוא
מדבר בחכמה ובהבנה כשרה בענין היסוד הדוגמטי של היהדות. קנט טוען על דברי
מנדלסון בחיבורו זה ומתאמץ לבטלם. גם בהשגה זו אין אנו מוצאים את טבע
אותו הפילוסוף הגדול, אשר יסד גם תורת מוסר נעלה ונשגבה. באמת אמרו
חכמים, כי קשה לאדם, אפילו לחוקר גדל הערך, לשחרר את עצמו ממשפטים
קדומים, שבהם הוא שקוע, ובהם היו שקועים אבותיו ואבות אבותיו. ואם אמרנו
לתלות את הקלקלה בחיבורו של שפינוזה, הרי תמהים אנו שלא פעלו דברי
הסניגוריה של מנדלסון לפקוח עיני קנט ולהעמידו על האמת.

בקורת המקרא היא בימינו חקירה מדעית מסתעפת לכמה סעיפים.
אפשר להעמידה על ארבעה יסודות כלליים: א) בקורת הנוסחאות; ב) הבחנת
המקורות; ג) חקר הזמנים ביחוסם להתהוות ספרי המקרא; ד) הבנת עבודת הסידור
והקובץ של ספרי המקרא. בכל ארבעת היסודות האלה עסק שפינוזה לא “דרך אגב”,
עבודה ארעית, אלא על פי בחינה עמוקה מתוך ידיעה מספקת של נושא ענינו. בכל
ארבעת היסודות האלה העמיד הנחות חשובות, שעליהן היה אפשר להוסיף
ולבנות.

ועוד יכולים אנו להוסיף ולומר, כי פעולתו של שפינוזה
במקצוע חקר המקרא גדולה היא ורבת התוצאות במה ששחרר את המקרא מן ההבנה
התיאולוגית מצד אחד ומן ההבנה הרציונלית מצד שני. אנו בדורנו, בני חורין,
לא נעמוד על הבנת העובדה הזאת, אם לא נסקור לאחור ונדע את עוצם השעבוד של
בני הדורות הראשונים בנידון זה. שפינוזה הבין דבר זה על אמתותו והתאמץ
לבטל כל מין שעבוד למסורת בנוגע להבנת המקרא. מה שעלה בידו לסתור את
השפעת התיאולוגיה ידוע די צרכו. ואולם בה במדה עמל לשחרר את כתבי הקודש
גם מן ההסברה הרציונלית, שהיו רבים מן החכמים – ובראשם הרמב“ם – נמשכים
אחריה. בחיבור על התיאולוגיה והמדיניות מביא שפינוזה את דברי יהודה
אלפאכר, שהיה טוען על הרמב”ם על כי הוציא את דברי המקרא מפשוטם להסבירם
הסברה רציונלית. שפינוזה מסכים לדברי יהודה אלפאכר בתמציתם השלילית,
במה שתפש את הרמב"ם בשיטתו הרציונלית. אבל אינו נמשך אחרי דבריו ביסודם
החיובי, לקיים את דברי המקרא כפשוטם, כדי ליסד עליהם את שלטון
התיאולוגיה. לבני דורנו מובן זה מעצמו. אבל זה אינו ממעט את ערך פעולתו
של שפינוזה, שהעמיד את עצמו בסכנה, כדי להביא שחרור מוסרי לעולם.

כשאנו אומרים, כי שפינוזה הוא אבי חקר המקרא, ודאי שאין
בזה הפלגה וגוזמה. אלא שצריכים אנו להוסיף ולומר כי בהנחותיו היסודיות
מוצאים אנו את השיטה הנכונה והדרושה. הוא פקח את עינינו, למד אותנו, איך
לקרוא בספרי המקרא, ואיך להבין בהם הבנה מדעית משוחררת מכל משפט
קדום.

החוקרים בדבריו דרשו ומצאו, שגם במקצוע זה לא היה
שפינוזה הראשון. כבר קדמוהו אחרים, והוא השתמש בדבריהם. ודאי שכן הוא. עם
כל זה, רק בספרו אנו מוצאים את ראשית הפעולה ההיסטורית הגדולה, לפי שהביא
את חקר המקרא לידי שיטה ולידי פרוגרמה – מה שלא עשו אלה שקדמו לו.
שפינוזה מביא בספרו את רמזיו של אברהם אבן עזרא שהיו נודעים
ומפורסמים בישראל. ואולם אין בסודות הראב“ע רמז לסברה, שלא כתב משה את
התורה: אלא שיש בה קצת הוספות מזמן מאוחר. יותר מדברי הראב”ע (ובקצת
פרטים פקח גם הרלב"ג את עיניו) פעלו על שפינוזה דברי בן־דורו, יצחק
פרירא. כמה מטענותיו של חוקר זה נמצאות כמעט בסגנון דבריהן בחיבורו
של שפינוזה. ברשימת הספרים מעזבונו של שפינוזה לא נזכר הספר
Systema theologicum שממנו שאב הפילוסוף כמה ראיות
לטענותיו. אבל מזה אין ראיה שלא ידע שפינוזה את ספרו של פרירא. ברשימה זו
נזכר שם חיבור אחר למחבר זה, ואפשר שהיו שני הספרים כרוכים יחד, או שנאמר
כי בא ספרו של פרירא לידי שפינוזה בהשאלה.

והנה הקדמתי ואמרתי, כי בנוגע לספרים רבי התוכן והערך,
שהם בגדר מאורעות היסטוריים, אין שאלת המקורות עיקר גדול כל כך. עם כל
זה, אלה החוקרים ודורשים בדבר חיבורו של שפינוזה, לדעת איך נתגלגלו
הענינים האלה עד שהגיעו לידו, יפה הם עושים. אבל אלה המכוונים להקטין על
ידי חקירה זו את ערך פעולתו של שפינוזה, מקילים לעצמם את הדבר יותר מדי,
שפינוזה נסתייע בדברי אלה שקדמו לו, או יותר נכון: על ידיהם נתעוררה
מחשבה במחו, להרהר בחקר המקרא. ואולם הוא העמיד אותו על יסודות חדשים
לגמרי. בפרטי החקירה הזאת הוסיפו בני הדורות שלאחריה הרבה; אבל
ההנחות העיקריות הן שלו. ולא עוד, אלא שבמקצתם לא התרחקנו הרבה מנקודת
יציאתו. למשל, בנוגע לקביעת הנוסחאות שבתורה – הנחתו הכללית, כי אין שנוי
הנוסחאות בכתבי יד של המקרא מרובים ועיקריים, לפי שנקבעו הנוסחאות בעיקר
על יסוד כתב יד אחד או כתבי יד מעטים מאד (שפינוזה סומך בזה על הגדת עדות
שבתלמוד: “שלשה ספרים מצאו בעזרה”), דבר זה נתקבל ולא זז ממקומו עד היום
הזה. וכן בנוגע לזמן חיבורם של ספרי המקרא, פרטי החקירה מרובים בזמננו,
ואולם הנחתו העיקרית של שפינוזה עדיין קיימת ברובה.

אם נעמוד על הבנת הדברים האלה הרי שלא נקטין את ערך
הפעולה המדעית של שפינוזה. אבל כלום אין לטעון עליה? ודאי שכן הוא.
קלצקין מטעים את קצת הסתירות שבחיבורו זה, מפרק לפרק צדק בטענותיו. הרי
ראינו למעלה, שגם בשיטתו הפילוסופית יש סתירה עצומה, ודוקא בהנחתו
היסודית, שאין לישבה בשום אופן. אבל קלצקין לא עמד על סתירה יותר גדולה
בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות, שכמעט היא חידה סתומה ממש: שפינוזה עבד
בזמן אחד בשני ספריו הגדולים בתורת המדות ובחיבורו על התיאולוגיה
והמדיניות. וכמה רחוקות ההשקפות העיקריות שבשני הספרים האלה זו מזו. אין
כאן סתירה מפרט לפרט, אלא תהום רבה ועמוקה מבדלת בין שני הספרים האלה
בהנחתם היסודית. כמעט שיכולים אנו לומר, כי אי אפשר הוא, שאדם אחד כתב את
שני הספרים, וכל שכן שהוא כתבם בזמן אחד.

אפשר לנו להסיח מלבנו ענינים פעוטים. למשל, במה שהוא
מגדיל את חשיבות ישו המשיח על זו של משה רבנו וכיוצא בזה. זהו נושא ענין
למשא ומתן תיאולוגי. לפנינו שאלות עיקריות, שעלינו להעמיק בהן. שהרי אין
חיבורו של שפינוזה איזו שיחה פליטונית, אלא יצירה גאונית אפילו
בטעויותיה. עלינו לחקור ולדרוש, כדי להבין איך בא שפינוזה לטעויות
האלה.

מי שהעמיד את הבנת המציאות על יסוד האחדות הגמורה ועל
יסוד חוקים קיימים, שלא יפול בהם אפילו נדנוד של שנוי, ודאי שאינו מודה
בהשגחה אלהית – הן השגחה פרטית על אישי המין והן השגחה כללית על כל
המציאות. שהרי אין בשיטתו לא פרט ולא כלל, וכל שכן לא משגיח ולא מושגח.
כך נראה לנו ברור מספר תורת המדות של שפינוזה, והוא עיקר שיטתו
הפילוסופית. זוהי המהפכה המוסרית שבאה לעולם על ידי ספרו. ואולם בחיבורו
על התיאולוגיה והמדיניות השקפה אחרת לגמרי. כאן מציאות אלהים חוץ לטבע;
הוא מתגלה לנביאים והוא משגיח, לכל הפחות, בהשגחה כללית, על העמים, הוא
המאשר קצתם ומעניש קצתם. לפנינו השקפה תיאולוגית. ואפילו אם נאמר, שזוהי
השקפה חפשית, נבדלת בכמה פרטים מן ההשקפה התיאולוגית הגסה, עדיין היא
עומדת בחוג המסורת הדתית.

אלמלא היינו יודעים כי יסד שפינוזה את שני ספריו הגדולים
בזמן אחד, אפשר היה לסלק תמיהתנו בהנחה, כי יש בהם התקדמות הדרגית. תחילה
היה שפינוזה תורני משכיל וכתב מה שכתב בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות;
אחר כן התקדם ועלה למדרגת פילוסוף גאוני ויסד שיטה שלמה ונהדרה בהשקפת
הפנתאות. דבריו בספר תורת המדות מבטלים את דבריו הקודמים בחיבורו על
התיאולוגיה והמדיניות. ישוב זה שהיה מהנה אותנו הרבה, אינו בגדר
האפשר.

על כרחנו שאנו מבקשים הסברה אחרת לעובדה זו. ספר תורת
המדות מקיף שיטה פילוסופית שלמה ומסוימת. על ידו נעמוד על הבנת כל
המציאות. ואולם חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות נוסד על ההנחה “כאילו”.
אין הדברים בחיבורו זה דברי שפינוזה על דעת עצמו – אלא “לדבריכם”. הוא
כוון בחיבורו אל קוראים מקהל התורנים המשכילים, שאמנם כבר הציצו קצת
ונתפקרו ואינם מוקפים עוד בגדרי ההשקפה התיאולוגית הגסה, אבל עדיין הם
מאמינים במציאות אלהים חוץ לטבע ובהשגחה אלהית, לכל הפחות בהשגחתו של
אלהים במאורעות ההיסטוריה. לקוראים ממין זה הוא מרחיב את ההבנה בכתבי
הקודש, פותח את החלונות כדי להכניס אור מזהיר אל אפלתם. מה שהיה להם רק
הרהור של ספק, הוא עושה להם בקורת חפשית חריפה חודרת ונוקבת עד עומק
הענין. את הדתות אין שפינוזה מבטל בחיבורו זה, אלא הוא מברר אותן, משוה
זו לזו ומגלה פנים בהן לקבוע ערכן. הדת המשיחית אינה נראית לו יותר חשובה
מן היהדות – אלא גם זה הוא “לדבריהם” – כלומר, לפי השקפת קוראיו
המשכילים, אלה בני לויתו ה“קוליגינטים”. שהרי אנו יודעים את המסבה, שבה
חי שפינוזה אחרי שנתרחק בזרוע מאחיו.

יודעים אנו, כי יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה
והמדיניות לבקשתו או על פי הצעתו של ידידו ומטיבו יאן די וויט, זה
שהיה שליט בריפובליקה ההולנדית. הוא היה אדם חפשי בדעות, וכל הימים
שעניני הריפובליקה היו נחתכים על פיו, היו הפרדיקנטים הקנאים מבני דת
קלווין נלחמים בו. הדת הקלווינית יצאה לעולם בקנאה דתית עצומה. גם קלווין
דן לשרפה את סרוויט, שהיה חולק עליו בקצת יסודות דוגמטיים. ממנו למדו
הכהנים הקלוויניים לקנא לדתם ולריב באלה, שלפי דעתם, נכשלו במינות
וכפירה. יאן די וויט עמד בפניהם ובעיקר הדבר התאמץ להגביר ולהשליט את
השלטון המדיני על הכנסיה הדתית. כדי להעמיד את שיטתו המדינית יסד שפינוזה
את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות.

חיבור זה הוא יצירה ספרותית, פובליציסטית־מדעית. בימינו,
כשעוסקים בשאלות מדיניות ונחלקים בהן בדעות, באים עתונאים ומשתדלים
להשפיע על דעת הקהל על ידי העתונות. בימים ההם, בדורו של שפינוזה, נוסדו
לתכלית זו חיבורים מלאי ענין, כזה של הפילוסוף הובס: “לויתן”, וזה של
שפינוזה (מעין הדעות האלה הציע כמאה שנים קודם גם – ז’אן בודינוס).
ידוע הוא כי בכמה פרטים – הן בבקורת המקרא והן בהגברת כחו של השלטון
המדיני – נוגעים שני החיבורים האלה זה בזה. וכשנתפרסם חיבורו של שפינוזה,
ורעשה עליו המדינה (לא היהודים הטילו רעש זה, אלא הקלוויניים הקנאים),
תלו חבור זה בהובס.

ובזה יכולים אנו לסלק תמיהה שניה, מה שאנו מתקשים בתוכן
חיבורו של שפינוזה: השקפתו על היהדות בכלל ועל תורת הנביאים בפרט ויחוסו
אל ישראל עם מולדתו.

התרעמו על שפינוזה כי הוא מראה פנים זועמות כלפי היהדות
ופנים מסבירות כלפי הדת המשיחית. ויש שאמרו על זה בפשיטות, כי נכשל
שפינוזה במדת החנופה. איני כותב אפולוגיה על שפינוזה ותורתו, אלא מתאמץ
אני להבין את דבריו ולרדת לסוף דעתו. באמת הבליע שפינוזה קצת דעותיו
בנידון זה ברמזים קלושים. הוא אומר, כי אי אפשר לו להעמיק בבקורת כתבי
האיוונגליון, לפי שאינו בקי די צרכו בלשון יונית. אין ספק כי נשתמט
מבקורת זו אם מפני היראה או בנשאו פנים לחבריו ותלמידיו היושבים לפניו
ומקשיבים לקולו. שהרי אין הבקורת חלה רק בחקירה הפילולוגית. שפינוזה חקר
ודרש בספרי המקרא ומצא בהם סתירות, ביחוד בחלק הסיפורי. כלום אין כמוהן
בספרי האיוונגליון, משלשה הספרים ה“הסכמיים” לספר הבשורה ליוחנן? וכלום
אין שום סתירה אפילו בסיפורים ה“הסכמיים” עצמם מזה לזה? ואולם לא לכך
נתכוון שפינוזה, אלא לבטל את האבטוריטט של המקרא – לפי שעליו היו
הפרדיקנטים הקנאים סומכים בקטרוגם החריף על השלטון המדיני. התמצאו
למעשיהם, לקנאותם החריפה, דוגמה במעשי הנביאים, שהיו מתקוטטים במלכי
ישראל ויהודה העוזבים את ה' ועובדים לבעל?

בא שפינוזה והטיל ספק בקדושת המקרא ויחד עם זה השפיל את
ערכם של הנביאים. במה שעשו נביאי ישראל אין מעלה מוסרית, אלא זוהי הרמת
יד בשלטון המדיני. לא לשבח צריכים אנו להזכיר את שמותם על זה, אלא לגנאי.
ההנחה היסודית בספרו היא, כי הפילוסופיה והתיאולוגיה אינן נוגעות זו בזו,
אלא הן שתי רשויות. הפילוסוף מטעים את הנחתו כי אין התיאולוגיה שולטת
בפילוסופיה; אין הפילוסופיה “שפחתה של התיאולוגיה” מה שהיו אומרים
התיאולוגים בזמנו. מכלל הנחה זו בא שפינוזה לאחרת: השלטון המדיני הוא
העיקר בחברה המדינית. אמנם אינו מכריע את הדעות ואת האמונה שבלב;
אין כחו על בני המדינה בנוגע לדברים המסורים ללבם; אבל בנוגע לעבודת
אלהים צבורית, למעשיים דתיים, יש יפוי כח לשלטון המדיני לצוות עליהם
ולקבוע בהם צורה משותפת לכל אישי החברה – מפני תיקון העולם.

התוצאה הראשונה של לימוד זה גלויה וברורה: באים
הפרדיקנטים בתביעתם הקנאית לכפות תורתם על בני המדינה ולעומתם טוען
שפינוזה, כי גם בזה יד השלטון המדיני על העליונה. ואם הם, הפרדיקנטים,
מתעקשים להעמיד תביעותיהם וסומכים בזה על נביאי ישראל, שכך היו עושים
במלכי ישראל ויהודה, הרי פסק דינם אמור – זוהי הרמת יד בשלטון המדיני,
מריבה ומעשה הריסה. יש יפוי כח לשלטון המדיני להלחם בתנאים האלה עד רדתם.
הם תולים את עצמם בנביאי ישראל, אשר שמותם נזכרים לשבח ורגילים אנו לראות
בהם בני אדם רמי המעלה המוסרית. שפינוזה מבטל את חשיבותם ורואה בהם בעלי
סתירה, גורמים במעשיהם להרוס ולהחריב את החברה המדינית. לא האלהים דבר
בם, אלא קנאתם וגאותם.

ולא חש שפינוזה לשאר התוצאות של הנחתו היסודית. הוא הלך
לשיטתו. אם יש יפוי כח לשלטון המדיני לקבוע נמוס דתי לכל בני המדינה,
וכולם מחויבים לציית לו – הרי בדין עשו מלכי ספרד ופורטוגל להעביר את
היהודים בארצם על דת מולדתם, ורק מתוך עקשנות סרבו להם היהודים. אפשר
להגביל קצת את רוחם ולומר: כי בדברים המסורים ללב אין שום שלטון מדיני
מצוה ומכריח על בני המדינה. ולפיכך לא בדין קבעו את האינקויזיציה, שנכנסה
להיות בוחנת “כליות ולב”, לחקור ולדרוש מה בלבם של האנוסים. אבל בנוגע
לנמוס הדתי יפה עשו מושלי ספרד ופורטוגל להכריח את היהודים להיות עם שאר
בני המדינה בני דת אחת. ולא זה בלבד, אלא גם בנוגע לעריצות האינקויזיציה
יש ללמד עליה קצת זכות. אם אמרה להעניש את האנוסים על דברים שבלב –
כלומר, על דעותיהם ביסודות הדוגמטיים של הדת – העבירה עליהם את הדרך; אבל
אם נסתרו האנוסים וקיימו את מנהגי היהדות בסתר, וקצתם נכנסו בחשאי
לבתי־כנסיותיהם להתפלל כמנהג ישראל, הרי ודאי שהדין עם האינקויזיציה
להענישם על זה.

זוהי המסקנה המבהילה של השקפת שפינוזה. הוא יצא ללמד
חרות מוסרית ורוחנית לבאי עולם ובא לידי שיטה של עבדות קשה, שאי אפשר
לאדם מוסרי לעמוד בה.

אפשר שהיה לבו מהסס במסקנות הנחותיו. אם כן, כל מה שסבלו
אחיו בענויים קשים, ביסורים ובסיגופים, שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן
יכולה לשמוע – אין כאן עדות דמים מצד אחיו ועוות הדין מצד רודפיהם
ומעניהם? כאן היה שפינוזה צריך להפסיק בהגיונו ולחזור מהנחתו היסודית,
נקודת יציאתו. אבל הוא נכשל הן בהבנת ההיסטוריה והן בהבנת המעשים שנעשו
לעיניו. או יותר נכון: אלה המעשים שראה בעיניו גרמו לו, שלא הבין את
המאורעות ההיסטוריים על אמתותם.

מעשי האינקוויזיציה בספרד ובפורטוגל, שעדין היתה נשפטת
עם האנוסים באש, ומזמן לזמן העלתה “כופרים ומינים” מזרע היהודים על
המוקד, החרידו בימיו של שפינוזה את הלבבות בקהילה הספרדית באמשטרדם.
אי־אפשר לומר, שלא עשו השמועות על דבר המאורעות האלה שום רושם על לב
הפילוסוף, שהיה כולו מחשבה והגיון, כולו שלטון השכל. בסוף ימיו אירע לו
(מה שהזכרתי כבר למעלה), שאחד מאנשי מסבתו, אלברט בורג, פירש ממנו
ורוח אחרת היתה עמו. הוא נעשה קתולי ושלח לשפינוזה אגרת בסגנון הדיוטי
להחזיר גם אותו בתשובה. בתור עדות ברורה על אמיתות הדת הקתולית הטעים
בורג את העובדה, שרבים מאנשי הדת הזאת מסרו את נפשם עליה. שפינוזה השיב
על דברי בורג וטען עליו, כי מעובדה זו אין ראיה לאמיתות הדת הקתולית.
שהרי יותר ויותר מסרו יהודים את עצמם על קידוש דתם. הפילוסוף הזכיר את
מאורעות האנוסים, שעוד בימיו נמסרו לשרפה ובתוכם יהודה אלרקין, אשר
עלה על המוקד ועוד נשמתו בו שָר הימנון לכבוד אלהי ישראל. אגרת זו כתב
שפינוזה בתחילת שנת 1676, אחר שעברו עשרים וחמש שנה ויותר על מעשה
זה.

האינקוויזיציה היתה לפי זה ליהודים, ובפרט לבני האנוסים
שברחו מארצות מולדתם והתישבו במדינות אחרות, לסמל הגנאי והאכזריות והנבלה
והכיעור. אבל מה עשו בני האנוסים עצמם, אותם “האודים המוצלים מאש”?
קלצקין מטעים את העובדה, כי חומר העונש שהענישו תקיפי הקהילה האמשטרדמית
את שפינוזה היה רק בהטלת החרם עליו. אילו היה עומד במשפט לפני בית־דין
שלהם, וודאי שענשו היה חמור מזה. כן הוא, שתים עשרה שנה אחר החרמת
שפינוזה, בשנת 1668, דנו בהולנד את ה“כופר ומין” אדריאן קורבך לעבודת
פרך. זה נעשה בעטים של הפרדיקנטים הקנאים, וגם יד השליט הנאור יאן די
וויט קצרה מלהציל את העלוב הזה. לפי זה עדיין מעלה גדולה לאינקוויזיציה
היהודית על האינקוויזיציה הקלווינית. ואולם עלינו להודות, כי “יתרון” זה
היה תלוי רק בחסרון יכולת של הקנאים היהודים באמשטרדם. אילו היתה יכלתם
מספקת, היה גם ענשם יותר קשה. שפינוזה ראה בעיניו בימי ילדותו, מה שעשו
תקיפי הקהילה לאוריאל אקוסטה, שכפר באמונת השארת הנפש, כי לא מצא לה
סמוכים במקרא. מי יודע, מה היו עושים גם לשפינוזה, אילו היתה ידם תקיפה,
שהרי יודעים אנו מה עשו אבותיהם של אלה בהיותם בספרד – היו רודים בעם
במקל ורצועה והיו מכים ועונשים ומטילים מומים והורגים ב“עבריינים”. מה
שהיו היהודים בגרמניה נוהגים בחייהם הדתיים מתוך תמימות דתית ומתוך
צניעות, היה נעשה בספרד מתוך תקיפות ואלמות של הפרנסים, שהיו פוסעים על
ראשי הציבור. ועם כל זה, או אפשר דווקא מתוך זה, היו פרוצים ומזוהמים
בחייהם המוסריים. כשבא הרא“ש לספרד נשאלה שאלה לפניו, מה דינה של נערה
יפה, שנתקלקלו בה הבחורים, ופסק דינו היה, לכרות את חטמה כדי שתתנוול. לא
מגרמניה הביא הרא”ש תורה זו בידו, אלא אותה קבל מבני המדינה שהלך לשם. כך
היו הספרדים עושים בשלותם, וכך היו חפצים לעשות בגלותם. הם, חללי
האינקוויזיציה, נתאוו למעשיה, ועד כמה שהיו יכולים עשו כמותה.

כשראה שפינוזה את המעשים האלה עמד וחרץ משפט קשה על עמו
ועל דת מולדתו. אומרים עליו כי בשעה שיסד את חיבורו על התיאולוגיה
והמדיניות זכר מה שעשו לו אחיו וכתב מה שכתב מתוך שנאה כבושה בלבו. אין
אנו צריכים להסברה זו. אפשר שכתב דבריו מתוך ישוב־הדעת, מה ידע שפינוזה על היהדות יותר ממעשי אלמות של תקיפי הקהילות
הספרדיות? ומן המעשים שבימיו למד על ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל. אם
קם, למשל, בדורנו היסטוריקון חשוב, בעל ידיעות מרובות ובעל השקפה אצילית,
היפוליט טין, ויסד חיבור גדול: “ההיסטוריה של צרפת שבזמננו”,
ובחיבורו זה מתח דין קשה על מאורעות המהפכה, על עושיה ועל תוצאותיה –
כלום נאמר על האדם הגדול הזה, כי מתוך שנאה כתב את דבריו, או שהם דברי
חנופה? באמת כך נראו לו הדברים מתוך השקפתו. גם שפינוזה כתב מה שכתב מתוך
השקפת־העולם שלו. אנו מוצאים אותה מוטעית ותולים סיבת טעויותיו בהעדר
ידיעת ההיסטוריה הישראלית מצד אחד ובמאורעות הזמן, שראה שפינוזה בעיניו,
מצד שני.

כדי להבין את היצירה הענקית הזאת בכל טעויותיה צריכים
אנו להרצאה היסטורית שלמה, שתהא מקפת את כל המעשים והמאורעות בימים האלה.
בפרט חשוב אחד עלינו להסתכל מתוך סקירה בהירה: כמה דברו והרצו בענין
מאורע אוריאל אקוסטה ובענין החרם שהטילו על שפינוזה – וכמעט הכל הם דברי
הבאי. אינם יודעים מה ענינו של החרם (הגויים אומרים פשוט, כי הוציאו את
שפינוזה מכלל היהדות) וגם אינם מכירים בטיב שלטון הקהל של הספרדים, שכמעט
לא היה כמותו לאלמות ועריצות. עד היום איני מאמין, שהחרימו את שפינוזה על
שהוֹרה “דברי מינות איומה”, אף־על־פי שכך כתוב בפסק־דינם של אנשי המעמד.
זו היתה אמתלא למעשיהם, אבל בעיקר הדבר משער אני, כי בעט שפינוזה בשלטונם
של התקיפים. ואין מן הצורך לשער, כי בעט בהם במעשים או בדברים קשים – די
אפילו ברמיזת עין או בעקימת שפתים.

־ ־ ־ ־ ־

בני אדם גדולים, ענקים ברוח, מקדימים את זמנם ויוצאים
מחוג מסיבתם. הם מדלגים על ההווה וצופים לעתיד רחוק; דבריהם הם בימיהם
“שלא בעתם”. עם כל זה, הם בני זמנם ומסיבתם, ואי־אפשר להבין באישיותם
ופעולתם בלי הבנת המאורעות שבימיהם ושל הדורות הסמוכים להם. גם שפינוזה
אינו יוצא מכלל זה.

שנות המאה הי“ז, שנות גידולו וגדולתו של שפינוזה, היו
ימי תסיסה עצומה – רוחנית ומדינית. לשיטתו הפילוסופית, אשר שכלל אותה
להשקפת עולם שלמה, מצאו החוקרים מקורות בספרות הפילוסופית של ישראל ושל
אומות העולם. הפנתיאות שלו לא היתה בזמנו חדשה לגמרי. כבר הטעמתי למעלה
את השפעת הפילוסופים היהודים מימי הבינים על שפינוזה ותורתו – אלא שאין
אנו יודעים בבירור, אם שאב ממקורות האלה בכלי ראשון או בכלי שני. זולת
רמזי אברהם אבן עזרא שבהם העמיק הרבה, ועל ידיהם נתגלו לו דעות שלמה בן
גבירול, עסק שפינוזה בלי ספק גם בספרי קבלה. ידוע הוא כי הספרים האלה
נתפשטו בקרב הספרדים, ובימים ההם לא נשתחרר שום אדם מהשפעתם. גם מנשה בן
ישראל, שבזמנו היה אחד המלומדים בישראל ובעמים, היה שקוע בחכמת הקבלה
ודבק בה. בספרי הקבלה מוצאים אנו הרבה מיסודות הפנתיאות, שנאמרה בצורה
פיוטית מתורתם של האפלטונים החדשים. גם באומות העולם נתפרסמה שיטה
פילוסופית זו, אלא שמצאו בה בני הדור ההוא מינות וכפירה. ידוע הוא, כי
ביום י”ז לחודש פברואר שנת 1600 נשרף ברומי הפילוסוף י’ורדני ברונו.
ואילו חי שפינוזה אז במיטרופולין של האפיפיור אין ספק כי גורלו היה כגורל
הפילוסוף האיטלקי. ומה בין שיטת שפינוזה בעיקרה ובין הפנתיאות שקדמה
לה? שפינוזה זרק את הקליפה הפיוטית וסגל לעצמו את התוך הרציונלי. זוהי
פעולתו המיוחדת לו.

ואולם גם העולם המדיני היה תוסס בימיו. בכלל רואים אנו
התאמצות העמים בארצות המערב להשתחרר משיעבוד המוסרי של ימי הבינים, ועם
זה גם חידוש הכחות המדיניים. בימי נעוריו של שפינוזה היתה מלחמה ארוכה
בגרמניה ושכנותיה, מלחמת שלושים השנה. מלחמה זו היתה מדינית ודתית – או
יותר נכון: תחילתה היתה דתית ובסופה מדינית. גם באנגליה היתה מעין מלחמה
כזאת; נלחמו הפוריטנים במלכות בית־שטוארט. גם היא היתה מלחמת הדת ומלחמת
השחרור המדיני של העם. הפוריטנים התאמצו להגן על זכויותיו המדיניות של
העם ועל קדושת דתם. במלחמה זו בלטה ביותר השפעת המקרא. קרומוול וסיעתו
נדמו בעיני עצמם ליהוא בן נמשי וחבריו, אשר קנאו קנאת יהוה בעובדי הבעל –
אלה הם המלך קרל הראשון ובני בריתו הקטולים. אמרו על הפוריטנים, חברי
הפרלמנט האנגלי בדור ההוא, שאילו היו מדברים עברית היה נדמה לנו, שהיתה
התסיסה המדינית הזאת בארץ־ישראל בימי מלכות בית אחאב. מעין מלחמה דתית
ומדינית כמותה קדמה גם בצרפת טרם שהתגברו הקטולים ו“החזירו את העטרה
לישנה”.

תורת ישראל, וביחוד תורת הנביאים, היתה לפי זה דבר
“שהזמן גרמא”. היא נתחדשה לא בישראל, אלא דוקא באומות העולם – בעמים
שהתפרצו לצאת מן השעבוד של ימי הבינים, מן השעבוד המוסרי והמדיני. נביאי
ישראל היו לאנשי החופש לאות ומופת, להלחם כמוהם במסירות הנפש ובכל תוקף
ועוז על האמת הדתית ועל החירות המדינית. כבר הטעמתי למעלה את העובדה, כי
יסד שפינוזה את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות כדי להוציא מלבם של
הפרדיקנטים הקלווינים הקנאים, אשר התפארו כי הם מתלמידי הנביאים או
הנביאים עצמם. בזה רואים אנו את עיקר טעותו של שפינוזה – טעות של אדם
גדול. לא הכיר והבין, כי הפרדיקנטים הקנאים האלה אינם אלא “מין שועלים
קטנים” וצריך היה לגעור בהם ולהוכיח להם שאין בהם מתורת הנבואה הישראלית
ולא כלום. הם עשו להם את אליהו הנביא לדוגמה, אשר קנא קנאת יהוה והרג את
נביאי הבעל. או שמעשיהם הם מעשי אלישע בן שפט, אשר הקים את יהוא בן נמשי
על בית אחאב. אילו היה שפינוזה סוקר בפעולתם של הנביאים כדי להבינה על
אמתותה, לא היה נכשל בטעות זו, להודות לדברי הפרדיקנטים, העושים עצמם
נביאים, ולהשפיל מתוך זה את ערכם המוסרי וההיסטורי של נביאי
ישראל.

לא הבין שפינוזה, כי הנבואה הישראלית אינה על טופס אחד,
אלא היא בגדר ההתפתחות וההתקדמות מתחילתה ועד סופה. אין שני נביאים
מתנבאים בסגנון אחד; וכמעט שאין לשני נביאים תורה אחת. גם הם נשפעים היו
מצד זרמי זמנם. ואולם רעיון אחד – רעיון הצדק העולמי – עולה לכולם.
הנביאים הראשונים לא בעטו בעבודת יהוה “בעולה ומנחה”; אלא הקימו את יתרון
עבודת יהוה על עבודת הבעל. בא ישעיה ובטל את חשיבות הקרבנות שלא מתוך
טהרת המחשבה. לא את הקרבנות עצמם גנה, אלא עבודת יהוה בקרבנות מתוך מעשים
מגונים. הוא הרחיק “מנחת־שוא, קטורת תועבה”. ובזה חזר אחרי דברי הנביא
עמוס (ה, כא־כד). בא מיכה בן־דורו, והעמיד את התביעה, שעיקר עבודת יהוה
היא “עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. בא ירמיה וכפר כל עיקר
ביסודה ההיסטורי של עבודת יהוה “עולה וזבח”: “כי לא דברתי את אבותיכם ולא
צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח” (ז, כב). נראה
שזהו סוף ההתקדמות המוסרית בתורת הנביאים. ואולם בימי עזרא ונחמיה עמד
נביא בישראל אשר תבע את “קרבן־לחמו” של אלהי ישראל ויחס ערך גדול
לקרבנות: “הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא
בזאת” (מלאכי ג‘, י’). וודאי שמוצאים אנו בזה שנוי גדול, כמעט ביטול תורת
הנביאים מסוף ימי בית ראשון.

ואולם בנוגע לעיקר תורתם, היא התביעה הסוציאלית
– סגנון אחד עולה לכולם. אליהו התיצב לפני אחאב והוכיחו קשה על שפיכת דמי
נבות היזרעאלי. לא התקררה דעתו בזה שנכנע אחאב מתוכחתו החריפה. בזה עלה
על נתן הנביא, שנבהל היה לסלוח לדוד את חטאו בבת שבע לאחר שנתחרט המלך על
מעשהו המגונה. מימיהם של הנביאים הספרותיים, כלומר מזמן עמוס ואילך,
מוצאים אנו להם, לכולם, את התביעות הסוציאליות, שקיומן היה להם עבודת
יהוה האמתית. אין לנו נביא, שלא העמיד את פעולתו על התביעות האלה, שלא חש
בלבו שהוא בא כח העם העשוק ורצוץ משפט. גם אותו הנביא, אשר חידש את
חשיבות הקרבנות, ולפי זה נתרחק הרבה מתורת הנביאים שקדמו לו, גם הוא
הכריז לבני דורו בשם יהוה “וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים
ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר־שכיר אלמנה ויתום ומטי [משפט] גר
ולא יראוני” (מלאכי ג, ה').

והפרדיקנטים הקנאים בדורו של שפינוזה – כלום יש בהם מה מתורת נביאי ישראל? לא כל אדם קנאי לדתו הוא מתלמידיהם.

כשם שפנה שפינוזה דרך לחקר המקרא המדעי כך השפיע גם על
קצת חכמים ביחוס לתוכחתו החריפה בנוגע לנביאי ישראל. בדור אחרון עמד חוקר
מאומות העולם, ארנסט רנן, ודן על פעולת הנביאים על פי שיטתו של
שפינוזה. לפי דעתו והשקפתו גרמו נביאי ישראל במוסרם הקיצוני הריסות האומה
הישראלית, ביטול כחותיה המדיניים. כל מדינה, ובפרט בדורות הראשונים,
צריכה למעשי תקיפות ואלמות, והם יסודותיה וטבע קיומה. כשעשה המלך אחאב מה
שעשה לנבות היזרעאלי – הרי זו זכותו של מלך גדול. הוא “פורץ לו גדר” ואין
מוחה בידו. וכשעמד אליהו והוכיח אותו על כך המעיט את דמותו והקטין את
כחו. בפעולה נבואית זו, התביעה התמידית של משפט וצדק, אין שום מדינה
יכולה להתקיים. זה גרם לעם ישראל, שקטן ודל היה במצבו המדיני. ואולם
למלכי אשור ובבל ופרס לא היו מונעים ועכובים של תורת מוסר קיצוני – ואלה
הממלכות שיסדו הם בלי יסוד מוסרי, כלום נתקיימו? אם אי אפשר לקיבוץ מדיני
להתקיים בלי עריצות מוטב לו שלא יתקיים. אדרבא, דווקא עם ישראל נתקיים
בהיסטוריה קיום נצחי בכח הפעולה הנבואית.

לשפינוזה חסרה כל עיקר ההבנה בהיסטוריה הישראלית. כל בני
דורו וגם בני הדורות שקדמו לא ידעו אותה לפי שבימיהם לא נכתבה עדיין.
ידעו, אפשר, קצת מאורעות של עם ישראל, מה שמצאו ברשומי כרוניקות; אבל אין
אלה היסטוריה. וזולת זה היה שפינוזה מוקף בסבת מולדתו וחינוכו חומה גבוהה
באופן שלא הבין אפילו בטבע עם ישראל, בסוד קיומו. מכיוון שיצא ממסבה
הישראלית בכח החרם שהטילו עליו תקיפי הקהלה, שוב פסק הקשר לא רק בינו
ובין בני דורו אלא גם בינו ובין העבר הישראלי. לא הרגיש שבכח פרנסי הקהלה
האמשטרדמית להרחיק אותו מבית־הכנסת שלהם ואפילו מן הגיטו האמשטרדמי; אבל
לא לנתק את החבל המקשר אותו אל עם ישראל, אל אותו העם שיש לו עבר נהדר
והוא – המוחרם והמגורש – אחד מיחידי האומה יורשת נחלה עשירה זו.

גם בזה מוצאים אנו מעין הכרח היסטורי. המאורעות
ההיסטוריים בדורו של שפינוזה גרמו לענק המחשבה הזה להתיאש מתקות ישראל
לעתיד. בימים ההם, בשנת המאה הי“ז, היה נראה כאילו עבר ובטל כבר עם זה מן
העולם. אין לו עוד אפשרות הקיום – או שנאמר: אינו מתקיים עוד אלא למראית
עין. הספרדים חונכו בשנות המאות האחרונות בנוגע להשקפתם הלאומית לראות את
עצמם כאילו רק הם יסוד האומה הישראלית – והשאר בטל כל עיקר לגבי אותם
“בני־עליה” שעלו בהשכלתם ובתרבותם על פזורי ישראל בארצות הגולה. שנים
מרובות טרם שגלו מספרד ומפורטוגל סבלו כבר עול גלות קשה; וביחוד במאת
השנים בין גזרת קנ”א ובין הגירוש הגמור בשנת רנ"ב. עם כל זה לא כפפו את
קומתם ועדיין הצטיינו באצילות מיוחדת; עדיין היו “אידלגוס” – אמנם
“אידלגוס” שירדו מנכסיהם וממצבם החברתי. ואולם מימי הגירוש ואילך כמעט תם
כחם לגמרי. רובם נתישבו במדינות תורכיה ושם הפסידו במשך דורות שנים או
שלשה את רכושם התרבותי שהביאו בידם מספרד ומפורטוגל. קצתם נתישבו בערי
איטליה, בלגיה, פרנסיה והולנד – תחילה משיחיים למראית עין.

הקהלה האמשטרדמית, אשר גם בה לא נתישבו מגורשי ספרד
“לעין השמש”, אלא התגנבו שמה, היתה בדורו של שפינוזה מעין “גן־עדן”
לשאר היהודים בתפוצות הגולה. כל אחיהם נשאו את עיניהם לארץ הברוכה הזאת
שבה הולכים היהודים בקומה זקופה ואינם חולים מן השעבוד כשאר היהודים. אבל
באמת לא היתה הצלחתם של המאושרים האלה מרובה כל כך. הם היו רק בטוחים
בחייהם ובקנינם ורשאים היו לקיים את דת מולדתם באין מפריע. אבל רק זה היה
בידם ולא יותר. זכויות אזרחיות לא נתנו להם; לא היתה להם שום שרות
מדינית, אלא כולם היו בנקירים, סוחרים, חנונים או עניים מתפרנסים מכל הבא
לידם. בכלל אנו רואים כי רוב הקהלות הספרדיות במערב אירופא נדלדלו לבסוף
וירדו מכבודן. עשרן הלך לטמיון, כי בגלותם החזיקו הספרדים כמנהגיהם
הקדומים, בפזרנות, בשחצנות ובקלות־דעת. עם הארץ התיחס להם בשנאה ובניגוד
עצום. במקצת גרמו הם עצמם לניגוד נפשי זה. הם היו יסוד מוזר בערי הולנד,
– מוזר לעם הארץ שנטה אחרי הסיגוף הקיצוני מתורתו של קלווין. כפעם בפעם
ראה השלטון המדיני את עצמו מחויב “לעמוד בפרץ” להתרות ביהודים
הפורטוגיזים, שלא יעברו על צוויי הנימוס והצניעות ושלא יבאישו את ריחם
בעיני שכניהם.

זה היה המצב המדיני והחברתי של היהודים הספרדים ב“גן
עדן” ההולנדי. ובשאר הארצות? אמנם פסקו במערב אירופא השחיטות התמידיות,
שפיכת דמים באופן מוחשי ונראה לעין. אבל במקום הגזרות והרדיפות ממין זה
באו גזרות ורדיפות חשאיות, שפיכת דמים שתקנית. בגרמניה גרשו אותם מרוב
הערים, מרכזי המסחר והעבודה, או שסגרו אותם בקרפף ומנעו מהם רוב הפרנסות.
היהודים היו כמעט תלויים באויר ופרנסתם היתה תלויה בנסים. נטלו מהם כבוד
אדם נברא בצלם והשוו אותם בכל מנהגי החיים הצבוריים לבהמות. כזה היה גם
מצבם המדיני והחברתי ברוב ערי איטליה. וביחוד בערי מדינת האפיפיור גם
בחייהם לא היו בטוחים. ואם לא נהרגו בהמון רב, מה שהיה שכיח תדיר בימי
הבינים, הרי כל אדם מישראל היה צפוי בכל יום ובכל שעה לאיזו עלילת שקר,
לאיזה בלבול של חמס.

ואולם כל זה לא היה כלום בערך לאותם המאורעות האיומים
שאירעו אז במדינות אירופה המזרחית – בפולין, רייסין, ליטא ואוקראינה. כבן
שש עשרה או שבע עשרה שנה היה שפינוזה כשהגיעו לאמשטרדם ולשאר הקהילות
הישראליות בארצות המערב השמועות המבהילות מהשחיטות הנוראות שע“י הפראים
במדינות הסלווים. שערו הבקיאים בהיסטוריה של המעשים האלה, שבשנות ת”ח
ות“ט נהרגו לערך שש מאות וחמשים אלף מן היהודים. רבים נמלטו מחרב ובאו
פליטים אל ארצות המערב. בימים ההם עוד לא הצטיינו העמים בתרבותם המוסרית
כבדורנו לסגור את השער בפני פליטים נמלטים מחרב – אלא נתנו להם להמלט אל
אחיהם. באו הפליטים, סחופים ומדולדלים, לבקש עזרה מאחיהם “היושבים
בשלוה”, ואלה קבלו אותם מתוך רגש של חמלה. אפילו הספרדים, שרגילים היו כל
ימיהם להתרחק מאחיהם אלה, בפעם הזאת ניעור בלבם רגש אחוה, ולא רק בכספם
אלא גם בלבם השתתפו במעשי העזרה וההצלה לנעים ונדים אלה. כמעט בכל
הקהילות יסדו קופות למצות, “פדיון שבויים”, כי כך היה אז המעשה. נתקשרו
האוקראינים עם התורכים ב”עסק" זה: האוקראינים לקחו את רכוש היהודים,
והתורכים לקחו את הנפשות, את השבויים. ועכשיו היתה על עם ישראל החובה
והמצוה לפדות את השבויים האלה.

בני ישראל המלומדים במאורעות כאלה לא נואשו גם אז מתקוה
לגאולה. עוד חזקה בלבם האמונה ביעודים הלאומיים מתורתם של הנביאים. עתיד
אלהי ישראל לפדות את עמו משעבוד הגלות. ואולם שפינוזה שמאס בדברי הנביאים
ובתוכחתם, הסיח מלבו גם את יעודי הנחמות. סוד קיומו של עם ישראל ראה רק
באותן הרדיפות שרודפים אותו בכל הארצות. ואם יפסקו הרדיפות יפסקו גם חייה
של אומה זו. הוא הביא ראיה ממצב הענינים בימיו בספרד ובפורטוגל. בארץ
ספרד מתגברת הטמיעה של האנוסים והם נבלעים בשאר יסודות עם הארץ – לפי
שפסקו הרדיפות והגזרות, והמצב החברתי של האנוסים הוא טוב ורצוי. לא כן
הדבר בפורטוגל. שם האנוסים במצב של שפלות חברתית; שנואים ומנודים הם לעם
הארץ; ודוקא מתוך כך הם מתקיימים ביהדותם החשאית. אם באמת היו הגורמים כך
בארץ ספרד ובארץ פורטוגל, זה קשה לברר. אבל בכל אופן זוהי סברתו של
שפינוזה. הרדיפות התמידיות מקיימות את עם ישראל, ומצב השלוה מבטל
אותו.

רק פעם אחת נעורה בלב שפינוזה, אחרי שנתרחק מאחיו, תקות
הגאולה של עמו. עמד אז לישראל “משיח” – שבתי צבי; הוא משך אחריו את
אחיו הנדכאים, הנאנחים והנאנקים להאמין בשליחותו הנסית. זה היה שנים
מעטות אחרי המאורעות בארצות המזרח, שהלבבות היו צריכים לפיוס ולנחמה.
שבתאי צבי בשר את הנמלטים מחרב אויביהם, כי במהרה יבוא ויקום את נקמתם.
כל פזורי ישראל האמינו במשיח זה, וביחוד נמשכו אחריו היהודים הספרדים.
שפינוזה עמד אמנם מרחוק; כבר היה מוחרם ומגורש מהחברה היהודית, ואולם ראה
אפשרות בדבר, כי יגאל יהוה את עמו ויחדש את כבודו כבימים ראשונים וכבשנים
קדמוניות. נראה לי, כי רק לרגע חשב שפינוזה כן על עם ישראל, כל הימים
שהיה כבודו של שבתאי צבי הולך ורב. אבל בהיות שרק במחשבה ובהגיון דבק
שפינוזה בעם מולדתו ותקותו זו לא היתה קשורה ברגש לאומי, על כן נתיאש
ממנה תיכף אחרי שנכזבה תוחלת ישראל בדור ההוא.





ג. זהרי אורה מוסרית

יודעים אנו, שלא היה שפינוזה דוחק את עצמו לפרסם את
מחשבותיו, את הגות רוחו, בשוק החיים – אף על פי שלא היה מעלים את דבריו
וגונזם בחדרו. מטבעו לא היה מתרחק מן החברה ומסבת רעים; אלא זהיר היה
בדיבוק חברים, שלא להיות נכשל בחברים שאינם מהוגנים. הוא ידע בעצמו שאין
אמתיותיו מתאימות לרוח ההמון ואינן סחורה נמכרת בשוק הרבים. מוצאים אנו
בו גם ניגוד נפשי להמון־עם – הוא שמטבעו היה אוהב הבריות ומלמד זכות על
כל אדם, אפילו על זה שגורם רעה לחברו. אפשר שבא לו ניגוד זה בסוף ימיו,
אחר שהתנפל ההמון על מטיבו ואיש בריתו יאן די וויט ורצחהו נפש ברחוב
העיר. מכאן ואילך היה לו המון העם ל“חיה נוראה, שהרבה עלינו לפחד מפניה,
אם היא אינה מפחדת מפנינו”. ואולם יחוסו לבריות אינו מתברר מתוך דיבור
חריף שפלט קולמוסו “רגע באפו”. זה מובן לנו רק על פי מאמרי מוסר מרובים
המפוזרים בספריו ובאגרותיו. דבר טוב ומועיל עשה עכשיו אדם אחד, כי חבר
ספר קטן, מעט הכמות ורב האיכות, כעין “קצור שפינוזה”. הוא אסף ולקט מתוך
ספריו מאמרי מוסר וחכמה, הראויים שיקרא בהם כל אדם וישנן אותם לעצמו
ויהיו קבועים בלבו כל הימים4. דבר גדול היה
לתרגם את הספר הזה לכל הלשונות, כדי שיהא כל אדם נושא אותו עמו וקורא בו
בתמידות ומשתדל להדבק במוסרו הנעלה.

המחבר אסף ולקט את המאמרים וסדרם בחכמה ובטעם טוב. הוא
אסף את המאמרים המדברים בערך החיים וחשיבותם ויחוסם אל הפילוסופיה; בענין
המדע; בענין דעת האלהים והטבע; בהבנת האדם (הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה);
האיתיקה; הפילוסופיה של החיים; הצדק והקבוץ המדיני; הדת (בפרק זה נקבעו
מאמרי שפינוזה על כתבי הקודש והבנתם האמתית).

הנה קצת דוגמאות:

א) על האושר האמתי והאושר המדומה. מפי הנסיון למדתי
כי הקנינים החמריים, ילדי יום יום, הבל הם ואין בהם מועיל, וגם בינותי
בחיים וראיתי, כי כל מה שהביא אותי לידי פחד או בהלה, נוגע לי, לטובה או
לרעה, רק מתוך השפעתו על נפשי, על כן נתתי אל לבי לתור ולבקש את האושר
האמתי הנצחי, שראוי לאדם להשתדל אחריו ולהדבק בו.

זמן רב חשבתי בדבר הזה, כי לא נראה לי ישר לעזוב את
הברי מפני השמא. ידעתי, כי יש תועלת בכבוד ובעושר, אבל מהצד השני
ראיתי, כי עלי למאס בכל אלה, אם חפץ אני להקדיש את כל כחותי בבקשת אושר
אחר. חשבתי בדבר, עד כמה עלי לחדש את אופן חיי, לכל הפחות בבירור
מושגיהם, אם איני חפץ ליגע לריק, כמו שאירע לי כבר כמה פעמים, בשנוי סדר
חיי.

על שלשה דברים עומד האושר הזמני, שאליו שואפים בני אדם,
כנראה מתוך פעולתם ומעשיהם: על העושר ועל הכבוד ועל הנאת
הבשר. למצוא את האושר הזה הם יגעים תמיד, ולבסוף אי־אפשר להם להעמיק את
מחם בענין אחר. הנאת־הבשר קובעת את הנפש וצודדת אותה בחרמה, כאילו היתה
היא, אותה הנאת־הבשר, האושר האמתי, אשר על ידו יגיע האדם למנוחת הנפש
ולעונג. ובאמת מונעת היא כל הרגשה אחרת מהאדם, כאשר תמלא תאות הבשר, תחוש
הנפש אי־רצון ותקוץ בה. הרוח אשר באדם לא יבטל על ידי רגש זה, אבל הוא
יחלש ויֵכַהּ. באופן כזה משפיעה גם תאות הכבוד וחמדת ממון על רוח האדם,
ובפרט אם יחשוב האדם שהכבוד והעושר תכלית היא בפני עצמה, האושר האמתי.
ביחוד נמשכת הנפש אחרי תאות הכבוד, כי רגילים בני אדם לראות בכבוד את
מטרת כל יגיעם והשתדלותם, את האושר האמתי, ונוסף לזה, אין הרדיפה אחרי
הכבוד והאושר מביאה לידי חרטה כהנאת הבשר אחרי שבעה. לא תשבע הנפש כבוד
ועושר, וכל מה שמוסיף האדם להשיגם תתגבר בו התאוה להם. ועם כל זה כמה
אי־רצון ועלבון פנימי ירגיש האדם בהביאו בחשבון הערך האמתי של עושר
וכבוד. הרדיפה אחרי הכבוד אונסת את האדם לבטל את רצונו מפני רצון אחרים.
ומה הוא שלום נפשנו, אם אנוסים אנו לוותר על חפצנו ולעשות רק רצון אחרים?
אם יגעים אנו להשיג אותו דבר, שאחרים מהפכים בו?

ואחרי אשר בינותי בדברים האלה נתברר לי בכל אופן, כי אם
אוותר על הקנינים האלה, אוותר רק על אושר חיצוני ועובר, ואם אשנה את סדר
חיי, ארכוש לי אושר קבוע ונצחי. ושאלתי עכשיו לעצמי: האם אפשר לי להגיע
אל האושר האמתי?

ברור היה לי, כי עלי לאמץ את כל כחותי, כדי להנצל מפגעי
התשוקה אחרי האושר המדומה, נדמה היה לי, כאדם חולה הולך למות, מבקש ברגע
האחרון לחייו איזו רפואה להשיב נפשו, והוא יודע שהוא חולה מסוכן ואפסה לו
כל תקוה לחיות.

אבל הוברר לי גם כן, כי כל אלה הקנינים, שלהם מתאוים בני
אדם, אינם גורמים חיזוק לקיומם; אדרבה, הם גורמים בטולם להכריתם. ומי
שיתן את השאיפות האלה למשול בו, גורם את מותו.

השאיפה לקנינים, אשר בעיני בני אדם הם האושר האמתי,
גורמת לשנאת הבריות ומגברת את התאוה להזיק לאלו המתחרים עם האדם בשאיפה
זו. והגובר במלחמה זו מעמיד את אשרו על הפסדו לאחרים יותר מעל הועילו
לעצמו. נצחון זה הבל וענין רע הוא, ואי אפשר לאדם למצוא בו מרגוע
לנפשו.

כל הרעה, כל תאוה וכל צער באים לאדם, כך היה נראה לי,
על־ידי יחוסו בהרגשתו אל הענינים האלה. אין האדם נוטה להלחם על דבר ענין
שאינו חפץ בו, אינו מצטער על העדרו; אינו מקנא באדם שיש לו אותו דבר.
בקצרה: אין שום רגש סותר בשבילו את מנוחת נפשו. רק על ידי התאוה יתהווה
סער בנפשנו.

אבל עם כל הבנתי בטיב האושר הזמני ובערך הקנינים האלה, עדיין לא יכולתי להרחיק מעלי את השאיפה אחרי הקנינים האלה.

אבל לא ארכו הימים ואור האמת זרח עלי. בשעה שמבחין האדם
בדיוק את טיב החיים וחושב ברצון גמור לחדש את סדר חייו, נפשו משתחררת מעט
מעט מן המשפט הקבוע בעולם. הארה זו היתה לנחמתי. שהרי הכרתי, כי אין הרע
קיים מטבעו, אלא אפשר להתגבר עליו. אמנם תחילה שבה המנוחה לנפשי רק לעתים
רחוקות ורק זמן מועט עמדתי בה. אבל כל מה שהוספתי להבין בטיב האושר
האמתי, יספה המנוחה לבוא אל נפשי תדירית והתמידה בי, ביחוד כאשר עמדתי על
ההבנה, כי חמדת ממון ותאות הכבוד והנאת הבשר מזיקות לנפש, כאשר ימצא בהן
האדם את התכלית, ואם יחשוב אותן האדם לאמצעים, שוב לא יזיקו לו.

כל מה שמביא את האדם לידי שלמות – זהו האושר
האמתי. האושר היותר נעלה הוא השלמות. השלמות היא, כאשר נראה להלן,
הבנת האחדות, אשר תאחד את הנפש עם המציאות הכללית. הבנה זו היא
ההכרה, כי כל הנעשה הוא בסדר נצחי ועל פי חוקים קבועים.

ושמתי אל לבי, להגיע לשלמות זו ולהשתדל, כי יגיעו אליה
בני אדם רבים. כי גם זה הוא חלק מאשרי, לסייע לאחרים, שיגיעו אל השלמות
כמוני, כי תהיה הבנתם והכרתם כהבנתי והכרתי, ושאיפתם כשאיפתי.

התנאי העיקרי להשגת השלמות הזאת הוא להבין בטבע על
אמתתו. ואם הגענו אל הנקודה הזאת, עלינו לשאוף לחברה מדינית, שבה
בטוחים אישי החברה בחייהם ויכולים להגיע אל השלמות. לתכלית זו עלינו ליסד
שיטה מוסרית ופדגוגית. ובהיות כי מתנאי השלמות גם בריאות הגוף,
על כן עלינו להשתלם בחכמת הרפואה. וברור הוא, כי גם ההתקדמות הטכנית
מסייעת הרבה לשלמות המוסרית. כי מלמדת את האדם להקל את טרחו ועמלו, ויהיה
זמנו פנוי לענינים רוחניים, על כן טוב להשתלם גם בידיעת המיכניקה –
אבל העיקר והיסוד בזה הוא בהתקדמות השכל. צריך לזקק ולצרף אותו מכל
סיג של סכלות וטפשות, למען ידע האדם להבחין בדיוק בין האמת
והטעות.

ב) אהבת האלהים. בהיות כי מכיר רוח האדם את עצמותו
מתוך הבנת הנצחיות, הנה בהכרח כי יכיר את האלהים וידע בתור ודאי גמור
היותו מושג באלהים ועל ידי האלהים. מתוך הכרה זו הוא בא בהכרח לידי אהבה
שכלית של האלהים.

האהבה השכלית הזאת היא נצחית; לא יהיה שום כח מתנגד לה
או מבטלה. לא תגָרע על ידי רגש קנאת איש מרעהו או על ידי צרות עין.
אדרבה, היא גוברת כל מה שירבו בני אדם להדבק באלהים באהבה.

צריך שתמלא אהבתנו לאלהים את כל חלל לבנו.

האוהב את האלהים באמת, איננו מבקש, כי יאהב אותו האלהים.

כל מה שתגדל ההכרה האנושית, תתמעט השפעת הרגש על האדם לרעתו, ואין יראת המות על פניו.

אדם בן־חורין איננו זוכר את המות; כי החכמה האמתית אינה פונה אל המות, כי אם אל החיים.

האלהים אוהב את עצמו אהבת שכלית. האהבה השכלית של הנפש
לאלהים היא אותה האהבה שאוהב האלהים את עצמו – לא בתור היותו נצחי, אלא
מתוך השגת הנפש את עצמה שהיא נצחית. אהבת האלהים את האדם היא אותה האהבה
השכלית של הנפש לאלהים – הכל אחד.

בהיות כל ידיעתנו והשגתנו הודאית, שאין בה שום אפשרות של
ספק, רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת, על כן כל אָשרנו האמתי וכל
שלמותנו רק בהשגתנו את האלהים, ובה היא מתקיימת. שהרי בה במדה שתגדל
השלמות של אותו העצם, אשר יאהב האדם בכל לבו, תגדל גם שלמותו של האדם.
ואם תהיה אהבתנו את האלהים אשרנו היותר שלם ותכלית מכֻוֶּנת של כל
מעשינו, הנה רק זה יהיה בקיום המצוות האלהיות, באמונה, אשר יאהב את
האלהים לא מיראת העונש ולא מתוך צפיה לתשלום גמול, כדי להגיע אל העושר או
הכבוד וכיוצא בהם, אלא כי תהיה אהבתנו את האלהים מתוך דעת האלהים, ובלבנו
תקָבע ההכרה, כי אהבת האלהים והשגתנו את האלהים הן האושר היותר
שלם.

כל ישענו, כל אשרנו וכל חרותנו היא באלהים, אהבה ודאית, תמידית ובלתי עוברת ובטלה, או באהבת האלהים את בני אדם.

ג) דרכי המוסר. טרם נגיע למדרגת השלמות בהשגתנו, כדי
להשליט את שכלנו על יצרנו, טוב לאדם להרגיל את עצמו בסדר־חיים קבוע,
שיהיו לו מנהגים קבועים, אשר ישמשו לו בתור סימני זכרון בכל אשר יפנה
ובכל מאורעות חייו.

לעולם יזכור האדם, כדי שיהיו למודי המוסר קבועים בלבו,
את הצער אשר יגרמו בני אדם איש לרעהו ויחשוב איך להמנע מזה על ידי רוח
נדיבה. באופן זה נזכור תמיד את למודי המוסר, כאשר יגרום לנו אדם איזה
צער.

מדת צרות־העין והשאיפה להתכבד בקלון חברנו יתמעטו בנו,
אם נזדרז להבין את תועלתנו האמתית, אם נבין את ערך הידידות בקרב בני אדם
ואת התועלת של הקבוץ המדיני. גם ישים האדם אל לבו, כי רק מתוך הבנת החיים
נגיע לידי מנוחת השקט ושמחת הנפש, ומה שעשה לנו חברנו עשה רק מתוך הכרח
המסבות והגורמים.

לעולם ירחיק אדם את הפחד מלבו ויחשוב מה הוא יכול לעשות
באומץ־חפצו. תמיד יחשוב האדם את הסכנה, שהוא צפוי אליה, ויחד עם זה יחשוב
את אשר יכול לעשות בהיות לבו נכון בקרבו ונפשו לא תבָּהל. אם הכיר אדם,
למשל, בעצמו מדת הרדיפה אחרי הכבוד, יחשוב בדיוק את תועלת הכבוד, אם
כדאי לו לאמץ את כחותיו בהשגת מבוקשו. יחשוב עם לבו, כי אין הסכמת בני
אדם ותהלתם מתמידות. הרודף אחדי הכבוד יודע ומכיר זה, וכל ימיו הוא דואג
ומצטער במחשבה זו, תמיד מנקר הספק במחו: שמא אין כבוד בני אדם כבוד אמתי.
אנשים כאלה מעמידים את פניהם כחכמים, ובלבם ישכון כעס. הם רודפים אחרי
הכבוד ויחד עם זה הם כועסים על בני אדם, כי אין אמון בהם.

וכן הוא גם דרך בני אדם הלהוטים אחרי הממון. מי שאין לו
עושר כועס על העשירים, אשר אספו כסף. ומה יועיל לעצמו האדם בכעסו? הוא
מצער את עצמו ומראה לחברו את קנאתו ואת צרות־עינו בעושר אחרים. כזה יארע
גם לאדם, אשר התרחקה אהובת־נפשו ממנו. הוא ירגז ויתקצף וידבר בגנות הנשים
וטבען החלש, וכי רק רמיה בפיהן ולבן. ואולם אם תשוב אהובת נפשו אליו, מיד
ישכח את דברי כעסו וקצפו וישים מבטחו בנשים.

לכח האדם יש גבול וקצב ומעט הוא בערך אל הגורמים
החיצוניים. ועל כן אי אפשר לנו להשיג את מבוקשנו לתועלתנו בלי הגבלה. אבל
יכולים אנו לעמוד בנסיון ולסבול את פגעי הזמן בנפש שקטה, אם נדע, כי
עשינו את חובתנו, את אשר היה בכחנו לעשות – הרעה באה עלינו, מפני כי אי
אפשר לנו להסתר ממנה. וכדי לאמץ את מנוחת נפשנו ביותר, טוב לנו, כי נזכור
תמיד, כי נתון האדם בכל עצמותו ובכל מאורעותיו בסדר הקבוע של הטבע. אם
תהיה הכרה זו קבועה בלבנו תמיד, אז תשכון מנוחת השקט בנפשנו, שהיא יתרון
האדם; אז נשתדל בכל כחנו, כי לא תשָטף מנוחת נפשנו בגלי הזמן. בהכרה
האמתית תהיה הסכמת נפשנו עם סדר הטבע.

כל אדם בריא בריאות הנפש הוא רחוק מן השנאה; כעס, צרות־עין, בוז וחמה לא ישכנו בלבו; הגאוה זרה לרוחו.

מי שהוא בריא בריאות הנפש לא ישכח לעולם, כי כל הנעשה
הוא בהכרח סדרו של הטבע האלהי. נמצא, כי כל הדברים, אשר יסמנו אותם בני
אדם בתור טוב או רע: פריעות מוסר, בוז וקלון, עוות־משפט וכיוצא בהם,
נראים לנו כך, מפני כי מדרך בני אדם להסתכל בכל המעשים מתוך יצרם
והרגשם; אין הדברים נראים להם בצורתם האמתית. על כך ישתדל כל אדם שלם,
להבין בכל הענינים על אמתתם ויפנה מדרכו את כל המכשולים המונעים ממנו את
השגת ההכרה האמתית: שנאה, כעס, קנאה, גאוה ובוז. כל הגות לבו הוא רק
לסייע לחברו בכל כחו, לבלי לצער את עצמו ואת אחרים בהתרגשות
רעה.

אמנם משל משלו בני אדם, כי אין אדם ניעור ועֵר תמיד, שלא
ינמנם לפעמים. אין אדם צדיק ואמיץ לב בארץ, אשר לא יכּשל לפעמים ורגלו
תמעד, ודוקא באותה שעה, שהוא צריך כל כך לחזק את ידיו ולאמץ את לבו. אם
כן אך סכלות היא לבוא בתביעה מוסרית על זולתו, מה שאין האדם יכול לעשות
בעצמו.

לא האלהים ולא שום אדם – אם לא יהיה אדם רע ושונא הבריות
— ישמח על זה, לראות אותי חלש ונכאה. ומי יחליט, כי בכי, אנחה, פחד
וכיוצא בהם הם סימני עוצם מוסרי? בה במדה שתגדל שמחת הנפש והנאתה, תגדל
גם שלמותנו ויגדל בהכרח חלקנו באלהים.

טוב ויפה גם לאיש חכם להשתמש בכל דבר שיהיה לתועלתו
האמתית ולשמוח בו, ואמנם לשבוע ממנו הרבות לא טוב, כי יקוץ בו באחרונה
ויהיה עליו למשא. אין בזה רע, אם נאכל מאכלים טובים ונשתה לצמאנו את אשר
ינעם לנו ולהנות מהריח הטוב של מיני בשמים, אם יהיה הכל במדה, כדי להשביע
ולרוות את נפשנו. אל נמנע את נפשנו ולא נטמטם את לבנו מלהתענג על יפי
הפרחים; גם רשאים אנו לשמח את נפשנו בתכשיטים יפים, בקול זמרה ונגון
ובמשחקי התיאטראות וכיוצא בהם – בכל דבר שהוא להנאתנו ואין בו הפסד
לזולתנו.

גופו של אדם מורכב מיסודות שונים, וכמה אברים פֻלגו לו.
הם צריכים תמיד למזון, למען יצלח בלי הרף למעשהו, אם אשר עליו לעשותו על
פי טבעו, ולמען תוכל גם הנפש להבין הרבה בהסתכלות ברורה.

ד) בין אדם לחברו. לא בסייף, אלא באהבה ובנדיבה אדם כובש לו לבות חבריו.

מי ששונא את חברו או חפץ להנקם בו עקב עלבונו, הרי זה
גורם לעצמו רעה. אבל מי שיגמול אהבה תחת שנאה וכובש את יצרו – הנאה ושמחה
לו בזה. אדם כזה עומד בפני רבים כבפני יחיד. במלחמה זו – עם יצרו – איננו
צריך לסיוע המקרה. בנצחונו יגבר כחו ולא יחלש כח זולתו.

אפשר גם כן לקנות לבות בני אדם בפזרנות ובצדקה, ובפרט
בני אדם הללו הנצרכים לצדקה, אבל ראוי לדעת, כי אין ביד האדם הפרטי לסייע
לחברו ולמלא את כל חסרוניו. טוב הוא, כי יעסוק הקבוץ המדיני בזה, מפני כי
שייך הוא לעניני התקון הצבורי.

ואולם כל מי שיראה את כחו בעלבון חברו, לגנות את
חסרונותיו ומומיו, תחת להרגיל אותו בדרך ישרה, מי שיכאיב וידכא את נפש
חברו, תחת לרוממה ולהחיותה, אדם כזה הוא לעצמו ולזולתו למשא ומצער את
עצמו ואת זולתו. וכבר אירע, כי בחרו בני אדם מתוך קנאה נפרזה לדתם לשבת
בחברת חיות השדה מלהיות בחברת אדם. דמיונם לנערים חסרי לב, אשר בזו
מוסר הוריהם וברחו מביתם ומארצם, והם מוכרים את עצמם ללודאי ומתענים בכל
סגופי המלחמה ונושאים בעול כבד; הם מצערים את עצמם וגורמים צער
להוריהם.

זוהי מדת חסידות, להתנהג עם חברו בנחת ובענוה מתוך השפעת
השכל. אכל לעולם יתרחק האדם מצביעות, להעמיד את עצמו דואג להצלחת חברו,
והוא עולב את זולתו וזורע שנאה בין בני אדם. שהרי מי החפץ באמת להמציא
לחברו אותו האושר האמתי, אשר בחר בו הוא עצמו, ישתדל לקנות את לבבו בחבה.
ואל יתאוה לכבוד, כי יהללו בני אדם את תורתו, וגם ירחיק מעצמו שנאת בני
דורו – על כן טוב לפניו ללמד את תורתו בהעלם שמו…

רק בני אדם חפשים מכירים טובה זה לזה באמת. אבל מה
שמסמנים בני אדם נכנעים ליצרם בשם הכרת־טובה, זהו שקר גס. כפית טובה היא
מדה רעה מאד. כמעט תמיד היא סימן של שנאה וכעס, או גאוה או אהבת הבצע
במדה מרובה"…

־ ־ ־ ־ ־ ־

עד כאן קצת דוגמאות. והנה אמרתי, כי מאד הייתי מתאוה,
שיהיה הספר הזה, לקוטי מאמרי מוסר של שפינוזה המפוזרים בכתביו ובאגרותיו,
מתורגמים לכל הלשונות. ביותר הייתי מתאוה לראות ספר זה מתורגם עברית. אבל
בתרגום זה היה מן התועלת להוסיף מראה מקומות של מקור תורת המוסר מיסודו
של שפינוזה. עד היום לא נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה את תורתו, הן
בהבנת טבע האלהים והמציאות והן בשיטת האתיקה, וזולת נסיונות קלושים
(הראשון היה החכם שניאור זקש) במחקר זה אין לנו עבודה שלמה לברר, כי
ממקור היהדות שאב הפילוסוף הגדול, אשר הפילוסופיה והאתיקה שלו היו
כעת לרבים מבעלי הדעה השלמה לעין יסוד דתי. במאמרי המוסר המלוקטים
בספר המדע הזה אפשר היה להראות כמעט בכל שורה ושורה את המקור העברי,
שממנו יצאו למודי המוסר. בכמה ממאמריו אנו נזכרים תיכף בלשון הרמב"ם בספר
המדע. בכלל היה מן הראוי, כי תתפשט תורת שפינוזה בעמנו יותר, וכי תהיה לה
השפעה יותר גדולה בספרותנו העברית.





ד. מולדתו ומאורעות חייו

בדורות האחרונים, כשקבעו לשפינוזה מקום חשוב בהיסטוריה
של ההתקדמות האנושית, התחילו לדרוש גם במקור מולדתו ומשפחתו ובמאורעות
חייו. בנידון זה היינו צריכים לא רק להתגלות של המקורות, אלא גם לביטול
של כמה בדותות, של סיפורי הבאי אשר נוסדו תיכף אחר מותו. בנוגע לשם
משפחתו “שפינוזה” הנה נכתב שם זה בצורות שונות: שפינוזה, די שפינוזה או
דישפינוזה, אישפינוזה. הפילוסוף עצמו חתם את שמו בצורות שונות וגם
נתקיימו לנו חתימות אביו מיכאל ואם־חורגתו אסתר בצורה אחרת: שפינוזו,
בעיקר הדבר עלינו לדעת, שבדורות הראשונים לא היו מדייקים כל כך בפרטים
כאלה. מובן שם זה הוא בספרדית: קוץ ובצורה של תואר־שם: קוצי, בשפה
הספרדית מנסחים espino ובנטית השם לשימוש תאר espinozo או espinoso &gt;(כך היא האורתוגרפיה עכשיו) לזכר, ולנקבה: espinoza
או espinosa. היהודים הספרדים היו מחסירים קצתם את האותיות הקוליות e &gt;וגם i בתחילת המלה (למשל: בטאו סטוריה
במקום איסטוריה או סטיסו במקום איסטסו) – וזה על דרך הלשון האיטלקית. לפי
זה נעשה להם השם אישפינוזה ל“שפינוזה” (הטרנסקריפציה של אות s
בשין שמאלית ולא בסמך היתה שגורה בכתב כל היהודים, בין
הספרדים ובין הצרפתים והאיטלקים והאשכנזים). ואולם לבקש את מקור כנוי־שם
זה למשפחה אין אנו צריכים. אמנם נודעים לנו יהודים משנות המאה הי“ז והי”ח
שהיו נקראים בשם משפחה זה ואין אנו יודעים אם היתה להם קורבת משפחה
לפילוסוף; אבל כנוי שם זה נמצא גם במשפחות של גויים בספרד משנות המאה
הי"ד ואילך.

שפינוזה נולד באמשטרדם. קולירוס, אחד הביוגרפים הראשונים
של הפילוסוף, רשם, כי נולד בספרד או באמשטרדם. מסופק היה בדבר. גרטץ היה
נוטה ליחס את לידתו לאחת מערי ספרד. לפי זה נולד בגיות, כלומר: שאביו היה
אחד האנוסים ונמלט אחרי כן לאמשטרדם וברוך שפנוזה עודנו נער. הוא מביא
ראיה להשערתו מדברי הפילוסוף באגרת שכתב לאלברט בורג (מה שהזכרתי למעלה),
כאילו מספר שפינוזה את מעשה יהודה אלארקון, שמת על קידוש השם, מה שראה
בעיניו. אין מן הצורך להאריך בביטול השערה זו.

אברהם שפינוזה, אבי אביו של הפילוסוף, בא לאמשטרדם ונתישב שם. תחילת ישובו היתה בעיר ננט (Nantes)
בצרפת המערבית. נראה שבעיר ההיא דר בתור “סוחר פורטוגיזי”, והוא היה אחד
האנוסים מספרד (שפת האם של הפילוסוף היתה ספרדית, אף על פי שרוב יהודי
הקהלה האמשטרדמית היו פורטוגיזים). בסוף שנות המאה הי"ו נתישבו בצרפת כמה
מן האנוסים; המלך אנרי הרביעי היה נוטה לסבלנות דתית ולא דקדק עם היושבים
בארצו בעניני הדת. בלי ספק בחר אברהם שפינוזה לקבוע את דירתו באמשטרדם,
כי שם התירו לאנוסים לחזור לדת אבותם בפרהסיה. הוא היה אדם נכבד ונשוא
פנים בקהלתו.

ביום י“א תשרי שנת שפ”ט היה עוד בחיים והיה אחד מפרנסי
הקהלה, וקרוב הדבר, כי היה אז הפרנס הראשי, כי על פי רשימה בפנקס הקהל
נאספו הפרנסים בביתו להועץ על עניני העדה, והוא חתום ראשונה על
הפרוטוקול.

בנו מיכאל שפינוזה (אביו של הפילוסוף) נמנה גם כן
בין פרנסי העדה “בית יעקב” (טרם נתאחדו בשנת שצ"ט שלוש הקהלות: “בית
יעקב”, “בית ישראל” “ונוה שלום” לקהלה אחת) כבר בשנת שצ“ג ועוד בשנת
שצ”ה. אשתו הראשונה, רחל, מתה ביום ה‘, אדר שפ“ז. אחרי כן נשא אשה שניה,
חנה דבורה, אשר מתה גם היא ביום כ”ח מרחשון שנת שצ“ט, ובשנת ת”א נשא
מיכאל שפינוזה את אשתו השלישית, אסתר שפינוזה (מבנות משפחתו) והוא אז כבן
ארבעים שנה. מיכאל שפינוזה היה גם אחד מפרנסי הקהלה הכללית
שבאמשטרדם. בשנת ת“ג ובשנת ת”י היה אחד מאנשי ה“מעמד”. בשנת תי“א היה
גבאי של קופת “חונן דלים” (קופה לגמילות חסדים). אסתר שפינוזה מתה ביום
כ”ב מרחשון תי"ג, ובעלה מיכאל שפינוזה נפטר ביום י’ ניסן שנת תי“ד. הוא
הניח אחריו את בנו ברוך, אשר ילדה לו אשתו השניה, חנה דבורה, ביום
כ”ד נובמבר שנת 1632 (י“א בכסלו שנת שצ”ג) ועוד בת אחת רבקה (איני יודע,
אם צעירה מברוך או גדולה ממנו בשנים; אחותו מרים, אשר נולדה בשנת ש“ץ
ונישאת בשנת ת”ו לשמואל קזיריס, מתה עוד בחיי אביה בכ' אלול שנת תי"א).
לפי זה נדע, כי מה שמספרים על הפילוסוף, שאחר מותו של אביו אמרו
“אחיותיו” להעביר אותו מנחלתו (כי מוחרם הוא ואין לו חלק בירושת אביו)
היא בדותה. במות עליו אביו עדיין היה ב“כשרות”, ובשבת חנוכה תט"ו נכנס
עוד לבית־הכנסת ועלה לתורה ונדב (כפי הרשימה הנמצאה בפנקס קופת הצדקה) שש
אגורות כסף, וזה היה כתשעה חדשים אחרי מות אביו. לי נראה, שלא היתה
הירושה מעזבון אביו מרובה כדי לריב עליה, מיכאל שפינוזה היה חנוני פעוט
והתפרנס בצמצום ואפשר גם בדוחק. ואין פרכה לזה מה שרואים אנו אותו אדם
חשוב בקהלתו, אחד מחברי ההנהגה של הקהלה האמשטרדמית. הוא היה אדם ישר
ואהוב לבריות, ואין ממנהג הספרדים להעמיד בראש הקהילה או בראש המוסדות רק
עשירים (וזה מנהג יפה להם). משפחת שפינוזה ישבה בתוך דלת העם. דירתה היתה
ברחוב מפורסם לגנאי. ואפשר שקנה לו הפילוסוף בימי נעוריו הנטיה למחלת
שחפת הריאה בסבת הישוב המקולקל הזה, מלבד מה שבאה לו מחלה זו גם בירושה
מצד אמו, שמתה גם היא בשחפת הריאה.

גם יבואר לנו על ידי זה, כי שקר הוא מה שמספרים עליו, כי
מנע ימים רבים את רגליו מבית־הכנסת, וכי בערמה פתו אותו לגלות את סתרי
לבו לאחד מחבריו לפנים, ועל ידי זה יצא הקצף עליו. כיוצא בזה, מה שספרו
אחר מותו של שפינוזה, שתחילה אמרה הקהלה האמשטרדמית להטות את לב הפילוסוף
בשוחד, כדי שיחזור מדעותיו הנפסדות – גם זה חשוד בעיני. או יותר נכון:
נראה לי הספור הזה שהוא בדוי מתחילתו ועד סופו. וגם מה שרשמו, כי שכרו
תקיפי הקהילה איש בליעל אחד, אשר ארב לשפינוזה בלילה בצאתו מן התיאטרון,
להרגו חרש – אין זה אלא עלילת שקר. מה שעשו הפרנסים התקיפים עשו לעין
השמש, ואין לנו שום סיבה לחשדם במעשה מכוער כזה. בכלל עלינו לדעת, כי
מאורעות חיי שפינוזה נדרשו בדור סמוך למותו לכמה פנים. אני אומר: נדרשו,
כי בדורות הראשונים לא השתדלו לבאר את האמת ולספר את הדברים כהויתם, אלא
העמידו דברי דרוש על קצת פרטים, שהיו נודעים להם – עובדות ובדותות. ומה
שהוא גרוע ביותר גם העובדות ערבבו בבדותות. באו בני אדם, סופרים ואנשי
מחקר, אל הגיטו האמשטרדמי וגבו עדות מפי אנשים שונים; ואין אנו יודעים,
אם הטעו אותם אנשי עדותם במתכוון, או שלא הבינו גובי עדות זו את הענינים
על פשוטם, לפי שהיו זרים להם. בכל אופן, נמצאים ברשימותיהם ובספוריהם כמה
דברי הבאי, שאי אפשר להאמין בהם.

בנוגע ליחס היהודים אל תורת שפינוזה עלינו להטעים את
העובדה, כי לאחר שהחרימו אותו תקיפי הקהלה האמשטרדמית שוב לא נטפלו בו
אחיו היהודים. הסיחו אותו מלבם. מה שמספרים, כי בעטים של תקיפי הקהלה
הגלו את שפינוזה מעיר מולדתו – זה מוטל בספק גדול. בכל אופן הרי חזר
המוחרם תיכף אל העיר. נראה, כי מעצמו יצא את העיר אמשטרדם לשבועות אחדים,
כדי להסיח את דעתו מן המאורעות בימי הקיץ שנת תי“ו וכדי שלא להזקק עוד
לפרנסי הקהלה האמשטרדמית וכל הנשרכים אחריהם. כאשר פרסם שפינוזה בשנת ת”ל
את חיבורו על התיאולוגיה והמדיניות קם על זה רעש גדול – לא מצד היהודים.
למעלה הטעמתי את העובדה ההיסטורית, שלא היה חיבור זה ערוך כלפי היהודים
והיהדות, אלא כלפי הפרדיקנטים הקנאים, אף על פי שפגמו דברי הבקורת החריפה
של שפינוזה יותר ויותר בחשיבות היהדות. היהודים הספרדים לא שמו לדברי
בקורת אלה את לבם ואחיהם האשכנזים לא הבינו אותה ואת מסקנותיה החריפות.
על מאורע גדול כזה, אשר תוצאותיו היו גדולות ומרובות, עברה כנסת ישראל
בשתיקה ובלי שימת לב.

קצת רושם עשתה במחנה ישראל ה“אפיקורסות” של שפינוזה
בנוגע להבנת טבע האלהות, לשיטת הפנתיאות. בספרותנו נתקיימה רשימה פעוטה,
הד־קול קלוש של אותה המהפכה בפילוסופיה. ידוע הוא, כי דרש הרב ר' דוד
ניטו בבית הכנסת של הפורטוגיזים בלונדון ונגע בדרושו בשיטת “הטבע
הטובע” natura naturans)). קצת בני קהלתו נזדעזעו
לדברים האלה ומצאו בהם נטיה למינות וכפירה. הציעו אנשי קהלת לונדון את
דבר ה“כפירה האיומה” לפני החכם צבי, וזה בתמימותו לא מצא בדברי ר' דוד
נדנוד של מינות וכפירה.

לפי זה יכולים אנו לומר, שתיכף אחרי החרם, שהטילו על
שפינוזה, נשתכח הדבר במחנה ישראל. לא כן במחנה הקלווינים הקנאים. כאן עמד
נחשול גדול על “הדעות הנפסדות” של הפילוסוף היהודי, או יותר נכון על ספרו
על התיאולוגיה והמדיניות שנדפס בחייו, בעילום שמו. מובן שתחילה לא שמו לב
ליהודי המוחרם הזה, שמנהגו היה לשבת במסבת בני־אדם משוחררים בדעותיהם או
מתאמצים בכל כחם להשתחרר משעבוד הדעות הדתיות המקובלות. בפרסום ספרו נהג
שפינוזה זהירות גדולה. לא רק שהעלים את שמו, אלא גם בנוגע למקום הדפוס
הטעו את הקוראים ורשמו בשער הספר: המבורג. מתוך זה קם תחילה הרעם לא עליו
אלא על ספרו. הסינודה של הולנדיה הדרומית קצפה מאוד על החבור הזה “אשר
כמהו לא נמצא עוד לרוע”, ונכנסה בעובי הקורה “לבער הרעה מקרב הארץ”.
הסינודה של מחוז אמשטרדם אמרה לגדור מהיום והלאה בעד הדפסת “ספרי נבלה”
כאלה בכלל. הספר הזה “מחרף את מערכות אלוהים חיים”, וראוי לשרפו באש
ולכלותו. גם האיצה בועד השופטים הראשי של המדינה, כי ישים לב אל הספר הזה
המלא כפירה ומינות, לבערו מן העולם. הועד החליט לבקש מאת אנשי השררה, כי
ימלאו אחרי הבקשה הזאת ויענישו את המחבר אם יוָדע מי הוא. ספרו של
שפינוזה הָחרם ונאסר לבוא בקהל. אבל חמת אויביו לא שככה עוד, ולפי אחת
הרשימות, באה הסינודה של מחוז אמשטרדם פעם שנית בבקשה לפני הרשות (יום
כ"ה יולי שנת 1672) לבער את הספרים הרעים מן הארץ, וביחוד רבתה הצעקה על
הספר של שפינוזה, “המלא כפירה ומינות חירוף וגידוף כלפי מעלה” ועל הספר
הנודע “לויתן” להפילוסוף האנגלי הובס. “כי מעת שנתפרסמו הספרים האלה רבו
העוונות והחטאים וצעקת הישרים בלבם עלתה לשמים. הן חרוף וגדוף כלפי מעלה,
אלה וכחש, חילול שבת, חילול הדת, פריצות בעריות וכדומה פרצו כעת לרוב”.
קובלנות כאלה באו במספר רב מהרבה ערים ומדינות של ארץ הולנדיה. ועוד בחיי
הפילוסוף גזרה השררה על הספרים הנזכרים אסור גמור להדפיסם, להפיצם ברבים
או למכרם, ואפילו לקרוא בהם.

בנוגע למאורעות חיי הפילוסוף נמסרו לנו כמה אניקדוטות. כבר אמרתי, שכולן צריכות בדיקה, כדי לברר את האמת מן השקר.

חינוכו של הנער ברוך היה באופן רצוי ומשובח. ביחוד אם
נשווה את מצב החינוך בקהלה האמשטרדמית לזה של שאר הקהלות בכל תפוצות
הגולה. בית־הספר באמשטרדם היה בזמנו מצוין ומפורסם בשבח גדול. קנאו בו
בני הדור ההוא בכל כנסת ישראל, שהיו מתאימים לחינוך מסודר ומעולה כמותו.
ר' ישעיה הלוי הורוויץ, מחבר ספר “שני לוחות הברית” (והוא נדפס ראשונה
באמשטרדם בשנת תי"ג), צייר לנו את בית־הספר הזה בסדרו הטוב ובהנהגתו
הנעלה. הלמוד היה בהדרגה ממחלקה למחלקה. זולת תוכן הלמודים במקרא, משנה
וגמרא למדו גם את השפה העברית ודקדוקה, ואפילו המליצה העברית והשירה.
עוד למדו גם ספרי פילוסופיה בעברית ובזה סגלו להם את הסגנון
הפילוסופי העברי. המלמדים היו רבני הקהלה וחכמיה. בכלל לא היו הספרדים
מזלזלים מעולם בחינוך בניהם, ובתי־הספר בקהלותיהם הצטיינו בנימוס ובסדר
יפה. מה שאמרו הפדגוגים בדורות מאוחרים, כי החינוך הוא ענין מדיני
והציבור חייב להשגיח עליו – זה היה מנהג הספרדים עוד בזמן קדום, וכך נהגו
בדורו של שפינוזה וגם בדורות קודמים לו. יכולים אנו לשער, איזה רושם עשה
בית־ספר זה על ר' ישעיה הורביץ, כשבא לאמשטרדם, הוא ידע והכיר את החינוך
המטורף והמבוהל שהיה נוהג בזמנו בערי גרמניה ופולין, אין סדר ואין הנהגה
לו. כל מי שרוצה לטפל בשרות זו, שהיא החשובה בכל עסקי הצבור, היה למלמד
ומחנך את בני הנעורים. גם תוכן הלמוד היה גרוע ומקולקל באופן שאין
למטה ממנו. כמעט שסגל הילד לעצמו את הקריאה העברית (וקריאה זו היתה
משובשת ונלעגת) וכבר החל ללמוד גמרא והטריח את מחו בפלפול מעוקם וזר.
במקרא למדו רק פרשת השבוע – רק ראשיתו ומעולם לא נתכוונו להבין דברי תורה
על פי פשוטם. דקדוק הלשון העברית למדו רק מעטים מן המעטים ובסגנון העברי
לא הרגילו את עצמם מעולם. מזה יצא להם אותו הסגנון הקשה והמבולבל,
שמוצאים אנו אותו על פי הרוב בספרי בני אשכנז ופולין בדורות ההם. היו
לועזים על המלמדים בקהלות גרמניה, כי מוצאם מפולין והם שקלקלו את החינוך
והלמוד גם בכנסת ישראל אשר בגרמניה. ואולם משפט זה צריך להגבלה מרובה.
המלמדים בין שהיו בני גרמניה ובין שבאו מפולין קבעו את אופן הלמוד בהתאמה
לטעם האבות ודרישתם. הקלקול היותר גדול היה בזה שחסרה כל השגחה בסדר
הלמוד. הרבנים היו עוסקים בתורה וגם החזיקו ישיבות לפלפל עם תלמידיהם
בגמרא ופוסקים; אבל את הילדים, את “התינוקות של בית רבן”, זנחו לגמרי.
ראו פחיתות הכבוד לעצמם, להיות “מקרי דרדקי”, ואפילו בהשגחה על בתי־הספר
היו מתרשלים מרוב יהירות.

ואולם בבית־ספר זה עסקו רק בלמודים עבריים – למודי חול
לא נכנסו אל תוכן הלמודים שקבעו לו. הספרדים שנתישבו בערי הולנד ואנגליה
ובשאר ארצות היו על פי הרוב תחילתם אנוסים, ולפי זה חינכו הם עצמם בחינוך
תרבותי אירופאי. למוד שפות לועזיות וגם חכמות חיצוניות לא היה חשוד
בעיניהם שהוא פוגם את היהדות. בכלל עלינו לדעת, שאפילו אחר כמה דורות,
מזמן צאתם מספרד ופורטוגל, לא הפסידו הספרדים את תרבותם שהביאו עמם
מארצות מולדתם. זה אירע להם רק במדינת תורכיה. אלה נתישבו בארץ חשכה,
חשכו עיניהם ולבסוף היו גם הם לתורכים בתרבותם ובמצב השכלתם. באמשטרדם לא
מנעו הספרדים את בניהם מללמוד ידיעות חיצוניות – אלא שלמוד זה היה עסק
פרטי. כל אב טפל במקצוע החינוכי הזה לפי השקפתו ולפי דעתו.

נראה, כי הצטיין ברוך שפינוזה בכשרונו עוד בימי למודו
בבית־הספר האמשטרדמי. אמרו עליו, שהיה מפליא את המורים בשאלותיו והביאם
לפעמים במבוכה – כי לא ידעו לסלק את תמיהותיו. אגב נזכיר, שכעין זה מעיד
יוספוס על עצמו בסיפור מאורעות חייו. בהיותו בן ארבע עשרה שנה באו חכמי
ירושלים לבקש תורה מפיו. גם באיבנגליון של לוקס אנו מוצאים ספור ממין זה
בנוגע לישו המשיח. ספורים כאלה נובעים כולם ממקור אחד. כל אדם שהצטיין
בחכמה או באיזה מקצוע מדעי – וודאי שכבר בימי נעוריו התנכר כבעל כשרון
יוצא מגדר הרגיל. כך צריך להיות; אבל באמת אין הדבר כן תמיד. ואולם
משערים הביוגרפים, כי וודאי הצטיין נושא ענין הביוגרפיה בכשרון עצום
עוד בימי ילדותו. ולפיכך נאמר גם בנוגע לשפינוזה, שכך דנו בו הביוגרפים
על פי השערה מן המאוחר אל הקודם.

מתי למד שפינוזה את השפה הלטינית – זה אי אפשר לברר
בדיוק. אומרים קצתם כי לאחר שיצא עליו החרם, ישב זמן־מה בבית הרופא ואן
די אנדין, ובביתו למד הפילוסוף המוחרם את הלשון הזאת. ואן די אנדין, אדם
מוזר והפכפך בכל מעשיו, החזיק זמן־מה באמשטרדם בית־ספר ללמוד השפה
הלטינית ושאר לימודי חכמה ובתו היתה מסייעת לו בעסק ההוראה. בבית־ספר זה
למד שפינוזה לטינית; אלא שלא הוברר, אם היה הלמוד עוד בחיי אביו או אחרי
כן. בזמן מאוחר יסדו על זה רומן – כי דבק שפינוזה בבת ואן די אנדין לאהבה
אותה; אלא כי נואש מאהבתו מתוך הכרה מוסרית, כי ידע בנפשו שהיא חולה מחלת
הריאה. לרומן זה אין שום יסוד ממשי. בני הדור מספרים, כי היתה בת ואן די
אנדין כעורה מאוד וגם צעירה הרבה מן הפילוסוף. את השפה הלטינית למד
שפינוזה בלי ספק בקלות, שהרי קרובה היא לשפת מולדתו הספרדית. סגנונו
הלטיני הוא קל מאוד ולפעמים מוצאים אנו בו כמה מלות איספניוליות וגם נטיה
לסגנון הלשון הזאת. זולת זה היה בקי גם בשפות איטלקית וצרפתית. בהיותו
הולנדי ידע גם הולנדית, וכנודע יסד גם בלשון זו גם קצת מחיבוריו. גם השפה
הגרמנית ידע, בהיותה קרובה אל השפה ההולנדית. מצוין היה שפינוזה גם
בידיעותיו ההנדסיות, וביחוד במקצוע הגיאומטריה, שהיתה חביבה עליו מאוד.
לאחר שגורש מאחיו השתלם בחכמת הפיסיקה, שבה יצא לו פרסום גדול. הוא עצמו
עשה כמה בחינות ונסיונות במקצוע המדעי הזה והצליח בהם. חכמי בני דורו היו
נושאים ונותנים עמו, בדיבור או בכתב, בשאלות פיסיקליות – מה שרואים אנו
מתוך כמה מאגרותיו. כנודע, היה לוטש כלי זכוכית, כלי שימוש פיסיקליים,
מעשי ידיו אלה הצטיינו וזכו לשבח רב. ידיעותיו ההנדסיות עמדו לו לשכלל את
לטישותיו.

עם כל זה מוצאים אנו הפלגה מרובה בנידון עבודתו זו. אמרו
עליו, קצת בהערצה פיוטית, שהיה לוטש משקפים להאיר עיני בני אדם; וכמותם
האיר עיניהם גם בחכמה ובהכרת האמת. זוהי מליצה יפה – אבל לא יותר. לטישת
כלי זכוכית היתה בימים ההם מין שעשוע וטיול לאנשי חכמה ומדע וגם לאנשי
שררה בשעות הבטלה – כעין הפוטוגרפיה בזמננו.

אפשר שהשתכר שפינוזה מעט בעבודה זו, ובפרט שהיו קופצים
על מעשי ידיו המפורסמים לשבח; אבל עיקר פרנסתו היתה במה שתמכו בו מוקיריו
ואנשי בריתו. ידוע הוא, כי אחד מבני חברתו, די־פריז, הניח לו את כל הונו
ירושה; אלא כי סרב הפילוסוף לזכות בירושה זו ומצא די ספוקו בחלק קטן של
הנחלה. צרכיו היו מעטים, ולפיכך הספיק לו המעט שהעניקו אותו בני מסבתו.
השליט יאן די וויט המציא לו פרס מאוצר המדינה. אחר מותו של יאן די ויט
אמרו אנשי השררה לקפח את הקצבה השנתית הזאת, אלא שנתחרטו ממעשיהם מפני
הבושה. כשנפטר הפילוסוף היו נושים בו קצת משכניו, ביחוד בעל הדירה וואן
דר ספיק, סכומים קטנים. לצורך זה נמכרו ספריו ושאר חפציו המעטים; אלא שכל
זה לא הספיק לסלק את כל החובות ולשלם דמי קבורה, את החסר מלאו חבריו
משלהם. מה שספרו עוד, כי בא הרופא לבקרו לפני מותו ולאחר יציאת נשמתו לקח
עמו קצת כלי כסף שנמצאו בחדר הפילוסוף – זוהי בדותה גרועה ומזוהמת (אף על
פי שהאמין בה שד"ל וראה במאורע זה מעין נקמת ההשגחה האלהית באותו
הפילוסוף שחטא והחטיא את הרבים).

אניקדוטה אחת ממאורעות חיי הפילוסוף מסר לנו ואן דר
ספיק. אמנם הוחזק בעיני שהיה בדאי, עם כל זה אפשר כי הספור הזה אמתי הוא
ביסודו, אלא שצריכים אנו להחסיר ממנו את הגוזמה וההפלגה שבו. ביום עשרים
באוגוסט 1672 רצח ההמון בהאג את השליט יאן די ויט (מה שמסופר כבר למעלה).
ואן דר ספיק העיד כי מרר שפינוזה בבכי על מעשה רצח זה. דבר זה אפשר
להשמע. הבכיה מתוך צער גדול סותרת אמנם לתורת המוסר של שפינוזה; אבל
הזדעזעות נפש עד כדי בכיה אינה תלויה בתורת המוסר ואינה נשמעת לה. ואן דר
ספיק הוסיף עוד, כי אחרי המעשה הנורא הזה הכין שפינוזה “מודעה רבה”
בדברים קשים וחריפים כלפי העם בהאג ואמר לקבוע אותו בחוף העיר; ובזה היה
הפילוסוף מסתכן בנפשו, שהרי אין ספק כי ההמון הסוער היה עושה לו מה שעשה
למטיבו יאן די ויט. אז עמד הוא, בעל הבית, בפרץ ומנע את הפילוסוף מלהפקיר
את עצמו, כי סגר אותו בחדרו ולא נתנו לצאת החוצה. אנקדוטה זו נקבעה כבר
בכל הביוגרפיות של הפילוסוף. לי נראה, שרק תמציתה אמת. שפינוזה התרגש
מאוד על המאורע המבהיל הזה ולא עמדה לו שיטתו בתורת המוסר להתגבר על צערו
והתרגשותו הנפשית. אפשר שבשעת כעסו וצערו הוציא מפיו דברים חריפים כלפי
ההמון הגס. השאר בדה ואן דר ספיק מלבו בכח המדמה שלו.

הריגת יאן די ויט בפרהסיה היתה בסבת המאורעות המדיניים
בימים ההם. שפינוזה היה נמשך עד הימים ההם אחרי הדימוקרטיה, שבראשה עמד
מטיבו ואיש חסדו זה. ואולם בשנת 1670 באה צרה גדולה על הולנד, כי נלחם בה
המלך לואי הי"ד מצרפת. ואן די ויט לא ידע לגייס את ארץ הולנד, כדי להתיצב
בפני המלך הלוכד (שכך היתה שיטתו לרשת מדינות לא לו). עם הארץ קצף מאוד
על השליט ועל אחיו שאותו תפסו ונתנו בבית האסורים. השליט מתירא היה להציל
את נפש אחיו, כדי שלא להעלות על עצמו את חמת ההמון. אבל כל זה לא עמד לו
ושניהם נהרגו יחד בחוף העיר. צבאות צרפת עמדו זמן רב על אדמת הולנד. בימי
הקיץ שנת 1673 הלך שפינוזה בשליחות דיפלומטית (חשאית) לעיר אוטרכט לדבר
שם עם הנסיך קונדה, מצביא חיל צרפת. במסבתו של קונדה נמצא אחד משרי
החיילות ושמו סטופי. הוא היה ממעריצי הפילוסוף ודיבר עליו טובות לפני
הנסיך. ביחוס זה של סטופי להפילוסוף אמרו להשתמש מנהיגי ארץ נידרלנדה
(אשר השליטו את וילהלם השלישי) כדי לתמוך את השלום. באופן אחר אי־אפשר
היה להנצל מרעה שמצאה את עמם. כנראה, לא עלה הדבר יפה, כי סרב עדיין מלך
צרפת להשלים עם נידרלנדה. מטעם זה לא בא הנסיך קונדה לאוטריכט, אף על פי
שחלקו כבוד רב לשפינוזה וגם הציעו לפניו להקדיש את אחד מספריו למלך צרפת
ויקבל על זה פרס גדול. כנודע, לא הסכים שפינוזה להצעה זו. כי שהה
הפילוסוף כמה שבועות באוטריכט, זה אפשר להסביר מתוך השערה, שדבר השלום
היה תלוי ועומד זמן רב. בחזירתו נמצא שפינוזה בסכנת נפש, כי נאסף ההמון
על ביתו ואמר להרגו מפני שחשדו בו שהוא מרגל; אלא שיצא הוא אל הנזעקים
עליו ופייס אותם בדבריו. מאורע זה, שבעיקרו נמסר לנו מפי ואן דר ספיק, לא
הוברר עד היום די צרכו.

בנוגע ליחוס שפינוזה לבני משפחתו אחרי אשר נדח בתוקף
החרם מן הקהלה האמשטרדמית אין לנו אלא קצת אניקדוטות מפיו של ואן דר
ספיק. הוא העיד, כי כמה פעמים אמר לו הפילוסוף, שלא יניח אחר מותו שום
דבר לבני משפחתו, שהרי גם הם לא נתיחסו אליו כהוגן. בעדות זו ראו קצת
חוקרים חובה לשפינוזה, כי נמשך אחר רגש הנקמה. ואולם אין ספק, כי הדברים
בדויים. מה שאמרו ש“אחיותיו” של הפילוסוף העבירו אותו מירושתו, זוהי ודאי
בדותה בעלמא. כבר דנתי למעלה שזוהי בדותה. לא “אחיות” היו לו אחר מות
אביו, אלא רק אחות אחת. שהרי אחותו שנשאית לשמואל קזיריס מתה עוד בחיי
אביה. גיסו קזיריס היה דרשן ומלמד באמשטרדם, כפוף ומשועבד לתקיפי הקהלה.
לא היה בכחו לסייע לשפינוזה בריבו עם אנשי המעמד. אחר מותו של הפילוסוף
באה אחותו לזכות בירושתו. ואולם בשמעה, שאחיה לא הניח אחריו כלום, אדרבא,
על היורשים לסלק קצת חובות קטנים, הלכה לה.

בדורות הראשונים היו אומרים, כי הפילוסוף היה חושב
ומהרהר הרבה והעלה הכל מדעתו; אבל ממעט היה בקריאה. זוהי גם דעת קונו
פישר. בדורנו נתגלו המקורות, שמהם שאב שפינוזה. עכשו מטים את הדבר לצד
שכנגדו. אומרים עליו, שלא חדש כלום מדעתו. בבטול הדברים האלה דברתי כבר
למעלה. אבל ראוי להתאים את העובדה, כי מצאו את רשימת ספריו שנמכרו אחר
מותו בפומבי, כדי לסלק את החובות הקטנים שהניח אחריו, בסך הכל מאה וששים
אחד. ספק הוא, אם תקיף רשימה זו את כל ספריו. שהרי אפשר שנפזרו קצתם אחר
מותו, כנהוג על פי הרוב. וזולת זה עלינו לזכור, שבימים ההם היו ספרים
יקרים במחירם וספריה של קס“א ספרים לגבי אדם פרטי, וביחוד לגבי חכם מסכן,
היתה גדולה בערך. מספריו העברים ובעניני היהדות יש לרשום: תנ”ך בדפוס
בסיליה הוצאת בוקסטורף (1619); ספרי “ברית חדשה” עם תרגום סורי, בהוצאת
עמנואל טרימיליוס; ספרי יוספוס דפוס בזל (1540); ספר הערוך לשרשי לשון
עברית, כשדית ולשון תלמוד, שחבר מרדכי מקרפנטרץ (ואחרי שהמיר נקרא בשמו
פיליפוס אקווינס); תנ“ך בלשון ספרדית; ספר “מאיר נתיב” (קונקורדנציה)
למרדכי בן נתן; תנ”ך בלטינית הוצאת הכומר פגנינו בקולוניא (1541); ספר
“מורה נבוכים” להרמב“ם דפוס וויניציא (שי"א); אוצר השרשים של לשון חכמים
(Rabbinicum Dictionarium &gt;, ואיני יודע אם זה ספרו של בוקסטורף או ספר “הערוך” לר' נתן
מרומי); הגדה לפסח; תנ”ך עם מפרשים (לא נזכר בפירוש איזו הוצאה עם
מפרשים, ובספריה של הממשלה בברלין נמצא ספר חמשה חומשי תורה עם מפרשים
ועליו רשום שם הפילוסוף, כי היה קנין כספו); תנ“ך בתרגום רומי שהוציאו
לאור מחדש עמנואל טרימיליוס הנ”ל ופרנץ יוניוס; ספר “מפתח התלמוד”
לקונסטנטין קיסריס (דפוס לידן 1634); וכוח על האהבה לר' יהודה אברבנאל
בהעתקה ספרדית; ספר “תבנית היכל” לר' יעקב יהודה ליאון (אמשטרדם ת"ו);
ספר “תעלומות חכמה” ליש"ר מקנדיא (בספרו על התיאולוגיה והמדיניות פרק
תשיעי קורא שפינוזה את המחבר בשם “פטפטן” אשר דבריו “מעוררים תמהון”);
ספר עברי מדבר בהנדסה (לא פורש איזה); פירוש לחמשה חומשי תורה (לא נודע
אל מי יכוון); ספר דקדוק (לא נודע איזה הוא); “חדושים” (ג"כ לא נודע
לאיזה ספר ממין זה יכוון); ספר “שארית יוסף” (לפי השערת דוד קויפמן אפשר
שזה ספרו של יוסף בן שם־טוב על מלאכת העבור וכו' בשיר שקול; אבל לא נראה
לי כך, כי ספר זה נדפס שתי פעמים בעיר שלוניקי, בשנת רפ“א ובשנת שכ”ח;
אולם בשנת שכ“ח נפרד שפינוזה כבר מהיהדות, וקשה להאמין, כי באה המהדורה
הראשונה לידו, ויותר נכון לשער, כי הוא ספר “שארית יוסף” ליוסף ווירגא על
דרכי הגמרא וכללי הסוגיות, נדפס ראשונה בעיר אנדריאנופול שנת שי”ד, וספר
ממין זה הוא גם הנזכר אחר כך); פנים חדשות לר' יצחק בר אברהם חיים ישורון
(חידושי דינים מכל הש“ס ופוסקים אחרונים אחרי הב”י כסדר ארבעה טורים
ובסוף ח“ב מפתח בסוגיות בבלי וירושלמי וכו', נדפס ראשונה בוויניציה שנת
תי”ד); ספר אוצר השרשים לבוקסטורף; ספר אסתר באורח שיר (בספרדית) להאנוס
משה פינטו דילגדו; ספר “תקות ישראל” למנשה בן ישראל בספרדית.

ספריו בעניני חול הם על פי הרוב בפיליסופיה, הנדסה, ספרי
רפואה, ספרי מליצה וערכי מלים, גם ספרי הפיטנים הרומאים בלשונם וספרי
היונים בתרגום לטיני (כי ביונית לא היה שפינוזה בקי כל צרכו, כאשר הודה
בעצמו בספרו האמור למעלה).

נוטה אני לשער שרוב הספרים העברים באו לו בירושה מאביו;
שהרי אין להאמין שקנה לו אחרי שהוחרם ספרים תלמודיים וכדומה. וגם מזה
ראיה, שלא העבירוהו מירושתו, כמסופר ברוב הביוגרפיות של שפינוזה.










חקירה עמוקה ומקפת את הפילוסופיה של שפינוזה בהתהוותה ובמקורותיה המציא לנו דונין־בורקובסקי (Dunin־Borkowski: Der junge de Spinoza Leben und
Werdegang im lichte der Weltphilosophie. (Münster i/W. 1910) המחבר, אח ישועי, מתיחס
לשפינוזה מתוך השקפה פילוסופית והיסטורית משוחררת מכל מין משפט קדום
בדת ובהשקפת העולם ועלה בזה על פרידנטל ועל הרבה מחכמי דורנו
היהודים.  ↩



ברוך שפינוזה, חייו, ספריו, שיטתו מאת יעקב
קלצקין בצירוף ארבע תמונות. ליפסיה תרפ"ג. הוצאת אברהם יוסף
שטיבל.  ↩



בקובץ (Jahrbuch für jüdische Geschichte  und Literatur. 18 Band 56־150 (1915.  ↩



Artur Liebert, Spinoza&gt;־Brevier, Berlin 1912.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/44742