יוֹסֵף קְלוֹזְנֶר וּמִפְעָלוֹ



	
	יוֹסֵף קְלוֹזְנֶר וּמִפְעָלוֹ
	







יוסף קלוזנר הוא מן הסופרים והחכמים הפּורים והמאלפים
בּיותר שבּספרות העברית החדשה. כּימי שנות דורות הוא עוסק באמונה ובאהבה
בעבודה גדולה וענפה המקיפה מקצועות רבּים ושונים: מחקר היסטורי, בּיחוד של
תקופת הבּית השני, תּולדות הספרות העברית החדשה, פילוסופיה וענייני דת,
התּנועות המשיחיות ותורת־ המידות, בקורת ופובליציסטיקה, בלשנות ודקדוק,
עריכה והוראָה, וגם עסקנות ציבּורית.

עשרות ספרים כּתב, מאות ואלפי מאמרים פּרסם בּעברית,
אידית, רוסית, וגרמנית, ובכל דבריו התכּוון להאיר את עיני קוראָיו באור
הדעת והתּבונה, באור החקירה והבּקורת, באור האהבה והדבקות בּערכי־התּרבּות
של האָדם היהודי וביוצרי־הרוח של האומה והאנושות.

הוא סופר בּעל ידיעות אנציקלופּדיות, איש־האשכּולות
במלוא־המשמעות, ואָדם בעל כוח־עבודה שמעטים כמותו. וכוחו זה בא לו מאמונתו
העמוקה בנצח ישראל וברום־ערך תורתו, ומאהבתו העזה ללשון העברית
ולספרותה.

הוא בעצם טיבו מורה, מורה מן המין המעולה ביותר, ונפשו
חושקת בתורה – ללמוד אותה וללמדה לזולתו. כּשהוא לומד ומכּיר שיטה
פילוסופית, או יורד לעומקה של הלכה ישראלית, או תופס רעיון מבריק בּיצירת
חוקר או מתרשם מחזון־שירה או מדמות סיפּורית, הוא מתפּעל ומתלהב מהם, מיד
מתעורר בּו הרצון להנחיל את ידיעתן והרגשתו לקהל. ובכתבו את דבריו הוא
מסבּירם הסבּר יפה כפדגוג־אמן, כמרצה בחסד. והם נכנסים אל הלב ונקלטים
בּמוח, וגם נשמרים לזכּרון לימים רבּים. כי יש בּהם ידיעות, הרבּה ידיעות,
ויש בהם השוואות היסטוריות מאלפות, והאָרות מעניינות מכּמה וכמה צדדים:
חברתיים, פסיכולוגיים וספרותיים.

כן כּתב את שני חיבּוריו הגדולים: “היסטוריה ישראלית”
ו“היסטוריה של הספרות העברית החדשה”. הוא בנה אותם שיעורים־שיעורים, אשר
הרצה לפני תלמידיו. את השיעורים בהיסטוריה הישראלית קרא בישיבת אודיסה, עוד
לפני 43 שנים. ואת השיעורים בהיסטוריה של הספרות קרא באוניברסיטה העברית
בירושלים, מלפני 25 שנים ואילך.

בּספרים אלה יש כּל הסגולות הטובות של ספרי־לימוד־ועזר
וענינם רב לא רק לתלמידים ששמעו את שיעורי־המורה מפּיו, כּי אם גם לקהל
הקוראים, המקבּלים את הדברים שבּכתב מעטו של היסטוריון. ואם גם יש בּהם
לפעמים אלמנטריות יתירה, שלקורא המובהק והבּקי אין בּה ענין מיוחד, הרי
יוצא “הפסד” זה בשכר השלמות של הבּנין ההיסטורי, שחדריו מואָרים, ובשכר
בּהירות ההרצאָה ועושר החומר הבּיוגראפי־בּיבּליוגראפי. וכל מי שרוצה
להיכּנס לפני ולפנים של תּולדות ספרותנו, ולהכּיר את כּל הנעשה
בחדרי־חדריה, אין לו מורה־דרך נאמן יותר ומלהיב יותר מיוסף קלוזנר.

אבל לא רק היסטוריון של הספרות הוא בעל־היובל, כּי אם גם
מבקר. בּספריו ובמאמריו שכּתב על סופרים, משוררים, חוקרים והוגי דעות, הוא
משתּדל להרחיב ולהעמיק את תחומי ההיסטוריה הספרותית, ולהתרכז בּנפש היוצרת
של היחיד. אָמנם גם בּמאמרים וספרים אלו הוא נשאר נאמן לעצמו ולתעודתו, היא
תעודת המורה; הוא נותן פרטים בּיוגראפיים על הסופרים והחוקרים המבוקרים,
מתחקה על ההשפּעות השונות בּיצירותיהם, ועל הגורמים החברתיים כעל המניעים
ההיסטוריים, אבל עם כּל אלה יש בּהם, בּספרים ומאמרים אלה, מדופק־לבּו של
המבקר הער והמעורר, האוהב וה“מאהיב” את “גבּוריו” על לב הקורא.

בּמאמרו הראשון על אברהם מאפּו הוא מתווכּח עם הריאליסטים,
לנו אתּם אומרים: " אתּם, הריאליסטים, לנו אתם אומרים: אין נפלאות בּעולם,
שהרי כל היש אינו אלא שלשלת ארוכּה, שלא תינתק, וכל הופעה והופעה שבּעולם
היא חוליה ממה שקדם לה וחוליה למה שבּא אחריה – כלום יש לכם בּיאור להופעה
זו ששמה שקספיר? מה הכין והכשיר יצירה זו ששמה “האמלט”? – – – ומה
השלשלת שתּכניסו לתוכה את “דון קישוט”? – – ונביאי ישראל? – נסו־נא להכניסם
לתוך שלשלת זו הנקראת בּלשונכם ‘התפתחות’ וכלום תצליחו לרתּק שלשלת זו
לרתוקותיה בלא פרץ ובלו ‘ניתוק’?"

בּדברים אלה הוא יוצא נגד הבּקורת הרשמית, הבּונה תאים
(תּחתּיים, שניים ושלישיים) בּתיבת הספרות, ומציבה ציונים,
ציוני־זמן־ומקום, בּדרך ההאָרה של תּהליך היצירה, מוציאָה ממנה את נשמתה
ומאפילה על אורה. זו היא דרך הוראת הספרות של רוב הפּרופיסורים, ההופכים את
האמנות לאומנות, המתרוקנת מתּכנה הפּנימי ומתייבּשת מליחה ורעננותה.

אַך לא כן יוסף קלוזנר, שהוא יותר מפּרופסור, כּי הוא רואה
ויודע ש“יש פּלאים בעולם – רזי הטבע וסתרי היצירה, שאין אָנו יודעים ראשיתם
ואחריתם. מתרקמים הם בּמעמקי הבּריאָה המסתּרת דבר ואוהבים הם את החשאי ואת
העילום: והם עולים ממעמקים נעלמים אלה שלמים וגמורים ומסויימים ומפליאים
בּפתאומיותם, בּמה שאין להם אָב ועל פּי רוב גם אָח ובן אין להם, ואָנו יש
לקבּלם כּמו שהם, ולכל היותר – לקרבם אל השכל ולשכּך את האוזן של
בּן־תּמותה פשוט, שאין תּפיסתו קולטת מה שמחוץ לחוקי־ההסתּבּכות”.

ודרך שער תּפיסה שכּזו הוא נכנס לתוך גן־יצירתו של אברהם
מאפּו, משורר “אהבת ציון”, שהוא רואה בו פלא, הוא פלא־היצירה שאינו ניתּן
להתבּאר דרך ההגיון והחקר המדעי.

הפּלא הוא, לפי דברי קלוזנר, בּזה, שאָדם אשר נולד בּעיירה
ליטאית, בּביתו של מלמד, וחי חיי דלות כל ימיו, קם בו הרוח, לתאר את חיי
ארץ הקדם בכל קסם־חמדתם ושפעת־צבעיהם.

הפלא הוא בנצחון הדמיון על המציאות ובנצחון הרוח על החומר.
הפלא הוא – בּאותן הופעות־רוח מופלאות, שיש להן הגיון נסתּר שלהן, אַך קשה
לבארן בּיאור מספּיק על ידי תיאור תּהליכים ציבּוריים והשפּעות אישים
ומאורעות.

וקלוזנר החוקר משתּמש בּכל ידיעותיו שיש לו ובכל ההשוואות
ההיסטוריות, שהן נענות לו לקריאתו הראשונה, ונותן את רקע התּקופה, אשר בּו
חי מאפּו, זו התּקופה של “שיבת התּנ''ך”, שהחלה בימי מנדלסון וווייזל
בּגרמניה, ובזמן ניקולאי הראשון ברוסיה, אשר בּימיו
נוצרו שם מושבות ישראליות בּעלות שמות עבריים (כ''שדה מנוחה“, “נהר טוב”,
ו”יפה נהר"). ויצחק דוב לווינזון כּתב ספרים להוכיח, שאין זו חרפּה ליהודית
לעבוד את האדמה כּגויים.

אבל בּתוך־תּוכו מרגיש ההיסטוריון, שכּל הבּיאורים
ההיסטוריים־ ציבּוריים אינם מספיקים. יודע הוא, שנוסף על כּל אלה יש משהו
מיוחד, מין “עודף” שאינו ניתּן לתפיסה קלה ולציון־ אופי ממצה. ומאהבתו
להרחיק למרחקי זמן, בּעבר הרחוק, הוא הולך לבקש לו השוואָה והסבּרה בהופעה
הרוחנית הגדולה, שטיפּל בה הרבּה בּספרו “היסטוריה ישראלית”, הלא היא
הופעת הנבואָה.

כּי יודע הוא מאוד, שנוסף על הבּיאורים והפּירושים, ההערות
וההאָרות, שחוקרים ומבקרים נותנים לנביאים ולדבריהם, עוד יש עודף אחד
העושה אותם למה שהיו באמת. " עודף זה הוא רוח
הנבואָה, או רוח־הקודש, או כח החזון. זהו שאָר־ הרוח, שאי־אפשר להסבירו,
כּי אם לקרבו אל הדעת. כֹשנשאל הפּילוסוף של ימי־הבּינים" “מהו אלוה?” ענה את תשובתו המפורסמת: “אילו ידעתּיו
– הייתיו”. וברוח זו אומר קלוזנר" " אילו היה אפשר לבאר את הנביאים עד
הסוף, בּלא שום ‘עודף’, הי המבארים נביאים, או לכל הפחות היו נביאים
בּדורם של המבארים".

בּתפיסה זו, המכּירה בכוחה של האינטואיציה, של השראת הרוח,
הוא תופס את כל גדולי־הרוח, מימי קדם ומימינו, מעולם הנבואָה, והחזון
המשיחי ומעולם היצירה הספרותית והחקירה המדעית. ונמחקים גבולות רבּים,
המבדילים בּין קודש לחול ובין ישראל לעמים.





ב





תּפיסתו זו הוליכתּו והביאתּו גם אל מחוץ לגבולות־ישראל,
כּי רצה להתחקות אחרי הזרמים המסתּוריים והתּנועות המשיחיות, שפּרצו את גדר
המסורה ויצאו חוצה ליצור דתות אחרות, שאם גם הם מקורם בישראל, התקוממו
נגדנו ונלחמו בנו במשך אלפּיים שנה.

הוא כתב שני מחקרים גדולים, אחד על “ישו הנוצרי” ואחד,
בּעל שני כרכים, בּשם: “מישו עד פאולוס”. ועוד התכּונן כמה שנים לכתּוב על
מוחמד, מייסד האישלאם.

מובן, שראָה את כּל ההופעות האלה כּיהודי שרשי, הנאמן
למסורת ונלחם לכבודה, אבל דווקא מפּני כך רצה להבין את דרך ההתפּתחות של
הדתות הגדולות בּעולם ולראות כּיצד בּא והיה הדבר הזה שנתן כּיוון גורלי לא
רק להיסטוריה הישראלית כי אם גם לכל ההיסטוריה האנושית.

וגם לנו, קוראָיו ומעריציו של קלוזנר, יש ענין פּסיכולוגי
רב בּקביעת העובדה המופלאָה הזאת, שזה האיש קלוזנר, שהוא יהודי דתי־לאומי,
ציוני קיצוני (שהלך עם רביזיוניסטים וערך את ירחונם “בּיתּר” והשתּתּף
בּעתּוניהם: “הירדן” ו“המשקיף” והועמד מטעם “חירות”, בּת “הארגון”, למשרת
נשיא מדינת ישראל), ועברי קנאי (הנלחם בּאידית שהוא קורא לה “זשארגון”,
משום שהוא רואה בתנועת ה“אידישיזם” נטייה ל’דיהיסטוריזאציה'), שזה האיש
הקיצוני והקנאי נעשה סבלן גדול, בּבואו לטפּל בּבעיות יסודיות וקשות וגם
“עדינות” ומסוכּנות כּנצרות, ועל יוצריה ומחולליה הוא כותב בּרוח מדעית
אובייקטיבית ובאורך־רוח מיוחד־בּמינו.

הדבר הזה, שלא קל לבארו כהלכה, אולי בא מתּוך שאיפתו
להרחיב את תּחומיה של היהדות ולראות אותה כּמרכז היצירה המוסרית
בּתּרבּות האנושית.

עוד בּראשית עבודתו הספרותית הוציא קובץ מאמרים בּשם
“יהדות ואנושיות”. ומאָז ועד עתּה הוא שואף לחסל את בּדידותה של היהדות
בּעולם, את ה“איזולאציה” שלה, על־ידי הרמת דגלה וגילוי המאור הפּנימי שלה,
וכן על־ידי פתיחת שערים להשפּעות מן החוץ, כדי שלא תצטמצם ותתכּווץ היהדות
בּתוך עצמה, ותיעשה הופעה צדדית בּתרבּות העולם.

היהדות היא בעיניו “זרע ההתקדמות המוסרית בּעולם”. והיא גם
נצחית. ומטעם זה הרי גם ה“התקדמות המוסרית, האנושית הכּללית, שהיא
היא היהדות בעצם (הפּיזור שלי – מ.ר.) נצחית היא ובלתי־עוברת”.

הרי שהיהדות היא האנושיות, היא המוסריות, ושלושת עמודיה הם:

א) אחדות־ האלוהות בּתור יחידות ההוויה העליונה.

ב) הנבואה בּתור דרך החיים המוסריים.

וג) הרעיון המשיחי בתור תּיקון־העולם.

כּן הולך קלוזנר, הסופר העברי הוותיק, הדורש תּמיד בּזכות
“ההכּרה האחדותית” של ההיסטוריה הישראלית, ומבקש את הסינתּיזה של יהדות
ואנושיות ושל מסורת וחידוש.

בענין ההכּרה האחדותית הוא מסתּייע בדעה שהבּיע סוקרטס
בניסוחו של אפּלטון בדבר האָדם המשתנה מגיל לגיל. מילדותו ועד זקנתו נקרא
האדם בשם אחד והוא נחשב לישות אחת, חיה וקיימת, אף כי באמת הוא משתנה במשך
שנות־חייו. כּמה וכמה שינויים, “הוא מאבּד מה שהיה לו מן השערות, הבּשר,
העצמות והדם, בּקיצור – מכּל גופו, ולא רק מגופו כי אם גם מנפשו:
אפני־המחשבה, המידות, הדעות, התּאוות, התּענוגים, העצבות, הפּחד – דבר אינו
נשאר מכּל אלה כמו שהיה, אלא זה מתהווה והלה חולף ועובר”. ומי שהכּיר את
ראובן או את שמעון בּילדותם לא יכּירם. וכן הדבר באחדות־ההכּרה של
האומה, כל אומה, וביחוד האומה הישראלית, שלא איבּדה את זכרונה ולא הפסידה
את “אישיותה” ולא וויתרה על ירושתה. ואם גם עברו עליה הרבּה תקופות, וכל
תּקופה חוללה שינויים גדולים בחייה, ואם גם נשתּנו פני היהדות בגלגוליה
הרבּים מימי קדם ועד עתּה – הנה נשאָר בּה היסודי והקיים, שאינה חולף ואינו
מתחלף, והוא המהווה את הלוז שבּשדרתה, ואת השאור שבּעיסתה.

זהו דבר ההכּרה האחדותית שאותה יבקש וימצא קלוזנר בּכל
ההופעות ההיסטוריות שלנו. אבל יחד עם זה איננו עם המשמרים, הקופאים על
שמריהם, בּשל אותו היסודי והקיים שאינו מתחלף. חלקו עם אלה הדורשים חידוש,
עם אלה המרחיבים את התּחומים, ופותחים את החלונות לקראת הרוחות המנשבות,
הבּאות מן העולם הגדול. כּן היה תּמיד עם הצעירים והמעוררים, עם אלה שמזגו
יהדות ואנושיות. ושערי בירחון “השלוח”, אשר ערך במשך תּקופה ארוכּה,
בהפסקות, היו פתוחים לא רק לעניני יהדות, כּי אם גם לענינים
אנושיים־כּלליים. ואחרי אחד־העם שלא הכּיר בזכות " האמנות לשם אמנות" ניכּר
היה השינוי ביותר. תּחומי הספרות היפה והשירה האינדיבידואלית הורחבו הרבּה
ב“השלוח” לאחר שעבר לרשותו של קלוזנר.

בּמבוא לספרו “פּילוסופים והוגי־דעות” (כּרך ראשון,
ירושלים, תּרצ"ד) הוא מקנא את קנאת החידוש, שהמסורת חסמה בפניו את הדרך
בּתולדות הרוח של ישראל. ואת החידוש הזה הוא דורש לא לשם מהפּכה וטשטוש
דמותה המקורית של המסורת, כּי אם לשם העשרת חיינו שהוא רוצה למלאָם תּוכן
וצורה מכּל הטוב והמשובּח שיצרה התרבּות האנושית בּכל הדורות.

מתאונן הוא על הספרות העברית שהיא ספרות של
פּירושים: “המשנה הוא פירוש גם על התּורה, הגמרא היא פירוש על המשנה,
רש”י הוא פירוש על התּורה והמשנה והגמרא כאחת, התּוספות הן פירוש של רש“י
והמרש”א הו פירוש על התוספות – – –" ו“אין לך ספרות בּעולם – מוסיף קלוזנר–
שיש בּה פירושים לפירושים, מה שהלועזים קוראים " סופּערקאָמאענטאר” בּמספר
עצום כּל־כּך, כּמו שיש בספרות העברית. והעובדה עצמה, שכּמעט אין לך שם
נערץ בּהמוני־העם הישראלים כּשמו של רש"י, הריהי מעוררת מחשבות:
סוף־סוף לא חידש רש“י משלו כלום, וכל הערצה זו אינה באָה אלא מפּני שחיבּר
שני פירושים טובים – לתנ”ך ולתלמוד".

וכן הוא הולך ומונה עובדות ודוגמות מההיסטוריה הרוחנית
שלנו, מימי קדם ועד ימינו, ממצרים ומאשור, מבּבל ומפּרס, מיוון ומאיטליה,
מהולאנד ומגרמניה, מצרפת ומרוסיה, להוכיח, שהספרות העברית נזהרה שלא לקלוט
לתוכה את זרמי הרוח של העמים הזרים, אשר בּתוכם ישבו בני ישראל. “מתּוך
התנגשותה של התּרבּות הישראלית בּתרבּות היוונית” – אומר הוא – “נולד ספר
נפלא, מוסרי ופילוסופי־עמוק, ‘חכמת־שלמה’, נולדו ספריו העמוקים והמלאים
אש־דת של פילון. ולמרות מה שגם ‘חכמת שלמה’ וגם ספריו של פילון
מסתּמכים על כּתבי הקודש ומלאים התמכּרות גמורה לקדשי־האומה, לא רק לא
ניתרגמו עברית בשעתּם כּמו שניתרגמו כתבי־הקודש ליוונית, ו’דברי אחיקר'
לארמית (ואפשר גם לעברית, שהרי נזכּרו בספר טוביה), אלא אַף אין זכר
כּל־שהוא להשפּעתם על היהדות המסורתית…”

וכן הדבר בּאיטליה. שם היה מרכּז יצירה עברית, ובעצם
ימי התּחייה הגדולה (הריניסאנס) גם חיו ופעלו עמנואל הרומי, ר' אליהו
דילמידיגו, יוחנן אלימאנוי, ר' עזריה מן האדומים ור' יהודה אריה
די־מודינא. ואף־על־פּי־כן, “אם תּחפּשו בנרות בכל הספרות העברית שנתחבּרה
באיטליה בּשנות־המאות הגדולות של התּחייה הנפלאָה לא תמצאו זכר (או תמצאו
רק זכר קלוש) לפלאי היצירה של האומה האיטלקית בּשירה, בפילוסופיה ובאומנות
של אותן מאות השנים היחידות בּמינן בּהיסטוריה האנושית”. אין בספרות
העברית־איטלקית דבר “על דאנטי, פּטרארקה, בּוקאצ’יו או על ליאונרדו
דא־ווינצ’י, מיכאל אנג’ילו, רפאל, טיציאן ודונאטילו, כּאילו אין זה נוגע
ליהודים וליהדות כּלל”.

ורק בּתקופה אחת – אומר הוא – ניסו היהודים להכניס לתוך
ספרותם הלאומית ממה שנתחדש בּעולם הכּללי – בּתקופת ספרד ופּרובינציאה.
המשוררים העברים הגדולים של ספרד הכניסו מן הצורות הספרותיות החדשות
שבּזמנם ובמקומם, ויצרו שירה חילונית נהדרת; והפּילוסופים הישראליים ניסו
להכניס את אפּלטון ואת אריסטו ואת אלעזאלי ואת אבו רושד
לתוך היהדות. ואף כי כתבו את ספריהם ערבית, כּי “לא נועזו לתת חידוש גדול
זה בּעברית”, ניתרגמו לעברית ונכנסו כטבּעת ל“שלשלת המסורתית
העברית”.

אולם מה היו התּוצאות של האמצעים האלה? “השירה החילונית לא
עשתה שום רושם על ישראל בּשעתּה, ורק בּזמננו הוצאָה מתּוך האבק של
הגניזה והספריות, שבּהן נשתּמרה בתור כּתבי־יד ידועים רק למועטים. ואַך
שירי הקודש של ר' שלמה הקטן ושל ר' משה הסלח ושל ר' יהודה הלוי
נתקבּלו לתוך מחזורים של רבּנים וקראים”.

ואשר לפילוסופיה היהודית־הספרדית, טוען קלוזנר,
שעיקר־תכליתה היה להתאים לא את היהדות אל הפּילוסופיה, אלא את הפּילוסופיה
אל היהדות. ושלושת הפּילוסופים היהודיים הגדולים, שיצרו גם שיטות כּלליות
בפילוסופיה, היו צריכים להילחם על קיומם, וימים רבּים היו דבריהם נסתּרים
ונעלמים מעין העם.

הרמבּ"ם עורר התנגדות עצומה, שנמשכה כּמאָה שנה, ורק
הזכות של ה“היד החזקה” ופירוש ה“משניות” שלו, שהן יצירות מסורתיות, הגנה
עליו, ומשום שבפּניו “שערי הפּירוש לא ננעלו” “נשאר בּתוך השלשלת של המסורת
העברית”.

ר' לוי בּן גרשום, בּעל “מלחמות־ה'” – “הספר
הפּילוסופי העמוק הראשון, שנכתּב עברית מלכתּחילה!” – לא נתקבּל
בּאומה.

ור' שלמה בּן־גבירול, שכּתב ספר פּילוסופי, “שהיה
חידוש בּאמת”, והוא “מקור חיים” – מה עלה לו לספרו זה? הוא “אף ניתרגם
בּשלימותו לעברית, ונשתּיירו ממנו רק ‘ליקוטים’ של ר' שם־טוב אבן
פאלאקיירה, שנשארו בכתב־יד בּמשך כּמה וכמה בחינות ( וגם הוא עצמו,
במאמרו “אפּלטון לעברים”, שבּא 1864 ופרסם אותם בּשנת 1857, ועד אָז אפילו
שמו של ר' שלמה בּן־גבירול לא היה נקרא על ספרו ועל תרגומו נקרא שם של
איזה Avicebron שנחשב לפילוסוף ערבי ואפילו לפילוסוף נוצרי”.

מתּוך בּקורת היסטורית זו, שוודאי אפשר לחלוק עליה מתּוך
כמה וכמה בחינות, (וגם הוא עצמו, במאמרו “אפּלטון לעברים”, שבא כמבוא
ל“כתבי אפלטון” בהוצאת יאנוביץ – ירושלים, תרפ"ט – מבּיע שלא כולן עולות
בּד בּבד עם הדעה שהובּעה במאמרו “מסורת וחידוש בספרות־ישראל”), הוא בא
לידי דרישה לא לבטל חס וחלילה את המסורת, כּי זו הרי תהיה
“דיהיסטוריזאציה”1, שהוא רואה בה חורבּן, כי־אם ליצור ולבצר את מזיגת־הבּרכה של היהדות והאנושות.

דורש הוא להמשיך את המסורת ההיסטורית ולהבליט אותם
ערכי־היהדות, שהם מקודשים בּקדושת המסורת, אבל יש להם תּוכן אנושי כללי:
המונותיאיזם הצרוף, המוסר הנבואי והתּלמודי, הרעיון המשיחי, האגדה
התּלמודית־מדרשית, הפּילוסופיה הישראלית, הקבּלה והחסידות.

אולם מצד שני יש להכניס לתוך הספרות העברית את “מבחר העיון
הכּללי, והשירה האנושית והאמנות העולמית בּלא פירוש ובלא סיגול ובלא שעבּוד
להישן ולהיהדותי”.

אם נשמע נעימה מוזרה מעט לאוזן העברית כּדברים אלה שנכתּבו
בשנת תּרצ"ב, בּטרם בּא השבר הגדול על יהדות־אירופּה, זה השבר אשר העמיק את
התּחום בין היהדות ובין האנושות הנוצרית, אין לראות בּהם חס וחלילה פּגיעה
בכבודה וערכּה המהותי של היצירה העברית המקורית. דרישות אלה, הנראות
כּמהפכניות בּיותר, בּיחוד בּימינו, לאחר שראינו כמו את פּרצופן של אומות
העולם ואת כּחן “המוסרי” של תּרבויותיהן, אינן בּאות מפּי איש,
שהאוריינטאציה שלו היא חיצונית. יוסף קלוזנר הוא כולו פנימי, כּולו יהדותי,
וכל מה שהוא דורש הוא דורש לטובתה של היהדות ולתועלתּה של היצירה המקורית
בּלשון העברית. מקנא הוא את קנאת השלימות של היהדות, כּי רוצה הוא לעשותה
אנושית, שדבר לא יחסר בה. רוצה הוא לראות את אורה הולך לכל פּינות העולם
ומאיר לארץ וליושבים עליה. רואה הוא אותה בראשוניותה הקדמונית, עוד טרם
נקרעו ממנה האברים שנעשו לה ושמהם נבנו הדתות והאמונות, שקראו עליה מלחמה
וחפצו להעבירה מן העולם.

דומה הדבר, שהוא רוצה להחזיר את האבדה לבעליה, ולהשיב
ימינו כבראשונה, כּדי שתשוב היהדות־האם, ולא בנותיה החורגות, למשול בּבית־
האנושות.





ג

קלוזנר חונן בּמידה של עירנות, והיא שעמדה לו גם בּעבודתו
המחקרית בּהיסטוריה וגם בּעבודתו הבּקרתית והפובּליציסטית. עירנות מתמדת זו
זרעה גרעיני־חיות בּמחקריו ההיסטוריים והיא שהאירה את מאמריו בּעניני הזמן
באור ההיסטוריה ושיבצתם במסגרת הרחבה של “ההכרה האחדותית”, אשר אותה ידרוש
כּל הימים.

הוא ההיסטוריון של ימי הבּית השני, ומלבד הפּרקים המפורטים
והמאַלפים שבּאו בחלק השני של ספרו “היסטוריה ישראלית” (על תקופת
החשמונאים, המרד היהודי הגדול וחורבן בּית שני) כּתב ספר מיוחד בּשם “הבּית
השני בּגדולתו” (ובו שלושה מחקרים על: ארץ־ישראל בּימי בית שני, החיים
הכּלכּליים בּימי בית שני, הספרות היפה בימי החשמונאים, האמנות היהודית
בּימי החשמונאים, מוצאָה של לשון המשנה ומחבּרו של ספר קוהלת; וגם הוספה
מיוחדת על מונחי בנאות בּעברית).

בּאותה תקופה סוערת בחיי עמנו ובחיי העולם מצא קלוזנר חומר
רב שעורר את רוחו והצית את דמיון ההיסטוריון שלו. התּסיסות הרוחניות
העמוקות, השאיפות המשיחיות האדירות, המהפּכות הפּוליטיות החרוצות והמלחמות
והמרידות הבּין־לאומיות הרסו צורות־חיים עתּיקות ובישרו תקופה חדשה לתרבּות
העולמית.

והאם אין כּל הדברים האלה גם סגולותיה של תּקופתנו אָנו, שהיא תקופת הבּית השלישי?

גם תּקופה זו שאָנו חיים בּה היא תקופת הרת עולמות (והרס
עולמות), תקופה של שקיעת אלים ומלחמות שיש בהן אפּוקליפּסה, המביאָה אתּה
חורבּן וכליון וגם מבשרת תּקופה חדשה, כּי בעצם התּקופה הזאת, שבּה נספו
וכלו מליונים מאחינו, הנה גם הולך ונבנה הבּית השלישי.

לזרים אולי מוזר יהיה הדבר לשים את המאורע הזה, של הקמת
מדינת ישראל הקטנה, בּמרכזה של התּקופה – אבל לנו, בּני־ההיסטוריה המנוסים,
המודדים מאורעות והתרחשויות בּמידת אַלפי שנים, והיא מידת־הנצח, לא מוזר
כּלל הדבר הזה. ולהיסטוריון הישראלי, הכּותב עברית, טבעי הוא הדבר שיראה את
הדברים המתרחשים בּזמננו באור המאורעות אשר אירעו בימי הבּית השני –
כּמובן, בּיתר־שאת וביתר־עוז, בּיתר־עומק וביתר־משמעות.

וכן נשאר קלוזנר נאמן כּל חייו לתקופת הבּית השני, שהיתה לו כעין דוגמה לתקופת הבּית השלישי.

בּפּובּליציסטיקה שלו, אשר ספגה לתוכה את כּל הדי המאורעות
של חצי המאָה שעברה, היא מאַת העשרים, כּתב את ההיסטוריה הישראלית של
ימינו. והוא כתב את הדברים בּדעה רחבה ובהתלהבות רבּה, מתוך שקף היסטורי
ואמונה בנצח ישראל. כּשיעבור הקורא על מאמריו הפּובּליציסטיים בּכרכי
“השלוח”, אשר ערך, ועל המאמרים אשר פּרסם בּעתּונים אחרים, והם רוב
העתּונים העבריים, ירגיש בּהם גם עתּה את נשמתו החמה, את עירנותו המפליאָה,
את עוז רוחו הלוחם, את קנאותו ונאמנותו, את עקביותו ושלימותו.

אם שאלה ציונית היא זו או שאלה יהודית כּללית, אם שאלת
ספרות היא זו או שאלת דת ואמונה, אם מתווכּח הוא עם יפי־הרוח, שדבּרם היפה
ביותר היה פרישמאן, ואם מסבּיר הוא את הלך־רוחם ואת סיבּת עלייתם של מבקשי
האלוהים בּרחוב היהודים בּעצם ימי הכּפירה התּוססת – הרי בכל הדברים האלה
אָנו מרגישים את רוחו וריחו של הזמן, אשר גם אם נעשה היסטוריה, עדיין הוא
זכור לנו וחותמו טבוע בּישותנו.

קלוזנר היה תמיד מדורשי־המרובּה, מאלה שאינם מוותּרים,
משום שבּעל זכּרון היסטורי הוא הזוכר תמיד דברים מימי קדם ואישיהם האדירים,
הלוחמים הקנאים. ומכיון שהוא זוכרם, וגם מעריצם, הוא הולך בּדרכיהם ודורש
דרישותיהם. אם זוהי דרישת כּל ארץ־ישראל, לרבּות עבר־הירדן, ואם זו היא
דרישה לטהרת התּרבּות הלאומית, המוציאָה מן הכלל כל לשון אחרת המתחרה עם
העברית, ואם זו היא עתּה הדרישה להכללת כּל ירושלים, העתּיקה והחדשה,
בּגבולות מדינת ישראל – אין אלה אלא גילויים שונים של אישיות אחת, שאינה
מתפּלגת ואינה מתפּצלת, שאינה מוותּרת ואינה נכנעת. זו היא האישיות בּעלת
ההכּרה האחדותית, בּעלת “היהדות והאנושיות”, הרוצה להבליע את האנושיות
בּיהדות, אשר בּה הוא רואה חזות־הכּל לפרט ולכלל.

ולשמה, לשם היהדות הגדולה, החובקת זרועות עולם, ולשם האדרת
כּוחה והרמת־קרנה נתן את כל כּוחותיו וכשרונותיו לספרות העברית וללשון
העברית, שהן בבואתה וצפּור־נפשה של היהדות היוצרת.










אם המונח הזה חודש בּשנת 1905 במאמרו “הסכּנה הקרובה” (בּ“השלוח”, כרך ט"ו) ובו התכּוון לציין את הכּפירה בהמשכיות ההיסטורית של עם־ישראל.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/40305