מאדם עד נח – פירוש על ספר בראשית



	
	מאדם עד נח – פירוש על ספר בראשית
	



לשמחה שלי

ראש שמחתי ועזר כנגדי





מאת ההוצאה

(עם ספרי פרופ' מ“ד קאסוטו ז”ל)



ארבעת הספרים (“תורת התעודות”, “מאדם עד נח”, “מנח עד
אברהם” ו“פירוש על ספר שמות”), שאנו מוצאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה
מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת
מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד
כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויצירה, כרע נפל האיש.

בלב דווי אנו מוצאים לאור את הספרים ה“יתומים” הללו,
שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם
במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.

הגליונות הבודדים “אברהם והארץ היעודה”, שאנו מביאים
בסוף הספר “מנח עד אברהם”, הם פרקים מתוך ספר רב־היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו
ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.

ירושלים, תשי"ג





אל הקורא



פירוש זה מתכוון לבאר את פשט הכתוב לפי שיטה
פילולוגית־היסטורית, ולהתקרב עד כמה שאפשר להבנת דברי התורה כפי מה שרצתה
התורה שיהיו מובנים לקהל קוראיה בזמן כתיבתה. גדולה אמנם חשיבותה של שיטת
הדרש, המבארת בכל דור ודור את הכתוב לפי רוחם ולפי צרכיהם של בני אותו
הדור, ואולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכדאי הם דברי התורה שנשתדל לחדור
פנימה לתוך משמעם כפי כוונתם הראשונה.

מה היתה דרכי בעבודתי, יראה הקורא מאליו במשך קריאתו, ואין
מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על פרטיה. אעיר רק על עקרונות אחדים, ששימשו
לי יסוד בהתמדה.

הפרקים הראשונים של ספר בראשית, שלפירושם מוקדש ספר זה,
עוסקים בעניינים שעליהם ועל כיוצא בהם מרבים היו לספר במזרח הקדמון, גם
בישראל וגם בעמים. לפיכך, אי אפשר להבין את כוונת התורה בפרקים אלה אלא
מתוך השוואה מתמדת למה שהיו דעותיהם וידיעותיהם, השקפותיהם ומסורותיהם, של
העמים השכנים ושל עם ישראל עצמו על עניינים אלה ועל מה שקשור בהם. – לשם זה
שמתי לב, במידה יותר רחבה ממה שעשו המפרשים שקדמוני, אל ספריהם של עמי
המזרח הקדמון ואל כל הנתונים הארכיאולוגיים העלולים להפיץ אור על הענין:
חומר רב ומגוון, שהלך והתרחב בהרבה בשנים האחרונות, הודות לתגליות מוצלחות.
ולא רק להקבלות שבין ישראל לעמים שמתי לב, אלא גם להבדלים שביניהם; גם
ההבדלים מאלפים, ואולי עוד יותר מן ההקבלות. – בכדי לקבוע את תוכן המסורות
שהיו נפוצות בעם ישראל, ואת תולדותן ואת התפתחותן, השתדלתי לאסוף
ולבחון את הרמזים המפוזרים ביתר ספרי המקרא על העניינים הנידונים. ומכיון
שגם בספרים החיצונים ובספרי חז"ל, אף על פי שנכתבו בזמן מאוחר, נכללים
יסודות עתיקי ימים, העלולים להפיץ אור על המסורות שהיו רווחות בישראל
בתקופה הקדומה ביותר, גם באלה השתמשתי למחקרי.

לא פחות מאשר אל תולדות המסורת העניינית, הקדשתי את
תשומת לבי אל תולדות המסורת הספרותית ואל כלליה. לשם הבנה מדוייקת
בכוונת הכתוב חשובה מאד ההתבוננות בדרכי הבעת המחשבה בצורה ספרותית. וגם
מבחינה זו הועילה לי מאד השוואת יצירותיהם הספרותיות של העמים השכנים,
ובפרט של הכנענים (עיין מאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס
בתרביץ, י“ג, עמ' 197־212, וי”ד, עמ' 1־10). את הכללים שעל פיהם משתמש
הכתוב בצורות סינטקטיות מיוחדות, בדרכי המליצה, בחזרות ובשינויים בתוך
החזרות, בהקבלות ובניגודים, במבנה הפסוקים והפיסקות והפרשיות, ניסיתי לקבוע
לפרטיהם. ותמיד שיויתי לנגד עיני את העובדה, שמהלך מחשבתם של בני המזרח
הקדמון ואופני הבעת מחשבתם אינם שווים לאלה של בני העמים האירופיים. – וכן
השתדלתי תמיד לעיין בדייקנות בכל פרטיה של לשון הכתוב, בדקדוקיה וברמזיה,
וגם במשחקי המלים שבה; ועיון זה המדוייק הועיל בהרבה לקביעתה ולהבנתה של
כוונת הכתוב.

חקר תולדותיה של המסורת העניינית קשור בחקר המקורות.
מהי דעתי בנוגע למקורותיו של ספר בראשית, כבר הסברתי בדרך כלל בספרי
האיטלקי La Questione della Genesi (פירינצי 1934),
עמ' 393־398, ובסיכום העברי של ספר זה, תורת התעודות וסידורם של ספרי
התורה (ירושלים תש“ב, עמ' 98־100; תשי”ג, עמ' 83־85). כמו שידוע למי שכבר
קרא מה שכתבתי שם, המקורות לפי דעתי שונים בהרבה מהתעודות J, E, P , של ההשערה הרווחת; ועכשיו אני נותן כאן דוגמה מפורטת של פירוש מקיף מבוסס על הדעה שלי.

מכיון שזוהי הפעם הראשונה שנכתב פירוש על פרשיות אלו לפי
השיטה שתיארתי למעלה, ועל יסוד הדעה האמורה בנוגע לבעית המקורות, פירושי
הריהו כולו חדש ומקורי, מתחילתו ועד סופו. ואולם, נזהרתי תמיד מכל מיני
השערות בלתי מבוססות כל צרכן. השתדלתי שלא לעזוב מעולם את הקרקע המוצקה של
העובדות, ולא נטיתי את הכתוב כדי שיתאים לרעיונותי אלא נטיתי את רעיונותי
כדי שיתאימו לכתוב.

כמובן, עיינתי עד כמה שידי משגת בפירושים שנכתבו לפני,
ובכל הספרות המדעית השייכת לעניין; ועל כל פרשה ופרשה הבאתי רשימה
ביבליוגרפית מפורטת. אבל, מכיון שלא רציתי להאריך יותר מדי את פירושי,
שבלאו הכי הגיע כבר להקף לא מועט, ומכיון שלא באתי כאן להתווכח, אלא רק
להגיד כיצד נדמה לי נכון להבין את הכתוב, נמנעתי על פי הרוב מלהביא את
פירושיהם של אחרים, ורק כשהיתה סיבה מיוחדת לכך הזכרתי אותם בקיצור נמרץ.
תמיד הייתי זהיר במצות אמירת דבר בשם אומרו; ואם אולי יקרה מקרה ויימצא
בספרי איזה פרט הנמצא גם אצל מפרש אחר מבלי שייזכר שמו עליו, זאת אומרת (אם
לא שנעלם הדבר ממני) שכבר כתבתי אותו הפרט באחד הספרים או המאמרים שפרסמתי
קודם לכן, ולי זכות הקדימה, אם גם אותו המפרש לא הזכיר את שמי. – ברשימות
הביבליוגרפיות שנתתי לפני כל פרשה ופרשה לא חזרתי על מה שכבר הבאתי בספרי
האיטלקי הנ"ל, והתחלתי משנת הדפסתו של אותו הספר (1934). מי שיעיין בספרי
האיטלקי ימצא שם את הביבליוגרפיה המוקדמת, וגם מי שלא יהיה אותו הספר בידו
ימצא בספרים ובמאמרים שנדפסו בעשר השנים האחרונות, ושהזכרתי כאן, הדרכה
ביבליוגרפית למה שקדם להם.

כשהתחלתי לעסוק במחקר המדעי על ספר בראשית, לפני שמונה
עשרה שנה, ניגשתי לעבודתי בלי שום משפט קדום, ומוכן הייתי מראש לקבל את כל
תוצאות מחקרי, תהיינה תוצאות אלו מה שתהיינה. וכך היתה עמדתי כשניגשתי
לעריכת פירוש זה: אפילו היה יוצא לי שמה שכתבתי אני בעצמי לשעבר היה מוטעה,
נכון הייתי לקבל מסקנה זו. לא היתה כוונתי להגן על שום השקפה מסויימת ולא
על שום שיטה מסויימת; אלא אך ורק להבין את כוונת התורה על בוריה, תהיה
כוונה זו מה שתהיה.

אולי לא תישר עמדה זו בעיניהם של אלה החושבים מראש שיש
דעות שאין להטיל עליהן ספק: מצד אחד אלה הרגילים לקרוא את הכתובים רק מתוך
האיספקלריה של הדרש, והסוברים שאין לנטות מהפירושים ששמעו מפי מוריהם
ומהגישה שהתרגלו בה מילדותם; ומהצד השני אלה הרואים בתורת התעודות הישג
בטוח וקיים של המדע, ובניין שלא ימוט לעולם. מאלה ומאלה אני מבקש שלא ימהרו
לחרוץ משפט על ספרי עד שיקראו את כולו ויבחנו בפרטות מה שכתוב בו. ואני
מקווה שסוף סוף גם אלה וגם אלה, אם גם לא יסכימו לי בכל הפרטים – זה כמובן
דבר בלתי אפשרי – לכל הפחות יסכימו בנכונות שיטתי וברוב מסקנותי. הראשונים,
הזוכרים היטב את מאמר חז"ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, יודו בזה שההתאמצות
הכֵנה להבין את דברי התורה לפי פשוטם, ולחדור לתוך תוכה של כוונת התורה,
אינה יכולה להיחשב דבר מתנגד לרוחה של התורה עצמה. והשניים, היודעים היטב
שאין במדע דוֹגמות, יודו בזה, שאין לנו שום השערה מדעית, אפילו בין אלה
ששיחקה להן השעה ביותר, שתהיה לה זכות קיום עולמית, ושיהיה אסור למתוח עליה
בקורת או להציע השערה אחרת במקומה. אדרבה, החוקר לא רק רשאי, אלא מחויב
לבחון תמיד את ההשערות שנאמרו לפניו, הבחנה אחר הבחנה, ואם ייראה לו שהשערה
שהיתה נחשבת לנכונה אינה מתאימה לעובדות הקיימות או לנתונים החדשים שנתחדשו
במדע, מצוה עליו להזניח אותה, ולהשתדל כדי להציע במקומה השערה חדשה, שתתאים
יותר לעובדות הקיימות ולנתונים החדשים.

פירושי זה על הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, שהן
מהפרשיות הקשות והסתומות שבתורה, יהיה מעין מבחן לשיטתי; ואני מקווה ששיטתי
תעמוד במבחן.

חובה נעימה עלי להביע את תודתי לד“ר י. ל. מאגנס, יו”ר
החברה להוצאת ספרים שעל יד האוניברסיטה העברית, ולחבריו בועד ההוצאה, על
שהואילו להכניס ספר זה לתוך שורת פרסומיה של החברה. וכמו כן הריני מחזיק
טובה לכל הספריות שעבדתי בהן לעריכת פירושי: הספריה הלאומית
והאוניברסיטאית, ספרית בית הנכות הממשלתי, ספרית בית הספר האמריקאי לחקר
המזרח, ספרית בית הספר המקראי של האחים הדומיניקנים, ספרית שוקן, וספרית
בית הנכות לעתיקות היהודים; למנהליהן ולפקידיהן תודתי אמורה בעד עזרתם
האדיבה. ועוד רוצה אני להביע את תודתי למדפיסים מר רפאל חיים הכהן ובניו,
שהשתדלו תמיד למלאות כל דרישותי ולהשביעני רצון בעבודתם.

ירושלים, אלול תש"ד

מ. ד. ק.





לוח הקיצורים



את הפירושים על ספר בראשית הזכרתי רק בשם מחברם בלבד
(למשל: דילמן, גונקל, יעקב). כאן נותן אני רשימה של הספרים (רובם ככולם
עתונים) שהבאתי אותם בראשי תיבות. קיצורים יותר ברורים, כגון
Ephemeris או Jew. Enc., וכיוצא באלה, איני רושם כאן.







AJSL – American Journal of Semitic Languages and
Literatures.

AFO – Archiv für Orientforschung.

ARW – Archiv für Religionswissenschaft.

BASOR – Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BZ – Biblische Zeitschrift.

BZAW – Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft.

GGN – Nachrichten von der k. Gesellschaft der Wissenschaften… zu
Göttingen.

HThR – Harvard Theological Review.

GSAI – Giornale della Società Asiatica
Italiana.

HUCA – Hebrew Union College Annual.

JAOS – Journal of the American Oriental
Society.

JBL – Journal of Biblical Literature.

JPOS – Journal of the Palestine Oriental Society.

JRAS – Journal of the Royal Asiatic Society.

MdW – Masoreten des Westens, Stuttgart 1927־1930.

MGWJ – Monatsscrift für Geschicte und
Wissenschaft des Judentums.

NRTh – Nouvelle revue théologique.

RB – Revue Biblique.

Rech. Sc. Rel. – Recherches de science
religieuse.

RHPhR - Revue d’histoire et de philosophie religieuses.

SMSR - Studi e materiali di storia delle religioni.

ZA – Zeitschrift für Assyriologie.

ZAW - Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

ZDMG - Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft.









סדר בראשית





פרשה ראשונה: מעשה בראשית

(א, א' – ב‘, ג’)



הקדמה



1. כוונת התורה בפרשה זו הריהי להורות, שכל העולם וכל מה
שנמצא בעולם נברא במאמרו של האל היחיד, כפי רצונו הפועל בלי מעצור. מתנגדת
היא בזה לדעות הרווחות בתוך העמים שבמזרח הקדמון, מסביב לעם ישראל; ובפרטים
אחדים מפרטיה מתנגדת היא גם לדעות מסויימות שכבר חדרו לתחומו של עמנו.
דבריה בנחת נאמרים, ואין בהם לא פולמוס ולא ויכוח; התנגדותה נשמעת כאילו
דרך אגב, מתוך ביטוייו המתונים והשקטים של הכתוב, המבטל את הדעות שכנגד על
ידי שתיקה או על ידי רמזים עדינים.

2. נפוצים היו בארצות המזרח סיפורי פלאים על יצירתו של
עולם, סיפורים מסיפורים שונים, ורבים מהם לבשו צורה ספרותית בשירי עלילה או
בחיבורים אחרים. בהמשך פירושנו תזדמננה לנו הזדמנויות שונות להזכיר כמה
פרטים מתוך מקורות אלה, ולתרגם פסוקים אחדים מפסוקיהם. כאן די יהיה לרמוז
במלים קצרות לאפיים הכללי. פותחים היו כרגיל בתיאוגוניה, כלומר בתולדות
האלים, בהשתלשלות דורות האלים שקדמו לתולדות העולם והאנושות, ומגידים היו
על ניגודים בין רצונו של אל זה ובין רצונו של אל זה, על סכסוכים שפרצו מתוך
ניגודים אלה, ועל מלחמות אדירות שהתנהלו בין האלים. את התהוות העולם היו
קושרים בהתהוות האלים ובסכסוכים ובמלחמות שביניהם, ואת חלקי העולם השונים
היו מזהים באלים מסויימים או בחלקים מסויימים של גופי האלים. גם יחידי
הסגולה שבאומות, הוגי הדעות שזכו להגיע לפי שעה להשקפות יותר נעלות מאלה
הרגילות בסביבתם, כגון אמנחתף הרביעי מלך מצרים שיחס את כל היצירה לאחד
האלים, ל־ Aten אל השמש, ואלה שקדמו לו (התגליות של
השנים האחרונות הוכיחו שלא הוא היה הראשון שנקט בשיטה זו), גם הם תיארו להם
את האל הזה כאחד האלים – ואם גם כגדול שבכולם – כאל קשור בטבע ומזדהה בחלק
מחלקי הטבע. באה התורה והתרוממה, כעל כנפי נשרים, ממעל לכל השקפות אלה. לא
אלים רבים, אלא אל אחד; לא תיאוגוניה, כי אין לאל תולדות; לא מלחמות ולא
סכסוכים ולא ניגודים בין רצון לרצון, אלא רק רצון אחד השולט על הכל בלי
מעצור ובלי ניגוד כל שהוא; לא אל קשור בטבע ומזדהה בטבע או במקצתו, אלא אל
העומד ממעל לטבע ומחוץ לו בהחלט, אל שכל הטבע וכל חלקי הטבע כולם, גם השמש
ויתר העצמים הנשגבים ביותר, אינם אלא בריותיו שנבראו כרצונו.

3. גם בישראל קדמו לסיפור התורה סיפורים שיריים על מעשה
בראשית ועל תחילת ימי העולם. שירים אלה אבדו אמנם במשך הזמן, ולא הגיעו
לידינו, אבל הוכחות על מציאותם אפשר לגלות גם בפרשה זו וגם במקומות אחרים
במקרא. לעיתים קרובות רומזים הנביאים ומשוררי המקרא לעניינים שייכים לבריאת
העולם או קשורים בה, שאינם נזכרים בפרשתנו כל עיקר, כגון עניין רהב שרו
של ים שהתמרד באלהים והתקומם נגדו עד שהכניעו אלהים והרגו (עיין להלן, על
א‘, ט’); ומסתפקים הם ברמזים קלים, כמי שמזכיר דבר ידוע היטב לשומעי דברו.
ולפעמים הענין המרומז בדבריהם דומה מאד למה שמספרות אגדותיהן של אומות
העולם. אבל קשה לשער שדווקא אגדות אלו השפיעו השפעה ישירה. בדרך כלל, אי
אפשר לחשוב, שעלה על דעתם של נביאי ישראל ומשוררי ישראל להסתייע מהחיבורים
המיתולוגיים האליליים, שבלי ספק נחשבו בעיניהם כדברי פיגול ותועבה, וכמו כן
אי אפשר לחשוב, שהם הזכירו את האגדות האליליות כעניינים ידועים ומוסכמים
בישראל. ועוד, שבה בשעה שמראים הרמזים האמורים דמיון ידוע, ולפעמים מפתיע,
לסיפורי העמים, מראים הם גם סימני הבדל מובהקים: הפעולות המיוחסות לאלים
השונים בכתבי הגויים מיוחסות בכתובים שלנו לאלהי ישראל, ומתוארות בצורה
מתאימה יותר למצפונו הדתי של עם ישראל. יוצא מזה שעלינו להניח מציאות
חוליות אמצעיות בשלשלת ההתפתחות, בין שירי העמים ובין הרמזים שבכתבי המקרא.
כנראה שימשו מתווכים בין העמים הנכרים ובין עם ישראל חוגי בעלי ה“חכמה”
הבין־לאומית, הרגילים כידוע לטשטש את היסודות הדתיים המיוחדים לכל עם ועם;
ובוודאי יש לשער שבין החוליות האמורות נמצאו שירי עלילה ישראליים, מהדורות
ישראליות שבהן לבשה המסורת המזרחית הקדומה צורה מתאימה בדרך כלל לרוח האומה
הישראלית ולמצפונה הדתי. על ענין זה דיברתי באריכות במאמרי על שירת
העלילה בישראל, שהופיע בכנסת לכבוד ח. נ. ביאליק, ספר ח', לשנת
תש"ג, ולא אחזור כאן על כל מה שכתבתי שם. כאן אזכיר רק מה ששייך לפרשתנו
בכללותה, ובהמשך פירושי על פסוקיה אזכיר מה ששייך לאותם הפסוקים
במיוחד.

רמזים למעשה בראשית בלתי תלויים בפרשתנו נמצאים, למשל,
באיוב ל“ח, ד’־ז‘: איפה היית ביסדי ארץ, הגד אם ידעת בינה; מי שם ממדיה כי
תדע, או מי נטה עליה קו; על מה אדניה הטבעו, או מי ירה אבן פנתה; ברן יחד
כוכבי בקר, ויריעו כל בני אלהים. יש כאן סימן ברור למסורת על בריאת הארץ
בבוקר בהיר, בעוד שהכוכבים ומלאכי האלהים אומרים שירה. בוודאי, לא בדה מחבר
ספר איוב פרטים אלה מלבו. וכן לא בדה מלבו מושגים ומונחים כעין יסוד,
ממדים, קו, אדנים, אבן הפנה. כיוצא בהם כתוב בישעיה מ’, י”ב, כ“א־כ”ב: מי
מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות
במאזנים… הלוא תדעו, הלוא תשמעו, הלוא הגד מראש לכם, הלוא הבינותם מוסדות
הארץ, היושב על חוג הארץ, ויושביה כחגבים, הנוטה כדק שמים, וימתחם כאהל
לשבת. קרוב לשער, ששני הכתובים במקור שירי משותף הם תלויים. אשר לשורש
יסד, הבא בשניהם ביחס לארץ, יש לציין שהוא חוזר עוד כמה פעמים במקרא
באותה ההוראה, אף על פי שבפרשתנו אינו מופיע כלל. והוא הדין לפועל נטה
ביחס לשמים, הנמצא בישעיה שם, ובאיוב במקום אחר (ט‘, ח’); אף הוא חוזר
לעתים תכופות במקרא, ואף הוא אינו נמצא בפרשתנו. יתר על כן: כמה פעמים באים
שני המונחים (ליסוד הארץ ולנטות השמים) זה בצד זה. אין להטיל ספק בדבר,
שיש כאן מסורת ספרותית קדומה, וכנראה נעוצים שרשיה של מסורת זו בשירת
העלילה הישראלית. עוד יסודות ספרותיים אחרים, כגון הביטוי רוקע הארץ,
המשל ליריעה או לאיזה נרדף של יריעה בקשר לנטית השמים, המשל
לעליות או למעלות להורות על השמים ביחס לארץ שמתחתם, הפועל
המקרה בתהלים ק"ד, ג', המקביל לביטוי אכדי (עיין להלן על פס' ו'),
השורש כון ואחריו בל ימוט או בל תמוט, הפועל חולל בהוראת
ברא, תואר הפועל טרם או מלת החיבור בטרם לרמוז על הזמן שלפני
הבריאה (בהתאם למנהג נפוץ גם בספרי העמים), ועוד ועוד, נראים כשייכים לאוצר
מליה וצירופי מליה של המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית, ומשמשים הוכחה
על מציאות מסורת שירית זו בישראל.

אשר לפרשה שלנו, ביטויים שיריים כגון חיתו ארץ (א',
כ"ד) בצד הביטוי הפרוזאי חית הארץ (א‘, כ"ה, ל’), וכן פסוקים בעלי קצב
שיריי כגון א‘, כ"ז (ויברא אלהים את האדם בצלמו / בצלם אלהים ברא אותו /
זכר ונקבה ברא אותם), ועוד כמה יסודות שיריים שנעמוד עליהם בהמשך פירושנו,
מורים אף הם על מסורת שירית ישראלית שקדמה לספר בראשית. משקל הפסוק ויברא
אלהים את האדם וגו’, המשקל המרובע, הנמצא גם בפסוקים אחרים בפרשתנו, הריהו
המשקל הרגיל ביותר בשירת העלילה של עמי המזרח הקדמון, וקרוב לשער שגם שירת
העלילה הישראלית הרבתה להשתמש בו. אין מן ההכרח לשער, שלקחה התורה אותם
הפסוקים כצורתם מתוך שיר עלילה שקדם לה; זה אפשר אמנם, אבל אפשר גם להניח
הנחה פשוטה יותר, כלומר שבתוך סיפורה של התורה, הפרוזאי ברובו, כל פעם
שגרמה חשיבותו המיוחדת של הענין להתרוממות הסגנון ולהתקרבותו לדרגת השירה,
לבש הרעיון כאילו מאליו צורה מקבילה לצורתה המסורתית של השירה הסיפורית, על
כל פנים, מסורת שירית קדומה.

4. בשירת העלילה הישראלית קיבל אמנם החומר המסורתי כאמור
צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו; ואולם, נשארו בה יסודות
אחדים, שעדיין נשמע בהם מעין הד של מוצאם הראשון מסביבה נכרית. מה שהיה
מסופר, למשל, על מרד שרו של ים באלהים, שייך היה לסוג זה. והוא הדין למה
שמרומז באיוב ל"ח, ז', על כוכבי הבוקר המרננים ועל בני אלהים המריעים בשעה
שיָרָה אלהים את אבן פנתה של הארץ. ואין להתפלא על העובדה, שהתורה לא
התיחסה באהדה ליסודות אלה. אמנם הנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להגיע את
רעיונותיהם בצורה פיוטית ולבארם על ידי משלים, ובכלל להתנהג בדרכי המליצה
השגורות בעולם השירה, לא נמנעו מלהשתמש במה שמצאו מן המוכן בשירת העלילה
הישראלית; אבל התורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה
ולא במשלים, ולשקול כל מלה ומלה בדייקנות מלאה, נזהרה מלהביא יסודות שלא
היו מתאימים התאמה שלמה לשיטתה שלה. ולא זה בלבד אלא שבכל מקום שראתה צורך
בכך, דאגה להשמיע, על ידי רמזים עדינים כפי דרכה, את התנגדותה
הפרינציפיונית למושגים שאיזה רוח של נטע זר נודף מהם. כגון האגדה על מרד
הים בבוראו (עיין להלן על א‘, ו’, ט', י“ד־ט”ו, כ"א).

בכל זאת, לא נמנעה התורה מלהשתמש ביסודות אחרים של המסורת
השירית הישראלית, עד כמה שלא היו מתנגדים לרוחה. כבר ראינו למעלה שסגנון
פרשתנו מתרומם פה ושם לצורה שירית, ושדווקא משקלה של שירת העלילה משתקף
בפסוקים אחדים מפסוקיה. והוא הדין במה שנוגע לתוכן הסיפור: גם בו נתקבלו
יסודות אחדים מן השירה הישראלית הקדומה. ההוראה שרצתה התורה למסור בפרשה
זו, שכל העולם כולו נברא במאמרו של האל היחיד, לא היתה ניתנת להיכתב בצורה
מופשטת, כדעה תיאוריטית גרידא. אין זה מדרכה של המחשבה השמית, להתבטא על
ידי הצהרות מופשטות. וביחוד ספר כספרנו, שאינו נועד רק להוגי דעות וליחידי
סגולה, אלא לעם שלם, ואף להדיוטות שבתוכו, מן הראוי היה שילביש את רעיונו
לבוש של תיאור קונקריטי. לפיכך השתמשה התורה במסורות הקונקריטיות שמצאו את
ביטויין בספרות ה“חכמה” ובשירת העלילה הקדומה שבישראל, ולקחה מהן חומר
לבניינה. בחרה היא מתוכן את מה שנדמה לה ראוי להיבחר, צירפה וזיקקה את מה
שבחרה, ונתנה לכל הסיפור צורה משלה, צורה מתאימה לכוונתה ולמטרתה החינוכית.
על סמך הנחה זו מתבארות היטב ההקבלות שבין פרשתנו ובין המסורות הנפוצות
במזרח הקדמון.

5. הפרשה בנויה על פי שיטה של הרמוניה מספרית. מספר
שבע משמש יסוד לא רק לעיקר תוכנה, אלא גם לקביעת פרטים רבים מפרטיה.
מספר זה הריהו, גם בישראל וגם בעמים, גם במזרח וגם במערב, וביחוד במזרח,
מספר השלמות, ויסוד הסידור השיטתי; וחשיבות מרובה נודעת לו
בסימבוליקה המספרית. פעולתו של הבורא, השלמה שלמות מוחלטת, והמסודרת סידור
שיטתי משוכלל, מתחלקת לשבעת ימים: ששת ימים של מלאכה ויום שביעי של הנאה
במלאכה הנגמרת. – על הערכתו ועל שימושו של מספר שבע עיין את
הביבליוגראפיה אשר ציינתי בתרביץ, י"ג, עמ' 207, הערות 31־32, ואת מה
שכתבתי שם, עמ' 206־207, וגם את הדוגמות שהבאתי שם מתוך הספרות האכדית
והספרות האוגריתית, המוכיחות ששורה של שבעת ימים רצופים היתה נחשבת
ליחידה שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים ומגיעה
ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. ואולי רואה התורה בחשיבות זו של מספר
שבע בקרב אומות העולם, מעין הד מעורפל של המסורת על מעשה
בראשית.

כדאי לציין, בקשר לזה, שבמקרים של פעולות נמשכות כפי
האמור, שיטה רגילה היתה לחלק את ששת ימי הפעולה לשלושה זוגות, ולספר ככה
לערך: ביום ראשון ובשני נתקיימה פעולה פלונית, ביום שלישי וברביעי כמו כן
נתקיימה אותה הפעולה, ביום חמישי ובשישי כמו כן נתקיימה אותה הפעולה, ואחר
כך, אחר גמר הפעולה ביום השישי, בא היום השביעי, יום של מסקנה ושינוי המצב
(עיין את הדוגמות האכדיות והאוגריתיות שהבאתי שם). בפרשתנו החלוקה שונה
אמנם, כפי מה שנראה להלן: שתי שורות של שלושה ימים כל אחת; אבל לשיטה
האמורה מקבילים דברי רבותינו: אין לו [ליום השבת] בן זוג; חד בשבתא תרי
בשבתא, תלתא ארבעתא, חמשתא ערובתא; שבתא אין לה בן זוג (בראשית רבה י"א,
ח'; חילופי נוסחאות ומקומות מקבילים עיין בהוצאת תיאודור).

בהתאם לחשיבותו של מספר שבע בכלל, ובקשר למעשה בראשית
בפרט, חוזר מספר זה כמה וכמה פעמים במבנה הפרשה. ואלה הם הפרטים שכדאי לשים
אליהם לב:

א) אחר פסוק של פתיחה (א‘, א’) מתחלקת הפרשה לשבע
פיסקות, שכל אחת מהן שייכת לאחד משבעת הימים. סימן בולט לחלוקה זו יש לראות
בפסוקים החוזרים ויהי ערב ויהי בקר יום פלוני, ובצדק קבעו בעלי
המסורה פרשה פתוחה אחר כל אחד מפסוקים אלה. חלוקות אחרות שהציעו אותן
חוקרים חדשים אחדים אינן מוצלחות. – ב־ד) כל אחד משלושת שמות העצם הבאים
בפסוק הראשון, והמביעים את המושגים היסודיים של הפרשה, אלהים, שמים,
ארץ, חוזר בפרשה מספר פעמים מסויים, שהוא כפולה של שבע: ל“ה פעמים,
כלומר חמש פעמים שבע. בא שם אלהים (על שבעים האזכרות שעד סוף פרק
ד' עיין להלן); כ”א פעמים, כלומר שלוש פעמים שבע, בא השם ארץ; ועוד
כ“א פעמים כמו כן השם שמים (או רקיע). – ה) עשרה המאמרות שבהם נברא
העולם לפי רבותינו (אבות ה‘, א’; בבבלי ראש השנה ל“ב ע”א ומגילה כ“א ע”ב
מונים מהם תשעה, וכנראה אינם מביאים בחשבון א', כ"ט) כלומר עשרת נאומי
האלהים המובאים במלה ויאמר, מתחלקים בבירור לשני סוגים: הסוג הראשון
כולל שבע פקודות אלהיות לבריאת הנבראים, והן: יהי אור, יהי רקיע, יקוו
המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ; והסוג השני כולל
שלושה נאומים המדגישים את דאגתו של אלהים לטובת האדם (שלוש הריהו מספר
ההדגשה), והם: נעשה אדם (לא פקודה, אלא הבעת הרצון לברוא את האדם), פרו
ורבו, הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. גם כאן, איפוא, שורה של שבעה
מאמרות מקבילים. – ו) שבע פעמים באות לשונות אור ויום בפיסקה
הראשונה, ושבע פעמים לשונות אור בפיסקה הרביעית. – ז) שבע
פעמים באה המלה מים בפיסקה השניה והשלישית. – ח) שבע פעמים באה לשון
חיה בפיסקה החמישית והשישית. – ט) שבע פעמים נאמר בפרשה כי טוב
(הפעם השביעית טוב מאד). – י) הפסוק הראשון כולל שבע מלים. – יא)
הפסוק השני כולל י”ד מלים, פעמיים שבע. – יב) בפיסקה השביעית,
השייכת ליום השביעי, באים זה אחר זה שלושה משפטים (שלושה להדגשה!). שכל
אחד מהם כולל שבע מלים, ובאמצעו נמצא הביטוי יום השביעי: ויכל
אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה / וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו
אשר עשה / ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו. – יג) מספר המלים
שבפיסקה השביעית הריהו ל"ה, חמש פעמים שבע. – אי אפשר לחשוב, שאין
כל זה אלא דבר שבמקרה.

6. הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט שני,
ומשמשת הוכחה מכרעת על אחדותה, נגד דעתם של אלה – והם רוב מניינם של
המפרשים החדשים – הסוברים שהפרשה אינה אחדותית, אלא שנוצרה מתוך השתלבותן
והתמזגותן של שתי מהדורות שונות, או מתוך עיבוד והרחבה של מהדורה קצרה
קדומה. לפי דעת הרוב היו מעשי הבריאה מחולקים במהדורה הראשונה חלוקה שונה
מזו שלפנינו: או לשמונה פעולות, או לעשר פעולות, או לשבעת ימים (ביום
השביעי בריאת האדם), או עוד באיזה אופן אחר; ורק המהדורה המאוחרת הכניסה את
החלוקה לששת ימי מעשה והוסיפה את ענין השבת. את המהדורה המאוחרת מיחסים רוב
החוקרים למקור P; על דבר חילוקי הדעות בנוגע למקורה
של המהדורה הראשונה אין מן הצורך להאריך כאן. כבר דנתי בפרטות על ענין זה
בחלק השני של מאמרי La creazione del mondo nella Genesi (בריאת העולם בספר בראשית) שנדפס ב־ Annuario di
studi ebraici, כרך א' (1934), עמוד 9־47. מי שירצה לעיין
בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה; כאן די יהיה לסכם את הענין בקצרה.
הנימוקים העיקריים של החוקרים האמורים הם אלה דלקמן:

א) סתירות פנימיות: מציאות היום והלילה לפני יצירת
המאורות; מציאות הצמחים לפני יצירת השמש. – ב) סימנים של אי עקביות וחוסר
שיטה אחידה בביטויים ובנוסחאות: לפעמים כתוב ויהי כן, לפעמים לא כתוב
כך; ברוב הימים נאמר כי טוב, וביום השני לא נאמר; פעולות הבריאה
מתוארות באופנים שונים (יש אשר יצוה אלהים במאמרו, וכמאמרו כך ייעשה; יש
אשר הוא יברא או הוא יעשה; ויש אשר הוא יתן פקודה ליסודות ליצור את
היצורים). ג) חלוקת פעולות הבריאה לששת ימים אינה הרמונית, שהרי אין הקבלה
נכונה בין הפעולות של שלושת הימים הראשונים ובין אלה של שלושת הימים
האחרונים:

1. אור.	2. שמים 	 3. ארץ (עם הצמחים) וים

4. מאורות 	 5. דגים ועופות 	 6. בעלי חיים שבארץ ואדם.

– ד) מלים עתיקות ומושגים עתיקים.

ואולם, אם נעביר את הנימוקים האלה בכור הבקורת, ייראה לנו
שאין אף אחד מהם מחזיק מעמיד. – אשר למציאות היום והלילה והצמחים לפני
יצירת המאורות, עיין להלן על א‘, י“ד. – אשר לשינויים בביטויים ובנוסחאות,
כבר הוכחתי בתרביץ, י”ג, עמ’ 205–206, סע' 2, ואחר כך בכנסת לזכר
ח. נ. ביאליק, ח‘, עמ’ 126־127, סע' 15, שזה כלל גדול בפרוזה הסיפורית
המקראית, שבניגוד לסגנונה של שירת העלילה, המחבב את החזרות המילוליות, אין
החזרות שבה שוות ממש מלה במלה, אלא שאוהבת היא, בטוב טעם אמנותי, לשנות את
דבריה או לקצרם או לשנות את סדרם כשהיא חוזרת על איזה עניין (פרט לעניינים
טכניים כגון מלאכת המשכן וקרבנות הנשיאים והגיניאלוגיות). – בנוגע לביטויים
ויהי כן וכי טוב עיין בפרטות להלן, במקומות שבהם הם מופיעים או הם
חסרים. – אשר לשלוש הדרכים השונות לתיאור הפעולות, יש להעיר קודם כל, מלבד
ההערה הקודמת על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, ששינויים אלה יכולים היו לשמש
הוכחה על מציאות מהדורות שונות רק אילו היה אפשר להשתמש בכל אחת מהדרכים
בכל מקרה ומקרה: אז הבחירה באחת מהן במקום השניה או השלישית יכולה היתה
להיחשב כאופיינית למהדורה מסויימת. למעשה אין הדבר כך. בנוגע לאור, שאינו
אלא תופעה אי־חמרית עד שאינו קישור במאורות, לא היתה ראויה לא הדרך השניה
ולא השלישית, ומן הצורך היה שישתמש הכתוב בראשונה. וכן בנוגע להיקוות המים
אל מקום אחד, שהיא רק תנועה ולא יצירת יסוד חדש, מן ההכרח היה השימוש בדרך
הראשונה. זאת ועוד. אין להגיד שכל שלוש הדרכים שוות בערכן זו לזו. להיפך:
הבריאה או העשיה בידי אלהים הריהי דרגה יותר נשגבה מהיצירה בידי היסודות.
וכשנשים לב לכל זה ניוכח שבכל הפרשה משמשות שלוש הדרכים השונות לפי שיטה
הרמונית. כשמדובר על עניינים בלתי חומריים, כגון האור והיקוות המים, משמשת
בהכרח הדרך הראשונה כאמור. כשמדובר על יצירת עניינים חמריים חדשים, משמשות
השניה והשלישית בהדרגה: השניה בלבד, כלומר הבריאה או העשיה בידי אלהים ביחס
לנבראים הנשגבים ביותר: הרקיע, המאורות, האדם (וגם בין עשיה לבריאה יש
הדרגה כמו שנראה להלן, על ב‘, ג’); השניה והשלישית משולבות זו אל זו ביחס
לבעלי חיים (יום חמישי ויום שישי); השלישית לבדה ביחס לצמחים. – אשר לחלוקת
הפעולות לששת ימים ולשיא הענין ביום השביעי די שנשים לב אל הדוגמות הקדומות
של חלוקות דומות לה בספרויות המזרח שכבר הזכרתי למעלה (בתחילת סע' 5),
ומיד ניוכח, שאין שום סיבה ליחס את החלוקה שלפנינו למהדורה מאוחרת. ובמה
שנוגע להקבלה בין שלושת הימים הראשונים ובין שלושת הימים האחרונים, יֵצא
ברור מתוך פירושי, שדווקא לפי הנוסח שלפנינו יש כאן הקבלה הרמונית
בהחלט:

1. אור 2. ים ושמים 3. ארץ (עם הצמחים)

4. מאורות 5. דגים ועופות 6. בעלי חיים שבארץ ואדם.

– ואשר לביטויים העתיקים ולמושגים העתיקים, מתבארים הם יפה מתוך השערתנו על מסורת שירית אֶפית שקדמה בישראל לסיפור התורה.

7. על יחסה של פרשתנו לפרשה שאחריה, מעשה גן עדן, עיין את
ההקדמה לאותה הפרשה. ושם ידובר גם על השימוש בשם אלהים בפרשתנו, ובשם
ה' אלהים בפרשה השניה.

8. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. רשימות
ביבליוגרפיות מפורטות עד חלק משנת 1934 ימצא הקורא באותם המקומות של
ספרי La Questione dela Genesi (פירינצי 1934) שבהם דנתי על פרשה זו (עמ' 36, 151־152, 257־276), ובמאמרי הנ"ל ב־
Annuario di studi ebraici, כרך א' (1934), עמ' 9–47. מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין:

טורטשינר, לשוננו, כרך ו' (תרצ“ד־תרצ”ה), עמ' 6־10;



Bertholet, Zum Shöpfungsbericht in Genesis 1, JBL, 53
(1934), p. 237–240; Rost, Der Shöpfungsbericht der Priesterschrift,
Christentum und Wissenschaft, 10 (1934). p. 172–178; Sutcliffe,
Primeval Chaos not Scriptural, Miscellanea Biblica. 2, Romae 1934, p.
203–215; Deimel, Enuma elish und Hexaemeron, Rom 1934; Humbert, La
rélation de Génèse 1 et du Psaume 104 avec la liturgie du Nouvel An
israélite, RHPhR, 15 (1935), p. 1–27; Krappe, The Birth of Eve,
Occident and Orient (ספר היובל להרב גסטר), London
1936, p. 312–322; Dumaine, L’Heptaméron biblique, RB, 46 (1937), p.
161–181; פייגין, יצירת האשה במקרא, ספר טורוב, בוסטון תרצ"ח, עמ' 212–222; May, The Creation of Light in Gen.
1, 3–5, JBL, 58 (1939) p. 203–211; Schulz, Bemerkungen zu Gen. 2, 3,
BZ, 24 (1939), p. 233–235; Eissfeldt, Das Chaos in der Bibel und in der
phönizischen Kosmogonie, Forschungen und Fortschritte, 16 (1940), p.
1–3; Jean, Les traditions suméro-babyloniennes sur la création
d’après les découvertes et les études récentes, NRTh, 67 (1940), p.
169–186; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London
1941, p. 191–197; Heidel, The Babylonian Genesis: the Story of the
Creation, Chicago 1942.



על הדעות השונות שהובעו בזמן האחרון בדבר יום השבת עיין את מאמרו המסכם של Kraeling, The Present Status of the
Sabbath Question, AJSL 49 (1932–33), p. 218–228. דיון מפורט על המקורות השייכים לשַבַתִּ או שַפַתֻּ המיסופוטמית עיין אצל Landsberger, Der kultische Kalender der
Babylonier und Assyrer, Erste Hälfte [Leipziger Semitistische Studien
VI. Band, Heft, 1–2], Leipzig 1917, p. 92–100, 119–126, 131–136 ובספרו של Langdon, שהופיע אחר מאמרו הנ"ל של קראלינג, Babylonian Menologies and the Semitic
Calendars, London 1935, p. 73–96. מלבד זה יש לציין, אחר מאמרו של קראלינג, Wolfe, New Moon and Sabbath, JBL, 59
(1940), p. xiv. אם אחר כך הופיע מאמר זה של וולפי בשלמותו איני יודע, מכיון שבשנים האחרונות לא הגיע JBL לירושלים מפני המלחמה. ועוד עיין Albright, From Stone
Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 205, 329.

לאחר שנדפסו הגליונות הראשונים של ספרי הגיעה ירושלימה החוברת 93 של BASOR (פברואר 1944),
ומתוכה אני מוסיף על הביבליוגרפיה שלי על עניין השבת: א) מה שכתוב במאמרו
של Oppenheim באותה החוברת, עמ' 16־17, מס vi; ב) מאמרם של J. and L. Lewy, The Origin of the
Week and the Oldest West Asiatic Calender הנדפס ב-HUCA, כרך י"ז (1943), שעוד לא הגיע ירושלימה, וידוע לי רק מתוך הזכרתו באותה החוברת של BASOR, עמ' 26.





פתיחת הפרשה


א



א בְּרֵאשִית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.




לפי ר“שי וראב”ע ורבים מהמפרשים החדשים אין פסוק זה עומד
בפני עצמו, אלא קשור הוא במה שיבוא אחריו (פירוש אחד: בתחילת בריאת השמים
והארץ, היתה הארץ תוהו ובוהו; פירוש שני: בתחילת בריאת השמים והארץ, בהיות
הארץ תוהו ובוהו וגו‘, אמר אלהים יהי אור וגו’). הפועל ברא משמש לפי
רש“י כאילו הוא מקור, ברוא, וכך מנקדים למעשה המפרשים החדשים הנ”ל.
הקושיות שכבר הוקשו על שני פירושים אלו אינן מכריעות; אבל אפשר להוסיף
קושיה מכרעת, מתוך המבנה התחבירי של פס' ב‘. אילו היה הפירוש הראשון נכון,
היה בא שָם הנשוא לפני הנושא: ותהי הארץ, או: היתה הארץ (ירמ' כ“ו,
א': בראשית ממלכות יהויקים… היה הדבר הזה וגו', וכך שם כ”ז, א‘,
וכ"ח, א’; הושע א‘, ב’: תחלת דבר ה' בהושע ויאמר ה' אל הושע);
ואילו היה הפירוש השני נכון, היה כתוב שם והארץ תהו
ובהו, בלי היתה (שמ"א ג‘, ב’־ד’: ויהי ביום ההוא ועלי שוכב
במקומו… ושמואל שוכב בהיכל ה‘… ויקרא ה’ אל שמואל; שוכב כתוב
שם פעמיים, ולא היה שוכב). הבניה והארץ היתה תהו ובהו מוכיחה (עיין
על זה להלן) שבפס’ ב' מתחיל ענין חדש. אם כן איפוא, יש להסיק שהפסוק הראשון
עומד בפני עצמו. הוא מהווה פתיחה חגיגית לכל הפרשה כולה, ובא להביע מראש,
בקיצור מלא הוד והדר, את רעיונה העיקרי של הפרשה: בראשית, כלומר בתחילת
הימים, בעבר הרחוק ביותר שאליו תוכל מחשבתו של האדם להגיע, ברא אלהים את
השמים ואת הארץ. כיצד בראם, יסופר בפרטות להלן. לפי השיטה כלל ואחריו
פרט עתיד הכתוב להעביר לפנינו, אחד לאחד, את כל חלקי העולם, ולהגיד לנו
על כל אחד מהם שבמאמר אלהים הוא נברא.

את השמים ואת הארץ. רבים חשבו שכך כתוב רק מפני שבלשון
העברית הקלאסית אין מלה מיוחדת להורות על מה שאנו קוראים היום העולם,
ולפיכך מן הצורך היה להשתמש בצירוף מלים שכזה. ואין זה נכון. מושג אחדות
העולם לא נתקבל בישראל אלא בתקופה מאוחרת, ואז נוצר מיד המונח המתאים.
קדמונינו לא ראו אחדות אלא באלהים בלבד; במה שאנו מכנים בשם עולם הם
ראו שני דברים נבדלים: השמים שמים לה‘, והארץ נתן לבני אדם (תהיל'
קט“ו, ט”ז). ובארץ נכלל כאן כל מה שמתחת לשמים, וגם הים במשמע; השווה
תהיל’ קמ"ח, ז‘: הללו את ה’ מן הארץ, תנינים וכל תהומות.




      פיסקה ראשונה: מעשה היום הראשון



ב   וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ   וְחשֶׁךְ עַל־פּנֵי תְהוֹם

   וְרוּחַ אֱלֹהִים             מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם.

ג   וַיֹּאמֵר אֱלֹהִים

    יְהִי אוֹר                 וַיְהִי אוֹר.

ד   וַיַּרְא אֶלֹהִים             אֶת־הָאוֹר כִּי־טוֹב

    וַיַּבְדֵל אֱלֹהִים             בֵּין הָאוֹר וּבֵין החֹשֶךְ.

ה   וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם   וְלַחֹשֶךְ קָרָא לָיְלָה

    וַיְּהִי־עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר       יוֹם אֶחָד.




ב. והארץ היתה וגו‘. כשמקדים הכתוב את הנושא לנשוא, כמו כאן, כוונתו להבליט את הנושא ולהתחיל ענין חדש שייך לו; עיין, למשל, ג’, א‘: והנחש היה ערום וגו’ (הנחש לא נזכר קודם בשמו, ורק בסוג חית השדה הוא נכלל, ב‘, י"ט, כ’.). אבל ברוב המקרים, וכן
גם במקרה שלנו כאן, נזכר הנושא כבר במה שקדם, והכתוב בא לרכז בו את תשומת
לבו של הקורא. עיין, למשל, ד‘, א’, י“ח (ארבע פעמים); ז', ט”ז, י“ט; י‘,
ח’, ט', י”ג, ט“ו, כ”ד, כ“ו; י”א, י“ב, י”ד; י“ג, י”ד; י“ח, י”ז, י“ח; כ‘,
ד’; כ”א, א‘; כ“ב, כ”ג, ועוד ועוד. והרי כאילו יגיד הכתוב: ואשר לאותו
הנושא, דעו שכך היה, או שכך עשה, או שכך קרהו. וכן כאן: ואשר לארץ, הנזכרת
בפס’ א‘, דעו שבתחילת בריאתה היתה תוהו ובוהו וגו’. – בפס' א' הקדים הכתוב
את השמים מכיון שבהזכרת שני חלקי העולם בבת אחת יש לו לחלק החשוב ביותר
זכות הקדימה; כשבא הכתוב לספר בפרטות מעשה הבריאה, הארץ שנבראה תחילה נזכרת
תחילה, ועל השמים ידובר בפיסקה השניה.

תהו ובהו. ביטוי פיוטי זה היה כנראה נהוג כבר
באפוס הישראלי הקדום שדיברתי עליו בהקדמה, סע' 3; ואולי גם לפניו בשירי
העלילה של הכנענים (אצל פילון מגבל נזכרת βa’av בתור אֵלה של הלילה הפרימיטיבי, אִמם של בני תמותה הראשונים; עם
האלה המיסופוטמית בַּא אין כנראה שום יחס). כדי לברר את פירושו של בִיטוי זה, תהו ובהו, אין די להסתמך, כפי מה שרגילים לעשות המפרשים, על קביעת הוראתם האיטימולוגית של שתי המלים שמהן הוא מורכב (תהו, מדבר; בהו, ריקות). כמו בכימיה, כך גם בלשון תוכלנה להימצא
במורכב תכונות שלא נמצאו במרכיבים. מי שאינו יודע, למשל, מה זה קולנוע,
לא יוכל לנחש מה פירוש מלה זו על סמך האיטימולוגיה של השרשים קול ונוע.
גם מהשוואת יתר המקראות שבהם כתובה המלה תהו או המלה בהו לא נפיק
תועלת מפני סיבה זו, ואף מירמ' ד‘, כ"ג אין ללמוד, אף על פי ששם בא כל
הביטוי כצורתו (ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו), מכיון שאין זה אלא רמז
למה שכתוב כאן, בלי שום תוספת ביאור. והוא הדין לישע’ ל“ד, י”א: ונטה עליה
קו תהו ואבני בהו. אין לנו אלא ללמוד את הדבר מעניינו, כלומר מהמשך
הפסוק. כתוב אחר־כך: וחשך על פני תהום, כאילו ידע כבר הקורא שהיתה תהום
בעולם, ואולם עוד לא נזכרה תהום בפרשה. הוי אומר שבמושג תהו ובהו כבר
היה כלול, לפי הבנת קדמונינו, המושג של תהום. ואין תהום אלא אוקיינוס,
כפי מה שנראה להלן, ולפיכך אפשר היה לכתוב בסוף הפסוק על פני המים, אף
על פי שעוד לא נזכרו המים בפרשה. עוד דבר אנו למדים מלשון המקרא. מכיון
שכתוב שהחושך הפרוש על הכל היה על פני תהום, יוצא מזה שמי תהום היו
מהווים את השכבה העליונה, הנמצאת במגע ישיר עם החושך שמסביב; מושג
מקביל למה שכתוב בפירוש בתהיל' ק"ד, ו': תהום כלבוש כסיתו (לפי התרגום
והעתקות קדומות אחרות כסיתה, כלומר כסית את הארץ במי תהום), על הרים יעמדו
מים. כשם שיוצר חרס, בשעה שרוצה ליצור כלי נאה, לוקח לו קודם כל גוש של
חרס, ומניח אותו על האָבנים כדי לעבדו ולתת לו צורה כפי רצונו, כך הכין לו
הבורא קודם כל את החומר הגלמי של העולם, כדי להכניס לתוכו אחר כך סדר
וחיים. באותה הערבוביה הגלמית, החומרים הכבדים ביותר תפסו כמובן מקום למטה,
והמים, הקלים ביותר, צפו למעלה. חוץ מזה, לא היה בכל החומר לא הבדל ולא
ארגון ולא סידור ולא חיים. וזהו המצב הנקרא תהו ובהו. והארץ היתה תהו
ובהו, כלומר שהחומר הגלמי, שממנו עתידה הארץ להיווצר, היה בתחילת בריאתו
במצב של תהו ובהו: מים מלמעלה וחומרים מוצקים מלמטה, והכל בלי הבחנה ובלי
סדר ובלי חיים כל שהם.

וחשך על פני תהום. עד שלא נברא האור, חושך אפלה היה
פרוש על החומר הגלמי. – המלה תהום היתה בוודאי קבועה במסורת השירית
הקדומה, ולפיכך אינה נקשרת בה"א הידיעה, הנדירה כידוע בשירה המקראית,
והנעדרת בהחלט בשירה הכנענית. מבחינה בלשנית מקבילה מלה זו בדיוק למלה
הערבית תִּהָאמת تهامة, שם ארץ השפלה בערב, השוכנת על הים (تهم בכלל
פירושו ארץ יורדת כלפי הים), ולמלה האכדית תִּאָמת, שם האלה של האוקיינוס
הפרימיטיבי הקיים מאז, ואויבתו האדירה של האל הבורא. חסר אמנם בעברית סיום
הנקבה -ת, אבל השם נחשב על כל פנים לנקבי. כידוע, בא שם זה כמה פעמים במקרא
כנרדף לים. בשירה הישראלית הקדומה, שאליה רומזים לפעמים הנביאים
ומשוררי המקרא (עיין למעלה בהקדמה, סע' 3) עוד היתה תהום מופיעה כבעלת
רצון עצמאי, שמרדה באלהים עד שהוא הכניעה בגבורתו (עיין למשל ישע' נ"א.
ט’־י‘: עורי עורי לבשי עז זרוע ה’, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את
היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה).
אבל התורה נמנעה מלקבל מה שהוא מתוך מסורת זו. בתורה אין תהום אלא
האוקיינוס הפרימיטיבי כפשוטו וכמשמעו, מושג פיסיקאלי גרידא; חומר בלי
אישיות ובלי עצמאות, לא קיים מאז אלא נברא ברצון אלהים, ומוכן לקבל צורה
כאשר יישר בעיני היוצר לעשות.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים. הוי“ו של ורוח היא
וי”ו הניגוד: אמנם היתה הארץ תהו ובהו, והכל היה שרוי בחושך, ואולם ממעל
לאותו החומר הגלמי מרחפת היתה רוח אלהים, מקור האור ומקור החיים.
לפי דרש רבותינו (חגיגה י“ב ע”א) רוח זו הריהי רוח ממש, אויר מתנועע, בריאה
שבראה אלהים ביום הראשון. וכך מבינים אותה רוב מפרשי זמננו, כרוח חזקה הבאה
להפריד את המים העליונים מן המים התחתונים או את המים התחתונים מן היבשה.
אבל אין זה נראה פשוטו של מקרא. אותן הפעולות של הפרדה עתידות להיעשות רק
ביום השני וביום השלישי, ובמאמר אלהים עתידות להיעשות, לא באמצעות שום גורם
נוסף. ועוד, לא הפועל מרחפת ולא הביטוי על פני המים מתאימים לפירוש
זה. הוראת רוח אלהים כאן כהוראת רוח אל באיוב ל“ג, ד‘: רוח אל
עשתני, ונשמת שדי תחיני. – מרחפת. רבים מהחדשים מפרשים, על פי אחת
הוראותיו של שורש זה בסורית: דוגרת (כצפור הדוגרת על ביציה), ורואים
כאן מעין רמז למושג של ביצת העולם, הנמצא בקוסמוגוניות של עמים אחדים,
והכנענים בתוכם: ביצה שהיתה קיימת מימי בראשית ודגר עליה כוח מלמעלה ומתוכה
יצא העולם. ואולם, על פני המים כתוב, ומי תהום אינם ביצה ולא דבר דומה
לביצה. ועוד, הפועל רחף בהוראת דגר אינו נמצא בעברית כל עיקר, ואף
בסורית אין הוראה זו אלא הוראה משנית, שנבעה מההוראה העיקרית של רחף,
כלומר לעופף, כלשון הכתוב בדבר’ ל”ב, י“א: כנשר יעיר קנו, על גוזליו
ירחף. וכן בכתבי אוגרית הוראת הפועל רח’ף הריהי לעופף (עלילת
דנאל, לוח א‘, שו’ 32; ושם, לוח ג‘, עמוד א’, שו' 20–21, 31–32). גם פירושים
מיתולוגיים אחרים שהוצעו בזמן האחרון אינם הולמים את דברי הכתוב, והכוונה
כנראה מקבילה בדיוק לזו של רחף בדבר' ל”ב, י“א: כשם שהגוזלים הקטנים,
שאינם מוכשרים לרכוש להם מה שנחוץ למחיתם, לא יוכלו מאליהם להמשיך את קיומם
ולהתבגר ולהיעשות נשרים, ורק השגחת הוריהם המרחפים עליהם נותנת להם אפשרות
של קיום ושל המשכת החיים, כך בשביל הארץ, שהיתה עדיין גוש גלמי חסר כוח
חיים, היתה ההשגחה האבהית של רוח אלהים המרחפת על פניה הבטחת התפתחות וחיים
להבא. – על פני המים. מי תהום, המכסים על הכל כאמור. הביטוי על פני
המים בסוף החלק השני של הפסוק מקביל לזה שבסוף החלק הראשון, על פני
התהום. ושניהם נמצאים שוב בשירה המקראית, ודווקא במקומות הקשורים במסורת
השירית על מי תהום הפרימיטיבית (עיין להלן על פס' ט'): משלי ח', כ”ז, ואיוב
כ"ו, י'.

ג. ויאמר אלהים יהי אור. “משל למלך שביקש לבנות פלטרין
והיה אותו מקום אפל; מה עשה? הדליק נרות ופנסין לידע היאך הוא קובע
תימליוסים” (בראשית רבה ג', א; חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור). ובהתאם
לפירושנו לפס' ב': משל לאיש שבא לסדר חפצים שונים הנתונים בערבוביה בחדר
אפל; מה הוא עושה קודם כל? מדליק הוא מנורות בתוך החדר, ומאיר אותו ואת כל
אשר בו.

ויהי אור. זה כלל גדול בסגנונה של שירת העלילה, שאחר
שהובאו דבריו של מי שנותן איזה צו או מוסר איזה תפקיד, חוזר המשורר
ומספר על ביצועו של הצו או של התפקיד במלים שוות לאלה שבהן התבטא נותן
הצו או מוסר התפקיד. כיצד שיטה זו נמשכת בסגנון הפרוזה הסיפורית המקראית,
ובאילו שינויים היא נמשכת, ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, באמצע סע' 6. כאן בפסוקנו באה חזרה זו החגיגית בקיצורה הנמרץ (פקודה: יהי
אור; ביצוע: ויהי אור) לציין את ההתאמה של ההגשמה לפקודה, ואת
תכיפותה של הגשמה זו: כפי דבריו, ומיד תוך כדי דבריו.

מה שאמרו רבותינו על אור זה, שנגנז לחסידים לעתיד לבוא,
ומה שנכתב בזמן האחרון על קשר פסוקנו ברעיונות אסכאטולוגיים (עיין ביחוד
מאמרו הנ"ל של May) אינו פשוטו של מקרא.

במציאות האור גם לפני יצירת המאורות אין כמובן שום
קושי, שהרי כל בן אדם יודע שיש אור גם בלי מאורות: אור הברקים למשל. מה
שקשה הוא כיצד היה יום בלי שמש: על שאלה זו עיין לפס' י“ד־ט”ו.

ד. וירא אלהים את האור כי טוב. נוסחה אופטימיסטית,
החוזרת כאמור שבע פעמים בפרשה: כל מה שעשה אלהים הוא טוב. פסוק זה, שלא
כפסוקים המקבילים, מזכיר בפירוש מהו הדבר הטוב (את האור), כדי שלא
יובן, שגם החושך הוא טוב. מה שברא אלהים הוא האור; החושך אינו אלא העדר
האור, ולפיכך אינו טוב (יוצר אור ובורא חושך בישע' מ"ה, ז', נאמר בניגוד
לשיטתם הדואליסטית של הפרסים).

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. כוונתו של הבורא לא
היתה שישמש האור בהתמדה והחושך יבטל לגמרי, אלא שישמשו האור והחושך זה אחר
זה, לזמנים מסויימים ולפי סדר קבוע. לפיכך הבדילם זה מזה, כלומר שהבדיל
תחומו של זה מתחומו של זה.

ה. ויקרא אלהים לאור יום וגו‘. לפי המושג הנפוץ במזרח הקדמון, שמו של דבר מזדהה בעצם הדבר ובהוייתו, ומתוך כך קריאת שם לדבר
פירושה יצירתו של דבר. כך פותח ספר היצירה הבבלי: בטרם יכנו שמים ממעל,
ומוסד מתחת ייקרא בשם, כלומר: לפני בריאת שמים וארץ (מדוע תרגמתי את
המלה ammatu שבמקור מוסד, אגיד במקום אחר).
מפרשים רבים רואים מושג מעין זה גם בפסוקנו. אבל זה קשה, מכיון שכבר כתוב
למעלה שהיו החושך והאור קיימים, לפני קריאתם בשם. יותר נכון לחשוב שהכוונה
כאן, בהתאם לרעיונה הכללי של הפרשה (עיין בתחילת הקדמתי), ששני חלקי הזמן
הידועים לנו בשם יום ולילה הם הם מה שקבע אלהים בשעת בריאת העולם:
האור אינו אלא היום, והחושך אינו אלא הלילה. והוא הדין למה
שכתוב בפס’ ח' ובפס' י' על קריאת שם לשמים ולארץ ולימים; שלושת חלקי
העולם שאנו מכירים בשמות אלו הם הם מה שסידר אלהים בימי בראשית: הרקיע שהוא
עשה אינו אלא השמים הידועים לנו, המקווה שבו נקוו המים לפי מאמרו הוא
הים שלנו, והיבשה שנראתה אז היא הארץ שלנו.

ולחשך קרא לילה. זה כלל גדול בסגנון הסיפורי של המקרא,
שהפעלים המורים על פעולות שנעשו זו אחר זו יבואו בראש המשפט, בעתיד עם
וי"ו המהפכת: ויאמר, ויהי, ויקרא, וכן הלאה. אבל כשחוזר פועל אחד
פעמיים בשני משפטים רצופים, אז רגיל השני לבוא במקום שני או שלישי בין חלקי
המשפט, ובעבר, כמו כאן (עיין מה שכתבתי על זה בתורת התעודות, תש“ב,
עמ' 89־90; תשי”ג, עמ' 76־77; ושם דוגמות רבות). שלוש דוגמות זו אחר זו
נמצאות במעשה קין והבל (ד‘, ב’ – ה'): ויהי – היה; ויבא – הביא
; וישע – שעה. בסיום פסוקנו קוצר המשפטים והנטיה להדגשת ההקבלה גרמו
לזה, שישמשו הפעלים לפי השיטה הכללית פעמיים (ויהי – ויהי).

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. לאחר שעברה מידת יום, בא
שוב זמן שימושו של החושך (ויהי ערב), ולאחר שעברה מידת לילה, שוב חזר
זמן שימושו השני של האור (ויהי בקר), ובזה נסתיימה היממה הראשונה
(יום אחד), שהתחילה בשעת בריאתו של האור. שיטה זו, שלפיה מתחלת
היממה מן הבוקר, נראית כמתנגדת לכלל הנהוג בישראל שהיום הולך אחר הלילה,
כלומר שהיממה מתחילה משעת שקיעת החמה. כדי ליישב סתירה זו, ניסו הפרשנים
שלנו, גם בימי הביניים וגם בזמן החדש (בין האחרונים הופמן ויעקב), לפרש
ויהי ערב ויהי בקר פירושים דחוקים, שאינם מתקבלים על הדעת. רק אחדים,
כגון רשב“ם, פירשו את הכתוב כפי פשוטו; וכדי לדחות פירוש זה כתב הראב”ע את
אגרת השבת שלו. היום סוברים, או שבפרשתנו משתקפת שיטה קדומה שנתבטלה
לאחר זמן (כך למשל דילמן והולצינגר), או ששתי השיטות נהוגות היו זו בצד זו,
האחת בחוגים ידועים, והשניה בחוגים אחרים (כך למשל גונקל, ובין חוקרי ישראל
בורנשטיין, בהתקופה, ו' עמ' 302־311). ואולם, עדיין קשה הדבר, ואף
לדעתם של מצדדי תורת התעודות הוא קשה, שהרי גם סיפור מעשה בראשית וגם חוקי
התורה שייכים לפיהם לתעודה P, ולא ייתכן שתביא
תעודה זו בתחילתה פרט מתנגד לחוקים הנקבעים בהמשך דבריה. לפיכך נראה, שיש
לחפש את פתרון הבעיה בכיוון אחר. כשנסתכל בפרשיות הסיפוריות שבמקרא, יֵצא
לנו שכל פעם שיש בהן רמז ברור ליחס שבין יום מסויים ליום שאחריו, דווקא שעת
הנץ החמה נחשבת להתחלת היום השני. כתוב, למשל (י“ט, ל”ג־ל"ד): ותשקין את
אביהן יין בלילה הוא… ויהי ממחרת וגו'. וכן כתוב: וישכם ממחרת
(שופ' ו' ל"ח); ויהי ממחרת וישכימו העם (שם כ"א, ד'); אם אינך ממלט את
נפשך הלילה, מחר אתה מומת (שמ“א י”ט, י"א); ומחר אתה ובניך עמי (שם
כ“ח, י”ט). ולזה מתאים גם שימוש הביטויים היום, הלילה, אמש. ולא זה
בלבד. אם נעיין בפרשיות ההלכתיות, ודווקא באלה הקובעות שהימים המקודשים
בישראל מצותם מהערב, נראה בעליל שבנוגע לחלוקת הזמן אף הן מסכימות למה
שמוכיחות הפרשיות הסיפוריות. כתוב בשמות י“ב, י”ח: בראשון בארבעה עשר
יום לחדש בערב תאכלו מצות. מצות אכילת מצה חלה בערב שלפני יום חמשה עשר,
וערב זה מסומן במספר ארבעה עשר. וכן בויקרא כ“ג, ל”ב, בעניין יום
הכיפורים, כתוב: ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב
תשבתו שבתכם; הערב שלפני היום העשירי נקרא תשעה לחדש. אם כן איפוא,
בנוגע לחלוקת הזמן אין בכל המקרא כולו אלא שיטה אחת בלבד: היממה מתחילה
מן הבוקר. ובנוגע לחגים ולמועדים, קובעת התורה שמצוותיהם חלות גם על הלילה
של היום הקודם. פרט זה מודגש במלים מפורשות כל פעם שדווקא בלילה
חלה מצוה מסוימת, כגון אכילת מצה בליל פסח, ועינוי בליל כיפור; ואשר לשבת
וליתר הימים הטובים לא היה מן הצורך להדגיש איסור מלאכה בלילה הקודם,
מכיון שהעבודות החקלאיות (ודווקא הן באות בחשבון בתורה) אינן נעשות אלא
ביום. ולפיכך, אין כאן סתירה כל עיקר. – את טעמו של הכלל המיוחד לחגים
ולמועדים אפשר לראות בזה, ששיטת התחלת היממה מן הערב, הרגילה אצל העמים
הנודדים, היתה הקדומה ביותר, וכשהשתלטה בחיים האזרחיים שיטה חדשה, המתחילה
את היממה מהנץ החמה לפי התנאים השוררים בארץ כנען, לא נגע שינוי זה במקצוע
החיים הדתיים, שהם שמרנים מטבעם, וכשם שמימי קדם היו הימים המקודשים
מתחילים מהערב, כך נשאר וכך נקבע בחוקי המקרא. ואין להקשות מהקרבנות, שבהם
הלילה הולך אחרי היום. אדרבה, זה מתאים יפה למה שאמרנו, שהרי כל תורת
הקרבנות דווקא לפי תנאי הארץ נקבעה. – בתקופה מאוחרת, כשהתרכזו כל חיי
היהדות בתחומה של הדת, השיטה השייכת לשבתות ולימים הטובים חזרה ונעשתה שלטת
גם בחיים האזרחיים. ואולם, עקבותיה של השיטה האזרחית הקודמת ניכרים עדיין
בביטויים תלמודיים כגון אורתא דתליסר נגהי ארביסר (ברכות ד' ע"א)
וכיוצא בזה, וגם בסליחות אחדות לליל כיפור, הרומזות ליום כיפור במלה
מחר (למשל בסליחה ירצה עם אביון ליצחק אבן גיאת).

יום אחד. את השימוש במספר היסודי, ולא בסידורי
כמו ביתר הימים, אפשר לבאר לפי הרמב“ן מפני ש”הראשון קודם לשני במנין
או במעלה, אבל שניהם נמצאים“, ובמקרה שלנו השני עוד לא נוצר, ולא היה אלא
יום אחד. ובדרך זו אפשר לפרש ביטויים מעין באחד לחודש, באחד בשבת
(עיין גיז’־בוהל, ערך אחד). אבל מקראות כגון שם האחד פישון (ב',
י"א) מכריחים אותנו להרחיב את כללו של הרמב”ן, ולהגיד שגם כשכל השורה של
הדברים המנויים נמצאת בבת אחת, נוכל לפי שעה לשים לב רק אל הדבר הראשון
בלבד, ולכנותו לפיכך אחד.




      פיסקה שניה: מעשה היום השני



ו   וַיֹּאמֶר אֶלֹהִים

    יְהִי רָקִיעַ           בְּתוֹךְ הַמָּיִם

    וִיהִי מַבְדִיל         בֵּין מַיִם לָמָיִם.

ז   וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־הָרָקִיעַ   וַיַּבְדֵּל

    בֵּין הַמַּיִם         אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ

    וּבֵין הַמַּיִם         אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיע

    וַיְהִי־כֵן.

ח   וַיִּקְרָא אֱלֹהִים       לָרָקִיעַ שָׁמָיִם

    וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי.




ו. יהי רקיע בתוך המים. בתוך מי תהום המהווים את השכבה
העליונה של הגולם המקורי, יתהווה רקיע, כלומר מלשון וירקעו את פחי
הזהב (שמות ל"ט, ג'), מעין שטח מאוזן, שטוח באמצע עבייה של שכבת המים,
ומחלק אותה לשתי שכבות זו על גב זו, שכבת המים העליונים ושכבת המים
התחתונים.

כיצד נוצר החלל שבין השמים ובין הארץ, אין כתוב כאן במלים
מפורשות. הנסיונות שניסו המפרשים כדי לברר את הדבר אינם מתקבלים על הדעת
(עיין מה שכתבתי על זה במאמרי הנ"ל ב-Annuario, עמ'
24, הערה 1). לי נדמה שכוונת התורה מתבארת מתוך מה שכתוב בפס' ח': ויקרא
אלהים לרקיע שמים. אותו הרקיע אינו אלא מה שאנו מכירים בשם זה, שמים,
ומתוך כך יש להבין שמיד לאחר שנוצר, תפס הרקיע מאליו את המקום הנועד לו כפי
רצונו של אלהים, והוא מקום השמים הידוע לנו. מיד אחר שנתהווה בתוך שכבת
המים, התרומם הרקיע באמצעו והתקמר בצורת כיפה, ובהתרוממותו הרים עמו את
המים העליונים שעל גבו. על ידי כך, סידור חלקי העולם הולך ומתקדם בהרבה.
ממעל, עומדת עכשיו כיפת השמים, ועליה המים העליונים; מתחת, משתרע שטח המים
התחתונים, כלומר מי הים רחב הידים, המכסה עדיין על כל החומר המוצק והכבד
שמלמטה. העולם מתחיל לקבל צורה.

כשנשים לב אל מה שהיה מגיד המיתוס המיסופוטמי על יצירת
השמים והארץ, נוכל לעמוד על ההבדל העצום שלמרות הדמיון בפרטים אחדים נמצא
בינו ובין סיפור התורה, ועל החידוש שחידשה התורה. מספרים היו שהאל מרדוך
(או אל אחר, לפי המהדורות השונות), לאחר שהתגבר על תּאָמַת אלת האוקיינוס,
המתוארת בצורת תנין עצום ואדיר, ועל יתר התנינים והמפלצות שהיא יצרה כדי
שיעזרו לה במלחמתה, ולאחר שהרג את אויבתו הראשית בכלי הנשק שלו, חתך בחרבו
את גוייתה חתך מאוזן, וחילק אותה לשני חצאים זה על גב זה, ובחציה העליון
יצר את השמים, ובחציה התחתון יצר את הארץ (לרבות, כמובן, את הים, את
“תהום”). כך כתוב בספר היצירה של הבבלים (לוח ד', 137־140): כחלוקת דגה
לשני חלקים חִלְקָה / את חציה הציב וקֵרָה בו שמים (השווה תהיל' ק"ד,
ג': המקרה במים עליותיו), / נטה בריח ומשמר הפקיד / שלא להוציא מימיה
אותם ציווה. שני הפסוקים האחרונים (נטה בריח וגו') אינם שייכים עוד
לשמים כמו שרגילים להבינם, אלא לארץ ולים הם שייכים, ובמלים ברורות כתוב
בסיכום היווני של המיתוס על ידי הכהן הבבלי בירוסוס, שהאל בֵּל, כלומר
מרדוך, חתך את גוייתה של תַּמּתֶּה (תִּאָמַת, תַּמְתֻּ) לשתיים, ובמחציתה
האחת יצר את הארץ, ובמחציתה השניה את השמים. על המסורות המקבילות
לאלה בשירה הכנענית ובשירה הישראלית הקדומה אייחד את הדבור להלן, על פס'
ט'. כאן די יהיה להעיר על ניגודה של התורה לכל התיאור המיתולוגי. גם בתורה
מדובר אמנם על חלוקה של האוקיינוס הפרימיטיבי לשני חצאים זה על גב זה, אבל
כל התמונה המיתולוגית נמחקה בהחלט. אין כאן לא מלחמה ולא כלי נשק, לא חתיכת
איזו גוייה ולא שימוש בחלקיה: יש כאן תהליך פיסיקאלי פשוט, שתפש את מקום
התהליך המיתולוגי שבסיפורי העמים.

ז. ויעש אלהים את הרקיע וגו‘. גם כאן, כמו בפס’ ג‘,
דברי הנאום האלהי חוזרים בסיפור הגשמתו. אבל כאן, מכיון שהעניין הרבה יותר
רחב משתי המלים הקצרות שבפס’ ג‘, באים גם שינויים, כפי השיטה שתיארתי למעלה
בסע’ 6 של ההקדמה, עמ' 7. והשינויים מועילים לבאר את העניין יתר ביאור.
הביטוי בין מים למים שבפסוק הקודם מתפרש כאן: בין המים אשר מתחת לרקיע
ובין המים אשר מעל לרקיע. – אשר לשימוּש הפועל עשה, עיין להלן על ב‘,
ג’.

ויבדל. אלהים, ולא, כמו שאחרים פירשו, הרקיע. השווה
בפס' ד‘: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ובפס’ ו' אין כתוב יהי רקיע
בתוך המים וְיבדל בין מים למים, אלא כתוב ויהי מבדיל וגו', כלומר:
ויהי האמצעי שאשתמש בו כדי להבדיל בין מים למים.

ויהי כן. לכאורה נראה ביטוי זה מיותר, שהרי כבר נאמר
ויעש אלהים את הרקיע וגו‘. לפיכך מסירים אותו אחדים מהפרשנים החדשים ממקום
זה, ומעתיקים אותו לסוף פס’ ו‘, כפי מה שכתוב בתרגום השבעים; ואחרים,
להיפך, סוברים שאין המשפט ויעש אלהים וגו’ מקורי, ושרק ויהי כן
היה כתוב בתחילה. אבל אם נעיין היטב בכתובים ניוכח שגם זה וגם זה צריך.
החזרה על דברי הנאום האלהי צריכה כאמור לפי כללי הסגנון הסיפורי המקראי;
ועוד שההבדלה הנזכרת כאן כפעולת אלהים מקבילה הקבלה נאה להבדלה שבפס' ג‘,
כפעולת אלהים גם כן. ויהי כן צריך כאן, ולא בפס’ ג', מכיון ששתי
ההבדלות שונות זו מזו: הראשונה היא הבדלה בזמן, העתידה להתחדש כפעם
בפעם, לפי קצב תדיר; השניה היא הבדלה במקום, העתידה להישאר קבועה
עולמית (עיין רמב"ן). וזו הוראתו של הביטוי ויהי כן בכל הפרשה: ויהי
כן, כדבר יציב; כך היה וכך נשאר לעולם.

ח. ויקרא אלהים לרקיע שמים. עיין לפס' ה' ולפס' ו'. –
בתרגום השבעים בא כאן, אחר המלה שמים, הביטוי וירא אלהים כי טוב,
ורבים מהחוקרים החדשים חושבים שנוסחה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בכל יתר
הימים. אבל, כפי מה שאמרנו כבר, בחזרות שבפרוזה הסיפורית המקראית רגילים
לבוא שינויים, ואין לנו לחכות לחזרה מילולית של סכימה שווה בכל פעם ופעם.
ואשר לפסוק זה, כבר העירו בצדק חז"ל (בראשית רבה ד‘, ח’, לפי אחת מהדעות),
וכן אחדים מפרשני זמננו (למשל גונקל ובודי) שלא היה ראוי לכתוב כאן כי
טוב, שהרי עדיין לא נגמרה מלאכת המים. עוד לא היה המצב טוב, ואילו
היה טוב לא היתה צריכה חלוקה נוספת ביום השלישי. מפני סיבה זו לא נאמר כאן
שאלהים קרא שם לים כמו שקרא שם לשמים. עוד לא הגיעו המים התחתונים לידי
סידור סופי, ועוד היו מכסים את הכל תחת השמים. המתרגם היווני הוסיף כאן את
הנוסחה הרגילה לשם התאמה מיכאנית, זו דרכו הרגילה בכל הפרשה כולה.

ויהי ערב ויהי בקר יום שני. הקבלה נאה לסיום הפיסקה הקודמת ולסיומן של הפיסקות הבאות.




      פיסקה שלישית: מעשה היום השלישי



ט     וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים

      יִקָּווּ הַמַּיִם     מִתַּחַת הַשָּמַיִם

      אֶל־מָקוֹם אֶחָד   ותֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה

      וַיְהִי־כֵן.

י      וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ   וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים

      וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב.

יא     וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים

      תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא   עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע

      עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה לְמִינוֹ   אֲשֳֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ עַל־הָאָרֶץ

      וַיְהִי־כֵן.

יב     וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא   עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ

      וְעֵץ עֹשֶׂה־פְּרִי       אֲשֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ לְמִינֵהוּ

      וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב

יג     וַיְּהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹֹקֶר   יוֹם שְׁלִישִׁי.




ט. יקוו המים וגו'. המים המכסים עדיין על הכל תחת
השמים יתרכזו במקום אחד, ועל ידי כך יתגלה ביתר המקומות החומר המוצק שהיה
טמון תחתם.

אל מקום אחד. תרגום השבעים גורס אל מקוה אחד,
והמפרשים החדשים רובם ככולם מעדיפים גירסה זו. ואולם קשה לחשוב אותה
לנכונה, לשתי סיבות: א) שעד שלא נקוו המים לא היה מקוה; ב) שהמספר אחד
מובן היטב בקשר למקום, בניגוד למצב הקודם שבו היו המים בכל
המקומות, מה שאין כן בקשר למקוה, שהרי מקוים אחרים לא היו. אולי
התכוון הכתוב למשחק מלים בין מקום ובין מקוה שבפס' י': המקום נעשה
למקוה.

ויהי כן. כפי מה שפירשנו בפס' ז': כמאמר אלהים כך היה, וכך נשאר המצב לעולם.

גם בקשר לפסוק זה, השייך לקביעת מקום מסויים למי הים, כדאי
שנשים לב אל מה שהיו מספרות האגדות הנפוצות בארצות המזרח, וכמובן גם אל מה
שהיו מספרים שירי העלילה הקדומים שבישראל. מרבים היו עמי המזרח לספר על
מלחמתו של אחד מגדולי האלים נגד אלהותו של ים. המיתוס המיסופוטמי, כפי מה
שציינתי למעלה, על פס' ו‘, היה מגיד בפרטות על מלחמתו של האל הבורא עם
תּאָמַת ועל נצחונו עליה, וכבר הבאתי שם את הפסוקים מספר היצירה הבבלי
המגידים שמרדוך אחר נצחונו “נטה בריח ומשמר הפקיד, / שלא להוציא מימיה [של
תאמת] אותם ציווה”, ואמרתי שפסוקים אלו דווקא למים התחתונים הם שייכים. –
אגדות דומות לאלה נפוצות היו גם אצל הכנענים: באחד מלוחות אוגרית,
הלוח III AB (בעל ה' בהוצאתו של גינזברג) מסופר על
מלחמתו של בעל עם שר הים. אמנם אי אפשר לדעת בבירור אם היה מדובר שם גם על
הגבלת מקומם של מי הים או לא, מכיון שהלוח לקוי, ורק קטע ממנו נשאר קיים.
ואולם, אם יש להבין את המלה לאַשצאִ, הנמצאת באחת השורות המקוטעות של
הלוח (שו' 2), כאילו היא מורכבת ממלת השלילה ל- ומאיזו צורה של פועל
יצא בבנין שפעל, ממש כדוגמת הביטוי la shu-sa-a הנמצא בפיסקה הנ“ל של ספר היצירה הבבלי, אפשר לשער שהיא שייכת
לאותו העניין. – אשר לישראל, ברור מתוך כמה רמזים בספרי המקרא ומתוך כמה
אגדות בספרות חז”ל, שקיימת היתה אצל אבותינו מסורת שירית קדומה, המספרת על
רהב שר של ים שהתנגד לרצונו של אלהים ולא אבה לצמצם את מימיו בתוך תחום
מסויים, עד שהכניעו הקדוש ברוך הוא והרגו, וקבע למי הים גבול שלא יוכלו
לעבור אותו לעולם. אין כאן עוד מלחמה בין האלים כפי האגדות של אומות העולם,
אלא רק מרד של אחד הנבראים בבוראו: המסורת לבשה צורה יותר מתאימה לרוחו של
עמנו. על מציאותה של שירת עלילה ישראלית בכלל, ועל מציאותו של שיר זה על
מרד הים בפרט, דיברתי באריכות במאמרי הנ“ל בכנסת. לא אחזור כאן על
ההוכחות שהבאתי שם, ולא על הריקונסטרוקציה של השיר לפרטיו שניסיתי ליצור
שוב מתוך המקורות שברשותנו; רק אזכיר דוגמות אחדות מהכתובים המקראיים
וממאמרי חז”ל שהמסורת הקדומה על מרדו של הים משתקפת בהם, וביחוד מאלה
הרומזים לקביעת גבול למי הים. – א) דוגמות מכתובים מקראיים: ישע’ נ“א,
ט’־י: עורי עורי לבשי עז זרוע ה‘, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את
היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה; ירמ’
ה', כ”ב: אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו,
והמו גליו ולא יעברנהו; תהיל' ע“ד, י”ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי
תנינים על המים וגו‘; שם פ“ט, י”א: אתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת
אויביך; שם ק"ד, ז’־ט’: מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון [מי תהום],
יעלו הרים ירדו בקעות, אל מקום זה יסדת להם, גבול שמת בל יעבורון, בל
ישובון לכסות הארץ; משלי ח‘, כ“ז־כ”ט: בהכינו שמים שם אני, בחקו חוג על פני
תהום… בשומו לים חקו, ומים לא יעברו פיו; איוב ז’, י“ב: הים אני אם תנין
כי תשים עלי משמר (השווה ומשמר הפקיד בשיר הבבלי הנ"ל); שם ט', י”ג:
אלוה לא ישיב אפו, תחתיו שחחו עוזרי רהב; שם כ“ו, י’־י”ב: חק חג על פני
מים, עד תכלית אור עם חשך… בכחו רגע הים, ובתבונתו מחץ רהב; שם ל“ח,
ח’־י”א: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא, בשומי ענן לבושו, וערפל חתולתו,
ואשבר עליו חקי, ואשים בריח ודלתים (השווה נטה בריח בשיר הבבלי הנ"ל),
ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף, ופא (ופה ק') ישית בגאון גליך. וכיוצא בזה בכמה
כתובים אחרים, שאין צורך להביאם כאן בפרטות. – ב) דוגמות ממאמרי חז“ל:
חגיגה י”ב ע“א: אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקב”ה את הים היה מרחיב והולך עד
שגער בו הקב“ה ויבשו; בבא בתרא ע”ד ע“ב: אמר ר' יהודה אמר רב: בשעה שביקש
הקב”ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם; אמר
לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי, מיד בעט בו והרגו, שנאמר בכחו רגע
הים ובתבונתו מחץ רהב; אמר ר' יצחק שמע מינה שרו של ים רהב שמו: פרקי דר'
אליעזר ה‘: מיד נתגאו המים, ועלו לכסות הארץ כבתחילה, עד שגער בהם הקב"ה
וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו, ומדדן בשעלו שלא להוסיף ולא לגרוע, ועשה חול
גבול לים, כאדם שהוא עושה גדר לכרמו, וכשהן עולין ורואין את החול לפניהם
חוזרין לאחוריהם, שנאמר האותי לא תיראו נאם ה’ אם מפני לא תחילו אשר שמתי
חול גבול לים וגו' (ירמ' ה', כ"ב). ועוד כיוצא בזה מספרים כמה מאמרים אחרים
בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה, אבל אין מן הצורך להאריך יותר את
שורת הציטטות. הרוצה לעיין בכל החומר שבספרותנו ימצא אותו רשום בספרו של
גינצבורג על אגדות היהודים, כרך ה‘, עמ’ 17־18, 26־27, הערות 50־53,
71־73. – ממה שראינו עד כאן יוצא לנו: א) שהנביאים ומשוררי המקרא רגילים
היו להשתמש ברמזים לשיר העלילה הקדום על מרד הים כמשלים וציורים פיוטיים
(השווה למעלה, הקדמה, סע' 3); ב) שרבותינו קיבלו לתוך המסורת שלהם את
האגדה על מרד הים, שנשארה קיימת בזכרון העם גם לאחר שהשיר הקדום אבד במשך
הזמן, ולא חששו ליסודות שבה הדומים למיתולוגיה של העמים, מכיון שבזמנם כבר
חלפה כל סכנה ליהדות מצד האלילות. אבל התורה, הבאה למסור את הוראותיה
בסגנון פרוזאי פשוט, בלי רוב משלים וציורים פיוטיים, לא רק שנזהרה מלהשתמש
שימוש כל שהוא באותו החומר השירי האגדי, שאילו היה כתוב בספר פרוזאי היה
הקורא יכול להבינו במשמעו המילולי, אלא שרצתה להשמיע מעין מחאה נגד
אותן האגדות, המראות עדיין עיקבות מוצאן מהעולם האלילי, ומכל שכן נגד
השקפותיהם של הגוים עצמם (הקדמה, סע' 4). בפסוק ויאמר אלהים יקוו המים
וגו' כוונתה להגיד: חלילה לכם מלחשוב, כמו שחושבים הגוים, שיש בים כוח אלהי
עצמאי שנלחם כביכול בבורא העולם, וחלילה לכם גם מלחשוב, כמו שמספרים משוררי
ישראל, שהים לא אבה לעשות רצון בוראו, ושהבורא הוצרך להכניעו לפניו
ולהכריחו לציית. אמנם גם התורה מספרת שקבע אלהים מקום מסויים למי הים, אבל
לא מתוך דיכוי רצונו של הים המנסה למרוד באלהים חלילה: הוא אמר יקוו
המים, ומיד ויהי כן.

י. ויקרא אלהים ליבשה ארץ. מכיון שאז קיבלה הארץ את
צורתה הקיימת עד ימינו, נעשתה ראויה להיקרא באותו השם שבו היא נקראת עד
היום בלשוננו. ועיין למעלה, על פס' ה'.

ולמקוה המים קרא ימים. גם הים קיבל אז את צורתו הידועה
לנו, ולפיכך קבע לו אז אלהים את שמו הראוי לו. – ויקרא – קרא. עיין
למעלה, על פס' ה‘. – ימים. ריבוי פיוטי; וכן מ“ט, י”ג: זבולן לחוף
ימים ישכן; שופ’ ה', י"ז: אשר ישב לחוף ימים. ואולי יש כאן גם משחק
מלים מים – ימים.

וירא אלהים כי טוב. עכשיו שנגמרה מלאכת המים, והעולם
לבש את צורתו הנאותה לו, המחולקת לשלושה חלקים, שמים, ארץ, ים,
אפשר להגיד כי טוב.

יא. ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו'. מיד לאחר שנגמר סידור
הדומם, המשמש יסוד לצומח, בו ביום, בלי איחור, נבראו מיני הצומח. וכך ביום
השישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, המשמשים יסוד לחיי האדם, בו ביום, בלי
איחור, נברא האדם.

תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו‘. מאד נתקשו
המפרשים בקביעת מהותה של חלוקה זו בין מיני הצמחים, והציעו פירושים רבים
ושונים זה מזה (דנתי עליהם בפרטות ב-Questione, עמ'
261־262). הפירוש הנכון ביותר נראה זה, שאין כאן חלוקה לשלושה סוגים (דשא,
עשב, עץ) אלא לשני סוגים בלבד. השם דשא, והפועל תדשא הנגזר ממנו,
מורים על הצומח בכללותו, והמשפט תדשא הארץ דשא פירושו: תתכסה הארץ כסות
ירוקה ורעננה. אחר כך באה החלוקה לשני סוגים: עשב ועץ. תדע שכן הוא,
שהרי בפס’ כ“ט־ל' נזכרים רק שני סוגים אלו, עשב ועץ. – עץ פרי. גם
אילני סרק במשמע, שהרי אף להם יש פרי, ואם גם לא פרי מאכל. – למינו.
כאן לא נאמר אלא על העץ בלבד, אבל בפס' י”ב נאמר למינהו גם על העשב,
ועיין שם בפירושי.

מזריע זרע… אשר זרעו בו על הארץ. התורה מדגישה
וחוזרת ומדגישה, כאן ובפסוק שאחר זה, ועוד בפס' כ"ט, את ענין הזרע והזרעת
הזרע (בשלושת הפסוקים האלה בא השורש זרע לא פחות מעשר פעמים), כאילו
תרצה להעיר את תשומת לבו של הקורא על זה, שהצמחים שנבראו בשלישי ראויים היו
להוליד אחריהם כדמותם על ידי הזרע. בוודאי יש בכל זה כוונה מסויימת; ומהי
הכוונה, נראה להלן (על ב‘, ה’). – על הארץ. להתקיים בארץ.

ויהי כן. כך היה מיד, כמאמר אלהים, וכך נתקיימו מיני
הצמחים על ידי הזרע לעולם. זה בדרך כלל; אחר הכלל יבוא הפרט, בפס'
י"ב.

יב. ותוצא הארץ וגו'. כפי השיטה שכבר דיברנו עליה
למעלה, מסופר על ביצוע הפקודה האלהית במלים דומות לאלה שבפקודה, ולא
שוות להן ממש. תרגום השבעים שיווה את פניהם של שני הפסוקים בהחלט כפי דרכו.
– השינויים הבאים כאן, בנוסחת הביצוע, שייכים במקצתם לצורה בלבד, כגון
ועץ במקום עץ (אבל יש לציין כי ברוב התרגומים העתיקים, וגם בכתבי
יד עבריים אחדים, יש ועץ גם בפס' י"א), וכן למינהו, בכינוי סופי
־ֵהוּ לפי האנלוגיה של השמות הנגזרים משורש ל"ה, במקום למינו; אבל
במקצתם באים לתוספת ביאור: מתוך השימוש במלה ותוצא במקום תדשא
משמע, שכך היתה כוונת הפקודה, שההדשאה תתקיים על ידי הוצאה מן
הארץ; וכך מתוך הכפלת למינהו פעמיים, גם ביחס לעשב, אנו מבינים שכך
היתה כוונת אלהים, שבמלה עשב יהיו כל מיני עשב במשמע.

וירא אלהים כי טוב. ראה כי גם הצומח טוב. שתי פעולות
נעשו בשלישי, הפרדת הים מן היבשה ויצירת הצמחים, ולפיכך נכפל בו כי
טוב.




      פיסקה רביעית: מעשה היום הרביעי



יד     וַיֹאמֶר אֱלֹהִים

      יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּמַיִם   לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה

      וְהָיוּ לאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים     וּלְיָמִים וְשָׁ‏נִים.

טו     וְהָיוּ לִמְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם   לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ

      וַיְהִי כֵן.

טז     וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים     אֶת־שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹּלִים

      אֶת־הַמָּאוֹר הַגָּדֹל   לְמֶמְשֶלֶת הַיוֹם

      וְאֶת־הַמָּאוֹר הַקָּטֹן   לְמֶמְשֶלֶת הַלַּיְלָה

      וְאֶת הַכּוֹכָבִים.

יז    וַיִתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָׁמָיִם   לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ.

יח    וְלִמְשׁל בַּיוֹם וּבַלַּיְלָה     וּלְהַבְדִיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ

     וַיַרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב.

יט     וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר   יוֹם רְבִיעִי.




עכשיו מתחילה השורה השניה של ששת ימי בראשית. בשורה
הראשונה נבראו שלושת חלקי הדומם, ואחריהם הצומח, כלומר כל הנבראים שאינם
מתנועעים מאליהם. בשורה השניה נבראו, בסדר מקביל בדיוק לזה של השורה
הראשונה, הנבראים המתנועעים: ברביעי המאורות, היצורים המתנועעים שבהם מתגשם
האור שנברא בראשון, וכן בחמישי ובששי מה שמקביל לשני ולשלישי (עיין בהקדמה,
סוף סע' 6).

יד־טו. ויאמר אלהים יהי מארת וגו‘. נראה לכאורה כאילו
יש במאמר אלהים יתור דברים, ולפיכך נוהגים פרשני זמננו למחוק מלים אחדות
מתוך הכתוב. ואולם, אם ננתח את תוכן שני הפסוקים לחלקיו בפרטות, יצא לנו,
שכל פרט ופרט בא במקומו. שלושה תפקידים נקבעו להם למאורות במאמר אלהים,
ואלה הם: א) להבדיל בין היום ובין הלילה; ב) להיות לאותות ולמועדים ולימים ושנים; ג) לשמש כמאורות
ולהאיר על הארץ. כל שלושת התפקידים מרומזים שוב בפס’ י“ז־י”ח במלים דומות,
אבל לא שוות בהחלט, כנהוג.

גם בנוגע לפיסקה זו יש לנו לשים לב אל ההשקפות הרגילות
בתוך עמי המזרח הקדמון. גם בעלילת הבריאה של הבבלים נוכל למצוא את שלושת
התפקידים האמורים של המאורות, וזוהי דוגמה נוספת של השיטה המסורתית המשותפת
בתפיסת התופעות הפיסיקאליות. הפסוקים השייכים לשמש באותה העלילה אבדו, אבל
ביחס לירח ולאל שלו, נַנִרֻ, אנו קוראים בה (לוח ה‘, שו’ 12־13): את ננר
הֵהֵל כלומר: נתן מרדוך זוהר לירח; וזהו התפקיד
השלישי בפיסקתנו), על הלילה הפקידו (וזהו התפקיד הראשון שלנו),
שָמָהו עֲדִי לילה לקביעת הימים (וזהו התפקיד השני). ואולם, הבדל גדול
ישנו בהערכתן של התופעות: השיר הבבלי מציג לפנינו את המאורות ואת
הכוכבים כ“דמותם” (tamshilshunu, שו' 2) של האלים,
ובמדיה ידועה מזהה אותה באלים, ומיחס להם אישיות ושכל ורצון; ולהיפך התורה
מתארת אותם כיצורים חמריים, נבראים במאמרו של האל היחיד, ומשוללים אישיות
ושכל ורצון בהחלט. העובדה, שבאגדות חז"ל מופיעים שוב המאורות כבעלי אישיות,
הנושאים ונותנים עם הבורא, מתבארת כמו שביארנו את העובדה הדומה השייכת
לאגדות על מרד הים: בתקופת רבותינו כבר חדלה העבודה הזרה להיות מסוכנת
לישראל, ולפיכך לא ראו עוד צורך בזהירות יתירה ובביטול כל רמז לעניינים
מיתולוגיים.

התפקיד הראשון: להבדיל בין היום ובין הלילה. אם נשים
לב אל ביטוי זה נבין כיצד נוכל לתאר לנו את מציאותם של שלושת הימים
הראשונים, שבהם עוד לא היה שמש בעולם. להבדיל בין דבר פלוני ובין דבר
אלמוני פירושו לתת סימני הבחנה בין שני דברים הנמצאים כבר. אשר
ללילה, ברור שהוא נמצא גם בלי לבנה וכוכבים. וכך, לפי התפיסה המשתקפת כאן,
אין החמה הסיבה למציאותו של היום, והיום נמצא גם בלעדיה. תפיסה זו
מיוסדת על הנסיון, המראה שיש אור נפוץ באויר גם לפני הנץ החמה ולאחר
שקיעתה. אמנם ידוע לנו, שאור זה דווקא מן החמה מוצאו, אבל על כל פנים עובדה
היא שיש אור היום אפילו בשעה שאין החמה נראית ברקיע. כוונת הכתוב הריהי זו,
שכשם שבתחילתו ובסופו של כל יום ויום יש אור בלי שמש, כך במשך כל אותם
שלושת הימים הראשונים הזריח אלהים אור על הארץ מאיזה מקור אחר בלי צורך
לשמש, וכשברא את המאורות מסר להם תפקיד ההבדלה, כלומר שציווה שזה ישמש ביום
ואלה ישמשו בלילה, וכולם ייעשו על ידי כך סימני הבחנה בין שני חלקי הזמן.
מלבד זה, תוסיף החמה כמובן את אורה על אור היום הקיים כבר, אבל זה יהיה
תפקידה השלישי, כפי מה שנראה להלן. ועיין גם בפס' י"ח: ולהבדיל בין
האור ובין החשך, ופירושי שם.

יש עוד מי ששאל שאלה אחרת: כיצד יכלו הצמחים לצמוח בשלישי
בלי שמש? שאלה זו אינה קשה. מכיון שכבר היה אור, ויחד עם אור כמובן גם חום,
התנאים הנחוצים לחיי הצמחים היו כבר במציאות.

התפקיד השני: והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. כמה
פירושים שונים הוצעו למשפט זה, ובפרט למלה אתת (ליקויים, מופתים,
רגעים, ועוד). הפירוש הנכון נראה זה: והיו בהוראת שַמֵש, ואתת
בהוראה הרגילה של מלה זו, כלומר סימנים: ישמשו סימנים ליושבי תבל
(גונקל); סימנים לקביעת המועדים (הוי"ו שבמלה ולמועדים באה לשם ביאור) ולחלוקת הזמן (ולימים ושנים).

התפקיד השלישי: והיו למאורת ברקיע השמים. קשה לכאורה,
שהרי דווקא במאורות הכתוב מדבר, ואיך ייאמר על המאורות שיהיו
למאורות? לפיכך תרגמו הסורי והלטיני והיו מאירים (אולי גרסו
למאירות) ואחדים מהחדשים הציעו למחוק את המלה למאורת כמיותרת, או
לתקנה ולגרוס המאורות. אבל יש עוד ביטוי דומה במקרא (במדב' ט“ו,
ל”ח־ל"ט): ועשו להם ציצת… והיה לכם לציצת, והכוונה שהציצית שיעשו
תשמש למעשה כציצית. וכן גם כאן: המאורות, דווקא מכיוון שהם מאורות,
כלומר מקורות אור, ישמשו מאורות ברקיע, להאיר על הארץ;
החמה תוסיף את אורה על אור היום כאמור, והלבנה והכוכבים יאירו את חשכת הלילה.

ויהי כן. כפי מה שאמר אלהים, כך היה וכך נשאר לעולם. זה בדרך כלל, ואחר הכלל יבוא הפרט כנהוג.

טז. ויעש אלהים וגו'. בסיפור על ביצוע כוונתו של
אלהים, בפסוק זה ובשני הפסוקים שאחריו, חוזרות המלים שבנאומו, בשינויים
אחדים כנהוג. ויש בשינויים אלו ממה שישמש תוספת ביאור על כוונתו. ביחוד
מבואר כאן מה הם המאורות השונים.

את שני המארת הגדלים וגו‘. יש מי שחושב את המלה
הגדלים למיותרת, מכיון שיש אחריה שוב פעם הגדל, אבל מה שכתוב
בתהיל’ קל"ו, ז', לעשה אורים גדלים, מאשר את גירסת המסורה. הכוונה לחלק
את צבא השמים לשני סוגים: מצד אחד שני המאורות הגדולים, כלומר אלה הנראים
לעינינו כגדולים ביותר, והפועלים בחיי הארץ פעולה יותר גדולה וחשובה, ומהצד
השני המון המאורות הקטנים, או הנראים כקטנים. ומבין השניים הגדולים אחד
גדול מחברו, גדול בסוג הגדולים. גדול מחברו, ביחוד בכוחו
ובפעולותיו.

לממשלת היום… לממשלת הלילה. בפס' י“ח: ולמשל ביום
ובלילה (את בי“ת השימוש אפשר להבין או בהוראה זמנית או בהוראת על, כמו
ב־ל”ז, י"ח: אם משול תמשל בנו), ובמזמור קל”ו, ח’־ט‘: לממשלת ביום…
לממשלות בלילה, בשם העצם כמו בפס’ ט“ז, ובבי”ת השימוש כמו בפס' י“ח. כנראה
הביטוי היה מצוי במסורת השירית הקדומה על בריאת העולם. אין לחשוב שבעל
המזמור דווקא מפרשתנו לקחו, שהרי הוא מביא עוד ביטויים שייכים למסורת
השירית שאינם נמצאים בפרשה. בפס' ה' הוא כותב: לעשה השמים בתבונה, כמו
באיוב כ”ו, י“ב: ובתבונתו מחץ רהב (על היחס שבין שני הפסוקים עיין למעלה,
לפס' ו'), וכדוגמתו באכדית; ובפס' ו' לרוקע
הארץ על המים, כמו בישע' מ”ב, ה': רוקע הארץ וצאצאיה, ושם מ“ד, כ”ד:
רוקע הארץ מי אתי. מוצאם הראשון של הביטויים הנגזרים משורש משל
נמצא בוודאי במסורת הספרותית של אומות העולם, החושבות את המאורות
כמושלים ממש. בדרך כלל, הוראתם הראשונה של הביטויים המסורתיים בספרות
עשויה להיטשטש ואף להשתכח; וכאן, בפסוקנו, אין
ההוראה אלא זו, שמכיון שהמאורות עומדים ממעל לארץ, נדמה כאילו הם
מושלים בה ובימיה ובלילותיה.

יז־יח. ויתן אתם אלהים וגו'. אחר שעשה את המאורות
(פס' ט"ז) שם אותם (ויתן = וישם) במקום הנועד להם, כדי שימלאו את שלושת
התפקידים המוטלים עליהם, כאמור. התפקידים נזכרים כאן בסדר הפוך לסדר שבו
נזכרו תחילה (סידור כיאסטי): א) להאיר על הארץ, וזהו התפקיד השלישי
במאמר אלהים; ב) ולמשל ביום ובלילה, וזהו התפקיד השני; ג) ולהבדיל בין האור ובין החשך, וזהו התפקיד הראשון שם.

ולמשל ביום ובלילה, עיין למעלה, בסוף הפירוש לפס' ט"ז.

בין האור ובין החשך. לכאורה קשה: איך אפשר שהמאורות,
שמטבעם להפיץ אור, יבדילו בין האור ובין החושך? אלא שהכוונה כאן להגיד
בין היום ובין הלילה, ככתוב במאמר אלהים בפס' י“ד. היום והלילה נקראים
כאן אור וחשך לפי פס' ה‘, המקביל לזה. ועל סמך מה שכתבתי למעלה, על פס’
י”ד־ט"ו, ביחס לתפקיד הראשון, הדבר ברור: השמש משמש בתוך אור היום, והירח
והכוכבים משמשים בתוך חשכת הלילה.

וירא אלהים כי טוב. מפרשים אחדים חושבים שחסר כאן משפט
המגיד שקרא אלהים למאור הגדול שמש ולמאור הקטון ירח, ואין זה נראה.
כבר כתבתי למעלה (לפס' ה'), שקריאת השם לאור ולחושך ולשמים ולארץ ולימים
באה ללמד שמה שברא אלהים הוא מה שידוע לנו בעולמנו בשמות הללו; בלי זה לא
היה הזיהוי מובן מאליו. אבל כאן, מהו המאור הגדול ומהו המאור הקטון ברור
בלי כל תוספת ביאור. ואילו היתה הכוונה להביא גם כאן קריאת שם, לא היו
הכוכבים נזכרים בשמם בפס' ט"ז.




      פסקה חמישית: מעשה היום החמישי



כ     וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים

      יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם           שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה

      וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל־הָאָרֶץ     עַל־פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם.

כא    וַיִּבְרָא אֱלֹהִים           אֶת־הַתַּנִינִם הַגְּדֹלִים

      וְאֵת כָּל־נֶפֶש הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת   אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם

              וְאֵת כָּל־עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ

      וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב.

כב    וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר

      פְּרוּ וּרְבוּ            וּמִלְאוּ אֶת־הַמַּיִם בַּיַּמִּים

           וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.

כג    וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹֹקֶר       יוֹם חֲמִישִׁי.




כ. ויאמר אלהים ישרצו המים וגו'. ביום החמישי, המקביל
לשני, נבראו בעלי החיים שבשני חלקי העולם שנבראו בשני, השמים והים. הים
הגיע אמנם לצורתו הסופית רק בשלישי, אבל כבר נוצר ביום השני, ואדרבה היה אז
יותר רחב ממה שהיה אחר כך.

ישרצו – שרץ: פרונומסיה, כמו בפס' י“א: תדשא –
דשא. עיקר הוראתו של השורש שרץ הוא תנועה, ודווקא ריבוי תנועה מהירה
של כמה יצורים המצטלבים והמתנגשים בהליכתם בכל הכיוונים האפשריים. רצונו של
אלהים היה שלתוך המים השוממים והדוממים תיכנס עכשיו רוח חיים, וייולדו
בתוכם בעלי חיים מתנועעים, בלי סוף למספרם ובלי הפסקה לתנועתם, מקצה הים
ועד קצהו. – על הרוב שייך השורש שרץ לבריות קטנות וקטנטנות, אבל כאן,
במאמר הבורא המדבר בינו לבין עצמו, שייך גם לגדולות, שהרי לגבי הבורא כולן
קטנות במידה שווה. בפס' כ”א, כשבאה התורה לספר לקוראיה מה שנעשה, מדברת היא
כלשון בני אדם, ומבדילה בין הגדולות ובין הקטנות. כיוצא בזה נמצא בפיסקה
הקודמת: מאורות סתם במאמר אלהים, והבדלים בגודל בסיפור הדברים הפונה אל
הקורא.

ועוף יעופף על הארץ וגו'. גם כאן פרונומסיה, וגם כאן
שורש מורה על תנועה דומה ומקבילה לשריצה האמורה בנפש חיה שבמים.
יעוף אין כתוב כאן, אלא יעופף: יעופפו העופות לכאן ולכאן, בכל
הכיוונים. – השם הקיבוצי עוף אינו כולל רק את הציפורים בלבד; כל בעלי
החיים המעופפים באויר במשמע (השווה ויקרא י“א, י”ט ואילך). – על הארץ.
ממעל לארץ. – על פני רקיע השמים. הנסיונות שנעשו לפרש ביטוי זה אינם
מתקבלים על הדעת. לפי הנראה שייך הוא לרושם שמקבל בן אדם כשמסתכל מלמטה
למעלה: אז העופות המעופפים ממעל לראשו נראים לעיניו כאילו הם נתונים על
הרֶקע של השמים, על פני רקיע השמים.

בסוף פסוק זה גורס תרגום השבעים ויהי כן, ורבים חושבים
שגירסה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בפסוקים המקבילים. אבל נטיה זו של המתרגם
היווני ושל כמה מפרשני זמננו, ליצור התאמה שלמה בין הפיסקות, אינה מוצדקת.
לפי מה שקבענו למעלה על הוראת הביטוי ויהי כן, לא היה ביטוי זה ראוי
להיכתב כאן, מכיון שהתנינים, הבריאה הראשונה שנבראה בחמישי, לא נשארו
בעולמנו (רמב"ן).

כא. ויברא אלהים את התנינם הגדלים. בכל הפרשה כולה, רק
סוגיהם הכלליים של הצומח והחי נזכרים, ולא המינים המיוחדים, חוץ מהתנינים.
בוודאי, אין יציאה זו מהכלל בלי כוונה מיוחדת. כנראה, גם כאן התכוונה התורה
להשמיע מעין מחאה נגד השקפות שהיו נפוצות באומות העולם, ובמידה ידועה גם
בישראל, ולא היו מתאימות לרוחה היא. במצרים, במיסופוטמיה, בארץ כנען, ובכלל
בכל ארצות המזרח, רגילים היו לספר כל מיני אגדות על מלחמות האלים הגדולים
בתנינים ובמפלצות כיוצא בהם. ביחוד חשובות לענייננו אגדותיו של העם הקרוב
ביותר לישראל, עם בני כנען. שירי אוגרית מזכירים בין אויביו של בעל, בצדם
של האל מֹת, אויבו הראשי, ושל שר הים, כמה מפלצות שונות, כגון התנין,
לויתן נחש בריח, נחש עקלתון, וכאלה עוד (עיין בתרביץ, י"ג, עמ' 5־7,
170, 172). בישראל קבלה המסורת על התנינים וסיעתם צורה מתאימה לרוח ישראל.
לא עוד כוחות אלהיים מתנגדים לאל עליון, אלא, גם במקרה זה, כמו בנוגע
לדמותו של שר הים, בריות שמרדו בבוראן. למסורת זו הישראלית, שכפי הנראה
לבשה את צורתה הספרותית בתוך שיר העלילה על מרד הים (עיין למעלה, על פס'
ט') רומזים כמה כתובים במקרא וכמה מאמרים בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות
הקבלה. בישע' כ“ז, א' נזכרות המפלצות האמורות, דווקא באותם השמות הבאים
בשירה הכנענית, כסמלים לעקרון הרע, שהאלהים עתיד לבערו מן העולם: ביום ההוא
יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברִח ועל לויתן נחש
עקלתון והרג את התנין אשר בים. ועוד רומזים כמה כתובים ללויתן
ולתנינים בקשר למרד הים באלהים, כאילו הם עמדו לימינו של שר הים המתמרד
והתקוממו נגד בוראם, עד שהוכרחו להיכנע לפניו. כבר הבאתי למעלה את ישע'
נ”א, ט’־י' (מחוללת תנין בצד המחצבת רהב והמחרבת ים); ושוב עיין
תהיל' ע“ד, י”ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים, אתה
רצצת ראשי לויתן, תתננו מאכל לעם לציים; איוב ז‘, י“ב: הים אני אם
תנין, כי תשים עלי משמר; שם כ”ו, י“ב: חוללה ידו נחש בריח. כמה
כתובים אחרים הבאתי עוד במאמרי הנ”ל בכנסת. וכך הבאתי שם מאמרים
מהספרות הרבנית על הריגתו של לויתן בידי האלהים ועל עניינים קשורים בזה.
כיצד אנו יכולים לבאר לנו את עמדת מנהיגיהם הרוחניים של ישראל כלפי האגדות
מעין אלה, עמדה שונה בתקופות השונות, כבר הסברתי למעלה. וכפי מה שכתבתי שם,
כך גם כאן מתנגדת להן התורה בהחלט. בטון השקט שלה היא משמיעה את מחאתה.
מספרת היא: ויברא אלהים את התנינים הגדולים. והרי כאילו היא תבוא
להגיד: חלילה מלחשוב שהתנינים היו יצורים מיתולוגיים, מתנגדים לאלהים או
מורדים בו; בריות טבעיות היו, כיתר הבריות, ונבראו בזמנם הראוי להם, במקומם
הראוי להם, במאמרו של הבורא, כדי לעשות רצונו כיתר הנבראים. כיוצא בזה כתוב
בתהיל’ קמ"ח, ז‘: הללו את ה’ מן הארץ, תנינים וכל תהומות; מזמין המשורר
את כל הנבראים להלל את ה', ובין היצורים שבארץ, תחת השמים, הוא מזמין בראש
וראשונה דווקא את התנינים ודווקא את כל תהומות.

ואת כל נפש החיה הרמשת. כלומר, במלים אחרות, את השרץ שבפס' כ'.

אשר שרצו המים. פירושו של הביטוי בעבר: אשר שרצו מאותו הרגע והלאה, כפי הפקודה שבפס' כ'.

למינהם. כמו למינם, על פי האנלוגיה של השמות משורש
ל"ה. ואולם מוזר לכאורה, מכיון שהכינוי מוסב לנפש חיה, ולפיכך מן הראוי
היה למינה. אולי לרגלי השפעת המלה הקודמת, מים, קיבל הכינוי צורה
מתאימה למלה זו במספר ובמין, כדוגמת קשת גבורים חתים (שמ"א ב‘,
ד’).

וירא אלהים כי טוב. שוב רמז לעניין התנינים האמור; גם עליהם אפשר להגיד כי טוב.

כב. ויברך אתם. את הדגים, כמו שמוכיח מה שכתוב אחר כך:
ומלאו את המים בימים. פוריותם של הדגים, המרובה כל כך עד שהיתה למשל,
הריהי סימן לברכה מיוחדת שנתברכו הדגים בשעת בריאתם. הברכה האמורה בפסוק זה
אינה אלא ברכת פריה ורביה: פרו ורבו ומלאו וגו‘. גם הברכה שניתנה לו
לאדם בשישי (פס' כ"ח) באה לידי ביטוי במלים דומות לאלה, כאילו ייאמר: תפרו
ותרבו כדגים. לשון ברכה בקשר לפריה ורביה באה עוד פעמים רבות בספר בראשית:
ט’, א‘; י“ז, ט”ז, כ’; כ“ב, י”ז; כ“ד, ס'; כ”ו, ג’־ד‘, כ“ד; כ”ח, ג’; ל“ה,
ט' – י”א; מ“ח, ג’־ד'; מ”ט, כ“ה. ועוד עיין מ”ח, ט“ו־ט”ז: ויברך את
יוסף ויאמר… יברך את הנערים… וידגו לרב בקרב הארץ.

בימים. כדי להבין מפני מה לא נזכרו גם הנהרים והאגמים,
יש לשים לב אל העובדה, שכאן חוזרים כצורתם השמות שבפס' י' (ימים –
ארץ). כנראה מתכוון הכתוב להגיד כי האחד מאותם שני חלקי העולם, הכולל את
הימים, יהיה תחומם המיוחד של הדגים ושל שאר היצורים המימיים, והאויר
שעל החלק השני, האויר שעל הארץ, יהיה תחומם המיוחד של העופות. העופות
המעופפים באויר שעל הימים, והדגים שבנהרות ובאגמים, תחת האויר הנועד
לעופות, אינם אלא פרטים שאינם משנים את החלוקה העיקרית שהכתוב מתאר אותה
בקוויה הכלליים.

והעוף ירב בארץ. העופות לא נתברכו בפוריות מרובה
כדגים, ולפיכך נאמרה בהם רק לשון רביה בלבד. – בארץ. אף על פי שהם
מעופפים על פני השמים, יצירת קיניהם ולידת אפרוחיהם מתקיימות על הארץ,
או על העצים הנטועים בארץ.




      פיסקה שישית: מעשה היום השישי



כד     וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים

      תּוֹצֵא הָאָרֶץ   נֶפֶש חַיָּה לְמִינָהּ

      בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ   וְחַיְתוֹ־אֶרֶץ לְמִינָה

      וַיְהִי־כֵן.

כה     וַיַּעַשׂ אֱלֹֹהִים אֶת־חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ

      וְאֶת־הַבְּהֵמָה לְמִינָה   וְאֵת כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ

      וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב.

כו     וַיֹאמֶר אֱלֹהִים

      נַעֲשֶׂה אָדָם   בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ

      וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם   וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם

      וּבַבְּהֵמָה   וּבְכָל־הָאָרֶץ

      וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ   הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ.

כז     וַיִּבְרָא אֱלֹהִים   אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ

      בְּצֶלֶם אֱלֹהִים   בָּרָא אֹתוֹ

      זָכָר וּנְקֵבָה   בָּרָא אֹתָם.

כח    וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים   וַיֹֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים

      פְּרוּ וּרְבוּ   וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ

      וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם   וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם

      וּבְכָל־חַיָּה   הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ.

כט    וַיֹּאמֶר אלֹהִים

      הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם   אֶת־כָּל־עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע

       אֲשֶׁר עַל־פְּני כָל־הָאָרֶץ

      וְאֶת־כָּל־הָעֵץ   אֲשֶׁר־בּוֹ פְּרִי־עֵץ זֹרֵעַ זֶרַע

        לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.

ל     וּלְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ   וּלְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם

      וּלְכָל רוֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ   אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶש חַיָּה

        אֶת־כָּל־יֶרֶק עֵשֶׂב לּאָכְלָה

      וַיְהִי־כֵן.

לא     וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶָר עָשָׂה   וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד

      וַיְהִי־עֶרב וַיְהִי־בֹקֶר   יוֹם הַשִּשִּי.




כד. ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו'. היום השישי מקביל לשלישי: בשלישי נבראה הארץ, ובשישי נבראו בעלי החיים שבארץ; בשלישי, לאחר שנגמר סידור הדומם, מיד נברא הצומח, השולט על כל שטח האדמה, וכן בשישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, מיד נברא האדם, השולט על כל הנבראים שבארץ.

נפש חיה למינה. כלל, ואחריו פרט: שלושת הסוגים של הנפש החיה. ואלה הם: בהמה, כלומר בעלי חיים ראויים להיעשות בייתיים או ישוביים כשיהיה האדם מטפל בהם; רמש, בעלי חיים קטנים רומשים על הארץ, או אף גדולים אבל מחוסרי רגליים, או בעלי רגליים קצרות מאד, עד שנראים כהולכים על גחון; חית הארץ, בעלי חיים הולכים על ארבע שאינם ראויים להיעשות ביתיים או ישוביים לעולם.

חיתו ארץ. ביטוי פיוטי כידוע. כדאי לציין, שהאומרים שהסיום -וֹ עומד במקום ה“א הידיעה אינם אלא טועים. דווקא בסגנון הפיוטי רגילה ה”א הידיעה להיעדר לעתים תכופות, ואין העדרה קשור במציאות הסיום -וֹ כל עיקר (טורטשינר). ועוד, אשר לפסוקנו זה, לא היה בו מקום לה“א הידיעה; גם ביתר השמות שבו, נפש חיה, בהמה, רמש, אינה נמצאת. לפי זה נוכל לבאר לנו את סיבת ההבדל שבפרשה בין חיתו ארץ בפסוק זה ובין חית הארץ בפס' כ”ה ול': כשיש צורך לה"א הידיעה כתוב חית הארץ, וכשיש צורך לביטוי בלי יידוע כתוב חיתו ארץ.

למינה. הכינוי הסופי שייך גם לבהמה ולרמש, ומן הראוי היה שייכתב בריבוי למינהם; אלא שהשפיעה המלה הקודמת ארץ, או שהשפיע צירוף המלים הקודם חיתו ארץ, כדוגמת מה שראינו במלה למינהם בפס' כ"א.

ויהי כן. כלל, ואחריו פרט בפס' כ"ה.

כה. את חית הארץ וגו'. הכתוב חוזר על שלושת הסוגים של הנפש החיה שבארץ, ומשנה במקצתם את הביטויים ואת סדרם, כפי מנהגו בחזרות.

כו. ויאמר אלהים נעשה אדם וגו'. רק בנוגע לאדם רומז הכתוב לרעיון שעלה במחשבה תחילה, וזה מפני חשיבותו המיוחדת של האדם.

נעשה אדם וגו‘. על הריבוי שבמשפט זה פירושים שונים נאמרו. לפי דרש רבותינו הכוונה היא שאלהים נמלך במי שהוא או במה שהוא. במי או במה נמלך, שנוי במחלוקת (עיין בראשית רבה ח‘, ג’־ז’, ומקומות מקבילים). הדעה שעל פיה נמלך במלאכי השרת, חשבוה פרשנים אחדים, בימי הביניים וגם בזמננו, לפשוטו של מקרא. ואולם, יש להקשות עליה: א) שאינה מתאימה לעיקר רעיונה של הפרשה, שהאל לבדו ברא את העולם כולו; ב) שהמלה נעשה אינה לשון התיעצות; ג) שאילו היתה הכוונה לספר שאלהים נמלך, היה הכתוב מזכיר בפירוש את מי שבו נמלך, כמו שאנו מוצאים ביתר המקומות שרגילים להביא מהם ראיה (מל“א כ”ב, י"ט; ישע' ו‘, ב’־ח’; איוב א' וב'). קושיות אלה או מקצתן, או קושיות אחרות, אפשר להקשות גם על פירושים אחרים (שנמלך אלהים בעצמו, או שנקט הכתוב בשיטת המלכים הרגילים לדבר על עצמם בלשון רבים, או שיש כאן רמז לכוחות שונים באלהות, או שנשמע בדברי התורה מעין הד לאגדות העמים המספרות שעל בריאת האדם נתקבלה החלטה בסוד האלים, ועוד ועוד). הפירוש הנכון ביותר, אף על פי שרוב פרשני זמננו דוחים אותו, הריהו זה, שיש כאן ריבוי של זירוזין. מי שמזרז את עצמו לעשות איזה דבר, משתמש בלשון רבים: נלך! נקום! נשב! וכיוצא בזה. וכן כתוב בשמ“ב כ”ד, י"ד: נפלה נא ביד ה’… וביד אדם אל אפלה; בסוף הפסוק, מכיון שיש שלילה, אין עוד זירוזין, ולפיכך באה כרגיל צורת היחיד (אי אפשר לחשוב, כמו שהציע ילון בקרית ספר, י“ג, עמ' 111, שגם נפלה צורת יחיד, בנו”ן במקום אל“ף לפי השיטה הנהוגה בארמית של ארץ ישראל, שהרי אז היתה צריכה לבוא נו”ן גם במלה האחרונה שבפסוק). וכך יש לפרש גם בי"א, ז': הבה נרדה ונבלה שם שפתם.

בצלמנו כדמותנו. מפרשינו השתדלו כדי לטשטש את הגשמות על ידי פירושים דחוקים (עיין על פירושים אלו גייגר, Nachgel. Schriften, כרך ה‘, חלק א’, כתבים עבריים, עמ' 105־102). להיפך, רבים מהמפרשים החדשים סוברים שלמעשה יש כאן מושג גשמי בהחלט. וגם זה קשה, מכיון שגשמות כזו אינה מתאימה לרעיון הכללי השורר בפרשה. את הפירוש הנכון יש לחפש בדרך אחרת. אין להטיל ספק בדבר, שביטוי זה בתחילת יצירתו בלשון הכנענית, כנראה על פי דוגמה בבלית, גשמי היה, בהתאם לתפיסה האנתרופומורפית של האלהות באומות המזרח הקדמון. מאידך גיסא, כשאנו משתמשים בו בלשוננו המודרנית, ואומרים למשל כל הנברא בצלם, בוודאי אין אנו קושרים בו שום אסוציאציה גשמית, ואין אנו מיחסים לו אלא את ההוראה הרוחנית, שהאדם, אף על פי שהוא דומה לבעלי החיים במבנהו הפיסיקאלי, מתקרב לאלהות במחשבתו ובמצפונו. אם כן איפוא, ברור הדבר שהוראת הביטוי נשתנתה במשך הזמן: גשמית היתה בתחילתה ואחר כך נעשתה רוחנית. השאלה היא מתי חל שינוי זה: האם לפני כתיבתו של פסוקנו או לאחריה. בדרך כלל, אילו נביט על כל הטכסטים הקדומים כעל דברים העומדים כולם בשטח אחד, נטעה טעות של פרספקטיבה: אמנם רחוקים הם כולם מאתנו, אבל אפשר גם כן שיהיו רחוקים זה מזה בזמן או במהלך ההתפתחות. ואשר לענייננו, כשנשים לב אל המושג הנשגב של האלהות המשתקף בפרשה, מוכרחים נהיה לחשוב שהשינוי האמור חל כבר לפני כתיבתה, ושהביטוי בא כאן במובן דומה (ואם גם לא שווה ממש) לזה שבלשוננו המודרנית.

וירדו (בריבוי מפני שאדם הוא שם קיבוצי) בדגת הים וגו'. דגת הים באה כאן תחילה, או מפני שסוגי בעלי החיים נזכרים כאן לפי סדר בריאתם, או כדי להדגיש שעתיד האדם להשתלט גם על אותן הבריות שנתברכו ברכה מיוחדת לפריה ורביה, או משני הטעמים כאחד.

ובבהמה ובכל הארץ. כאן, ובפסוקים כ“ח ול‘, חוזר הכתוב על סוגי בעלי החיים שנזכרו כבר בפס’ כ”ד ובפס' כ“ה; ולא רק שמשנה את צורת הביטויים ואת סדרם כפי דרכו בחזרותיו, אלא שאף מקצר אותם, ואינו מזכיר בפירוש את כל הסוגים כולם, כדי להימנע מהמונוטוניות של רשימה החוזרת חמש פעמים זו אחר זו. ואולם, הצליח הכתוב למצוא בכל פסוק ופסוק ביטוי כללי, המרבה גם מה שלא נזכר בפירוש. כאן כתוב ובכל הארץ, וגם הרמש וגם החיה במשמע. בפס' כ”ח ברור הדבר שהביטוי ובכל חיה הרמשת על הארץ אינו מוסב רק לחיה במובנה המצומצם של המלה, אלא לכל בעלי חיים המתנועעים בארץ (הרמשת כאן פירושה המתנועעת). והוא הדין בפס' ל', המזכיר תחילה את חית הארץ ואחר כך את כל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה. יש מי שמתקן את הנוסחה ומוסיף בכל פסוק מה שנראה חסר, ואינו אלא משחית את יפי המליצה.

כז. ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו'. כאן מתרומם הסגנון ונעשה שיריי. הפסוק כולל שלש צלעות מרובעות, ובכל אחת בא הפועל ברא: חזרה לשם הדגשה. הצלע הראשונה מספרת בדרך כלל את ענין בריאתו של האדם, השניה מבליטה את בריאתו בצלם, והשלישית את בריאת שני המינים. מבנהו השיריי של הפסוק, לשונו החגיגית, והפתוס המיוחד שבו, מעידים על החשיבות המיוחדת שהתורה מיחסת לבריאת האדם, המעולה שבנבראים.

זכר ונקבה ברא אתם. לפי דרש רבותינו (ברכות ס“א ע”א; עירובין י“ח ע”א; בראשית רבה ח‘, א’; ומקומות מקבילים) נברא האדם דו־פרצופין, כלומר אנדרוגינוס. וכך מבינים רבים מפרשני זמננו, על סמך האגדות הדומות הנפוצות בעולם הקדמון (עיין ביחוד מאמרו הנ"ל של Krappe). אבל אין זה פשוטו של מקרא, שהרי כתוב בפירוש: ברא אתם, בריבוי. Schwally הציע לתקן אתו במקום אתם, אבל אי אפשר להסכים לו משלושה טעמים: א) שאז יהיו החלק השני והשלישי של הפסוק שווים בהחלט בסופם, וזה לא ייתכן; ב) שהתיקון מיוסד על הפירוש המשוער, והפירוש על התיקון; ג) שעוד כתוב להלן בריבוי (ה‘, ב’): זכר ונקבה בראם, ויברך אתם, ויקרא את שמם אדם ביום הבראם.

כח. ויברך אתם אלהים וגו‘. על לשון של ברכה בקשר לפריה ורביה עיין למעלה, על פס’ כ"ב. כאן כוללת הברכה עוד עניין אחר, והוא השלטון על בעלי החיים ועל הארץ כולה (וגם הצמחים במשמע), מכיון שרק האדם נברא בצלם ודמות.

פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה. אמנם אתם רק שניים בלבד, אבל על ידי זה שתפרו ותרבו, בני בניכם ימלאו את הארץ ויכבשוה. על הלשונות הדומות שנאמרו בנח ובאברהם ובבני ישראל עיין בספרי תורת התעודות, תש“ב, עמ' 38־39; תשי”ג, עמ' 36־37.

כט־ל. הנה נתתי לכם וגו‘. להשתמש בבעלי החיים ובעבודתם מותר לכם, להשתלט עליהם כדי שיהיו לכם לעזר בקיומכם אתם רשאים, אבל אין מן הראוי שתזלזלו בכוח החיים שבהם, ושתמיתו אותם כדי לאכול את בשרם: המאכל הראוי לכם יהיה מאכל צמחוני. אמנם אין כאן איסור מפורש לאכילת הבשר, אבל מכלל הן אתה שומע לאו. ואין להקשות מן ג’, כ“א (כתנות עור) ולא מן ד‘, ב’ (הבל רועה צאן), ולא מקרבנותיהם של הבל ושל נח (ד‘, ד’; ח‘, כ’), כמו שנבאר להלן על פסוקים אלה. כנראה כוונת התורה הריהי זו, שמבחינה פרינציפיונית מן הראוי היה לו לאדם להמנע מאכילת הבשר, וכשניתנה לנח ולבניו רשות לאכילתו (ט‘, ג’) לא היתה זו אלא קונציסיה, קשורה בתנאי של איסור הדם. איסור זה פירושו חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם מעין זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם. – התורה מוסרת כאן מעין אידיאליזציה של מצבו הפרימיטיבי של העולם. לא רק האדם לבדו, אלא אף החיות מן הראוי היה שתתיחסנה לעקרון החיים ביראת כבוד (פס' ל‘, הקשור אף הוא בפועל נתתי שבפס’ כ"ט). לכל זה מתאימה ההשקפה הנבואית שהאיסור לא נתבטל, ובימות המשיח ישוב לתקפו, ואף החיות הטורפות לא תאכלנה אז אלא צמחים בלבד (ישע' י“א, ז'; ס”ה, כ"ה: ואריה כבקר יאכל תבן). – על אגדות העמים בדבר השיטה הצמחונית בימי קדם, ב”תור הזהב“, עיין את רשימת הטכסטים אצל דילמן, עמ' 36; החידוש בישראל הוא שיחזור האיסור לתקפו בימות המשיח. – על חלוקת בעלי החיים לסוגיהם בשני פסוקים אלה עיין לפס' כ”ו.

ויהי כן. אין להקשות מכאן על מה שאמרנו בפירוש ביטוי זה (על פס' ז'). אף על פי שנתחדש אחר כך שינוי על ידי הרשיון שניתן לנח ולבניו לאכול בשר, האיסור לא נתבטל, אלא נשאר תלוי לפי שעה כאמור.

לא. וירא אלהים וגו'. במקום הנוסח הפשוט הרגיל בא כאן, בסוף מעשה הבריאה, נוסח מורחב וחגיגי ביותר, הרומז להרמוניה הכללית השוררת בעולמו של הקדוש ברוך הוא. בימים הקודמים כתוב כי טוב ביחס לפרט מסויים; עכשיו וירא אלהים את כל אשר עשה, את הבריאה בכללותה, וראה שלא רק הפרטים כשלעצמם היו טובים, אלא שכל אחד מהם היה מתאים ליתר הפרטים, ולפיכך הכלל לא היה רק טוב סתם, אלא טוב מאד. – משל למה הדבר דומה? לאמן שגמר יצירתו, וצועד צעדים אחדים לאחריו, ומביט בה ומשתעשע בה, מכיון שיצאה מתחת ידיו מתוקנת בפרטיה ובכללותה.

הואיל ונאמר ביום השישי טוב מאד על הכלל, מיותר היה לאמור כי טוב על הפעולה האחרונה של היום השישי בפרט. וראוי היה להימנע מלכתבו, כדי שלא ייראה כסתירה למה שכתוב להלן על האדם: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (ו‘, ה’), ואחר כך: כי יצר לב האדם רע מנעוריו (ח', כ"א). כיצד יש להבין פסוקים אלה ביחס למה שכתוב כאן, נראה להלן בפירושנו.

יום הששי. שימוש השם יום בלי ה“א הידיעה ואחריו מספר סידורי בה”א הידיעה אינו נדיר במקרא; עיין למשל ב‘, ג’; שמות י“ב, ט”ו; כ‘, י’; ועוד. וההוראה במקרים אלה כאילו תימצא ה"א הידיעה גם לפני השם. בפרשתנו באה בניה זו רק כאן, ולא בימים הקודמים, כנראה מפני שכל אחד מהקודמים אינו אלא אחד הימים שבשורת ימי המעשה, וזה היום האחרון שבשורה זו, היום הנועד לגמר הפעולה, לפי השיטה שהזכרתי בהקדמתי לפרשה זו, בשתי הפיסקות הראשונות של סע' 5.




      פיסקה שביעית: היום השביעי; סיום הפרשה



ב



א     וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ           וְכָל־צְבָאָם.

ב     וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיֹּום הַשְּׁבִיעִי     מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה

      וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי           מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה.

ג     וַיְבָרֶךְ אֲלֹהִים אֶת־יוֹם הַשְּׁבִיעִי     וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ

      כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ         אֲשֶׁר־בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׁוֹת.




א. ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. סיפור מעשה אלהים בששת
ימי בראשית כבר הגיע לסופו, ועכשיו עומדת לפנינו תמונתם השלמה של השמים
והארץ וכל אשר בהם, בשכלולם ההרמוני.

וכל צבאם. עם השמים צבא השמים, ועם הארץ כל מלואה.
צבא השמים הריהו הביטוי הרגיל להורות על השמש והירח והכוכבים (לפעמים,
אבל בוודאי לא כאן, על המלאכים). עם הארץ אין המלה צבא נקשרת
כרגיל, אבל כאן, מכיון שנקט הכתוב בלשון צבא ביחס לשמים, נקט בה גם
ביחס לארץ, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה.

ב. ויכל אלהים ביום השביעי. לכאורה קשה: וכי ביום
השביעי גמר אלהים את מלאכתו? והלא כבר בשישי גמרה? לפיכך נוהגים היום
לתקן את הנוסחה ולגרוס הששי במקום השביעי, על סמך השומרוני והשבעים
והסורי וספר היובלים ב‘, א’, ט“ז (גם חז"ל כידוע הזכירו נוסחה זו כאחד
הדברים ששינו לתלמי המלך). ואולם, אם נעיין בדייקנות בכתוב, ניוכח שהנוסחה
ביום השביעי היא הנכונה. יש כאן לפנינו שלוש צלעות זו אחר זו, מקבילות
זו לזו, בעלות שבע מלים כל אחת, וכל אחת מחולקת לשני חלקים, ובסוף החלק
הראשון של כל אחת חוזר, כהד משולש, שמו של יום השביעי. רק מי שלא ירגיש
את יפים ואת הדרם של פסוקים אלה יוכל להעלות על דעתו את האפשרות למחוק
מתוכם את זכרו הראשון של יום השביעי ולהחליפו ביום הששי. – גם יתר
הנסיונות שנעשו כדי לתרץ את הקושיה על ידי תיקונים בנוסחה לא הצליחו. ואין
להתפלא על זה, שהרי הקושיה איננה בכתוב עצמו, אלא בפירושו המוטעה. כדי
להבינו על בוריו, יש לשים לב אל כתובים דומים, כגון: ויכל לדבר אתו, ויעל
אלהים מעל אברהם (י“ז, כ”ב); ותכל להשקותו, ותאמר וגו' (כ“ד, י”ט); ויכל
יעקב לצוות את בניו, ויאסוף רגליו אל המטה (מ“ט, ל”ג), וכאלה עוד. המשפט
ויכל לדבר אתו אין פירושו וידבר אתו את דבריו האחרונים, שהרי דבריו
האחרונים הובאו בפסוק הקודם, אלא זהו שיעור הפסוק: מכיון שכבר כילה לדבר
אתו, עלה מעל אברהם. וכן ותכל להשקותו; כתוב בפסוק הקודם ותשקהו,
ולפיכך גמר ההשקאה כבר נאמר, והכוונה היא: מכיון שכבר גמרה להשקותו, אמרה
וגו‘. וכן ויכל יעקב לצוות את בניו; דברי צוואתו של יעקב לבניו כבר
הובאו בפסוקים הקודמים עד סופם, והוראת הפסוק היא: מכיון שכבר גמר לצוות את
בניו, אסף את רגליו אל המטה. דוגמה עוד יותר קרובה לפסוקנו, מכיון שגם בה
דווקא במלאכה הכתוב מדבר, אנו מוצאים בשמות מ’, ל”ג־ל"ד: ויקם את החצר
סביב למשכן ולמזבח, ויתן את מסך שער החצר, ויכל משה את המלאכה, ויכס
הענן את אהל מועד וגו‘. ברור כשמש שהמשפט ויכל משה את המלאכה אינו
מתכוון לגמר המלאכה, שהרי על גמר המלאכות האחרונות כבר דובר במשפטים
שלפניו, אלא כוונתו היא: ויימצא משה במצב של מי שכבר גמר את המלאכה, ולפיכך
כיסה אז הענן את אוהל מועד וגו’. אפשר היה להביא גם פסוקים אחרים הפותחים
בביטוי ויהי כאשר כלה או ויהי כאשר כלו (כ“ז, ל'; מ”ג, ב'), אבל אין
צורך להאריך, ודי לנו בדוגמות המתחילות כפסוקנו במלה ויכל או ותכל.
מתוכן יוצא ברור שפירושו של פסוקנו הריהו זה: ומכיון שנמצא אלהים ביום
השביעי במצב של מי שכבר גמר את מלאכתו, לפיכך שבת אלהים ביום השביעי
וגו'.

מלאכתו אשר עשה. גם המלה מלאכתו חוזרת שלוש פעמים
בפיסקה, וכן שלוש פעמים אשר עשה – אשר עשה – אשר ברא: הכל להדגשת
המושגים העיקריים.

וישבת. רבים תרגמו או פירשו פועל זה כאילו תהיה הוראתו
לנוח או להפסיק את העבודה; ואין זה נכון. הוראתו שלילית: שלא
לעשות מלאכה. ממה שכתוב בשמות כ“ג, י”ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום
השביעי תשבת, ושם ל“ד, כ”א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת,
בחריש ובקציר תשבת, ברור הדבר שאין תשבת אלא ההיפך של תעשה
מעשיך או של תעבד. ויש אשר יבוא ממש לא תעשה מלאכה במקום
תשבת שבפסוקים המקבילים: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, ויום
השביעי… לא תעשה מלאכה (שמות כ‘, ט’־י’). וממה שכתוב בשמות כ“ג, י”ב:
וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר,
ושם ל“א, י”ז: שבת וינפש, יוצא ברור, שהמנוחה והנופש אינם אלא
תוצאותיה של השביתה. בפרשה שלנו אין זכר לא למנוחה ולא לנופש. אמנם
משתמש הכתוב במושגים אלה ביחס לה' במקומות אחרים (וינח ביום השביעי,
שמות כ', י“א; שבת וינפש, שם ל”א, י"ז), אבל בפרשה זו, שנזהרה במידת
האפשרות מלהזכיר ביטויים אנתרופומורפיים, כדי ללמד, דווקא בתיאור הבריאה,
מה גדול המרחק שבין הבורא ובין הנבראים, אותם המושגים לא היו מתאימים
לעניין, ולא נקט הכתוב אלא בלשון שביתה.

הפועל שבת בא גם לרמוז לשמו של יום השבת. שם זה לא
נזכר כאן, ועתיד הוא להיזכר ביתר ספרי התורה רק בקשר למצות שמירת השבת
שניתנה לישראל. כאן מכוּנֶה היום המקודש רק בשם יום השביעי (מפני מה,
נראה להלן). התורה הניחה כאן את היסוד למצות השבת: יום זה כבר קידשו אלהים
בתחילת ימי העולם, ואין גדולתו תלויה בשום דבר אחר, אפילו בקביעתם של
ישראל, כימים הטובים אשר תקראו אתם. כל יום שביעי, בסדר בלתי פוסק מימי
בראשית, משמש זכר לרעיון של בריאת העולם במאמר אלהים, ויש לשבות בו כדי
להתנהג כהתנהגות הבורא ולהידבק במידותיו. רוצה הכתוב להדגיש שקדושת השבת
קודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. ולא לחנם בא כאן שם אלהים, המשותף
גם לאומות העולם, ולא שם ה‘, המיוחד לישראל; שם זה יבוא בקשר למצוות
השייכות לשמירת השבת כהלכתה, המוטלת רק על ישראל. ובעשרת הדיברות נאמר:
זכור את יום השבת לקדשו, ולא נאמר: דע שיש שבת בעולם; זה היה דבר
ידוע. ואולי, בהתאם למה שכתבתי למעלה, בתחילת סע’ 5 של ההקדמה, ביחס למספר
שבע, רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום שַׁבַתֻּ או
שַׁפַתֻּ של עמי מיסופוטמיה. על יום שַׁבַתֻּ־שַׁפַתֻּ, ועל השאלה הקשורה
בו, איחד את הדיבור להלן, בפירושי לפס' ג'.

אולי ישאל השואל: מה נשתנה היום השביעי מהימים שלאחריו,
שהרי אף בהם לא עשה אלהים שום מלאכה נוספת? על זה יש להשיב: א) שההבדל הוא
בחידוש שביום השביעי: אחר שורה של ששת ימים שבכל אחד מהם נבראה איזו
בריאה, בא יום שבו שבת אלהים ולא הוסיף שום בריאה על בריאתו, ולפיכך זכר
השביתה נשאר קשור ביום שנתחדשה בו השביתה לראשונה; ב) שכפי מה שציינתי
למעלה בהקדמה, סע' 5, שבעת ימים נחשבים ליחידה, ולפיכך היום השביעי
שלאחר ששת ימי בראשית סיים את היחידה הראשונה, ובכל יחידה שלאחריה היום
הראשון מזכיר את בריאת האור, השני את בריאת השמים, וכן הלאה, והשביעי מזכיר
את היום שבו שבת אלהים מכל מלאכתו.

ג. ויברך אלהים את יום השביעי. זו היא הפעם השלישית
שנאמרה בפרשה לשון ברכה. חזרה משולשת פירושה הדגשה כאמור; והדגשה זו מוסרת
שוב הוראה אופטימיסטית: לא זה בלבד, שהעולם טוב מאד, אלא שקיבל מאלהים
ברכה משולשת. – יש בחזרה זו מעין הדרגה: לדגים, ברכת פוריות פיסיקאלית;
לאדם, גם ברכת פוריות פיסיקאלית וגם ברכת מעלה רוחנית; לשבת, ברכה שכולה
מסירת מעלה רוחנית, ברכה שיש בה קדושה (ויקדש אתו; וכן שמות כ', י"א:
על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו).

ויקדש אתו. אין קדושה אלא מעלה והתרוממות ממעל לשטח הרגיל: היום השביעי נתעלה ממעל לדרגתם של שאר הימים.

אין בדעתי לדון כאן על כל השאלות שעוררו אותן חוקרים אחדים
בזמננו, בדבר מוצאו של יום השבת והתפתחותו הפנימית בקרב ישראל. אני לא באתי
אלא לפרש את לשון הכתוב ואת כוונתו. והדעות שהובעו על אותם העניינים אינן
ברובן אלא השערות שייכות למקצוע תולדות הדת, יותר מאשר למקצוע הפרשנות.
הרוצה לעסוק בהן יוכל לעיין במאמרו המסכם של Kraeling שהבאתי למעלה. אבל אל אחת מאותן השאלות מן הראוי שנשים לב אף
כאן, דווקא לשם ביאור כוונת הכתוב שלפנינו. והיא שאלת היחס שבין השבת
הישראלית ובין הימים הדומים להם, בשמם או בסדר זמנם, בתוך הלוח הדתי של עמי
מיסופוטמיה (על המקורות ועל פירושם עיין ביחוד את חיבוריהם של
Landsberger ושל Langdon שהבאתי
למעלה, בסע' 8 של ההקדמה לפרשה זו, במקומות המצויינים שם). בשם שַבַתּ או
שַפַתֻּ היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט“ו לחודש,
הנועד במיוחד לפולחנם של אל הירח, סין־ננר, ושל האלים הקרובים לו. ההוראות
המשניות של שם זה, כגון זו של חצי־חודש, ארבעה עשר יום, או זו ששיער זה
מקרוב י. לוי (Archiv Orientalni, כרך י"א
[1939], עמ' 44־45), כלומר ימי העיבור הנוספים כדי להשוות את שנת הלבנה
לשנת החמה, אינן באות בחשבון לענייננו. מה שחשוב לנו כאן אינו אלא שימוש
השם לכנות את יום מילוי הלבנה. את היום הזה היו מכנים גם בשם אוּם נוּח'
לבִּ, יום מנוחת הלב, כלומר, לפי הפירוש הרווח, יום פיוס לבם של האלים על
ידי הפולחן. עוד חשובים לשאלתנו הימים ז', י”ד, כ“א, כ”ח לחודש, אף הם בעלי
אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי. קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה
מזה בשבעת ימים, חוץ מיום ז‘, הבא שמונה ימים אחר יום כ“ח של החודש
הקודם אם חודש זה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה מלא. ימים אלה, ועמהם
גם יום י”ט לחודש, הבא שבעה שבועות אחר ראש החודש הקודם, נחשבים היו
לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים,
ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. שיטה זו לא היתה רק, כפי
מה שחשבו עד לפני שנים אחדות, פרי התפתחות מאוחרת והתחכמות מאוחרת, ואיננה
משתקפת רק בסידור הלוח האשורי, בעל ט“ו טבלאות, שנערך במאה השביעית ונקרא
בשם אִנְבֻּ בֵּל אַרח’ם (הפרי בעל החודש), אלא נמצאת גם במהדורת הלוח
השייכת לתחילת המאה העשירית, והכוללת בתוכה חומר הרבה יותר קדום. כך קובעת
המהדורה של המאה השביעית את הלכותיהם של אותם הימים: ה”רועה לאנשים רבים"
(כלומר המלך, או אולי אחד הכהנים הגדולים) לא יאכל בשר מבושל ולא לחם אפוי,
ולא יחליף את הבגד שעל גופו, ולא ילבש בגד נקי; המלך לא יסע במרכבה, ולא
ידבר דברי שלטונות; החוזה לא ישאל באלהיו; הרופא לא יטפל בחולה; ובכלל אין
היום ראוי לאדם לעשות את הדבר הרצוי. המהדורה של המאה העשירית קובעת אף היא
שהחוזה לא ישאל באלהיו, שהרופא לא יטפל בחולה, ובכלל שאותם הימים אינם
ראויים לעשות את הדבר הרצוי. ביום י“ד היא מוסיפה שמי שיעשה בו מלאכה יפסיד
את ממונו, וביום כ”ח שלא יצא בו אדם לדרך. יש בה עוד ימים אחרים “בלתי
ראויים לעשות את הדבר הרצוי” (יום א‘, ט“ו, כ”ט ול’). אבל ביום א’ היא
קובעת שהמלך יכול לדבר דברי שלטונות ולנקות את בגדו. על יום ט' נאמר בה
שאין לו לאדם להופיע בו לפני השופט. וביום כ“ט ול' כתוב בה שלא יצא אדם
לדרך, כמו ביום כ”ח. – זה מה שאנו מוצאים במקורות.

חוקרים רבים דנו בשאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין ימים
אלה. ומכיון שהשאלה מסובכת מאד, אין להתפלא על העובדה, שדעותיהם חלוקות.
וגם אין להתפלא על העובדה, שלא כולם נזהרו מלהביע דעות שאינן מבוססות כל
צרכן. אחדים חשבו שהשבת הישראלית היתה אף היא מעיקרה יום מילוי הלבנה, ואין
לדעה זו על מה שתסמוך (גם צירוף המלים חודש ושבת אינו מוכיח כלום);
סוף סוף אינה מיוסדת אלא על אותו הזיהוי של השבת הישראלית בשבת המיסופוטמית
שהיה דווקא טעון הוכחה: petitio principii. והוא
הדין לדעה שהימים ז‘, י“ד, כ”א, וכ"ח נקראו אף הם בפי הבבלים והאשורים בשם
שַׁבַתֻּ־שַפַתֻּ; אין שום עדות לזה במקורות, ואין השערה זו תלויה אלא
בהשערת הקשר שבין ימים אלה ובין השבת הישראלית: שוב petitio
principii. גם הדעה שבני ישראל למדו את עיקר השבת ואת הלכותיה הפרטיות מהשיטה המיסופוטמית של “ימי מנוחה” (rest days) בז’, י“ד, כ”א וכ"ח לחודש, ימים “אסורים במלאכה”, אינה יכולה
להיות נכונה: מתוך הלכותיהם של אותם הימים שהבאנו למעלה ברור הדבר שאינם
“ימי מנוחה” כלל וכלל, והשם rest days לא ניתן להם
אלא על סמך ההשערה על יחסם לשבת שלנו; ועוד שאף “איסור מלאכה” דומה לזה של
השבת הישראלית אין בהם, אלא רק זה נאמר, שאין לעשות בהם מלאכות חשובות שמא
לא תצלחנה. יש אמנם גם בישראל ימים דומים לאלה באופים ובהלכותיהם, ואדרבה
הדמיון הריהו בכמה פרטים ממש מפתיע, אבל אינם ימי השבתות: הם תשעת
הימים הראשונים לחדש אב, שאופים כידוע שונה מאופיו של יום השבת כרחוק מזרח
ממערב.

כדי לפתור את השאלה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו לנקוט בדרך
אחרת. בוודאי יש יסודות משותפים לשבת הישראלית ולמה שאנו מוצאים אצל הבבלים
והאשורים. השם שַבַתֻּ או שַפַתֻּ (תהיה האיטימולוגיה שלו, השנויה
במחלוקת, מה שתהיה), הביטוי הנרדף לו אוּם נוּח' לבִּ, המזכיר את המושג
של מנוחת השבת (לזה לא שמו לב רוב החוקרים), הימים המיוחדים במינם
הבאים בכל חודש אחת לשבעת הימים, כל זה נותן מקום לחשוב. אבל, מאידך גיסא,
יש גם כמה הבדלים, והם הרבה יותר חשובים מההקבלות: שייכים הם לתוכן הפנימי,
בה בשעה שההקבלות שייכות לצורה החיצונה. מתוך הבדלים אלו נראה שהפתרון
הנכון של השאלה אינו זה, שלמדו בני ישראל את תורת השבת מעמי מיסופוטמיה;
אלא, להיפך, שהשבת הישראלית בניגוד לשיטה המיסופוטמית נקבעה. מכיון
שכאמור אין בדעתי להיכנס כאן אל שאלת התפתחותה הפנימית של השבת בקרב ישראל,
אינני מסתמך אלא על פיסקה זו שלפנינו ועל פסוקים מתאימים לה בהחלט. כוונת
התורה לפי מה שנדמה לי הריהי זו: לא יהיה יום השבת בישראל כשבת של עמי נכר;
לא יהיה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר, תלוי במראות הלבנה וקשור מתוך כך
בפולחן הלבנה, אלא יום השביעי (עכשיו אנו מבינים מפני מה מודגש כאן
דווקא שם זה, יום השביעי), שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל
קשר באותות השמים ומכל מושג אסטרולוגי; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא
יום מקודש למי שברא את צבא השמים ואת העולם כולו (ויום השביעי שבת לה'
אלהיך, בעשרת הדיברות), כזכר למעשה בראשית; לא יום של עינוי נפש ושל רוע
מזל, אלא יום של ברכה (ויברך אלהים את יום השביעי, וכן בעשרת
הדיברות, שמות כ', י"א: על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו); לא יום
שכוונתו להניח את דעתה של האלהות הכועסת, אלא יום של שביתה מהמלאכה
האלהית, הראוי לשמש מופת לבני אדם, שעליהם מוטל להידבק במידותיו של האלהים,
והעלול לפיכך להיעשות יום של מנוחה לבני אדם היגעים והסובלים תחת עול
העבודה הקשה, וגם לבעלי החיים (למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, דברים ה',
י“ד; למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, שמות כ”ג, י"ב),
יום שישמש לפיכך זכר לשיחרורם של בני ישראל מבית עבדים (דברים ה', ט"ו). – ועיין עוד מה שכתבתי למעלה בפירושי על פס' ב‘, בסע’ שלפני האחרון, המתחיל
הפועל שבת.

אשר ברא אלהים לעשות. פירושים רבים הוצעו על משפט זיקה
זה; למשל: אשר ברא השרשים בכל המינים, שנתן בהם כוח לעשות דמותם (ראב"ע);
אשר ברא ביום הראשון את היסודות לעשות בהם את כל המעשים הנזכרים בשאר הימים
(רמב"ן); כי בו שבת מלעשות כל מלאכתו אשר ברא (רמב“ן, פירוש שני, וכן בין
החדשים שיל ב-ZAW, כרך כ”ג, עמ' 147־148); אשר
בעשייתה ברא (דילמן); אשר ברא ואשר עשה (גונקל, הייניש); אשר ברא כדי
לעשותה (יעקב), ועוד ועוד. וכולם דחוקים. גם תיקונים אחדים הוצעו, והם עוד
יותר דחוקים מהפירושים האמורים.

כדי להבין את הכתוב על בוריו, יש לקבוע קודם כל את שימושם
של שני השרשים ברא ועשה. הפועל ברא מורה לא רק על יצירת העולם בששת
ימי בראשית, אלא גם על כל פעולה אלהית יוצאת מגדר הרגיל (למשל שמות ל“ד,
י‘: נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים; במד’
ט”ז, ל‘: ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה וגו’), ולפעמים גם על
פעולה אלהית רגילה (למשל ישע' נ“ד, ט”ז: הן [הנה ק‘] אנכי בראתי
חרש… ואנכי בראתי משחית לחבל; שם נ“ז, י”ט: בורא ניב שפתים;
יחזק’ כ“א, ל”ה: במקום אשר נבראת בארץ מכורותיך; תהיל' נ“א, י”ב: לב
טהור ברא לי אלהים). בפרשה שלנו אינו בא אלא כשרצה הכתוב להדגיש את
הפלא שבדבר: בפתיחה, בחתימה, ביחס לתנינים, בריות יוצאות מגדר הרגיל, וביחס
לאדם, המעולה בכל הבריות. הפועל עשה, בין יתר הוראותיו (בא בהקבלה
לברא בפסוק האמור, שמות ל"ד, י'), מורה ביחוד על יצירת דבר שקודם לא
היה במציאות (די להזכיר את הפסוקים א‘, ז’, ט“ז, כ”ה, כ“ו, כ”ז, וב‘, ב’
בפרשה שלנו). אשר למבנה המשפט, הכולל שני פעלים נרדפים זה לזה, והשני שבהם
במקור עם למ“ד השימוש, יש להשוות תהיל' ס”ג, ג': כן בקדש חזיתיך,
לראות עזך וכבודך. הפועל השני בא לפרט ולברר באיזו הוראה יש להבין את
הראשון. וכן כאן: המלה לעשות באה אחר ברא לפרט ולברר באיזה מין של
בריאה הכתוב מדבר: בריאה שהיא עשיה, פעולת פלאים שפירושה יצירת דברים שלא
נמצאו לפני כן.

חתימה זו מקבילה לפתיחת הפרשה: גם שם וגם כאן כתוב ברא
אלהים. ובה בשעה שהמלה ברא רומזת לפסוק הראשון, המלה לעשות רומזת
לכל העשיות האמורות בהמשך הפרשה. כשם שהפתיחה מבשרת מראש את תכנו
העיקרי של הסיפור שיבוא אחריה, כך מביטה החתימה לאחור, מרכזת ומצמצמת בתוך
תחומו של משפט קצר אחד את זכרון הדברים שנאמרו לפניה, ומחדשת שוב בלבו של
הקורא, על ידי סינתיזה זו הכלולה בדבריה, את הרגשות שהתעוררו בו במשך
קריאתו. סיום נאה ונהדר של הפרשה.





פרשה שניה: מעשה גן עדן

(ב‘, ד’ – ג', כ"ד)



הקדמה

1. מסופר כאן על יצירת אדם הראשון עפר מן האדמה, על ישיבתו
בגן עדן, על יצירת האשה, על החטא שחטאו שניהם, ועל העונש שנענשו. עיקר
כוונת התורה בפרשה זו הריהי לבאר מפני מה בעולמו של הקדוש ברוך הוא, האל
הטוב והמיטיב, נמצא גם הרע, והאדם סובל יסורים וצרות ואסונות. הפתרון הניתן
כאן לשאלה הבוערת על מקור הרע בעולם הריהו זה, שאמנם, כפי מה שהגידה הפרשה
הקודמת, העולם שיצא מידי הבורא טוב הוא, טוב מאד, אלא שהאדם מקלקל אותו
בהתנהגותו, ומביא את הרע לעולם כתוצאת קלקולו. מלבד הוראה עיקרית זו, אפשר
למצוא בפרשה, בדרך אגב, גם הוראות אחרות: על נחיצותה של משמעת מיוסדת על
חוקים אלהיים, על המצפון שבלב האדם, על תורת השכר והעונש, על האחווה של באי
עולם, כולם בני זוג אחד, כולם אחים זה לזה וכולם שווים זה לזה, על
ההומאניות כלפי בעלי החיים, שנוצרו כמונו מן אדמה, על ערכם של הנישואין, על
חשיבותה של המונוגמיה, על הענווה המוטלת עלינו כי עפר אנחנו ואל עפר נשוב,
וכאלה עוד.

2. גם הוראות אלו, כמו ההוראה שאליה התכוונה התורה בפרשה
הקודמת, לא היו עשויות להימסר בצורה מופשטת, מפני הסיבות שכבר ציינתי
למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה (סוף סע' 4). גם הפעם מן הראוי היה
שימסור הכתוב את הוראותיו על ידי תיאור קונקריטי, כלומר על ידי סיפור
מעשים, שמהם יוכל הקורא ללמוד לקח. כמו שאוכיח להלן, קיימת היתה בישראל,
כבר לפני כתיבת התורה, מסורת שירית על מעשה גן עדן, כשם שהיתה קיימת מסורת
שירית על מעשה בראשית, וכבר חובר שיר עלילה, או אולי כבר חוברו שירי עלילה
שונים, על גן עדן ועל מה שקרה בו. שתי המסורות, זו על מעשה בראשית וזו על
מעשה גן עדן, שונות היו באופין זו מזו. הראשונה, השייכת לעניין יותר עיוני,
עברה כנראה דרך חוגי בעלי ה“חכמה” (עיין למעלה, סוף סע' 4), הוגי
הדעות המעמיקים את העיון בסוד הויתו של עולם. והשניה, השייכת לעניין יותר
פשוט ויותר עממי, נשארה יותר קרובה לחוגי העם הרחבים, ולבשה צורה יותר
מתאימה לחוגים אלו בתיאוריה המגוונים והחיוניים. טבעי היה הדבר, שהתורה,
כשבאה ללמד על בריאת העולם והאדם, לא תעלים עיניה מהמסורות הקיימות, לא
מאלה של בעלי ה“חכמה” ולא מאלה של חוגי העם. מן הראוי היה שתתיחס אליהן
איזה יחס, ושתורֶה איך ללקוט מהן את תוכן ואיך לזרוק את קליפתן, איך להבין
אותן ולמשות מהן מה שבהן מן הטוב ומן הצודק, ואיך לצרפן ולזקקן כדי להסיר
מהן מה שלא היה מתאים לרוחה, וכדי להביאן לידי התאמה לשיטתה ולהשקפותיה,
באופן שיוכל עם ישראל להפיק מהן תועלת לדורות. וכך עשתה. כשם שלקחה חומר
לבניינה מהמסורת על מעשה בראשית, כך לקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה גן
עדן, לפי השיטה שכבר למדנו להכיר. בחרה היא מתוך המסורת מה שהיה מתאים
לרוחה ולכוונתה, דחתה וביטלה, מתוך שתיקה או על ידי איזה ביטוי של התנגדות,
מה שנדמה לה ראוי להידחות, ונתנה לכל הסיפור צורה חדשה משלה, בהתאם
להשקפותיה ולתכלית החינוכית ששמה לפניה למטרה.

את השערתי, שכבר לפני כתיבת התורה נמצאת היתה בישראל מסורת
אפית על מעשה גן עדן, ושכבר לבשה מסורת זו צורה ספרותית קבועה בשיר עלילה,
ואולי בשירי עלילה שונים, אפשר לתלות בכמה כתובים מקראיים, שייכים במקצתם
לפרשתנו ובמקצתם לפרשיות אחרות או לספרים אחרים. כדאי שנעיין בכתובים אלה
בפרטות, ושנשים לב גם אל מה שנמצא על עניינים דומים בספרויות העמים של
המזרח הקדמון. על כל זה דיברתי באריכות במאמר מיוחד, שיופיע בקרוב בספר
הזכרון לפרופ' משה שור המנוח, וכאן אוכל לצמצם את דברי (עיין גם מה שכתבתי
במאמרי על שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת, ספר ח‘, עמ’
139־141).

3. כתוב בפרשתנו (ג', כ"ד): וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים
ואת להט החרב המתהפכת, וברור הדבר, שהכרובים ולהט החרב המתהפכת,
הנזכרים כאן בה"א הידיעה אף על פי שלא נזכרו למעלה בפרשה כל עיקר, כבר היו
ידועים בישראל. הוי אומר: כבר היה מסופר עליהם באיזה חיבור קדום, הנפוץ
בתוך העם. ומכיון שצרוף מלים מעין להט החרב המתהפכת הריהו בוודאי
פיוטי, נמצאנו למדים, שאותו החיבור הקדום שיר היה ולא פרוזה. ובלי ספק שיר
ישראלי, שהרי אין להעלות כלל על הדעת, שרמזה התורה לשיר אלילי משירי העמים.
גם בספר יחזקאל, המרבה לדבר על גן עדן, ביחוד בשתי פרשיות שעוד נעמוד עליהן
להלן, יש זכר לכרוב בקשר לגן עדן (כ“ח, י”ד ואילך), אבל לאו דווקא
מחוץ לגן עדן כמו כאן, אלא ממש בתוך גן עדן: סימן לזה, שאין דבריו
של יחזקאל תלויים בפרשתנו (ונראה להלן שיש אצלו עוד כמה פרטים אחרים שאינם
כאן), ושהיה לפניו מקור אחר, ידוע היטב גם לו וגם לשומעיו, המספר על כרוב
או על כרובים בתוך גן עדן, מקור שיריי בוודאי, כמו שיוצא ברור מתוך תיאורו
המגוון של הנביא.

עוד סימנים אחרים למסורת שירית נמצאים בפרשתנו: הקצב השירי
של כמה נאומים בתוכה (ב‘, י“ח, כ”ג; ג’, י“ד־י”ט); התקבולת המופיעה פה ושם
גם מחוץ לנאומים אלה (למשל ב‘, ה’; ג‘, ו’, ועוד); מלים פיוטיות כמו השם
אד, הבא גם באיוב (ל“ו, כ”ז); הפועל בנה המשמש בהוראת ברא או
יצר (ב', כ"ב), כמו שמשמש בשירה האכדית ובשירה האוגריתית; וכן המשפטים
המתחילים במלה טרם (ב‘, ה’), והשייכים לסגנון הרגיל גם בישראל וגם
בעמים בשירים המדברים על ראשית התהוות העולם. כדאי עוד לציין את הביטויים
נחמד למראה וטוב למאכל השייכים לעצי הגן (ב‘, ט’, והשווה ג‘, ו’).
ביטויים דומים לאלה נמצאים בעלילת גילגמש, בתיאור הגן של האלה סידוּרי: גם
שם ממש נחמד למראה, ובתקבולת טובה להביט (מהדורה אשורית לוח ט‘,
עמ’ ה' בסופו). וזה מורה בוודאי על מסורת שירית רגילה במזרח הקדמון ומשותפת
גם לישראל.

יש בפרשה גם ביטויים אחרים, שאמנם אין חותמה המובהק של
השירה טבוע עליהם, ואולם יכולים הם לשמש הוכחה נוספת על זה, שאין סיפורנו
הסיפור הראשון בישראל על העניין. כתוב, למשל: ועץ החיים בתוך הגן (ב‘,
ט’). עץ החיים, בה“א הידיעה, גם בפעם הראשונה שבא זכרו בפרשה. סימן,
כפי מה שאמרתי בנוגע לכרובים וללהט החרב המתהפכת, שהדבר היה ידוע כבר
בישראל, ולפיכך היה הקורא מבין מיד במה הכתוב מדבר. ולהלן, כשנייחד את
הדיבור על ההקבלות למושג של עץ החיים, ייראה לנו שאף על פי שעד עכשיו לא
נמצאו הקבלות ברורות ומדוייקות אצל העמים השכנים, בישראל היה בוודאי המושג
ידוע לרווחה, כמו שמוכיחה לנו העובדה, שכמה פעמים בא בספר משלי הביטוי עץ
חיים כמשל רגיל לדברים שמהם נובע כוח חיים (משלי ג‘, י“ד; י”א, ל’;
י“ג, י”ב; ט"ו, ד'). – והוא הדין לעץ הדעת טוב ורע. גם בשם עץ זה באה
ה”א הידיעה כבר בפעם הראשונה (ב‘, ט’) וגם עץ זה, אף על פי שעד עכשיו אין
הקבלות ידועות לנו לא בישראל ולא אצל העמים, היה בוודאי כבר ידוע לקוראים
ממקום אחר, ולפיכך לא היה צורך לפרש בפרטות מהו.

מלבד פרשתנו, ומלבד הכתובים המזכירים את גן עדן או את
גן ה' לשם דימוי בלבד (ברא' י“ג, י‘; ישע’ נ”א, ג‘; יחזקאל ל“ו, ל”א;
יואל ב’, ג'). מדובר באריכות על גן עדן, כאמור למעלה, בשתי פרשיות בספר
יחזקאל: כ“ח, י”א־י“ט, ול”א, ח’־ט', ט“ז־י”ח. מלבד הזכרת הכרוב שכבר
הבאתי למעלה, נמצאים באותן הפרשיות כמה פרטים המורים על מסורת אֶפית קדומה,
שהנביא רומז אליה כאל דבר ידוע יפה לקהלו. אחדים מהפרטים שבדברי הנביא
מתאימים למה שכתוב בפרשתנו, ואחרים אינם מתאימים לה. אלה הם
המתאימים:

א) הגן הוא בעדן; ב) יש בו עצים נפלאים; ג) בקשר
לגן נזכר כרוב כאמור; ד) היצור השוכן בגן (האדם בספר בראשית, הכרוב
בספר יחזקאל) חטא ולפיכך גורש מתוכו; ה) ביטויים מיוחדים, כגון ביום
הבראם (כ“ח, י”ג), מיום הבראך (שם, פס' ט"ו), הדומים למה שכתוב כאן
(ב‘, ד’): בהבראם, בהקבלה ל־ביום עשות וגו' (ולהלן ה‘, ב’: ביום
הבראם), או כגון בתוך אבני אש (של גן עדן) התהלכת, הדומה למה
שכתוב כאן (ג‘, ח’): מתהלך בגן, או כגון ואתנך לאפר על הארץ (שם,
פס' י"ח), הדומה למה שכתוב כאן (ג', י"ט): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. –
הקבלות אלו מורות על מציאות מסורת קבועה בישראל, גם בנוגע לדרכי ביטוי
מיוחדות.

הפרטים שאינם מתאימים למה שכתוב בפרשתנו אינם מועטים.
ועלינו לעמוד עליהם בפרטות. כדי להבין את סיבתם של הבדלים אלה בין דברי
הנביא ובין פרשתנו, עלינו לזכור מה שאמרנו למעלה ביחס להבדלים מעין אלה
(בהקדמה למעשה בראשית, סע' 4, ובפירוש על א‘, ו’, ועל א‘, ט’),
כלומר: א) שבשירי העלילה הקדומים בישראל, אף על פי שהחומר המסורתי של המזרח
לבש בהם צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו, בכל אופן נשארו
יסודות אחדים שעדיין נשמע בהם מעין הד על מוצאם מסביבה נכריה; ב) שהנביאים
ומשוררי המקרא, הרגילים להשתמש בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה ולהביע את
רעיונותיהם בצורה פיוטית, לא נמנעו מלרמוז לאותם שירי העלילה, ואף מלהשתמש
באותם היסודות, כמשלים וכציורים פיוטיים; ג) שהתורה, הכתובה בפרוזה ולא
בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא
באותם היסודות. מדאגה בדבר שמא יבינם הקורא לפי הוראתם המילולית; אלא שכל
פעם שראתה צורך לכך השמיעה בדבריה את מחאתה נגדם.

ההבדל הראשון בין דברי יחזקאל ובין דברי פרשתנו הריהו זה,
שביחזקאל, גם בפרק כ“ח וגם בפרק ל”א, נזכר הגן בשם גן אלהים או גן
האלהים, בה בשעה שבפרשתנו נאמר שה' אלהים נטע את הגן בשביל האדם.
נראה הדבר, שהמסורת האֶפית הקדומה מספרת היתה על גן שייך לאלהים דווקא,
מושג דומה למושג הנפוץ בקרב עמי המזרח הקדמון, המרבים באגדות על גני האלים.
הנביא, כפי דרכו, לא נמנע מלרמוז אל התיאור הפיוטי של גן האלהים, אבל התורה
לא רק שלא הכניסה לתוך סיפורה שום רמז לאותו המושג, אלא שאדרבה השמיעה את
מחאתה נגדו. כתוב בה (ב‘, ח’): ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את
האדם אשר יצר, ולהלן (פס' ט"ו): ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו
בגן עדן, לעבדה ולשמרה. והרי כאילו היא תבוא להגיד: אל נא תחשבו שגן עדן
היה גנו של ה' אלהים, כמו שמספרים המשוררים; דעו שאותו הגן לא נטעו ה'
אלהים אלא בשביל האדם: האלהים אין לו צורך בגן. הדימוי כגן ה‘, הבא לא
רק בישע’ נ“א, ג‘, אלא גם בברא’ י”ג, י‘, הריהו דימוי קבוע בלשון, שנוצר
בתקופה קדומה על סמך המסורת האמורה, וגם התורה השתמשה בו כבנוסחה רגילה
בלשון בני אדם, שבהיותה קבועה אין שמים עוד לב להוראתן האיטימולוגית של
המלים המרכיבות אותה. על ג’, ח' עיין להלן את הפירוש לאותו הפסוק.

הבדל שני: לפי יחזקאל עומד הגן על הר מקודש לאלהים:
ונתתיך בהר קדש אלהים (כ“ח, י”ד); ואחללך מהר אלהים (שם, פס' ט"ז). בתורה
אין זכר להר קודש כל עיקר (אמנם גם לפי תיאורה עומד הגן במקום גבוה, שהרי
כתוב שנהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר כך מתפרד הוא לארבעה נהרות גדולים,
אבל הר, ומכל שכן הר קודש, אינו נזכר כלל). בוודאי, לא בדה הנביא
את עניין ההר מלבו, אלא במסורת השירית מצאו. בה היה פרט זה תופס בוודאי
מקום חשוב, בהקבלה למושג הנפוץ במזרח הקדמון על גן אלהי נטוע על הר מקודש,
מושב האלים, בירכתי צפון. התורה, לפי דרכה, נמנעה מלהזכיר פרט זה, וביטלה
אותו מתוך שתיקתה. כותבת היא מלים פשוטות: גן בעדן מקדם, ותו
לא.

הבדל שלישי: יחזקאל רומז לאבנים הטובות ולזהב הנמצאים
בגן עדן והמהווים שם את מסוכתו של הכרוב (כ“ח, י”ג). בתורה אין זכר
לעניינים מעין אלה בגן עדן. גם הפעם ברור הדבר, שהנביא רומז למה שהיה מסופר
בשירה הקדומה הידועה לקהלו. מה היה בדיוק הענין המסופר שם והמרומז בדברי
הנביא, אין להבין מתוך הרמז בלבד, אבל אפשר לנו לדרוש סמוכים ממה שכתוב
בעלילת גילגמש, בתיאור גנה של האלה סידורי (בלוח הנ"ל, סוף עמ' ה' ושיורי
עמ' ו'). מדובר שם על העצים שבגן, הנושאים אבנים יקרות במקום פירות, ובראש
וראשונה נזכרים השוהם (sându) והספיר (uqnû). הטכסט מקוטע אחר כך, אבל משרידי השורות
שנשתיירו ברור הדבר שעוד היה השיר מדבר על עצים אחרים, וביניהם ארזים,
ועל אבנים אחרות (על זיהוי sându או sâmtu בשוהם עיין מה שכתב Albright ב- AJSL, כרך ל"ד [1917־1918], עמ'
230). גם השוהם וגם הספיר כלולים בין האבנים הטובות הנזכרות ביחזקאל כ“ח,
וכן הארזים כלולים בין עצי עדן הנזכרים ביחזקאל ל”א. לפי מה שנראה, גם
בשירה הישראלית שהיתה לפני עיניו של הנביא היה מסופר על עצי פלאים שבגן
עדן, הנושאים אבנים טובות במקום פירות, והסוככים בענפיהם על ראשו של הכרוב
(מסכתך ביחז' כ“ח, י”ג). וכן יש לשער שהיה מסופר בה גם על עצים נושאים
פירות של זהב, “תפוחי זהב” במובן המילולי של הביטוי, מושג נפוץ באגדות
העמים, גם באירופה כידוע. אם גם בעלילת גילגמש היו נזכרים פירות הזהב בגנה
של סידורי או לא, אי אפשר לדעת עכשיו, מפני הליקוי שבטכסט. בכל אופן כדאי
להעיר על זה, שבאיוב כ“ח, ט”ז, בשבח החכמה, נזכרים יחד לא רק השוהם
והספיר, הבאים ראשונה בין האבנים הטובות שבגנה של סידורי אלת החכמה,
אלא גם הזהב, בשם כתם אופיר. ולמעלה באותו הפרק שבאיוב (פס' ה’־ו')
נזכרים ספיר וזהב, ובצדם לחם, מלה מוטלת בספק, שבמקומה מציע
טורטשינר בפירושו, בלי קשר לעניין הנידון כאן, לגרוס שמה של איזו אבן יקרה,
אולי יהלום או לשם או שוהם. כל זה מורה על מציאות מסורת שירית קבועה
בישראל. ולמסורת שירית זו רומז יחזקאל בדבריו. עוד כדאי להוסיף, שמיד אחר
הזהב מזכיר יחזקאל מלאכת תפיך ונקביך, ומלה סתומה זו האחרונה,
נקביך, אפשר לפרשה גם כן על פי המסורת הספרותית המזרחית כשם תכשיטי
זהב וכסף השייכים לפי אגדות העמים לאלים או לאלים למחצה, כמו שהוכחתי
לפני שנים אחדות מתוך טכסט אוגריתי (Orientalia, שורה חדשה, כרך ז' [1939], עמ' 282).

בפרשה שלנו אין מכל זה ולא כלום. מושג אגדי מוזר כזה, של
עצים נושאים אבנים טובות או גולות זהב במקום פירות, לא היה מתאים לרוח
התורה, והיא דחתה אותו בשתי ידים. פירותיו של גן עדן בסיפור התורה אינם אלא
פירות טבעיים, ככל הפירות שבעולם, ואם גם פירותיהם של שניים מהעצים מסוגלים
לפעול פעולות מיוחדות במינן (דבר שלא היה יכול להיעדר, מפני שהיה קשור
בעיקר ההוראה שהתורה רצתה למסור בפרשה זו), אף הם מתוארים כבעלי תכונות של
פירות טבעיים (ג‘, ו’): כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. ולא רק זה
בלבד: הפעם לא הסתפקה התורה בביטול מתוך שתיקה, אלא השמיעה לנו את התנגדותה
במלים מפורשות. את השוהם, את הבדולח, ואת הזהב מיחסת היא אל
ארץ החוילה, ארץ מארצות עולמנו (ב', י“א־י”ב). דווקא על סמך מה שאמרנו עד
כאן יכולים אנחנו להבין מפני מה בא בפרשה זכרון השוהם והבדולח והזהב, שבלי
זה היה נראה כדבר חוץ למקומו. את הפרטים על הענין אמסור להלן, בפירושי על
ב', י“א־י”ב, אבל כבר מעכשיו כדאי לציין שכוונת התורה באותם הפסוקים הריהי
להגיד: אין ראוי לכם, בני ישראל, להאמין שהאבנים הטובות והזהב גדלים, כמו
שמספרים המשוררים, על האילנות כפירות, ושמוצאם מגן עדן. הם יצורים טבעיים,
ארציים, הבאים לנו מאחת הארצות הידועות לכם. ואם הם קשורים בגן עדן, אין זה
קשר ישיר: מוצאם מארץ החוילה, שאחד הנהרות הנובעים מהנהר היוצא מעדן סובב
אותה; וזה הכל.

הבדל רביעי: יחזקאל מדבר על אבני אש שבגן עדן (כ“ח,
י”ד: בהר קדש אלהים היית, בתוך אבני אש התהלכת; שם פס' ט"ז: ואחללך מהר
אלהים ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש); בתורה אין זכר להן. בוודאי
אבנים אלו, המרומזות בדברי הנביא כדבר ידוע, נזכרות היו בשירת העלילה
הקדומה כאחת מתכונותיו האופייניות של גן עדן. רגילים המפרשים לחשוב שהן הן
האבנים היקרות הנזכרות למעלה, אבל זה קשה, ראשית כל מפני שלא היה לו לנביא
צורך לחזור ולדבר עליהן פעם שניה, ועוד מכיון שהאבנים הטובות מהוות את
מסוכתו של הכרוב, כלומר שהן סוככות על ראשו, בתוך ענפיהם הגבוהים של
האילנות, בה בשעה שאבני אש הן אבנים שבתוכן הכרוב מתהלך, אבנים שעל
שטח אדמת הגן כנראה. אם אינני טועה, אין אש זו אלא האש שבשמים, המופיעה
לעינינו בצורת הברקים, מעל הררי אל הגבוהים שראשם מגיע השמימה,
ושעליהם מונח הגן. וכן כתוב ביחזקאל, בתיאור האש של מעשה מרכבה (א', י"ג):
ומן האש יוצא ברק. לפיכך יש לראות באבני אש של יחזקאל דבר דומה
לאותן אבני ברק שהשירה האוגריתית מזכירה אותן בקשר לשיחתו של בעל אלהי
השמים עם ענת אחותו (לוח ‏V,AB, חלק ג‘, שו’ 23, וחלק ד‘, שו’ 61, לפי ההשלמה), וגם באותן
אבני ברק שבא זכרן בתוך תפילה אכדית לרַמָן אלהי הסערה (King,
Babyl. Magic and Sorcery, לונדון 1896, עמ' 78, שו' 2
[מס' 21, שו' 17]; ועוד פרטים על זה במאמרי הנ"ל בספר הזכרון לפרופ' מ.
שור). עניין זה של אבני אש בשירה הישראלית הקדומה היה אחד היסודות
שאפשר עדיין להכיר בהם את הקשר במושגים דתיים של העמים, ולפיכך רצתה התורה
לבטלו, ועברה עליו בשתיקה, לפי שיטתה.

הבדל חמישי: בפרשתנו נזכרים עצי הגן במלים כלליות בלבד
(ב‘, ט’): כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, אבל בספר יחזקאל מדובר עליהם
בפרטות. כשבא הנביא לתאר את הדר ארז הלבנון שלו, משל לפרעה מלך מצרים, אומר
הוא שהארזים שבגן אלהים לא עממוהו, כלומר שלא היו שווים לו,
שהברושים (שבאותו הגן כמובן) לא דמו אל סעפותיו, שהערמונים
(העומדים שם) לא היו כפראתיו, ושבכלל כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו,
ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (ל"א, ח’־ט'). ואחר כך הוא שואל (פס'
י"ח): אל מי דמית ככה בכבוד ובגדל בעצי עדן? בוודאי גם שמות העצים האלה,
הארזים, הברושים, הערמונים, וגם תכונותיהם, יפים, גדלם והדרם
(כבוד), ידועים היו לשומעי דברו של הנביא, כי וָלא לא היו רמיזותיו
מוסרות את הרושם שהיה ברצונו למסור. כבר ראינו שעלילת גילגמש היתה נותנת
תיאור מפורט ומגוון של הגן האלהי והעצים שבו, ושבתיאור זה, אף על פי שעכשיו
לא נשארו ממנו אלא שרידים בלבד, כלול היה בכל אופן שם הארזים. וכך בלי
ספק היתה גם השירה הישראלית מתארת בפרטות ובצבעים שיריים את הגן ואת עציו
המהודרים והמפוארים. הנביא רמז לתיאור זה כפי דרכו, והתורה עברה עליו
בשתיקה כפי דרכה.

הבדל שישי, ועיקרי: ביחזקאל כ“ח, כאמור, היצור השוכן בגן
עדן, שחטא שם וגורש משם, הוא הכרוב, ולא האדם כמו בפרשתנו. בדברי הנביא מה
ששייך למשל, כלומר לעניין הכרוב, מעורב במה ששייך לנמשל, כלומר לעניין מלך
צור, ולא תמיד קל לנו להבחין בין מה שמוסב לזה לבין מה שמוסב לזה; ואולם
נראה שרשאים אנחנו ליחס אל הכרוב לכל הפחות את המשפטים כדלקמן: תמים אתה
בדרכיך… עד נמצא עולתה בך (פס' ט"ו)… ותחטא, ואחללך מהר אלהים, ואבדך
כרוב הסוכך מתוך אבני אש (פס' ט"ז); גבה לבך ביפיך, שחת חכמתך על יפעתך, על
ארץ השלכתיך… (פס' י"ז); מרב עוניך… חללת מקדשיך, ואוציא אש מתוכך היא
אכלתך, ואתנך לאפר על הארץ לעיני כל ראיך (פס' י"ח); ואולי גם בלהות היית
ואינך עד עולם (פס' י"ט). כל זה מעיד, שנמצאת היתה בישראל בזמן קדום מסורת
המספרת שהכרוב השוכן בגן עדן, או אחד הכרובים השוכנים בגן עדן, על ראש הר
אלהים הגבוה עד השמים, חטא נגד אלהים בגאותו, ולעונש חטאו גורש מגן עדן
והושלך ארצה. אולי המלה ארץ באה כאן בהוראת שאוֹל, כמו שנוהגים גם
באכדית. מסורת זו שייכת איפוא למחזור האגדות על המלאכים שהופלו מן השמים,
עניין שעוד נדבר עליו בפרטות כשנגיע למעשה בני האלהים ובנות האדם (ו‘,
א’־ד’). הנביא רמז למסורת זו, והשתמש בה כמשל שיריי למפלתו של מלך צור.
התורה מצדה באה לצרף ולזקק את המסורת. עניין המלאכים שחטאו ונענשו אינו לפי
רוחה, והיא מתנגדת לו, כשם שבזמן מאוחר התנגדו חז”ל לאגדות הדומות
המאוחרות: המלאכים כולם אהובים, כולם ברורים, כולם קדושים, ומי שחטא בגן
עדן וגורש משם לא כרוב היה, לא מלאך היה, אלא אדם היה. הכרובים הם משרתי
עליון נאמנים, הממלאים באמונה את התפקיד המוטל עליהם, לשמור את דרך עץ
החיים (ג', כ"ד).

4. מלבד מה שכבר צייננו מתוך תיאור גנה של האלה בעלילת
גילגמש, אפשר למצוא בספרויות המזרח הקדמון עוד פרטים אחדים דומים למה
שמסופר בפרשתנו. אבל, גם ביחס לפרשה זו, כמו ביחס לפרשיות אחרות, יותר
מההקבלות מעניינים ההבדלים והחידושים שחידשה התורה לגבי מסורותיהן
והשקפותיהן של אומות העולם. כך, למשל, גם אומות העולם היו מספרות על יצירת
בני אדם בידי האלים, ומזכירות היו, בין החמרים שבהם השתמשו האלים ליצירה
זו, גם את חרס האדמה. אבל תהום עמוקה מפרידה בין סיפורים אלה ובין הסיפור
שבפרשתנו. בספרות השומרים והאכדים יש טכסטים רבים על עניין זה, נבדלים זה
מזה בפרטיהם (עיין עוד על טכסטים אלה להלן, בפירושי על ב‘, ז’). הטכסטים
השונים מתארים את מעשה היצירה בצורות שונות, ומיחסים אותו לאלים שונים או
לסוגים שונים של אלים: לאלה ארֻרֻ (המכונה גם בשמות אחרים) או למרדוך, או
לשניהם יחד, או לאֶנכּי או לאֶנִלִל, או לארבעת האלים הגדולים, או
לאַנִנַכים. לפעמים מדובר על הולדת בני אדם מן האלים, לפעמים על הולדה
בקשר ליצירה מחרס האדמה (טיט), ולפעמים רק על יצירה, או מחרס האדמה
בלבד, או מחרס מעורב בדמו של איזה אל שנשחט לשם זה, או בדמו ובבשרו, וכן
הלאה. כיוצא בזה היו המצרים מאמינים שהאל ח’נם היה יוצר בידיו את גופי
האנשים והנשים, והיו מציירים את תמונתו בשעה שהיה עושה מלאכתו זו על
האבניים. באה התורה והתנגדה לכל זה. אין כאן עוד אלהות קשורה בטבע, מולידה
את בני אדם או תורמת את דמה או חלק מגופה ליצירת בני אדם, או יוצרת אותם
בידיה ממש על האבניים. וכן, אין כאן עוד סיפור מיתולוגי על מה שקרה לאלהות
או על מה שהיא סבלה. יש כאן רק ההוראה שהאדם נוצר עפר מן האדמה (לא
חרס, ועל זה עיין להלן בפירושי), ושלפיכך עליו לזכור תמיד שעפר הוא ואל
עפר ישוב. היוצר נשאר כאן למעלה מהטבע, ואין פעולתו מתוארת בפרטים גשמיים:
כתוב שהוא יצר את האדם, אבל כיצד יצרו אין כתוב כאן. עוד נבדל הסיפור
שבפרשתנו מאלה של הטכסטים הנזכרים גם בזה, שהוא מדבר על יצירת זוג אחד
בלבד, פרט המלמד על אחוותם ועל שוויונם של כל בני אדם, ואותם הטכסטים
מדברים על יצירה המונית של האנושות בכלל.

עוד בנוגע לפרטים אחרים אפשר למצוא עניינים דומים בסביבה
המזרחית; למשל בנוגע לעץ החיים, לנחש, לכרובים, ועוד. על כל זה אדבר בפרטות
בפירושי.

במה שנוגע לעיקר הסיפור, כלומר לעוונו של אדם ולענשו, אין
כנראה, עד כמה שידוע היום, הקבלה אצל יתר עמי המזרח. אמנם סברו אחדים
מהחוקרים שאפשר לראות הקבלות בטכסטים מסויימים, וביחוד: א) במיתוס של
אַדַפָּה; ב) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Langdon בכתבי האוניברסיטה של פנסילואניה, מחלקת בבלית, כרך י‘, חלק א’,
פילאדלפיה 1915; ג) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Barton בספרו Miscellaneous Babylonian Inscriptions, ניו־היון 1918, עמ' 52־56; ד) בטכסט השומרי שעליו דן
לראשונה Chiera, ב-AJSL,
כרך ל“ט (1932־1933), עמ' 40־51. אבל עניינים אלה שנויים במחלוקת, ודיונים
ממושכים התנהלו עליהם, לפי שיטות שונות ובמסקנות שונות. ביבליוגרפיה מפורטת
ומחקר מדוקדק על כולם ניתן זה מקרוב (1937) על ידי van der
Vriezen, בחיבורו היסודי על השקפות העמים השמיים הקדמונים
על גן עדן (אביא אותו להלן, בסע' 11), עמ' 22־48, 69־73, 235־236. מסקנתו
של המחבר הריהי זו, שאפשר למצוא בטכסטים אלה רק פרטים אחדים מקבילים לסיפור
המקראי, אבל לא הקבלה לעיקרו של הסיפור (עיין גם מאמרו של Witzel
שאביא אותו להלן, בסע' 11). – כמו כן, נוטה המחבר (עמ'
67־69) למסקנה סקפּטית גם בנוגע לחותמת הבבלית המפורסמת שבה מצויירים איש
ואשה יושבים משני צדדיו של אילן ומאחורי האיש נחש, ובנוגע לציורים דומים
לזה. – על מה שהוא כותב יש להוסיף שבזמן האחרון נתגלתה בחפירות
טֶפֶּה־גורָא על ידי Speiser טביעת חותמת המראה איש
ואשה כפופים כמי שנכנע תחת סבל אסון נורא, ומאחוריהם נחש; על כל פנים
העיר Speiser, בשעה שהפנה את תשומת לבם של החוקרים
אל חותמת זו, שלפי דעתו קשה למצוא בה הקבלה לסיפור המקראי על מעשה גן עדן,
ביחוד מפני קדמותה של החותמת, השייכת למחציתו הראשונה של האלף הרביעי לפני
סה”נ (BASOR, חוברת 47 [1932], עמ' 23).
ובדין־וחשבון שלו על החפירות בטפה־גורא הניח בתיקו את פתרונה של התמונה
(Excavations at Tepe-Gawra, פילאדלפיה 1935, עמ' 124־125, מס' 41).

5. בעיה חמורה היא בעית היחס שבין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת. כדאי שנשים אליה לב במיוחד.

כבר בסקירה הראשונה, בולט לעין הבדל בין שתי הפרשיות בנוגע
לשמות האלהיים. במעשה בראשית בא אך ורק השם אלהים, ואין שם ה' מופיע בו
אף פעם; בפרשה זו השניה מוצאים אנחנו כמעט תמיד את השם המורכב ה'
אלהים, ורק בשיחה שבין הנחש והאשה (ג‘, א’־ה’) בא השם אלהים לבדו.
הבדל זה עורר כבר מזמן רב את חששותיהם של החוקרים, ושימש נקודת מוצא לכל
המחקרים והדיונים הממושכים שהתנהלו במשך הזמן, החל מספרו של ויטר שהופיע
בשנת 1711, ומספרו של אסטרוק שהופיע בשנת 1753, על דבר המקורות של ספר
בראשית ושל הספרים הבאים אחריו, ועל דבר הרכב היסודות הנובעים מאותם
המקורות. על תולדות המחקרים והדיונים האלה ידובר בפרטות במבוא לפירושי זה
(לפי שעה יוכל הקורא העברי לעיין בספרי תורת התעודות, תש“ב, עמ' 9־12;
תשי”ג, עמ' 14־16); כאן די יהיה לציין כי לפי תורת התעודות, שאליה הסכימו
רוב החוקרים, ההבדל בשמות האלהיים וכמה הבדלים אחרים בין שתי הפרשיות
מוכיחים שהן שייכות היו מעיקרן לשני חיבורים שונים: הראשונה, המשתמשת בשם
אלהים לבדו, היתה התחלתה של התעודה P, שלפיה לא נתגלה שם ה' עד ימי משה רבנו, והשניה היתה התחלת התעודה J, המביאה את שם ה' כבר מראשית ימי העולם. כל אחד משני החיבורים
היה מספר על בריאת העולם לפי שיטתו הוא, באופנים שונים זה מזה, ועורך מאוחר
העתיק את שתי הפרשיות כצורתן מתוך שני החיבורים המקוריים, והדביק אותן זו
בזו מבלי לשים לב לזה, שבחיבורו המורכב היה בא על ידי כך סיפור הבריאה
פעמיים (נוהגים לכנות את תחילת פרשתנו בשם הסיפור השני על בריאת
העולם). ואף לא הקפיד בדבר, ששני הסיפורים נבדלים זה מזה באופים,
בסגנונם, ובשמות האלהיים שבהם, ואף סותרים זה את זה בכמה נקודות. לפי דעה
זו, (הדיונים שהתנהלו בזמן האחרון בתוך החוג של בעלי תורת התעודות שייכים
רק לפרטים מסויימים מפרטיה, ולא לקוויה הכלליים) אין כאן לפנינו שתי פרשיות
סמוכות של ספר אחד ויחיד, הבאות זו אחר זו בהמשך אחד, אלא שני קטעים של שני
ספרים שונים, שסודרו זה אחר זה על פי מקרה, בידי איזה עורך מאוחר.

6. האם דעה זו צודקת? בשאלה זו טיפלתי באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ' 257־276. כאן
אביא את תמצית דברי; וכמובן, מכיון שאי אפשר לבית המדרש בלי חידוש, תהיה לי
כאן הזדמנות להוסיף חידושים אחדים לחיזוק דעתי ולביסוסה.

העובדה, ששתי הפרשיות נבדלות זו מזו לא רק במה שנוגע
לשימוש השמות האלהיים, אלא גם מבחינות אחרות, אין להטיל עליה ספק. בפרשה
הראשונה יש לפנינו מחזה רם ונישא של כלל הנבראים, מתואר מתוך כוח סינתיטי
תקיף ובפשטות גמורה של אופני הביטוי; והאלהות מתגלית בה כישות
טרנסצנדנטאלית בהחלט, העומדת במחיצתה הגבוהה בלי מגע עם הנבראים. מאידך
גיסא, הפרשה השניה מוסרת לנו סיפור חיוני ודרמטי, מקושט בגוני הפלאים של
הדמיון המזרחי, ופונה אל רגשם של הקוראים יותר מאשר לשכלם; והאלהות מופיעה
בו במגע מסויים עם האדם ועם יתר הנבראים שבעולמו. ואולם, אין עדיין בהבדלים
אלה הוכחה לדעה האמורה. הם מתבארים בקלות על סמך השערתי על מציאות שירי
עלילה שונים, שתוכנם שימש חומר לבניינה של התורה בשתי פרשיות אלו: שיר
עלילה שייך לחוג בעלי ה“חכמה” בשביל מעשה בראשית, ושיר עלילה יותר עממי
בשביל מעשה גן עדן. כמובן, שני השירים היו שונים הרבה זה מזה באופים;
הראשון היה מתאים לחוג המשכילים והוגי הדעות, והשני היה פונה יותר אל חוגי
העם הרחבים, ולפיכך היה משתמש בתאורים מגוונים וחיוניים, העשויים לדבר על
לבו של האדם הפשוט. ומובן גם כן, שאף על פי שניסחה התורה את שתי הפרשיות
ניסוח משלה, איזה יסוד מאופים המקורי של שני השירים הקדומים עלול היה
להישאר עדיין בכל אחת משתי הפרשיות ולהיות ניכר בה.

7. בדרך זו מתבאר גם החילוף בשמות האלהיים. בבעיה הכללית
של שימוש השמות האלה לא אטפל כאן; מקום הדיון עליה יהיה במבוא. כאן אזכיר
רק את מה שנחוץ בשביל הבעיה הפרטית השייכת לשתי הפרשיות הראשונות. כבר
הוכחתי, מתוך עיון מפורט בשימוש השמות האלהיים בכל כתבי המקרא ובספרות
העברית בכלל, וגם בשימוש שמותיהם הפרטיים של האלים והשמות הכלליים של
האלהות בספרויות העמים של המזרח הקדמון (La Questione della
Genesi, עמ' 1־92; תורת התעודות, תש“ב, עמ' 15־40;
תשי”ג, עמ' 19־38), שחילוף שני השמות, ה' ואלהים, בספר בראשית, תלוי
בכללים מסויימים, שקבעתי אותם וניסחתי אותם בדיוק (הקורא העברי ימצא אותם
בספרי העברי הנ“ל, תש”ב, עמ' 31־32; תשי"ג, עמ' 31). כללים אלה מבוססים על
ההבדל שבטיבם של שני השמות, שהרי טיבם אינו שווה: שם ה' הריהו שם העצם
הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ושם אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי, ונעשה
לשם עצם פרטי בישראל מתוך הכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה' הוא האלהים.
בתוך הכללים של שימוש שני השמות בספר בראשית, שיצאו לי מתוך מחקרי, ישנם
בין השאר הכללים דלקמן: א) בא שם ה' כשמשתקף בכתוב המושג של האלהות
המיוחד לעם ישראל, ביחוד באופיה המוסרי; ובא שם אלהים כשמשתקף
בכתוב המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין־לאומיים של בעלי ה“חכמה”,
מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור
החיים; ב) בא שם ה' כשמתכוון הכתוב לאותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של
האלהות שהיא אופיינית לאמונתו התמימה של המון העם; ובא שם אלהים
כשהכוונה לתפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים בבעיות הנשגבות של
הוית העולם והאנושות; ג) בא שם ה' כשמציג הכתוב לפנינו את האלהות באופיה
הפרסונאלי, וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע; ובא שם אלהים כשרומז
הכתוב על האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לטבע החומרי
וממעל לו. לפי הכללים האלה מן הראוי היה שבמעשה בראשית יבוא דווקא שם
אלהים; שָם מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל,
ויוצר הכל במאמרו בלבד, בלי יחס ישיר בינו ובין הטבע; ובכלל קשור תיאור
הבריאה הניתן שם במסורתם של בעלי ה“חכמה” כאמור (ואשר לשם אלהים בפיסקה
האחרונה, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ב‘, ב’, עמ' 40). במעשה גן עדן,
להיפך, מופיע האל כמנהיג של העולם המוסרי, שהרי מטיל הוא על האדם מצווה
מסויימת, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו; ומלבד זה בולטת כאן תמונתו
הפרסונאלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות אלו דרוש היה
כאן שם ה‘, ודווקא את שם ה’ אנו מוצאים כאן. קשרו עם השם אלהים, המיוחד
רק לפרשה זו מכל פרשיות הספר, מתבאר בקלות על ידי כוונת הכתוב ללמד שה' זה,
הנזכר כאן לראשונה, מזדהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת, כלומר,
במלים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל
הוא הוא אלהי כל העולם כולו, ושהשמות ה' ואלהים אינם מורים כי אם על
שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני
אדם. ומכיון שנמסרה הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך,
ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה' לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי
העניין. – ואשר לשם אלהים הבא לבדו בשיחת הנחש עם האשה (ג‘, א’־ה’),
הדבר פשוט מאד: לא היה מן הראוי (ועל זה העירו כבר חוקרים אחרים) שיבוא השם
הפרטי, המקודש ביותר, בדברי החיה היועצת עצות רעות ובדברי האשה המשוחחת עם
חיה זו.

8. שני הנימוקים הנותרים לפירוד שתי הפרשיות, כלומר מציאות
סתירות ביניהן, והכפלת סיפור הבריאה פעמיים, קשורים זה בזה, ולפיכך כדאי
יהיה שנטפל בשניהם בבת אחת.

אלה הן נקודות הסתירה שמצאו נושאי תורת התעודות בין הפרשה הראשונה והשניה (עיין בפירושים, למשל בזה של König,
עמ' 224־225: א) בניגוד לששת הימים שבפרשה הראשונה מדובר בשניה על
יום אחד שבו נבראו השמים והארץ (ב‘, ד’: ביום עשות ה' אלהים ארץ
ושמים); ב) לפי הפרשה הראשונה היתה תחילת העולם מים במים (א‘, ב’) ולפי
השניה היתה תחילתו יבשה (ב‘, ה’־ו’); ג) לפי א‘, כ"ז (זכר ונקבה ברא אותם),
נבראו שני המינים בבת אחת ולפי הפרשה השניה נוצר האיש תחילה (ב‘, ז’) ואחר
כך נוצרה האשה (ב', כ“א־כ”ב); ד) לפי א’, י“א־י”ב, נבראו הצמחים בשלישי,
לפני האדם שנברא בשישי, ובפרשה השניה נאמר שלפני בריאתו של אדם כל שיח השדה
טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (ב‘, ה’), ועוד להלן נאמר שאחר שנוצר
האדם הצמיח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וגו' (ב', ט);
ה) גם בעלי החיים, שלפי הפרשה הראשונה נבראו לפני האדם (א', כ’־כ“א,
כ”ד־כ"ה), לפי השניה נבראו לאחר האדם ובשביל האדם (ב', י"ט).

אשר לנקודה הראשונה, מראה השימוש של הביטוי ביום בכתבי
המקרא (עיין את ההוכחות להלן, בפירושי על ב‘, ד’) שבמקרים מעין זה אין
הוראתו ביום של י“ב שעה או ביממה של כ”ד שעות, אלא בדרך כלל בעת, בזמן.
– הנקודה השלישית (על השניה נדבר אחר כך) אינה סתירה כל עיקר. במעשה בראשית
מדובר על האדם רק כעל בריה בתוך יתר הבריות (על עניין זה עיין עוד להלן),
ויצירתו נזכרת רק כחוליה בשלשלת הארוכה של הנבראים. לפיכך לא היה אפשר שם
להיכנס אל הפרטים מבלי לפגוע בסימטריה של הסיפור. באמרו זכר ונקבה בראם
קובע הכתוב רק את העובדה ששני המינים נבראו, ואינו מציין את סדר יצירתם;
אינו אומר שנבראו בבת אחת ואינו אומר שנבראו זה אחר זה. בפרשה השניה, כשבא
הכתוב ליחד את הדיבור באריכות על יצירת האדם, הוא מבאר את הפרטים, וקובע
שקודם נוצר האיש עפר מן האדמה ואחר כך נבראה האשה מן הצלע. כלל ואחריו פרט,
לפי השיטה הנהוגה. – אשר לנקודה הרביעית ולחמישית, עיין להלן בפירושי על
ב‘, ה’, ט‘, י"ט; שם ניוכח מתוך עיון מדוייק בכתובים, שאין הכוונה לבריאה
ראשונה של צמחים ושל בעלי חיים, אלא לדבר אחר. – נשארת הנקודה השניה. אם
נעיין היטב במה שכתוב בפרשתנו, יצא לנו שאין בה, בצורתה הנוכחית, סיפור
קוסמוגוני. אמנם אפשר הדבר, שהשיר האֶפי הקדום על מעשה גן עדן היה קושר את
תחילת סיפורו ברמז ליצירת העולם (דווקא לפי שיטתנו ראינו שיש כאן וביחזקאל
ביטויים שייכים למסורת הספרותית על תחילת הבריאה). ואולם בפרשה שלפנינו אין
סיפור קוסמוגוני כלל וכלל. לא זו בלבד, שאין בה זכר לצבא השמים ולא לים
ולדגים – על זה כבר העירו חוקרים אחרים – אלא שגם יצירת הבהמות אינה
נזכרת, ומכל עולם הצמחים אין מופיעים כאן אלא העצים הטובים למאכל שבגן
עדן והמינים המיוחדים המרומזים בב’, ה‘, ובג’, י"ח. ואף ביחס לצמחים אלה,
וכמו כן ביחס לחיה ולעוף (ב', י"ט) לאו דווקא בבריאה הראשונה הכתוב
מדבר כאמור. זאת ועוד: גם בריאת השמים והארץ אינה נזכרת כאן אלא דרך
אגב (עיין להלן בפירושי על ב‘, ד’), כדבר ידוע כבר, המרומז כרקע לתיאור
וכהקדמה לפעולה. מכל זה יוצא, שסיפור קוסמוגוני איננו כאן. וכשאנו קוראים
בתורה כמו שהיא לפנינו, כהמשך אחד, אין אנו מוצאים ניגוד בין מה שכתוב
למעלה, שהעולם היה בתחילתו מים במים, ובין מה שכתוב בראשית פרשתנו על
היבשה: על תחילת הבריאה דוּבּר כבר למעלה, ופרשתנו סומכת על מה שכתוב שם
ואינה חוזרת לראש; מתארת היא את המצב כמו שהיה בסוף מעשה בראשית, כשלא
היה חסר אלא האדם בלבד. הסתירה נמצאת רק אם אנו מפרידים בין הדבקים
ומעיינים בפרשתנו כבסיפור בפני עצמו: אז בוודאי צריכים אנחנו למצוא בתוכה
התחלת הבריאה. הסתירה מופיעה איפוא רק כשאנו חושבים למוכח כבר מה שהסתירה
היתה צריכה להוכיח: דוגמה ברורה של דין חוזר. ההשערה המפרידה בין שתי
הפרשיות אינה מועילה לתרץ קושיה הנמצאת בכתוב, אלא, להיפך, יוצרת היא קושיה
שבלעדיה לא היתה במציאות.

ואשר להכפלה בעניין יצירת האדם, המסופרת גם בפרשה הקודמת
וגם בפרשתנו, יש לציין שהכפלה מעין זו, אף על פי שתוכל להיראות מוזרה בעיני
מי שרגיל במהלך המחשבה היוונית, אינה מתנגדת כלל וכלל לדרכי המחשבה השמית.
כשהשתמשה התורה בשני שירי העלילה הקדומים, המספרים שניהם על יצירתו של אדם,
האחד בקיצור ובקווים הכלליים, כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי,
והשני באריכות ובפרטות, כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי, לא
היתה לה שום סיבה להימנע מלהכפיל את העניין פעמיים, שהרי היתה הכפלה זו
מתאימה לשיטה של כלל ואחריו פרט, הרגילה לא רק בספרות המקראית, אלא גם ביתר
הספרויות של המזרח הקדמון. בספר היצירה של הבבלים, למשל, מסופר בסוף הלוח
השלישי (שו' 138) בקיצור ובדרך כלל, שהאלים קבעו את גורלו של מדרוך; והלוח
הרביעי חוזר על הענין, ומתחיל לתאר את ההכנות שהכינו האלים כדי לגשת לקביעה
זו (שו' 2–1), ואחר כך מגיד באריכות כיצד התקיימה קביעת הגורל לפרטיה (שו'
3־34). גם בשירה האוגריתית נמצאות כמו כן דוגמות של שיטה זו (עיין למשל מה
שכתבתי בידיעות החברה העברית לחקירת א“י ועתיקותיה, שנה י', תש”ג, עמ'
48־49). דוגמה מעניינת בתורה הריהי זו שבברא' כ“ח. נאמר שם בפס' ה‘: וישלח
יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי וגו’. ובפסוקים
הבאים (ו’־ט') מסופר על תגובתו של עשו לעניין זה; ולאחר שנגמר העניין חוזר
הכתוב על נסיעתו של יעקב, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה (פס' י'
ואילך): ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ויפגע במקום וגו'. וכך הדבר בנוגע
ליצירת האדם: לאחר שנגמר סיפור מעשה בראשית עד תומו, חוזר הכתוב על יצירת
האדם, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה. בתקופה מאוחרת, כשהתרגל העם
היהודי לדרכי המחשבה היוונית, הרגישו חז”ל בהכפלה זו ותמהו עליה, אבל,
מכיון שעוד לא היו רחוקים מדרכי המחשבה השמית הקדומה, מצאו את התשובה
הנכונה לתמיהתם. זו לשונה של משנת ר' אליעזר בן ר"י הגלילי, הוצאת ענעלאו,
עמ' 24 (ועיין רש"י על ב‘, ח’): השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו
של ראשון.

9. זאת ועוד. ישנם בכתוב סימנים לקשר בין שתי הפרשיות,
ולכוונה ברורה להביא את שני הסיפורים לידי התאמה ביניהם. על סימנים ממין זה
נעמוד להלן בפירושנו, ביחוד במה שנגיד על ב‘, ה’. עוד סימנים אחרים: א)
שיטה שווה בהדגשת בריאתו של האדם בפרשה הראשונה, ובריאתה של האשה בפרשה
השניה, על ידי הבעת המחשבה תחילה וסיפור המעשה אחר כך (א‘, כ"ו:
נעשה אדם בצלמנו כדמותנו: ב’, י"ח: אעשה [בשבעים ובוולגאטה גם
כאן: נעשה] לו עזר כנגדו); ב) שיטה שווה בשימוש הפועל עשה
והנרדפים לו בכתובים הנזכרים: הפועל עשה, הכללי ביותר, בהבעת המחשבה
האלהית, ופועל מיוחד לאותה הפעולה בסיפור הפעולה (א‘, כ"ז: ויברא; ב’,
כ"ב: ויבן); ג) שיטה שווה בקריאת השמות לסמל הריבונות, על ידי אלהים
ליצורים שממעל לאדם במעשה בראשית (א‘, ה’, ח‘, י’), ועל ידי האדם במעשה גן
עדן (ב‘, י"ט־כ’), לאותם היצורים שלפי הפרשה הקודמת (א', כ“ו, כ”ח)
רודה האדם בהם. אפשר היה להאריך עוד רשימה זו (עיין גם להלן, בסוף סע'
10), אבל די יהיה להביא רק דוגמה אחת נוספת, שייכת לשני הסיפורים בכללותם.
והיא זו: התשובה שבאה התורה למסור לנו, כאמור למעלה (סע' 1, עמ' 45), על
הבעיה של מציאות הרע בעולם, ניתנת לנו על ידי ההמשך של שתי הפרשיות, המגיד
שאמנם העולם כמו שיצא מידי הבורא היה טוב מאד (א', ל"א), אלא שחטאיו של אדם
גורמים לכל מיני רעות וצרות (ג', ט“ז־י”ט). כשנעיין בשתי הפרשיות כבהמשך
אחד, נקבל תשובה זו; נפריד ביניהן, שוב לא נשמע מכל אחת מהן כי אם חצי
תשובה.

10. בין החוקרים המיחסים את פרשתנו לתעודה J, רבים סוברים שאף היא בעצמה אינה אחדותית, אלא שנתמזגו בה קטעים
קטעים של שני מקורות שונים. (שתי שכבות של J או כיוצא בזה), שהם מסמנים בסימנים J1 ו-J2, או בסימנים מעין אלה. ביבליוגרפיה מפורטת על עניין זה עד שנת 1934 נתתי בספרי La Questione della
Genesi, עמ' 257, הערה 2; עכשיו יש להוסיף ביחוד מה שכתבו Mowinckel ו-Humbert, שאזכיר אותם להלן, בסע' שאחר זה.

Mowinckel הביע את הדעה, שהמאוחר בין שני המקורות אינו שכבה מיוחדת של J, אלא המקור האלהיסטי, E. דעתו של Humbert אחרת. הוא בדק
בפרטות את הנימוקים שהובאו כדי להוכיח את מציאותם של שני המקורות (ברובם
הכפלות של פרטים מסויימים), והגיע לידי מסקנה שכמעט כל הנימוקים האלה אינם
צודקים, ושרק שתי הכפלות נמצאות למעשה בפרשה: האחת, שיש בה לפי דעתו מעין
סתירה ממש, בין חלקו הראשון של ב‘, ח’ (נטיעת הגן במקום מיוחד) ובין
ב‘, ט’ (הצמחת העצים מן האדמה בכלל, כלומר מכל הארץ כולה), והשניה בין
החלק השני של ב‘, ח’ (וישם שם את האדם אשר יצר) ובין ב', ט"ו (ויקח ה'
אלהים את האדם וגו'). לפיכך אינו מסכים להנחת שני סיפורים שלמים שייכים
לשני מקורות מקבילים זה לזה, אלא סובר הוא, על סמך שתי ההכפלות האמורות
ונימוקים אחדים נוספים, שיש כאן עבודת הרכב של J,
ששילב אל סיפורו העיקרי על מעשה גן עדן יסודות אחדים לקוחים מהמסורת על
בריאת העולם. את הפסוקים על הנהרות (ב', י’־י"ד) חושב גם הוא, כרוב חוקרי
זמננו, להוספה מאוחרת.

גם לפי דעתי, אין להטיל ספק בדבר, שכמה מהעניינים המסופרים
בפרשתנו קשורים בזרמים מסורתיים שונים, ולאו דווקא שנים בלבד. זה יצא
לנו כבר ממה שראינו בסעיפים הקודמים, ועוד יצא לנו מתוך העיון המפורט בדברי
הכתוב. אבל זה נכון רק מבחינת התוכן, ולא מבחינה ספרותית. חלוקה
ספרותית מעין החלוקות השונות שהציעו החוקרים השונים אינה אפשרית,
החמרים השייכים למסורות הקדומות, שהתורה השתמשה בהן, אינם פסוקים ושברי
פסוקים, אלא עניינים, מושגים, סיפורי דברים. את החמרים האלה ואת החומר
המקורי שלה הטילה התורה לתוך כור ההיתוך, והתיכה את הכל ביחד, ובחומר
המאוחד יצרה יצירה אחידה. אשר ליסודות השייכים לבריאת העולם, די להזכיר מה
שכתבתי למעלה על עניין זה; ואשר לשתי ההכפלות האמורות וליתר ההכפלות
והחזרות שבפרשה, ולפיסקת הנהרות, תהיה לי הזדמנות לטפל בהן בפרטות בהמשך
פירושי. והמעיין בו ייוכח שאין שום הצדקה לחלוקה ספרותית של הפרשה ליסודות
נבדלים זה מזה, ושאדרבה קשר אמיץ ישנו בין פסוקיה, ואי אפשר להפריד
ביניהם.

רק זה אוסיף כאן, שסימן מובהק לאחדות הפרשה (ובו בזמן גם
לקשר שבינה ובין הפרשה הקודמת) ישנו בהרמוניה המספרית הבנויה על מספר
שבע, שאנו מוצאים אותה גם כאן, כמו שמצאנוה בסיפור על מעשה בראשית. גם
כאן המלים המורות על המושגים היסודיים שבפרשה חוזרות מספר פעמים מסויים,
שבע או כפולה של שבע. השם עדן בא יחד עם קדם שבע פעמים; השמות אדם
ואיש באים ביחד כ“ח פעמים, כלומר ארבע פעמים שבע; השם אשה
ונרדפיו עזר וצלע באים ביחד כ”א פעמים, כלומר שלש פעמים שבע; וכן
באות כ"א פעמים המלים משורש אכל (שבע מהן דווקא בפיסקה המספרת על
החטא, ג‘, א’־ז’). וכן הפועל לקח, המודגש הדגשה מיוחדת בכמה פסוקים,
כגון כי מאיש לקחה זאת, כי ממנה לקחת, אשר לקח משם (ב‘, כ"ג; ג’,
י“ט, כ”ג), חוזר בסך הכל שבע פעמים בפרשה. וכשבאתי לחלק את הפרשה
לפיסקותיה לפי חלוקתו ההגיונית של התוכן, יצאו לי מאליהן שבע
פיסקות.

11. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. ידיעות ביבליוגרפיות מפורטות עד שנת 1934 מסרתי בספרי La Questione della
Genesi, במקומות הדנים על פרשה זו (עמ' 37־38, 151־152,
184־190, 257־276). מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין את החיבורים דלקמן
(עוד מאמרים אחדים, שייכים לפסוקים מיוחדים, אביא בהמשך פירושי; ועוד יש
לשים לב לזה, שמקצת מהביבליוגרפיה שהבאתי למעלה, על מעשה בראשית,
שייכת גם לפרשתנו):


Fischer, ‏טוב ורע In der Erzählung von Paradies und Sündenfall,* BZ, 22 (1934),‎ p. 323-331; Brock־Utne, Der Gottesgarten: eine vergleichende religions־geschichtliche Studie, Oslo
1935 (לא יכולתי לראותו); Böhmer, Die geschlechtliche Stellung des Weibes
in Gen. 2 und 3, MGWJ, 79 (1935), p. 281-302; Gordis, The
Significance of the Paradise Myth, AJSL, 52 (1935 36), p. 86-94;
Staerk, *Hat sich der Paradiesesmythos Gen. 2 f. in parsistischer
Tradition erhalten? Werden u. Wesen des A. T. (=BZAW, 66), Berlin 1936,
p. 225-232; Humbert, Mythe de creation et mythe paradisiaque dans le
second chapitre de la Genèse*, RHPhR, 16 (1936), p.445-461;


טורטשינר: כרוב ממשח הסוכך, מחקרים לזכרון ר' עמרם קאהוט
ז“ל, ניו־יורק תרצ”ו, עמ' מא־מה;


 Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude
 semietische Volken, Wageningen 1937; Weiser, Die biblische
 Geschichte von Paradies und Sūndenfall, Deutsch Theol., 1937, p.
 9-37; Witzel, Eine weitere angebliche sumerische Parallele zum
 Sündenfallbericht, Antonianum, 12 (1937), p. 237-250; Reisner, Der
 Baum des Lebens: eine Ausdeutung von Gen*. 2,8- 3,24, Berlin 1937;
 Mowinckel, *The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1-11, Oslo 1937; idem, De fire Paradiselvene (Gen
 2,10 14), Norsk Theol. Tidsskr., 39 (1938), p. 47-64; Robertson, The
 Paradise Narrative in Gen. 2-3, Journ. Manchester Univ. Egypt. Or.
 Soc., 22 (1938), p. 21-35; De Grott, Un Paradis Palestinien?
 Mélanges Dussaud, I, Paris 1939, p. 67-72; Miklik, Der Fall des
 Menschen, Biblica, 20 (1939), p. 387-396; Renz, Die kluge Schlange,
 BZ, 27 (1939), p. 236-241; Schulz, Nachlese zu Gen. 3,15, ibid., p.
 343-356; Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute
 dans la Genese, Neuchâtel 1940.

ועוד עיין, בקשר לעצי העדן, את החיבורים דלקמן על ציורי עצי הקודש במזרח הקדמון:

Perrot, Les representations de l'arbre sacré sur les monuments de
Mésopotamie et d'Élam, Babyloniaca, 17 (1937), p. 1- 144, pl. 1-32;
Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie
de l'Asie occidentale ancienne, Paris 1937; May, The Sacred Tree on
Palestine Painted Pottery, JAOS, 59 (1939), p. 251-259.


ומאמר נוסף שהגיע ירושלימה אחר הדפסת המהדורה, והוא: Marcus, The Tree of Life in
Proverbs, JBL, 62 (1943 ), p. 117–120.





פתיחת הפרשה: מעבר מהפרשה הקודמת




ד    אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ   בְּהִבָּרְאָם

     בְּיוֹם עֲשֹׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים       אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.




ד. הצעות שונות הציעו פרשני זמננו בנוגע לפסוק זה. דנתי עליהן באריכות בספרי La Questione della Genesi,
עמ' 268־272, ולפיכך לא אצטרך לחזור כאן על כל העניין לפרטיו. די שאביא את
העיקר בקיצור, ומי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה
השייכת לעניין (על החיבורים שהופיעו לאחר פירסום ספרי עי' למעלה, בביבליוגרפיה על פרשה זו).

על הרוב נוהגים לחלק את הפסוק לשני חלקים נפרדים: את מחציתו הראשונה מיחסים למקור P, כפרשה הקודמת, ואת מחציתו השניה מיחסים למקור J, ורואים בה את התחלתה של פרשתנו. הסיבה העיקרית לחלוקה הריהי זו, שבה בשעה שבמחצית השניה נמצא שם
ה‘, המיוחד ל- J, המחצית הראשונה כוללת ביטויים נחשבים כאופייניים ל־P. והם אלה תולדות; צירוף
המלים השמים והארץ דווקא באותו הסדר שבתחילת הפרשה הקודמת; והפועל
ברא הבא גם הוא באותה הפרשה כמה פעמים. עוד סיבות לחלוקה מצאו בזה,
שהמחצית השניה נראית כמיותרת אחר הראשונה, וגם בזה, שצירוף המלים ארץ
ושמים והפועל עשה במקום ברא נראים כסימנים למקור אחר, שונה מזה
של החלק הראשון. ואולם, חלוקה זו גורמת לכמה קשיים, גם בנוגע לחלק הראשון
של הפסוק וגם בנוגע לחלק השני. החלק הראשון אינו נקשר היטב בהמשכו
של P, שהוא זה ספר תולדת אדם (ה, א'), וגם במה
שקדם אינו נקשר היטב, שהרי לפי ההנחה הרגילה הביטוי אלה תולדות שייך
תמיד למה שכתוב אחריו ולא למה שכתוב לפניו. לפיכך יש סוברים שמקומו של
המשפט אלה תולדות השמים והארץ בהבראם היה מעיקרו לפני בראשית ברא
אלהים (א‘, א’); אחרים רואים בו תוספת שהוסיף העורך בסוף הפרשה של
P; לפי סגנונה, כדי לקשור אותה
בפרשתנו; ואחרים מציעים הצעות אחרות מעין אלה. אשר לחלק השני של הפסוק,
מתעוררת שאלה חמורה על קשרו הסינטקטי עם הפסוקים שאחריו, מכיון שכשהוא
לעצמו אינו משפט שלם. לשם זה הוצעו פירושים שונים, למשל זה: ביום עשות ה’
אלהים ארץ ושמים, כשעוד לא היה כל שיח השדה וגו‘, כי לא המטיר וגו’, ואדם
אין וגו‘, ואד היה עולה וגו’, אז יצר ה' אלהים את האדם; ועוד הצעות כיוצא
בזו, כולן מוזרות וכולן מתנגדות, – כמו שהוכחתי בפרטות בספרי הנזכר – לרוח
הלשון העברית ולדרכי הסגנון המזרחי בכלל והמקראי בפרט. ויש מי שהציע חלוקה
נוספת בפסוקים הבאים, המביאה שוב אף היא, כאשר הראיתי שם, לידי מבנה תחבירי
מתנגד לכללי הלשון והסגנון. יש כאן איפוא שלשלת של קשיים, שהנחת חלוקת
המקורות גורמת להם, מעין תסבוכת בעיות שמי שנאחז בה פעם אחת, שוב אינו יכול
להשתחרר ממנה.

ולהיפך, אם אנו מעיינים בפסוק עיון מדוקדק, בלי כל משפט
קדום, ניוכח, שלא זו בלבד שלאמיתו של דבר אין שום סיבה לחלקו לשני חלקים,
אלא שאדרבה יש בו סימנים ברורים לאחדותו, וגם לשייכות חלקו הראשון למעשה גן
עדן.

הנימוקים לחלוקת הפסוק תלויים כולם בהנחה הכללית על מציאות
מקורות שונים ותכונותיהם המיוחדות: בשביל מי שאינו חושב מציאות זו לדבר
מוכח ובטוח מראש, אין לאותם הנימוקים ערך כל שהוא. ואף אם נניח לרגע
שהיו J ו-P במציאות, בכל
אופן יהיה לנו לציין: א) שהנוסחה אלה תולדות בתוך פסוק הכולל את שם ה'
היתה עלולה להוכיח שאין נוסחה זו מיוחדת ל-P; ב)
שהעובדה שאיזה סופר משתמש פעם אחת בצירוף המלים השמים והארץ אינה
מוכיחה שסופר אחר לא יוכל להשתמש בצירוף זה, שבוודאי אינו בעל אופי מיוחד
במינו; וכמו כן שאינה מוכיחה שהסופר הראשון לא יורשה לעולם להפוך את הסדר
ולהגיד ארץ ושמים; ג) שבפרשה הקודמת נמצא לא רק הפועל ברא אלא גם
הפועל עשה, ויש גם מי שחשב שדווקא הפועל עשה הוא אופייני לסיפור
מעשה בראשית של P (למשל Böhl בספר היובל ל-Kittel, עמ' 55־60, ועיין Schwally ב-ARW, כרך
ט‘, עמ’ 159 ואילך); ד) שהפועל ברא נמצא גם בקשר לשם ה‘, למשל (ו‘,
ז’): ויאמר ה’ אמחה את האדם אשר בראתי (אמנם מי שרוצה לקבוע שהפועל
ברא מיוחד ל-P מוחק כהוספה מאוחרת את המלים
אשר בראתי המתנגדות לטענתו, וכיוצא בזה הוא עושה במקומות אחרים, אבל
ברור הדבר, ששיטה זו המאלצת את הכתובים להיכנע בעל כרחם להנחות קבועות מראש
אינה שיטה של בקורת נכונה); ה) שגם המלים אלה תולדות, אף על פי שהן
נמצאות בכמה פרשיות מיוחסות ל-P על סמך נימוקים
אחרים, הן כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן לאסורות בהנאה לכל סופר אחר
חוץ מ-P.

מבנה הפסוק מתאים בדיוק לכללי מבנה הפסוקים והתקבולת
הנהוגים בפרוזה הנשגבה כמו בשירה. מורכב הוא משני חצאי פסוקים מקבילים זה
לזה, וכל אחד מהם כולל שתי צלעות, מסודרות סידור כיאסטי, כלומר כמין כי
יוונית: בהבראם מקביל לביום עשות ה' אלהים, וכן המלים השמים
והארץ מקבילות לארץ ושמים שבמחצית השניה, שוב לפי סידור
כיאסטי.

ועוד. כבר ראינו למעלה (עמ' 47) שהמלה בהבראם, וכן
התקבולת שלה ביום עשות, הדומות למה שכתוב בספר יחזקאל, בפרשה השייכת
לגן עדן, ביום הבראך (כ“ח, י”ג) ומיום הבראך (שם, פס' ט"ו), תלויות
במסורת השירית הקדומה על גן עדן. ולפיכך יש במלה בהבראם סימן מובהק
לשייכותו של החלק הראשון של הפסוק לפרשת גן עדן.

אשר לנוסחה אלה תולדות, אף על פי שבכמה מקומות היא
שייכת למה שבא אחריה, אין להסיק מזה שלא תוכל במקום אחר להשתייך למה שכתוב
לפניה (רש"י כאן: אלה – האמורים למעלה). די לשים לב אל הנוסחה הדומה אלה
בני פלוני, המוסבת לפעמים למה שכתוב למעלה (למשל ל“ו, י”ג, י“ז, י”ח),
ולפעמים למה שכתוב למטה (למשל, באותה הפרשה עצמה, פס' י"ט).

הפסוק הריהו איפוא אחיד, ושייך כולו לפרשת גן עדן. הוא
משמש מעין מעבר ממה שמסופר בפרשה הראשונה למה שיבוא בשניה. וזוהי כוונתו:
אלה, המתוארות בפרשה הקודמת, היו בכלל תולדות השמים והארץ בשעה
שנבראו, כלומר ביום שעשה אותם ה' אלהים, ועכשיו אספר לכם בפרטות מה שקרה
בסוף אותה הפעולה האלהית (עיין למעלה, עמ' 58־59).

ביום. ביטוי זה אינו מורה דווקא על יום של י“ב שעות או
על יממה של כ”ד שעות, כשם שהביטוי בשעה ש- אינו מורה על שעה של ששים
רגע. גם זה וגם זה פירושם: בזמן ש־. די לשים לב לכתובים כגון במד' ג‘, א’:
ביום דבר ה' את משה בהר סיני (ומשה עמד בהר סיני ארבעים יום וארבעים
לילה); או שם ז‘, פ"ד: זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו מאת נשיאי ישראל
וגו’ (והקרבת קרבנות הנשיאים נמשכה י"ב יום); או שמ“ב כ”ב, א' ותהיל' י"ח,
א‘: ביום הציל ה’ אותו מכף כל אויביו וגו' (וברור הדבר שלא ביום
אחד הציל ה' את דוד מכל אויביו). ועוד כאלה.

ה' אלהים. על שימושם של שמות אלה בפרשה זו עיין מה שכתבתי למעלה, הקדמה ל“מעשה גן עדן”, סע' 7–6.




      פיסקה ראשונה: יצירת האדם



ה     וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה         טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ

        וְכָל־עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה       טֶרֶם יִצְמָח

      כִּי לֹא הִמְטִיר יְהֹוָה אֱלֹהִים   עַל־הָאָרֶץ

        וְאָדָם אַיִּן             לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה.

ו     וְאֵד יַעֲלֶה מִן־הָאָרֶץ      וְהִשָׁקָה אֶת־כָּל־פְּנֵי הָאֲדָמָה,

ז     וַיִּיצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים       אֶת־הָאָדָם   עָפָר מִן־הָאֲדָמָה

      וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים   וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶש חַיָּה.




כפי שיטתי סידרתי את הכתוב בצורה העלולה להבליט את מבנהו
ואת ההקבלות שבו. שלוש פעמים בזו אחר זו (שלוש להדגשה כאמור) באה המלה
אדמה בסוף הצלע השניה. וכך נראות הקבלות בין צלע לצלע (בפס' ה‘: וכל –
וכל; השדה – השדה; טרם – טרם; בפס’ ז': חיים – חיה). ועוד לציין משחקי מלים
(אדם, אדמה, אד, ואולי גם ויפח – באפיו).

ה. וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו‘. מתחיל הכתוב את
סיפורו בתיאור המצב הקיים לפני בריאתו של אדם. עוד לא היה אז שיח השדה,
ועשב השדה עוד לא צמח. זוהי הוראתה של המלה טרם: עוד לא. הפסוק עומד
בפני עצמו ואינו קשור למטה, כפי שרבים חשבו (לפני שיהיה כל שיח השדה
וגו‘, אז יצר ה’ אלהים את האדם, או כיוצא בזה). אילו היה הפסוק קשור למטה,
לא היה כתוב טרם, אלא בטרם, מלת החיבור ולא תואר הפועל, ככתוב
בתהיל’ צ‘, ב’: בטרם הרים ילדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל
(על ההבדל שבין טרם ובין בטרם דנתי באריכות בספרי האיטלקי הנ“ל,
עמ' 121־122, ובקיצור בתורת התעודות, תש”ב, עמ' 49־50; תשי“ג, עמ'
45־46; והשווה רש”י כאן, ועוד רש“י וראב”ע ורמב"ן על שמות ט‘, ל’).

על השימוש הרגיל של טרם או בטרם בכתובים המדברים
על בריאת העולם, בהתאם למסורת הספרותית הכללית של המזרח הקדמון, עיין
למעלה, סע' 3 של ההקדמה.

מה הם שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן? המפרשים החדשים
רגילים לחשוב שהכוונה לעולם הצמחים בכללותו. ומזה יוצא שפרשה זו סותרת
את הקודמת, שלפיה נבראו הצמחים בשלישי. דילמן, למשל, כותב שהשיח והעשב,
החלקים החשובים ביותר של עולם הצמחים, מיצגים כאן את כל אותו העולם. אבל
קשה להסכים לזה, שהשיח והעשב הם הצמחים החשובים ביותר והראויים להיזכר
כמיצגי כל הצמחיה בכלל. אחרים, כגון פרוקש, מפרשים, להיפך, שאפילו שיח
השדה ועשב השדה היו חסרים, ויתר הצמחים מכל שכן. אבל אין בכתוב מלה שהוראתה
אפילו, ודווקא היא היתה העיקר. כל הפירושים מעין אלה מכניסים לתוך
הפסוק מה שאין בו, כדי ליצור את הסתירה. כשמגיד הכתוב שמינים הללו היו
חסרים, בוודאי אין כוונתו אלא זו, שהם היו חסרים, ויתר המינים לא היו
חסרים. ואם אנו רוצים להבין מה חשיבותם של שיח השדה ושל עשב השדה
ביחס לסיפורנו, עלינו להשפיל את עינינו לסוף הסיפור. כתוב שם, בדברי ה'
אלהים לאדם אחר קלקולו: וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה
(ג', י"ח). עשב השדה, ממש כמו שכתוב כאן; וקוץ ודרדר, שמות נרדפים
לשיח השדה, פירוט של המושג הכללי שיח השדה (השווה אחד השיחם,
ברא' כ“א, ט”ו). אותם המינים לא נמצאו, או לא נמצאו בצורה הידועה לנו, עד
לאחר קלקולו של אדם, ודווקא לרגלי קלקולו באו לעולם או קבלו את הצורה
הנוכחית. האדם, שלא היה יכול ליהנות עוד מפירות גן עדן, הוצרך לעבוד את
האדמה (ג', כ"ג, כמו כאן בפסוקנו) כדי לאכול לחם; והמשפט האמור
ואכלת את עשב השדה (ג', י"ח) מקביל למה שכתוב מיד אחריו (ג', י"ט):
בזעת אפיך תאכל לחם. אם כן איפוא, המושג עשב השדה כולל את החיטה
ואת השעורה ואת יתר מיני הדגן שעושים מהם לחם; וברור הדבר ששדות חיטה
ושעורה וכיוצא בהן לא נמצאו בעולם עד שהתחיל האדם לעבוד את האדמה.
ובשטחים הבלתי מעובדים הצמיחה האדמה מאליה, לשם פורענות על האדם, קוץ
ודרדר, אותו שיח השדה שאנו רואים עד היום גדל לרוב בארץ ישראל אחר
הגשמים. כיצד קשורים הגשמים בפורענות האדם, וכיצד היתה האדמה לפני קלקולו
מושקית במי תהום, נראה מיד להלן. כאן עלינו לציין כיצד באים בכתוב שני
הנימוקים כסדר שני המשפטים הקודמים, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון: כל
שיח השדה עוד לא היה בארץ, מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ, ועל עשב
השדה עוד לא צמח, מפני שאדם אין לעבוד את האדמה.

עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגישה התורה בפרשה הקודמת את
עניין הזרע והזרעת הזרע של הצמחים. כוונתה היתה להסיר את הסתירה שהיתה
יכולה להימצא בין המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית ובין המסורת השירית
הקדומה על מעשה גן עדן. לשם זה הדגישה וחזרה והדגישה שעולם הצמחים כמו
שנוצר ביום השלישי היה מורכב מאותם העצים והעשבים שמטבעם להוליד כדמותם על
ידי הזרע בלבד; יצאו אלה, שמלבד הזרע צריכים עוד לדבר אחר: מצד אחד כל
מיני דגן, שאמנם גם בראשונה יכולים היו להימצא פה ושם באכסמפלרים בודדים,
אבל לא בצורת שדות תבואה, עד שיתחיל האדם לעבוד את האדמה, ומהצד השני קוץ
ודרדר או שיח השדה, שאין גרעיני הזרעים שלהם מספיקים להוליד ולהצמיח צמחים
חדשים עד שירדו הגשמים. לאחר שחטא האדם וגורש מגן עדן, והוצרך לעבוד את
האדמה, והתחילו הגשמים לרדת, נעשו נפוצים בארץ קוץ ודרדר ושדות תבואה,
שיח השדה ועשב השדה.

ו.ואד יעלה מן הארץ וגו‘. מאד נתקשו המפרשים בפסוק זה,
ביחוד מפני שפירושה של המלה אד מוטל בספק, ואף הכתוב באיוב ל“ו, כ”ז
(יזקו מטר לאדו) אינו מושיט לנו עזרה, שהרי גם הוא סתום. לפי הפירוש הרגיל,
קיטור, הכוונה למים המתאדים באוויר והנקבצים בעננים (ת“א, ת”י, תענית
ט' ע“ב, בראשית רבה י”ג ט', ומקומות מקבילים; ועיין גם את הפירושים של ימי
הביניים). אבל זה קשה, מפני שלא מן הארץ, אלא מן המים עולה הקיטור,
ועוד מפני שהשקאת האדמה (בפסוקנו: והשקה את כל פני האדמה) על ידי
הקיטור אינה נעשית אלא דרך המטר, והנה בפסוק הקודם נאמר שלא המטיר
ה' אלהים על הארץ. – אחרים (רב סעדיה גאון, וכיוצא בו אחדים מהחדשים)
סברו שהשלילה שבסוף הפסוק הקודם שייכת גם לפסוקנו: ואד לא יעלה מן
הארץ; וזה דחוק מאד. – בשבעים, בוולגאטה, ובפשיטתא המלה אד מתורגמת
מעיין (וכן בעקילס: מבוע), כלומר: מים בוקעים ועולים מן האדמה
(השווה במד' כ“א, י”ז: עלי באר ענו לה). בדרך כלל, תרגום זה מתקבל על
הדעת, אבל קשה לחשוב שרק במעיין אחד הכתוב מדבר, מכיון שנאמר והשקה את
כל פני האדמה. הפירוש הנכון ביותר הריהו זה המבוסס על השם המיסופוטמי
אֵד, שם האלהות הממונה על מי תהום (עיין Albright ב-JBL, כרך נ"ח [1939], עמ' 102־103). לפי זה, מורה המלה אד כאן על מי תהום בכלל, ועל כל המעיינות הנובעים
מהם. וזה מתאים למה שכתוב להלן (פס' י'): ונהר יצא מעדן להשקות את הגן:
השקאת הגן נעשית על ידי נהר היוצא ממעיין, ולא על ידי גשמים. ומתאים גם
לתכנה הכללי של הפרשה. בתחילה לא היתה האדמה שותה מלמעלה (בראשית רבה
י"ג, ט’־י‘, הוצאת תיאודור, עמ’ 118־119, ומקומות מקבילים), כלומר שלא היתה
פוריותה תלויה בגשמים, שלפעמים יורדים בעתם ולפעמים נעצרים, אלא היתה
שותה מלמטה, כלומר שמושקית היתה ממי תהום בהתמדה. מצב זה המאושר, השורר
בגן עדן, וכמוהו מצבה הדומה של ארץ מצרים, היו משמשים דוגמות קלאסיות לארץ
מבורכת בפוריותה: כגן ה' כארץ מצרים (י"ג, י'). במצב זה היה נהנה האדם
אילו היה נשאר חף מפשע, אבל מכיון שחטא גזר עליו ה’ שתהיה האדמה שותה
מלמעלה, כדי לשלם לו כמעשיו, ולתת לו גשמים בעתם אם יזכה לכך, ולעצור אותם
אם לא יזכה.

ז. וייצר ה' אלהים את האדם. בדבר החזרה על יצירת האדם,
המסופרת כבר בפרשה הקודמת, עיין למעלה, בסוף סע' 8. הפירוש
שפירשו אחדים על וייצר כעבר מוקדם (וכבר מקודם יצר) אינו אלא נסיון
הרמוניסטי בלתי מוצלח.

עפר מן האדמה. כבר ראינו למעלה (עמ' 52־53) שבין
החמרים שלפי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון שמש ליצירת בני אדם בידי האלים
תופס חרס האדמה (טיט, או חומר בהוראה המצומצמת של המלה) מקום חשוב.
בספרות השירית והנבואית שבמקרא נמצאים גם כן רמזים למסורת שעל פיה יוצר
האלהים את בני האדם דווקא מחומר. כתוב, למשל, באיוב ל“ג, ו‘: מחומר
קורצתי גם אני. והפועל קרץ משמש גם באכדית בהוראה זו: בעלילת גילגמש
(מהדורה אשורית, לוח א‘, עמ’ ב‘, שו’ 34־35) נאמר שהאלה אַרֻרֻ “רחצה ידיה,
קרצה טיט, השליכתהו ארצה, את הגבור אָנכּדֻ בנתה”. ועוד כתוב: שוכני
בתי חומר (איוב ד', י"ט), כלומר בני אדם; כחומר עשיתני (שם י‘,
ט’); אם כחומר היוצר יחשב (ישע' כ“ט, ט”ז); הוי רב את יוצרו חרש את
חרשי האדמה, היאמר חומר ליצרו מה תעשה (שם מ"ה, ט'); אנחנו החומר
ואתה יצרנו ומעשה ידך כלנו (שם ס"ד, ז'). ויש להשוות את הפרשה שבירמ’
י”ח, א' – י"ד, הבנויה כולה על סמך המסורת האמורה, ועוד כתובים כגון ידיך
עשוני ויכוננוני (תהיל' קי“ט, ע”ג), או ידיך עצבוני ויעשוני (איוב
י‘, ח’), וביטויים מעין מעשה ידיך וכיוצא בו. הנביאים והמשוררים, כפי
דרכם, לא נמנעו מלקבל כצורתם ביטויים לקוחים מאוצר המסורת הקדומה ומלהשתמש
בהם כציורים פיוטיים; והתורה, כפי דרכה היא, הריהי יותר זהירה. מגידה היא
רק שה' אלהים יצר את האדם עפר מן האדמה, אבל אינה מגידה את פרטי
היצירה, אינה מזכירה את ידי ה' אלהים, ובמקום המלה חומר, הקשורה
במושג של עבודת יוצר כלי חרס על האבניים, מעדיפה את השם הנרדף עפר (מלה
זו מקבילה לחומר כמה פעמים באיוב: ד‘, י"ט; י’, ט' [כביטוי לקוח מברא'
ג‘, י“ט]; כ”ז, ט“ז; כ”ט, ט"ז; ל’, י“ט, וכן אפר מקביל לחומר, שם
י”ג, י"ב). על עניין עפר מן האדמה לא ויתרה התורה מכיון שהתכוונה
להשתמש בו בהמשך הפרשה להוראתה החינוכית (ג‘, י"ט: עד שובך אל האדמה כי
ממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ושם פס’ כ"ג: האדמה אשר
לקח משם).

יש מי שחושב שאין המלה עפר כאן אלא הוספה מאוחרת, ואין
דעה זו נכונה, כמו שיוצא ברור מתוך ההקבלות שבהמשך הפרשה (ג', י"ט)
ובפסוקים האמורים מס' איוב. מבחינה סינטקטית, עפר הריהו אקוסטיב של
החומר, כמו כל כליו עשה נחשת (שמות ל"ח, ג'); והתוספת מן האדמה
מורה על המקום שממנו לֻקח העפר.

ויפח באפיו נשמת חיים וגו‘. אחר שיצר את הגולם עשאו
מוכשר לנשימת האויר, סימן מובהק לחיים, ועל ידי כך נעשה הגולם
לנפש חיה, לעצם חי. גם זה כנראה מושג מסורתי. בירוסוס הבבלי מספר שמהדם
האלהי מעורב בטיט האדמה נוצרו אנשים ובעלי חיים מוכשרים לנשימת האויר,
והמצרים לפי דרכם היו מציירים על יד האל ח’נם היושב לפני האבניים
והיוצר עליהם בני אדם, את בת זוגו חקת המגישה לאפיהם של הנוצָרים את
סימן החיים (ע נ ח'). בישע’ מ“ב, ה', כתוב בקשר לבריאת העולם: נותן
נשמה לעם עליה (על הארץ), ובאיוב ל”ג, ב': רוח אל עשתני, ונשמת
שדי תחיני.






       פיסקה שניה: נטיעת גן עדן.



ח     וַיִּטַּע יְהֹוָה אֱלֹהִים       גַּן־בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם

      וַיָּשֶׂם שָׁם               אֶת־הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר.

ט     וַיַּצְמַח יְהֹוָה אֱלֹהִים     מִן־הָאֲדָמָה

      כָּל־עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה    וְטוֹב לְמַאֲכָל

      וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן    וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.

י     וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן        
לְהַשְׁקוֹת אֶת־הַגָּן

      וּמִשָּׁם יִפָּרֵד             וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים.

יא   שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן        הוּא הַסֹּבֵב

      אֵת כָּל־אֶרֶץ הַחֲוִילָה    אֲשֶׁר־שָָׁם הַזָּהָב.

יב    וּזְהַב הָאָרֶץ הַהִוא       טוֹב

      שָׁם הַבְּדֹלַח          
  וְאֶבֶן הַשּׁהַם.

יג     וְשֵׁם־הַנָּהָר הַשֵּׁנִי      
גִּיחוֹן

       הוּא הַסּוֹבֵב           אֶת כָּל־אֶרֶץ כּוּשׁ.

יד     וְשֵם־הַנָּהָר הַשְּׁלִישִי    חִדֶּקֶל

       הוּא הַהֹלֵךְ            
קִדְמַת אַשּׁוּר

        וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי        
הוּא פְּרָת.


גם בפיסקה זו יש לציין כמה חזרות של מלים מסויימות שלוש
פעמים, לשם הדגשה או לשם הקבלה (גן, עץ, שם, נהר, ובסוף הפיסקה
הוא).

ח. ויטע. אין לפרש, כמו שהציעו ההרמוניסטים, וכבר
מקודם נטע. הכוונה היא שמיד לאחר שיצר את האדם נטע ה' אלהים את
הגן.

גן. על עניין הגן ועל המסורות השייכות לו עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה לפרשה זו, סע' 3־2.

בעדן. במקום הנקרא בשם עדן. הפירושים שהוצעו לשם זה, מהמלה השומרית־אכדית edinu, ערבה, מדבר, או
מלשון האוכלים למעדנים (איכה ד‘, ה’), אינם מתקבלים על הדעת: הראשון
מפני שאינו מתאים לעניין, והשני מפני שאותו השורש עדן מקביל לערבית
غدن ב־غ 1 בה בשעה שבאוגריתית נמצא השורש עדן בעי“ן פשוטה ולא בע’י”ן,
בהוראה מתאימה יפה לענייננו. בעלילת בעל, למשל, כתוב (לוח II
AB, עמ' ה‘, שו’ 67־68): ון אף עדן מטרה בעל יעדן עדן,
בקשר להשקאת האדמה. ובהוראה זו אפשר למצוא את השורש עדן גם בעברית:
ונחל עדניך תשקם (תהיל' ל“ו, ט”), ובלשון רז"ל: מטר משקה מרווה ומזבל
ומעדן (כתובות י' ע"ב); מה רביבים הללו יורדין על העשבים ומעדנין
אותן וכו' (ספרי האזינו על פס' ב'). לפי זה הפירוש האיטימולוגי של השם
עדן יהיה: מקום שכולו משקה; וכן כתוב להלן (י“ג, י”): כי כלה
משקה כגן ה'. ועוד השווה את פירושי על פס' ו' ועל פס' י'.

על הנסיונות שנעשו כדי לזהות את מקום גן עדן באחת הארצות של עולמנו, עיין להלן, בפירוש על פס' י“א־י”ד, עמ' 76־77.

מקדם. מצד מזרח, כלומר ממזרחה של ארץ ישראל. הביטוי
מקדם לגן עדן שבסוף הפרשה (ג', כ"ד) מהווה הקבלה למה שכתוב כאן, בסדר
אחר של המלים.

וישם שם את האדם אשר יצר. עיין בהקדמה, סע' 3.

ט. ויצמח ה' אלהים וגו'. לאחר שנאמר בדרך כלל (פס'
ח') ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, בא כאן תיאור הפרטים,
כיצד נטע את הגן. פסוק זה לא בא להגיד על בריאתם הראשונה של מיני
האילנות, אלא על צמיחתם של אותם האילנות שהיו בגן. לפיכך אין סתירה בין מה
שכתוב כאן ובין א‘, י"ב. המינים היו קיימים כבר, במקומות אחרים, ועכשיו,
בכדי ליצור את הגן הצמיח ה’ אלהים מאדמת המקום שבחר בו אכסמפלרים יפים
ומהודרים מאותם המינים, כשם שגנן בשר ודם, כשיוצר גן במקום מסויים, מצמיח
מאדמת אותו המקום, על ידי נטיעה או זריעה, אילנות וצמחים חדשים של מינים
קיימים כבר, ואינו בורא בריאה חדשה. ראיות על זה, שלא בבריאת הצמחיה הכתוב
מדבר, אלא על יצירת גן עדן, יש לנו בשתי עובדות: א) שרק העצים הראויים לגן
והנמצאים בגן נזכרים כאן, ואין אף רמז קל לא ליתר העצים ולא ליתר הצמחים
ולא לשום עץ ושום צמח בשום מקום אחר בארץ; ב) שהביטויים נחמד למראה וטוב
למאכל, כפי מה שראינו למעלה (עמ' 46) מתוך ההקבלות שבעלילת גילגמש,
שייכים למסורת המזרחית הכללית על עצי הגנים האלהיים.

לפי פירושנו, אין כאן לא הכפלה ולא סתירה בין פס' ח' ובין
פס' ט' כמו שחשב הומברט (עיין למעלה): לא הכפלה, שהרי בא פס' ט'
כאמור לפרט מה שכתוב למעלה בדרך כלל על נטיעת הגן; ולא סתירה, שהרי
לא על כל האדמה מדובר כאן, אלא על אותו שטח האדמה שבחר בו ה' אלהים
ליצור בו את הגן. הומברט טוען אמנם שאילו היתה הכוונה דווקא למקום הגן, היה
צריך להיכתב מן אדמתו ולא מן האדמה; אבל אין זה נכון, שהרי עד שלא צמחו
האילנות לא היה הגן קיים, ולא היתה אותה האדמה אדמת הגן.

ועץ החיים. כתוב להלן (ג', כ"ב): ועתה פן ישלח ידו
ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ומזה יוצא שהכוונה לעץ פלאים, שעל ידי
אכילת פירותיו מעניק לאדם חיי נצח. התורה מזכירה עץ זה בה“א הידיעה, כדבר
ידוע יפה לקוראיה. כנראה, היה המושג נפוץ בישראל, כמו שאפשר להסיק גם
מהעובדה שהביטוי עץ חיים משמש משל רגיל לדברים שנובע מהם כוח חיים
(משלי ג‘, י“ח: עץ חיים היא למחזיקים בה; שם י”א, ל’: פרי צדיק עץ חיים; שם
י“ג, י”ב: ועץ חיים תאווה באה; שם ט"ו, ד': מרפא לשון עץ חיים). על ההקבלות
אצל יתר העמים השמיים עיין בספרו הנ”ל של Vriezen,
עמ' 51־56, 79־84, 121, 236, 237, ובחיבורים שנכתבו אחריו על העצים
המקודשים, ושהזכרתי למעלה, בסע' 11 של ההקדמה. Vriezen זהיר מאד במסקנותיו, ומחליט שעץ חיים ממש לא נמצא עדיין אצל אותם
העמים, אף על פי שכמה ציורים נפתרו כתמונות של עץ זה, ואף על פי שנמצאים
מושגים קרובים מאד, כגון זה של צמח החיים (shammu balâti באכדית) הנזכר בכמה טכסטים, וזה של הצמח הנזכר בעלילת גילגמש בשם
“בשיבתו ישוב צעיר האדם”. אפשר לחשוב שהוא זהיר יותר מדאי; לא ראיתי אינה
ראיה, והעובדה שהמושג של עץ החיים היה נפוץ בישראל ומרומז כמה פעמים
בספר משלי, השייך לסוג הבין־לאומי של ספרות ה“חכמה”, נותנת מקום לחשוב שגם
מושג זה בין־לאומי היה. וסוף סוף, בין צמח חיים ובין עץ חיים אין
ההבדל גדול. כדאי עוד לציין, שבעברית המאוחרת הביטוי סם חיים, המקביל
בדיוק לביטוי האכדי shamuu balâti (אולי לפעמים
מוטב יהיה לתרגם את הביטוי הזה דווקא סם חיים ולא צמח חיים) משמש
משל רגיל באותה ההוראה עצמה שבה משמש במקרא הביטוי עץ חיים (וכן בארמית
סמא דחיי), ולפיכך מורה על יחס ידוע בין שני המושגים. עיין, למשל, יומא
ע“ב ע”ב: אמר ר' יהושע בן לוי מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית
לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה, והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא
דחיי, דלא אומן לה סמא דמיתא; קידושין ל' ע"ב: נמשלה תורה כסם חיים;
ועוד כאלה. בכל אופן, אין התורה אלא רומזת במלים קצרות לעץ זה, ובסוף היא
אומרת שה' אלהים הפקיד את הכרובים לשמור את דרך עץ החיים (ג', כ"ד),
כאילו להגיד שעכשיו אין קשר בינו ובין עולמנו, ואין לנו עוד לשים אליו לב.
– חזרה זו בסוף הפרשה מעניינת גם מבחינת הסגנון, כמו זו שכבר צייננו באותו
הפסוק, מקדם לגן עדן. הרבה יש בחתימה מעין הפתיחה.

על הקשר שבין עץ החיים ובין עיקר סיפורנו עיין עוד להלן, בפירוש על פס' י"ז.

בתוך הגן. שני פירושים אפשריים: א) בגן בדרך כלל,
כמו: בתוך עץ הגן (ג‘, ח’), שפירושו: בין עצי הגן; ב) במקום האמצעי
שבגן. הראשון קשה מכיון שכל העצים היו בגן, ועוד מפני שלהלן (ג‘, ג’),
בנוגע לעץ הדעת, כתוב בתוך הגן כהגדרת מקומו. על הפירוש השני יש להקשות
שעל שני העצים נאמר שהם בתוך הגן, ואי אפשר ששניהם היו במקום אחד
בדיוק. אבל אין מן הצורך להבין את הביטוי בדייקנות מתימאטית, ולפיכך יש
להעדיף את הפירוש השני, שהוא פירושם של ת“א ושל רש”י.

ועץ הדעת טוב ורע. הכוונה: וכמו כן שם, בתוך הגן,
עץ הדעת טוב ורע. המלים נסדרו בסדר זה מפני קצב הפסוק. לא היה אפשר לכתוב:
ועץ החיים ועץ הדעת טוב ורע בתוך הגן.

פירושים רבים הוצעו על עץ הדעת. כמעט כל המפרשים
מסכימים בזה, שהוא משל, אבל כשבאים לבאר את הוראתו של המשל, אז דעותיהם
חלוקות. רבים סברו שהוראתו קשורה בחיי המין (כך המפרשים הקתולים, וכך
ראב“ע, ורבים מהחדשים, כגון גונקל, ובשנים האחרונות דורנזייף וגורדיס
במאמריהם הנ”ל). זה קשה מכמה בחינות, וביחוד מכיון שבשעה שנצטווה האדם על
האיסור עוד לא נבראה האשה, ועוד, כמו שהעיר הרמב"ן, מפני שאחר כך (ג‘, ה’,
כ"ב) מיוחסת ידיעת הטוב והרע לאלהים. אחרים, כגון דילמן, חשבו שהכוונה
להבחנה בין הטוב המוסרי ובין הרע המוסרי, וזה עוד יותר קשה, מכיון
שבוודאי לא היה מן הראוי לאסור על האדם הבחנה זו, וכל פלפוליו של דילמן
(עמ' 45־46, 64) כדי להסביר את הדבר אינם משכנעים. לפי אחרים, כגון
ולהויזן, המשל מורה על הידיעה במועיל ובמזיק, כלומר בענייני העולם שלפי
טבעם מביאים תועלת או נזק לאדם, ובאפשרות להשתמש בהם להתקדמות התרבות
המעשית של האנושות. גם זה קשה, מפני שלא היינו מבינים, כמו שהעיר דילמן
(עמ' 65), מה פירושה של ידיעה זו כשהיא מיוחסת אל האלהים. וכן כמה וכמה
דעות אחרות הובעו: כל מפרש ראה בכתובים שלפנינו קצת ממחשבותיו ומהרהורי
לבבו. אבל אין מן הצורך לפרט כאן את כל הדעות השונות (עיין את הדיון הארוך
בספרו הנ"ל של הומברט, עמ' 82־116). אם אנו רוצים להבין משל זה, שהתורה
השתמשה בו כאן אף על פי שבדרך כלל אינה מרבה במשלים כנביאים וכמשוררים,
עלינו לשכוח את כל הדעות הקדומות, ולהשתדל כדי להוציא את הפירוש מתוך
דברי הכתוב בעצמו, ומתוך השוואתם לכתובים אחרים במקרא שיוכלו לעזור לנו
בהבנת הביטויים. אין אפשרות להסתייע בהקבלות ענייניות, שהרי עד כמה שידוע
עכשיו אין הקבלות לעץ זה לא בישראל ולא בעמים השכנים.

נעיין קודם כל במה שקרה לאדם ולאשתו לאחר שאכלו מפרי העץ.
כתוב (ג‘, ז’): וידעו כי עירמים הם: זוהי הידיעה הראשונה שהם ידעו,
כתוצאת אכילתם מעץ הדעת. אין הכתוב מגיד שידעו שלא טוב לעמוד ערומים או
כיוצא בזה, אלא פשוט שידעו את העובדה שהם ערומים; זאת אומרת שלפני כך
לא ידעו עובדה זו (השווה גם ג', י"א: מי הגיד לך כי עירם אתה, המן העץ אשר
צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?). ולזה מתאים בדיוק שם העץ: עץ הדעת טוב
ורע. אין כאן ביטוי של הבחנה כל שהיא בין טוב לרע, כמו שישנו בכתובים
אחרים, כגון שמ“ב י”ט, ל“ו: בין שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב
לרע, או ישע' ז', ט”ו־ט“ז: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב… בטרם
ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב; ולפיכך אין הכוונה להבחנה, לשיפוט,
לבחירה, בין הטוב ובין הרע, אלא לידיעה אובייקטיבית בכל הדברים, גם בטובים
וגם ברעים. עד שלא אכלו מפרי העץ, היו האדם ואשתו כילדים קטנים, שאינם
יודעים כלום ממה שעומד מסביב להם. ודווקא בנוגע לילדים קטנים נמצא ביטוי
דומה בדבר' א', ל”ט: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע, כלומר שאינם
יודעים כל דבר (ורק אחר הידיעה האובייקטיבית בדברים הטובים והרעים יבוא גם
הכשרון של הילד למאוס ברע ולבחור בטוב). עוד הוכחה לפירוש זה יש לנו
בהמשך הכתוב. נאמר להלן (ג‘, ה’): והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ואחר
כך (ג', כ"ב): הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע. בפסוק הראשון
אולי, ובשני בוודאי, הכוונה למלאכי האלהים (עיין להלן בפירוש על פסוקים
אלה). והנה כתוב במקום אחר, דווקא ביחס למלאך האלהים (שמ“ב י”ד, י"ז): כי
כמלאך האלהים כן אדני המלך, לשמוע הטוב והרע, ואחר כך (בפס' כ'
המקביל): ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים, לדעת את כל אשר בארץ; הביטוי
הטוב והרע נרדף איפוא לביטוי כל אשר בארץ. עוד עיין ברא' כ“ד,
נ', ול”א, כ“ד וכ”ט.

על סמך זה אפשר להבין את טעם האיסור ואת כוונתו של כל המשל
על חטאו של אדם ועל ענשו. האדם בשעת בריאתו היה תמים כילד בן יומו; וכילד
בן יומו, המקבל את מאכלו בלי כל יגיעה, היה מאושר בתוך הגן שהכין אלהיו
בשבילו מחוץ לתחומו של העולם שאנו חיים בו כעת, גן שהיה מעניק לו את כל מה
שהיה צריך לחייו, בלי טורח ובלי דאגה לעתיד. מתוך אהבתו האבהית, אסר עליו
ה' אלהים את אכילת הפרי, שהיתה פותחת לפניו את שער ידיעת העולם, מקור
הדאגות והמכאובים, והיתה שמה קץ לתמימותו ולאשרו כאחת, שהרי ברב חכמה רב
דעת, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א', י"ח). ואולם עבר האדם על האיסור,
כילד שאינו שומע בקול אביו המזהיר אותו לטובתו, ועל ידי כך גורם נזק לעצמו.
לא הסתפק במה שניתן לו, ורצה להשיג יותר. לא רצה להישאר במצב של ילד הנתון
לפיקוחו של אביו ותלוי בו תמיד, אלא רצה לדעת מעצמו את העולם שמסביב לו,
ולהתנהג בעצמאות על סמך ידיעה זו; רצה להידמות גם בידיעה לאלהים, דמיון
שיש בו אמנם מעלה חשובה (תהיל' ח‘, ו’: ותחסרהו מעט מאלהים), אבל גם סכנה,
מכיון שאין לו לאדם אמצעים מספיקים להתגבר על הקשיים ועל המעצורים שהעולם
החיצוני מקים בפניו. ומכיון שעבר על דברי בוראו, ראוי היה לפורענות.
ופורענותו, כפי השיטה הרגילה במקרא, באה עליו מידה כנגד מידה, והזדהתה
בתוצאות הישירות של עבירתו. הוא לא הסתפק בחיים המאושרים שבגן עדן, ולפיכך
גורש מתוכו; הוא רצה להרחיב את התחומים שנקבעו לו בעולם הטוב מאד שיצא
מידי אביו שבשמים, ולפיכך נתקל בכל הטרדות והסכנות והצרות שמחוץ לאותם
התחומים; הוא רצה לדעת גם את הטוב וגם את הרע, ולפיכך גרם למציאות הרע
בעולם.

י. ונהר יצא מעדן וגו‘. מרבים היו העמים העתיקים
במזרח, ולא במזרח בלבד, לספר על נהרות קדומים (ולפעמים דווקא ארבעה
במספר) בקשר ליצירת העולם או למקומות מושבותיהם של האלים. מתוך מה שנכתב על
הקבלות אלה כדאי להזכיר כאן ביחוד את מאמריו של Albright ב-AJSL, כרך ל"ה (1918־1919), עמ’ 161־195, וכרך ל“ט (1922־1923), עמ' 15־31, ואת מה שכתב Vriezen
בספרו הנ”ל על גן עדן, עמ' 138־153, ועוד את המאמרים
המאוחרים שרשמתי למעלה, בביבליוגרפיה של השנים האחרונות. כאן לא
יהיה מן הצורך להיכנס אל הפרטים, ודי יהיה לציין את העובדה, שהמסורת על
נהרות מעין אלה היתה נפוצה במזרח הקדמון. מה שחשוב לנו כאן הוא לקבוע למה
התכוונו פסוקים אלה, י’־י“ד, בהזכרת עניין הנהרות, ולבדוק אם הם קשורים קשר
אמיץ בעצם הסיפור או אם הם זרים לו, כפי דעתם של רוב מפרשי זמננו, הרגילים
לחשוב אותם לתוספת, מעשה ידיו של מחבר מאוחר או חלק מאיזה טכסט קדום שהוכנס
לכאן ע”י עורך מאוחר.

אשר לפס' י‘, יש להעיר על זה, שדומה הוא לפס’ ו' גם
בביטוייו ובמבנהו החיצוני וגם – מה שחשוב ביותר – בהוראתו. מה שכתוב שם על
האד, כלומר על מימי המעיינות והנהרות, חוזר כאן על נהר זה המיוחד. כתוב
שם יעלה מן הארץ, וכתוב כאן יצא מעדן, כלומר נובע מארץ עדן; כתוב
שם והשקה את כל פני האדמה, וכתוב כאן להשקות את הגן; והנושא
נהר מודגש כאן על ידי סידורו לפני הנשוא, לפי אותה השיטה המדגשת שם את
הנושא אד, כפי מה שראינו. נאמר כאן איפוא על הגן מה שנאמר שם על הארץ
בכלל: השקאה במים הנובעים מן הארץ, בלי צורך לגשמים. זה היה המצב המאושר
שממנו היה האדם נהנה בגן עדן. קשרו של פסוק זה למה שקדם הריהו איפוא ברור;
אשר לפסוקים שאחריו עיין להלן.

יצא… והשקה. השווה יואל ד‘, י"ח: והיה ביום ההוא…
ומעין מבית ה’ יצא, והשקה את נחל השטים. בפסוק זה שבספר יואל
ובכתובים אחרים בא לידי ביטוי הרעיון של הנהר האלהי העתיד להביא ברכה בימות
המשיח; עיין יחזק' מ“ז, א’־י”ב: והנה מים יוצאים מתחת מפתן הבית וגו‘;
זכרי’ י“ד, ח‘: והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים; תהיל’ מ”ו, ה': נהר
פלגיו ישמחו עיר אלהים. אולי יש ביעוד זה מעין רמז לחזרת המצב השורר בגן
עדן.

ומשם. בצאתו משם, מגן עדן. השווה כ“ה, כ”ג: ושני לאמים ממעיך יפרדו.

ראשים. הוצעו פירושים שונים: התחלות, או: נהרות
ראשיים, או ענפים, והפירוש האחרון עדיף. הנהר העיקרי היה מתפצל
ומתפרד לארבעה ענפים וכל אחד מהם היה נעשה לנהר גדול בפני עצמו (בהמשך
הכתוב שלושה מהם נקראים ממש בשם נהר).

יא־יד. ארבעת הנהרות מתחלקים לשני סוגים: שנים מהם, חדקל
ופרת, ידועים יפה (עיין להלן), ונזכרים כאן בשם הניתן להם בלשון המדינה;
השנים הנותרים פישון וגיחון, אינם ידועים לנו ממקום אחר בשמות אלה,
ולפיכך קשה לזהותם. שמות אלה הם שמות עבריים מובהקים, ומקבילים זה לזה
במשקלם הדקדוקי: פישון נגזר משורש פוש, לקפוץ ולרוץ הנה והנה (ירמ'
נ‘, י"א: כי תפושי [ק' תפושו] כעגלה דשה; מלאכי ג’, כ‘: ויצאתם
ופשתם כעגלי מרבק; חבק’ א‘, ח’: ופשו פרשיו; והשווה גם נחום ג',
י"ח). וגיחון כמו כן נגזר, גם הוא בסיום -ון ובחירק בהברה הראשונה,
משורש גוח או גיח, לנבוע (יחזק' ל“ב, ב': ותגח בנהרותיך; איוב
ל”ח, ח‘: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא; שם מ’, כ“ג: כי יגיח
ירדן אל פיהו; ועוד השווה שופט' כ', ל”ג; מיכה ד‘, י’, ואת שם המעיין
גיחון שבקרבת ירושלים). ברור הדבר, ששמות אלה העבריים אינם השמות
הנהוגים במדינות שבהן אותם הנהרות מהלכים, אלא מעין תארים או תרגומים. לא
נזכיר כאן את כל ההצעות שהוצעו לזיהויים של שני נהרות אלה, החל מרז"ל
ומיוסיפוס פלויוס עד חוקרי זמננו; מי שירצה לעיין בהן ימצא אותן רשומות
בפירושים החדשים. רק על זה אעיר, שכשם שחדקל ופרת מהווים זוג של נהרות
קרובים זה לזה ומתחברים זה לזה בסוף מהלכם, כך קרוב הדבר שאף פישון
וגיחון, הדומים זה לזה גם בצורת שמותם, והמתוארים בביטויים דומים (הוא
הסובב וגו'), יהוו גם הם זוג של נהרות קרובים זה לזה וקשורים זה בזה.
הואיל וכך, והואיל ושמות הארצות שהם סובבים אותן מורים על המחוזות שמדרום
למצרים (עיין להלן), נראה שההצעה המתקבלת ביותר על הדעת היא זו, שהכוונה
כאן לשנים מהנהרות שעל ידי התחברותם יוצרים את הנילוס (עיין על זה
ביחוד את מאמרו הנ“ל של Albright, ב-AJSL, כרך ל”ט [1922־1923], עמ' 15־31). לכאורה
נדמה, שיש להקשות על זיהוי זה קושיה חמורה, והיא שמוצאיהם של חדקל ושל פרת
נמצאים בצפון מזרח, ואלה של הנילוס נמצאים בדרום מערב. כדי לתרץ קושיה זו
הובעה ההשערה, שאולי התכוון הכתוב לאיזה קשר בין שני זוגות הנהרות מתחת
לקרקע או על ידי סיבוב מסביב לארץ: השערה דחוקה מאד. ואולם, לפי שיטתנו
מתבטלת הקושיה מאליה. כבר אמרנו, שכאן מדובר על מצב שונה מהמצב הקיים
בעולמנו אנו; לפני קלקולו של אדם הראשון היתה הארץ שותה מלמטה, ומי
המעיינות והנהרות היו מספיקים להשקות את כל פני האדמה (עיין למעלה, על פס'
ו'), אבל לאחר שהאדם חטא, ונגזר עליו שלא יהיו המים התחתונים מספיקים לו,
והוכרח לתלות עיניו במי הגשמים, נשתנה סדר העולם ממה שהיה, ובין השאר נשתנו
גם הנהרות הנזכרים כאן. בתחילה היו יוצאים כולם ממקום אחד, ועכשיו נתחלקו
ונתרחקו, ונקבעו שנים מצד זה ושנים מצד זה. ובכל זאת, עדיין נשארו כולם
קיימים, כאות וכזכרון למצב המאושר הקודם. דווקא בנילוס נשתמר זכר לאופיו
הקדמון של הנהר היוצא מעדן, שהרי הוא משקה את כל ארץ מצרים בלי צורך למי
גשמים; ולא לחנם נזכרת ארץ מצרים יחד עם גן ה' כדוגמה קלאסית לארץ
שכלה משקה (י"ג, י'). וגם חדקל ופרת תורמים מצדם תרומה חשובה מאד
להשקאתה של ארץ אשור ובבל.

מכיון שראינו למעלה, שהיעודים בדבר הנהר האלהי העתיד להיות
מקור ברכה בימות המשיח מתכוונים אולי להתחדשות האושר שבגן עדן על ידי אותו
הנהר העתיד לנבוע ממקום המקדש, נוכל עכשיו להבין על בוריים את דברי הנביאים
הרומזים לערכם של המים הנובעים מירושלים, ערך העולה על זה של מי הנהרות
הגדולים. כוונתם הריהי זו, שאמנם פוריותן והצלחתן של שתי הארצות העצומות,
ארץ מצרים בדרום וארץ אשור ובבל בצפון, המושקות במי הנהרות הגדולים שנבעו
מעיקרם מאדמת עדן, יש בהן מעין הד למה שהיה האושר הקדמוני של אדם הראשון.
אבל אין זה אלא הד רחוק וקלוש; ובמלואו יתחדש אותו האושר בעתיד הודות למי
המעיין הצנוע שבארץ ישראל, הממוצעת בין שתי המדינות העצומות. כך, למשל,
מזכיר ישעיה (ח‘, ו’־ז’) את מי השלח ההלכים לאט, כלומר מי הגיחון
שבירושלים, בניגוד למי פרת, מי הנהר העצומים והרבים. ועוד באותו
הספר, בנבואה על ימות המשיח, מדובר על צמצומם של הנהרות הגדולים בעתיד
(י“א, ט”ו): והחרים ה' את לשון ים מצרים (כלומר הנילוס, بحر النيل),
והניף ידו על הנהר (כלומר על נהר פרת) בעים רוחו, והכהו לשבעה נחלים
והדריך בנעלים. ובניגוד לזה נזכרים מיד אחר כך (הכל המשך אחד, למרות
הדעות הרווחות בפרשנות זמננו) מעייני הישועה שבארץ ישראל (י"ב, ג'): ושאבתם
מים בששון ממעיני הישועה.

על סמך הזיהויים שהוצעו לפישון ולגיחון נעשו נסיונות רבים
כדי לברר איפה היה מקומו של גן עדן לפי דברי הכתוב. כמה הצעות הוצעו, וכמה
דעות שונות הושמעו על זה. ואולם, לפי שיטתנו כל הנסיונות האלה אינם אלא
לשוא. הכתוב מתאר כאמור מצב שאינו קיים עכשיו, ואי אפשר לקבוע את פרטיו של
מצב זה על סמך הגיאוגרפיה הידועה לנו. מקומו של גן עדן לפי התורה אינו
בעולמנו.

הוא הסבב את כל ארץ החוילה. כלומר: הוא הוא אותו הנהר
שעכשיו סובב את כל ארץ החוילה. שם חוילה נזכר להלן (י‘, ז’), ובדהי“א
א‘, ט’, כשם אחד מבני כוש, כלומר שם מחוז אחד ממחוזות ארץ כוש, הנזכרת
בכללותה בפס' י”ג, בקשר לנהר השני. הזכרתו של שם חוילה גם בין בני יקטן
(ברא' י‘, כ“ח, ודהי”א א’, כ“ג; והשווה ברא' כ”ה, י“ח, ושמ”א ט"ז, ז'),
מתבארת על סמך הקשרים האֶתניים שבין העמים היושבים משני עבריו של ים
סוף.

אשר שם הזהב. גם אל ארץ מצרים וגם אל ארץ ישראל היה
הזהב בא מארצות הדרום, פוט או אופיר. והנה פוט נזכר כאחיו של
כוש אבי חוילה בברא' י‘, ו’, ובדהי“א א‘, ח’; ואופיר מופיע על
יד חוילה השני בברא' י', כ”ח, ובדהי“א א', כ”ג.

וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדלח ואבן השהם. ראינו למעלה,
בהקדמה, מה שהיתה המסורת של עמי המזרח הקדמון מספרת על האבנים היקרות
הנמצאות על ענפי העצים בגני האלים, ושגם בישראל היו המשוררים מגידים על
עצים מעין אלה בגן עדן, הנושאים עליהם פירות זהב ואבני חן. התורה מתנגדת
לאגדות הללו, ודווקא לשם מחאה נגדן מזכירה כאן את הזהב הטוב ואת הבדולח
ואת השוהם, בקשר לארץ החוילה. כפי מה שכבר אמרנו, כוונתה להורות, שאין
להאמין שהאבנים הטובות והזהב נמצאים על האילנות כפירות, ולא שמוצאם מגן
עדן. הזהב הטוב ביותר אינו אלא יצור טבעי, מתכת כיתר המתכות, הנמצאות
באדמה, באחת הארצות שבעולמנו אנו. וכן האבנים הטובות (גם הבדולח, כמו
שנראה להלן, שייך לסוג אבני החן): גם הן באדמת עולמנו הן נמצאות, ולא על
האילנות שבגן עדן. אם הזהב ואבני החן קשורים באיזה אופן בגן עדן, אין זה
אלא קשר בלתי ישיר: ארץ החוילה, שבה הם נמצאים, קרובה היא לפישון, שהיה
מתחילת בריאתו אחד הנהרות הנוצרים על ידי הנהר המשקה את גן עדן.

על כל פנים, יש בקשר בלתי ישיר זה, המרומז כאן בדברי התורה
בה בשעה שהיא דוחה את רעיון הקשר הישיר הקיים לפי דברי המשוררים, ממה
שיספיק לעשות את הזהב ואת הבדולח ואת השוהם, ובדרך כלל את כל אבני החן,
לסמלים ולזכרונות לגן עדן. בנוגע למן, לחם שמים (תהיל‘, ק"ה, מ’) או
דגן שמים (שם ע“ח, כ”ד), הניתן מידי האלהים בלי צורך לעבודה קשה,
כדוגמת מאכלו של אדם הראשון בגן עדן, נאמר (במד' י"א, ז'): ועינו כעין
הבדלח. בוודאי אין דימוי זה בא על פי מקרה. וכן אבני שוהם מוסבות
משבצות זהב נתונות היו על כתפות האפוד של הכהן (שמות כ“ח, ט', י”ב;
ל"ט, ו’־ז'), המכפר על חטאותם של בני ישראל, זכר לזמן שעוד לא הגיע האדם
לכלל חטא. וכן השוהם ויתר אבני המילואים שעל החושן (שמות כ“ח, י”ז־כ'; ל“ט,
י’־י”ג), המקבילות הקבלה מפתיעה לאלה הנזכרות בספר יחזקאל כ“ח, י”ג, בקשר
לגן עדן, משמשות אף הן זכר לזמן שעוד היה האדם חף מפשע. גם המסורת
המדרשית קושרת את אבני השוהם ואת אבני המילואים בנהר פישון ובגן עדן (ת“י
על שמות ל”ה, כ“ז־כ”ח: וענני שמיא אזלין לפישון ודליין מתמן ית אבני
בורלוות חילא וית אבני אשלמותא לשקעא באיפודא ובחושנא וכו‘, ותייבין ענני
שמיא ואזלין לגן עדן וכו’; והשווה יומא ע“ה ע”א).

הבדלח. שני פירושים נאמרו על מלה זו: א) מין של אבן
יקרה (אצל השבעים בפסוק זה: ἄνθραξ ובבמד' י"א, ז': κρύσταλλος); ב) בדולח
של פטמים, שרף בעל ריח טוב, הנוטף מעץ הגדל בכמה ארצות מארצות המזרח
(βδέλιον אצל עקילס ותרגומים יווניים אחרים). כנראה, היתה המלה משמשת
בלשון גם בהוראה הראשונה וגם בהוראה השניה, אולי מפני שהיה השרף דומה לאבן
בצבעו ובשקיפותו. השאלה היא באיזו הוראה באה המלה כאן. עכשיו נוטים המפרשים
להעדיף את הפירוש השני, אבל מתוך העניין נראה יותר שכשם שהשוהם אבן כך גם
הבדולח אבן (עיין בראשית רבה ט"ז, ב‘, וחילופי הנוסחאות בהוצאת תיאודור,
עמ’ 163). ואין להקשות מזה, שאצל שוהם כתובה המלה אבן ואצל הבדולח אינה
כתובה, שהרי הבדל זה יכול להיות תלוי במנהג הלשון. מהי בדיוק אבן זו, אי
אפשר לקבוע.

ואבן השהם. כפי מה שאמרנו למעלה, בהקדמה, אבן השוהם שבמקרא אינה אלא sându או sâmtu של הבבלים. אבל גם הזיהוי של האבן הנקראת כך בפי הבבלים מוטל
בספק.

ארץ כוש. עיין י‘, ו’.

חדקל. Idiglat של הבבלים (בארמית דיגלת, וכך בתלמוד), Τίγρις או Τίγρης של היוונים.

קדמת אשור. בין הפירושים השונים שהוצעו, הנכון ביותר נראה: ממזרח לעיר אשור.

פרת. Purattu בלשון המדינה, Εὐφράτης בפי היוונים.




      פיסקה שלישית: תפקידו של אדם בגן עדן



טו.   וַיִּקַּח יְהֹוָה אֱלֹהִים       אֶת הָאָדָם

      וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן־עֵדֶן         לְעָבְדָהּ וּלְשָמְרָהּ.

טז.   וַיְצַו יְהֹוָה אלֹהִים       עַל־הָאָדָם לֵאמֹר

      מִכֹּל עֵץ־הַגָּן           אָכֹל תֹּאכֵל.

יז.   וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע    לֹא תֹאכַל מִמֶּנוּ

      כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ     מוֹת תָּמוּת.




טו. מכיון שהפסיק הכתוב את סיפורו בתיאור הגן ונהרותיו ומה
שקשור בהם, הריהו חוזר כאן על העניין האחרון שסיפר לפני תיאור זה, בחלקו
השני של פס' ח‘. ובחזרתו מוסר הוא פרטים נוספים (לעבדה ולשמרה), לפי
שיטתו הרגילה, כלל ואחריו פרט. בדרך אגב כדאי לציין, שיש כאן מעין אישור
לדעתנו, שהפסוקים י’־י"ד מהווים חלק בלתי נפרד של הפרשה: קשה לשער שאילו
הכניסם מי שהוא לתוך הכתוב בתקופה מאוחרת, דאג המוסיף לקשור אותם בנוסח
המקורי על ידי חזרה מעין זו; ואף אם נניח שדאג לכך, קשה לשער שעלה הדבר כל
כך יפה בידו. וברור לפי זה, שאין כאן הכפלה מיותרת למה שכתוב בפס’
ח'.

וינחהו. בבראשית רבה ט“ז, ח' פירשו רז”ל מלה זו מלשון
מנוחה; וכיוצא בזה פירש יעקב בימינו. ואולם זוהי שיטת הדרש. לפי הפשט
אין כאן אלא פועל נרדף לפועל וישם שבפס' ח', ואין הוראתו אלא:
וישימהו.

לעבדה ולשמרה. ברוב הספרים כתובה ה“א הסופית במפיק,
וזה קשה, שהרי המלה גן משמשת תמיד כשם זכר. וגם ההצעה שהציעו מפרשים
אחדים, ליחס את הכינוי לאדמה, אינה מתקבלת על הדעת, שהרי השם אדמה
רחוק מפסוקנו יותר מדי, ועוד שלפי מה שכתוב להלן לא הוטלה על האדם עבודת
האדמה אלא לאחר גירושו מגן עדן (ג‘, כ"ג: וישלחהו ה’ אלהים מגן עדן לעבד את
האדמה אשר לקח משם). בספרים אחדים הה”א רפויה, והצורה היא צורת שם הפעולה,
כגון לאכלה (א‘, כ"ט, ל’), למשחה (שמות כ“ט, כ”ט), לרחצה (שם
ל', י"ח). זהו כנראה הכתיב הנכון. ועליו מבוססים דברי חז"ל (בראשית רבה
ט"ז, ה'): לעבדה ולשמרה, אלו הקרבנות, שנאמר: תעבדון את האלהים,
וכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו. ולפיכך אין צורך לתקן את הניקוד
ולגרוס, כפי מה שהציעו חוקרים אחדים, לעבדה ולשמרה.

ואשר למשמעות המלה לעבדה, כדאי לציין שהפירוש האמור של
רז“ל, שהכוונה לקרבנות, מקביל למסורת המזרחית הקדומה, החוזרת פעמים רבות
בטכסטים מיסופוטמיים, שלפיה לא נברא האדם אלא לעבודת האלהות. ביחוד יש
לשים לב אל הקטע החדש של ספר היצירה הבבלי שנתפרסם לפני זמן קצר ע”י
Weidner ב-AFO, כרך י“א
(1936־1937), עמ' 72־74, מכיון שבו נזכרות גם העבודה וגם השמירה,
זו בצד זו. קטע זה משלים את הסיפור, שהיה לקוי בחסר בטכסטים הידועים מקודם.
נאמר בו בין השאר שבדמו של קִנְגֻ נוצרה האנושות כדי שתעבוד את האלים,
ומתוך כך האַנֻנַכים, האלים בני מדרגה שניה, שעליהם היתה מוטלת עד אז
עבודת האלים העליונים, נשתחררו מחובה זו, ובמקומה הוטל עליהם תפקיד
השמירה. במחציתם נעשו שומרים לשמים, ובמחציתם שומרים לשאול. על סמך
הקבלה זו נראה שפירושם של חז”ל על המלה לעבדה אינו דרש בעלמא, אלא ממש
פשוטו של מקרא. ואשר לתפקיד השמירה, שלפי הבבלים היה מסור לכת מסויימת
של אלים, לפי המסורת השירית הקדומה שבישראל מסור היה לכת מסויימת של
מלאכים, לכרובים. דומני שלא נטעה אם נחשוב שלמסורת זו רומז יחזקאל
כשמכנה את הכרוב שבגן עדן בשם כרוב הסוכך או כרוב ממשח הסוכך (יחז'
כ“ח, י”ד, ט"ו). את המלה סוכך נוכל לפרשה בהוראת הגנה, הנרדפת
לשמירה (על ידי קשר מסורתי זה בין הכרובים ובין השורש סכך יש להבין
את השימוש הרגיל של שורש סכך ביחס לכרובים שעל ארון העדות), ואת המלה
ממשח נוכל לפרשה בהוראת מדידה (הכרוב מודד את השטחים הנמסרים
לשמירתו). כל זה לפי המסורת השירית הקדומה, אבל התורה, שתיקנה וצירפה מסורת
זו, כפי מה שאמרנו (הקדמה, סע' 3), והכניסה את האדם במקום
הכרובים, יחסה לו לאדם לא רק את תפקיד העבודה אלא גם את תפקיד
השמירה. את תפקידם של הכרובים העמידה התורה על המועט: רק לאחר גירושו
של אדם מגן עדן בא בפרשה זכר הכרובים שנצטוו לשמור את דרך עץ החיים
(ג', כ"ד).

טז. ויצו. על פירושה ועל טעמה של מצווה זו עיין למעלה, בפירוש על פס' ט‘, ולהלן על פס’ י"ז.

מכל עץ הגן אכול תאכל. משפט זה קשור במשפט שלאחריו: אמנם לך לאכול מכל עץ הגן, אבל מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו.

על עץ החיים לא נאמר כאן איסור אכילה. ואולם, כתוב להלן
(ג', כ"ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, כאילו אין
רצונו של ה' אלהים שיאכל האדם מאותו העץ. רוב המפרשים החדשים לא עסקו
בקושיה זו, או הסירוה בהחלט מלפניהם על ידי מחיקת זכרו של עץ החיים מתוך
הפרשה כהוספה מאוחרת (כך, למשל, בודה, הולצינגר, ואחרים עוד). אובינק,
במאמר מיוחד שנדפס ב-Expository Times, כרך ל“ד
(1932־1933), עמ' 475, ניסה לפרש את הענין בדרך זו, שעץ החיים היה נותן כוח
חיים על ידי אכילה מתמדת מפירותיו, וכבר אכל האדם מהם בזמן שהייתו בגן עדן,
אבל לאחר שחטא גירשו ה' אלהים מגן עדן כדי שלא יאכל מהם עוד. הפירוש דחוק,
והמלה עוד בג', כ”ב, מתנגדת לו (עיין שם, כרך מ"ה, עמ' 44, 236־237).
כוונת הכתוב לפי הנראה הריהי זו, שאילו היה האדם נשאר בתמימותו, יכול
היה אף להשיג חיי נצח, אבל מכיון שחטא, גזר עליו ה' אלהים שלא יוכל להגיע
לידי מעלה זו, ולפיכך אסר עליו אז את אכילת עץ החיים, וגירש אותו מגן עדן
כדי שלא יעבור גם על איסור זה השני כשם שעבר על הראשון.

יז. לא תאכל ממנו. עיין למעלה, בפירוש על ב‘, ט’. עוד יש לציין, שבדרך אגב בא הכתוב למסור הוראה נוספת, והיא זו, שטוב
לו לאדם שלא יתרגל למלאות את כל תאוותיו בלי מעצור, ושראוי לו לקבל עליו
משמעת לפי צו מלמעלה, ולהתרגל על ידי זה להתגבר על יצרו, ולהימנע, כשיהיה
צורך בכך, גם ממה שמושך את לבו. זוהי הפעם הראשונה שהפועל צוה מופיע
בתורה: ניתנה כאן המצווה הראשונה באיסורי מאכל, מעין סמל והקדמה למצוות
מעין זו העתידות להינתן לישראל.

ביום אכלך ממנו מות תמות. ביום אפשר לפרשו בזמן,
כפי מה שראינו למעלה (פס' ד'). ובכל זאת, הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא
מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על
מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין
התחלת המוות; ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה, והיא אלף
שנים; ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה; ד) מות תמות
נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה; ה) הכוונה כאן ממש למות
תמות, אלא שאחר כך המתיק ה' אלהים את הדין, מכיון שעשה האדם תשובה; ו)
עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה. כל הפירושים האלה, וכל כיוצא
באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין
לפרשו אלא כמשמעו; אי אפשר לראות בו רק רמז ליסורים קשים או לצמצום (איזה
צמצום!) של מידת החיים מאלף שנים לתשע מאות ושלושים שנה, וכן אי אפשר לחשוב
שהכתוב יחס לה' אלהים דברי גוזמה בלתי מקבילים לכוונתו האמיתית. ההצעה
החמישית אינה מתקבלת על הדעת הואיל ואין בכתוב שום רמז להקלת הדין מפני
תשובה. וכמו כן, אין אף רמז קל לזה, שכבר היה האדם בן אלמוות לפני חטאו;
אדרבה, ממה שנאמר בג‘, כ"ד, יוצא ברור שלא היה מגיע לידי מעלה זו אלא על
ידי פעולה נוספת מצדו, הושטת ידו ואכילה מפירותיו של עץ החיים. לפי משמעות
דברי הכתוב, אין להבינם אלא בהתאם למה שאמרתי למעלה: בזמן שתאכל מעץ הדעת
תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג
חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן
הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם, שעוד לא
אכל מעץ הדעת, היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול
להבין פרטים נוספים. – עוד עיין על כל זה מה שאכתוב להלן על ג’, י“ז וי”ט.
ואשר למלה ביום, עיין להלן, על ג‘, ח’.







      פיסקה רביעית: יצירת האשה



יח    וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים

      לֹא־טוֹב             הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ

      אֶעֱשֶׂה־לוֹ עֵזֶר       כְּנֶגְדּוֹ.

יט    וַיִּצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים   מִן־הָאֲדָמָה

      כָּל־חַיַּת הַשָּׂדֶה       וְאֵת כָּל־עוֹף הַשָּׁמַיִם

      וַיָּבֵא אֶל־הָאָדָם       לרְאוֹת מַה־יִקְרָא־לוֹ

      וְכָל אֲשֶׁר יִקְרָא־לוֹ הָאָדָם    נֶפֶשׁ חַיָּה     הוּא שְׁמוֹ.

כ     וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת   לְכָל־הַבְּהֵמָה

      וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם       וּלְכָל חַיַּת הַשָּׂדֶה

      וּלְאָדָם               לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

כא   וַיַּפֵּל יְהֹוָה אֱלֹהִים    תַּרְדֵּמָה עַל־הָאָדָם     וַיִּישָׁן

      וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו     וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.

כב   וַיִּבֶן יְהֹוָה אֱלֹהִים     אֶת־הַצֵּלָע

      אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם     לְאִשָּה

      וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם.

כג   וַיֹּאמֶר הָאָדָם

      זֹאת הַפַּעַם           עֶצֶם מֵעֲצָמַי     וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי

      לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּה     כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.

כד    עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ     אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ

      וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ         וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

כה    וַיּהְיוּ שְנֵיהֶם עֲרוּמִים     הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ

       וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.




יח. לא טוב וגו'. המלה לא לפני תואר מדגישה את
התכונה השלילית יותר מאשר המלה אין. כשאני אומר, למשל, אין דבר פלוני
טוב, הריני שולל שאותו הדבר יוכל להיחשב טוב, אבל עדיין איני קובע שהוא
רע בהחלט; יתכן שיהיה בינוני. מאידך גיסא, כשאני אומר: דבר זה לא טוב,
הריני מחייב שהוא הפך של טוב (עיין מה שכתבתי על ביטוי לא טוב במאמרי
על כתבי לכיש, ב- MGWJ, 1939, עמ' 399).

נאמר כאן לא טוב וגו', ונאמר למעלה, בסוף מעשה היום
השישי (א', ל"א): והנה טוב מאד. שני הכתובים מתאימים זה לזה: מצבו של
האדם לפני יצירת האשה היה לא טוב; לאחר שנאמר זכר ונקבה ברא אותם
(א', כ"ז) אפשר להגיד: והנה טוב מאד.

אעשה. למעלה (א', כ"ו) כתוב נעשה, וכן אף כאן לפי
השבעים והוולגאטה. אמנם הצורה דומה (עיין בהקדמה, סע' 9), אבל העניין
שונה. שם, כפי מה שפירשנו, בא ריבוי של זירוזין; כאן אין מקום לזירוזין
מכיון שאין האשה עתידה להיבראות מיד אחר דיבור זה. לפיכך צריך כאן היחיד.
אין פירושו של העתיד כאן אלא הבעת כוונה: אעשה, כלומר רוצה אני
לעשות.

עזר כנגדו. עזר דומה לו, נאות לו, ראוי לו, מתאים לו.
בפרשה הקודמת, השייכת לעולם הפיסיקאלי, מדגיש הכתוב את הצד המיני שביחס
האיש לאשתו (זכר ונקבה, א', כ"ז); בפרשה זו, השייכת לעולם המוסרי,
מדגיש הכתוב ביחוד את הצד המוסרי שביחס זה.

יט. רוב המפרשים החדשים סוברים שהכוונה בפסוק זה ובפסוק
שאחריו היא שה' אלהים ניסה כביכול נסיונות בלתי מוצלחים, על ידי בריאת כל
מיני בעלי חיים והעברתם לפני האדם, לראות אם ימצא האדם באחד מהם עזר כנגדו,
והכל היה לשוא, כי אף אחד מהם לא השביע רצונו של אדם. פירוש זה אינו מתקבל
על הדעת, מפני הסיבות דלקמן: א) שבדרך כלל אין פירוש זה מתאים למושג האלהות
המשתקף בפרשה זו; ב) שבפרט במה שנוגע לפעולותיו של ה' אלהים, מסופר בפרשה
כיצד הוא עשה מיד כל מה שרצה לעשות, ודבר מוזר היה אילו דווקא במקרה זה לא
הצליח לעשות מה שעלה במחשבתו; ג) שעוד יותר מוזר היה להגיד שהאלהים כביכול
לא הבין מה שהבין האדם, שבעלי החיים לא היו ראויים להיעשות עזר כנגדו; ד)
שלא ייתכן לחשוב שנעשה הנסיון על ידי כל חית השדה וכל עוף השמים
בלי יציאה מן הכלל, כלומר אף על ידי הבריות השונות ביותר מן האדם; ה)
שדווקא הבהמה, שהיתה ראויה לבוא בחשבון בראש וראשונה, אינה נזכרת כלל
בפס' י"ט; ו) שלהלן נאמר (פס' כ“א־כ”ב) שבשעה שרצה ה' אלהים ליצור את האשה,
יצרה מיד כפי רצונו, ואם כן איפוא, אפשר היה לו ליצור אותה בתחילה; ז)
שכתוב במפורש בפס' כ' שמטרתו של ה' אלהים כשהביא את בעלי החיים לפני האדם
לא היתה אלא לראות מה יקרא לו. – לפי הנראה אין כוונת הכתוב אלא להגיד
שרצה ה' אלהים לעורר בלבו של האדם את התשוקה לעזר שיהיה ממש כנגדו; כשיסתכל
האדם בכל מיני בעלי חיים זה אחר זה, וימצא שאחדים מהם ראויים אמנם לשרתו
ולעזור לו במדה ידועה, אבל לא ימצא אף אחד מהם שיהיה כנגדו, ירגיש את
בדידותו, וישתוקק למי שיוכל להיות לו חבר בחייו ועזר כנגדו במלוא מובנו של
הביטוי, ומתוך כך יהיה מוכן להעריך ולהוקיר את המתנה שה' אלהים עתיד ליתן
לו.

ויצר וגו‘. קשה, שהרי לפי הפרשה הקודמת כבר נוצרו כל
בעלי החיים לפני האדם. הפירוש ההרמוניסטי, שלפיו כוונת הפועל ויצר
היא וכבר יצר מקודם, אינו יכול להיחשב רציני. אבל גם התירוץ הרגיל
בפרשנות המודרנית, שיש לפנינו שני סיפורים סותרים זה את זה, אחד שלפיו
נבראו בעלי החיים לפני האדם, ואחד שלפיו לא נוצרו בעלי החיים אלא אחר האדם,
אינו פשוט כמו שנראה בסקירה ראשונה. לא זה בלבד, שצריך היה העורך להרגיש
בסתירה כל כך בולטת לעין, אלא גם זה קשה, שכאן בפס’ י“ט מדובר רק על חית
השדה ועל עוף השמים, והבהמה אינה נזכרת כלל וכלל. אילו היה כתוב
חיה סתם או חית הארץ אפשר היה לחשוב שגם הבהמה במשמע, אבל הביטוי
חית השדה הריהו ממש ניגוד לבהמה. ועוד דווקא הבהמה, כפי מה
שהעירונו למעלה, היתה באה בחשבון במיוחד; ואילו היתה הכוונה שאז יצרה ה'
אלהים, מן הראוי היה להזכירה במלים מפורשות. והנה בפס' כ' הראשון בסוגי
בעלי החיים שהאדם קרא להם שמות הריהו דווקא הבהמה. הוי אומר: הבהמה
נמצאה כבר בגן אצל האדם, ולא היה מן הצורך ליצור אותה ולהביאה לפניו. מה
שלא היה כך בחית השדה ובעוף השמים: בוודאי הם לא היו נמצאים אצל האדם.
גם בויק' י”ז, י"ג, נזכרים הסוגים חיה ועוף, בניגוד לבהמה, כשני
סוגי בעלי חיים שאין האדם יכול לתפוס אותם אלא על ידי הציד. לפיכך נדמה
שבכתוב שלפנינו (בשירה האֶפית הקדומה היה אולי הדבר שונה) יש להבין את
יצירת החיה והעוף בהוראה דומה לזו של הצמחת העצים בפס' ט‘, כלומר שמכל מיני
חיה ועוף שכבר נבראו, ונפוצים היו על פני הארץ ועל פני רקיע השמים, יצר
עכשיו ה’ אלהים אישים מיוחדים כדי להמציא את כולם לפני האדם, בתוך הגן. אם
ניגש אל הכתובים בלי דעה מוקדמת על מציאות שני סיפורים קוסמוגוניים, ייראה
לנו פירוש זה פשוט וברור. וכך נדמה לי שרצתה התורה שיובנו דבריה.

מן האדמה. בשומרוני ובתרגום השבעים: עוד מן האדמה.
– כל חית השדה. בשומרוני: את כל חית השדה. ומכיון שיש את לפני
כל עוף השמים נדמה לכאורה שנוסחת השומרוני היא הנכונה. מאידך גיסא, קשה
לשער שהמלה את נעדרה בטעות מתוך טכסט מדויק כזה שלפנינו. לפיכך נראה
יותר שבכוונה נכתב כך, בלי את, כדי להדגיש את ההקבלה לפס' ט‘: ויצמח
ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וגו’.

לראות מה יקרא לו. המפרשים שמצאו כאן סקרנות טפלה מצד
ה' אלהים לא הבינו את הכתוב. הכל המשך אחד עד סוף הפסוק: לראות מה יקרא לו,
ולקבוע שהשמות שיקרא האדם לבעלי החיים יהיו שמותם לעולם. קריאת שם למשהו או
למישהו הריהי סימן לריבונות (השווה במד' ל“ב, ל”ח; מל“ב כ”ג, ל“ד; כ”ד, י“ז
דהי”ב ל"ו, ד'). ריבונו של עולם קרא שמות לחלקי העולם ולחלקי הזמן שבעולם
(א‘, ה’, ח‘, י’), והניח לו לאדם שיקרא שמות לאותם היצורים שהשליטו
עליהם.

לו. כך מנהג הלשון העברית להשתמש ביחיד בהוראה
דיסטריבוטיבית. כתוב, למשל, בישע' ה‘, כ"ו: ונשא נס לגוים מרחוק ושרק
לו מקצה הארץ; לו, כלומר לכל אחד מהם. וכן שם ל’, כ"ב: תזרם כמו
דוה, צא תאמר לו. וכן כאן: מה יקרא לכל אחד מהם.

נפש חיה. מאד נתקשו המפרשים בקביעת קשרן של מלים אלו
ביתר חלקי המשפט. רש“י: סרסהו ופרשהו; כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא
שמו לעולם. ראב”ע: למ“ד אשר יקרא לו האדם מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: אשר
יקרא לו האדם לנפש חיה. רמב”ן: וכל מין מהם שיקראנו האדם כשמו [פס' ז']
ויאמר בו שהיא נפש חיה כמותו, הוא יהיה שמו. יש"ר: כל שם שקרא האדם, שהוא
בעל נפש חיה, לכל אחת מן החיות והעופות, הוא שמו. יעקב: וכל שם אשר יביע
בשבילו האדם, בהכירו אותו כנפש חיה, יהיה שמו. אין אף אחד מפירושים אלה
מתקבל על הדעת. היום רגילים לחשוב שהמלים נפש חיה מיותרות הן, ומוחקים
אותן כהוספה מאוחרת; אבל שיטתו של אלכסנדרוס בהתרת הקשר הגורדיאני אינה
השיטה הנכונה בפילולוגיה. כנראה יש להבין נפש חיה כאקוזטיב של הגבלה
והגדרה, כזה של הכסא במשפט רק הכסא אגדל ממך (מ"א, מ'). כתוב קודם:
וכל אשר יקרא לו האדם, והמלה כל שבבטוי זה טעונה הגבלה והגדרה, כי
לא את כל מה שנברא היה האדם רשאי לקרוא בשם, אלא, כפי מה שכתבתי למעלה
בפירושי על לראות מה יקרא לו, רק את בעלי החיים שניתנה לו הרשות לרדות
בהם, כלומר כל נפש חיה. לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: וכל שם אשר יקרא
האדם לכל יצור, במקצוע הנפש החיה, יהיה שמו של אותו היצור להבא.

כ. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו‘. לבהמה שכבר היתה
אצלו בגן עדן, ולחיה ולעוף שהעביר ה’ אלהים לפניו. – המלה יקרא באה
שלוש פעמים זו אחר זו, לשם הדגשה.

ולעוף השמים. בכמה תרגומים עתיקים, וגם בכתבי יד
עבריים אחדים: ולכל עוף השמים. הנוסחה שלפנינו, בלי כל, רצתה אולי
להקל קצת את הסגנון.

ולאדם לא מצא עזר כנגדו. מי הוא הנושא של הפועל
מצא, שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהוא ה' אלהים, אבל שֵם זה רחוק
מכאן יותר מדי. אחרים סוברים שהוא האדם, וגם זה לכאורה קשה, מכיון
שכתוב קודם ולאדם, ואילו היה האדם הנושא, היה מן הראוי לכתוב:
ולו לא מצא עזר כנגדו, או כיוצא בזה. כדי לצאת מן המבוכה, יש מי גורס
והאדם במקום ולאדם, אבל גם זה לא ייתכן, שהרי הנושא האדם נזכר
כבר בראש הפסוק, ולא היה מן הצורך לחזור עליו. אולי אפשר להבין לא מצא
בהוראה סתמית, כאילו יהיה כתוב לא נמצא, דוגמת על כן קרא שמה בבל
(י"א, ט'). ואז תהיה הכוונה: בשביל האדם לא נמצא עזר כנגדו (יש גם מי שמתקן
את הנוסחה וגורס לא נמצא, והתיקון מיותר, מכיון שאפשר לפרש ככה גם את
הנוסחה שלפנינו). ואולם, גם פירוש זה אינו בלי קושי. גם לפי הוראה זו היה
סוף סוף יותר ראוי לכתוב ולו במקום ולאדם. יותר טוב להבין כך:
הנושא של הפועל מצא הריהו אמנם האדם, אבל המלה ולאדם אינה
קשורה בפועל זה (לא מצא לאדם, או לא מצא בשביל האדם), אלא עומדת
היא בפני עצמה, והוראתה: ובמה שנוגע לאדם, כמו: ולישמעאל שמעתיך
(י"ג, כ'). אז, מכיון שאין המלה חלק בלתי נפרד ממשפט שנושאו האדם, אפשר
היה להגיד ולאדם ולא ולו. אדרבה, לא רק אפשר היה, אלא ראוי היה,
כדי להדגיש את הניגוד שרצה הכתוב להשמיע, לא רק בין ויקרא שמות ובין
לא מצא, אלא גם כן, ויותר, בין האדם ובין יתר המינים של הנפש
החיה הנזכרים לפניו (לכל הבהמה ולעוף השמים ולבהמת הארץ). וכוונת הפסוק
הריהי: לכל אחד ממיני בעלי החיים הצליח האדם לקרוא שם מתאים לאופיו
ולתכונותיו של אותו המין, אבל (וי"ו הניגוד) במה שנוגע לאדם, הוא
לא מצא יצור ראוי להיות לו לעזר ולהיחשב כנגדו, ולהיקרא לפיכך בשם
מקביל לשם אדם או לשמו של הזכר במין “אדם”, כמו שמצא אחר כך כשהביא ה'
אלהים אליו את האשה (לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת; ג', כ"ג). אשר
לניקוד וּלאדם עיין להלן (ג', י"ז).

לאחר שהסתכל על כל בעלי החיים, ונוכח שאין עדיין בעולם עזר
כנגדו, מחכה האדם בכליון עינים למה שיעשה עוד בשבילו ה' אלהים. וגם אנחנו
הקוראים מחכים מתוך התעניינות מרובה למה שיסופר אחר כך. הביטוי עזר
כנגדו שבסוף הפסוק, החוזר על דברי ה' אלהים שבסוף פס' י"ח, מזכיר את
כוונתו של ה' אלהים, ומדגיש שעוד לא נתקיימה כוונה זו, ואנו מצפים לקיומה.
והנה לפנינו בפסוקים הבאים התיאור החגיגי של יצירת האשה.

כא. ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן. המפרשים שמצאו
כאן מעין סמל לרעיון שאין האדם יכול לתפוס את סוד הבריאה (כך, למשל, דילמן
וגונקל, וקרוב לזה גם פירושו של יעקב לפס' כ"ב), מכניסים לתוך הכתוב רעיון
פילוסופי זר לו בהחלט. על התרדמה מדובר לפני ויקח ולא לפני ויבן;
את הבניה ראה אולי האדם, ולכל הפחות ידע אותה, מכיון שאמר: זאת הפעם עצם
מעצמי ובשר מבשרי (פס' כ"ג). הדבר פשוט מאד: בוודאי לא היינו יכולים לתאר
לנו, בסיפור נאה ונשגב, הסרת הצלע מתוך גופו של אדם ער; תגובתו לניתוח זה
היתה מבטלת את נויו של הסיפור, והיתה מכניסה לתוכו יסודות בלתי מתאימים
לכוונתו. הפעולה לא היתה יכולה להיעשות אלא בלי הכרתו של האדם, ולשם זה
הופלה עליו תרדמה.

ויקח אחת מצלעתיו. לא רק את העצם בלבד לקח, כמו
שרגילים המפרשים להבין; העצם הקשה לא היתה חומר מתאים ליצירת גופה הרך
והעדין של האשה. כוונת הכתוב היא שלקח הבורא יחד עם העצם גם את הבשר הדבק
בה, ובבשר יצר את בשרה של האשה, ובעצם את עצמותיה (עיין גם את פירושו של
אברבנאל). ראיה על זה יש לנו במה שאמר האדם (פס' כ"ג): זאת הפעם עצם מעצמי
ובשר מבשרי. – עניין הצלע, כפי מה שהבינו בצדק מפרשים אחרים, משמש משל
ליחסה של האשה אל בעלה. כשם שהצלע נמצאת בצדו של האדם ודבקה בו, כך האשה
הטובה, צלעתו של בעלה, עומדת בצדו להיות לו לעזר כנגדו, ונפשה קשורה
בנפשו. – על האופי האנדרוגיני של אדם הראשון, שלפי אחדים מחז“ל וממפרשי
זמננו רומז לו הכתוב, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על א', כ”ז.

ויסגר בשר תחתנה. גם פרט זה מודגש לשם נוי הסיפור, כדי
שלא יתאר לו הקורא את גופו של אדם הראשון פצוע פצע, ובו מכה טריה. אחר שלקח
הבורא את הצלע, מיד חזר הבשר לאיתנו, וגופו של אדם הראשון שב להיות בריא
ושלם כמקודם. הנושא של ויסגר אפשר שיהיה ה' אלהים (ויסגור תחתנה, כלומר
במקומה, על ידי בשר), ואפשר גם כן שיהיה בשר (הבשר סגר במקום הצלע
שהוסרה, כלומר שעלה בשר במקומה; השווה שופ' ג', כ"ג: ויסגר החלב בעד
הלהב).

כב. ויבן. בידו של ה' אלהים, אותו החומר הגלמי שלֻקח
מגופו של האדם קיבל את הצורה הנאה של האשה. – הפועל בנה (בני) הריהו
המונח הרגיל בספרות האכדית להורות על יצירת בני אדם בידי האלים; וכן
באוגריתית אחד מכינוייו של אל אבי האלים ואבי האדם (אב אדם) הוא בני
בנות, כלומר יוצר היצורים. במלה ויבן שבפסוקנו נשמע איפוא מעין הד של
המסורת הספרותית הקדומה. בה בשעה, יש לציין שלא לחנם בחר הכתוב בפועל
בנה דווקא במקרה זה. הודות להוראתו הרגילה של הפועל בעברית, מעורר הוא
אסוציאציות מתאימות לעניין: כשם שעל ידי אבנים גלמיות ועפר גלמי בונה הבנאי
בניין מהודר ומשוכלל, כך על ידי נתח פשוט של עצם ובשר יצר ה' אלהים את הנאה
שביצוריו.

ויבאה אל האדם. לא רק ויבא, כמו בפס' י"ט. הכינוי
הסופי מדגיש את המושא. משל לאב המגיש לפני בנו מתנה חשובה, שבוודאי תמצא חן
בעיניו ותהיה חביבה על לבו: ראה מה שהכינותי לך!

כג. זאת הפעם. אין לפרש, כמו שהבינו מפרשים אחדים,
הפעם הזאת, שהרי בלשון המקראית אין מקדימים את הכינוי הרומז לשם העצם
כשהוא משמש אפוזיציה. ויפה פירש ספורנו: זאת, הנקבה הזאת. הה"א שבמלה
הפעם משמשת כינוי רומז, כמו במלים היום, הלילה, וכיוצא בהן.
והכוונה: בריה זו, הפעם, הריהי באמת עזר כנגדי! כך קורא האדם מתוך התלהבותו
ומתוך שמחת לבו. פסוק זה מתחלק לשני חלקים. החלק הראשון כולל שלוש צלעות,
בעלות שתי מלים מוטעמות כל אחת, והחלק השני כולל שתי צלעות, בעלות שלוש
מלים מוטעמות כל אחת; בכל חלק שש מלים מוטעמות. המלה זאת, הרומזת לאשה,
באה שלוש פעמים בדבריו של האדם: בה הוא פותח, ובה הוא מסיים, ובה הוא משתמש
באמצע דבריו. חזרה לשם הדגשה.

עצם מעצמי ובשר מבשרי. שכיחים בלשון העברית ביטויים
מעין זה, להורות על קרבה משפחתית: אך עצמי ובשרי אתה (ברא' כ“ט, י”ד);
עצמכם ובשרכם אני (שופ' ט‘, ב’); הננו עצמך ובשרך אנחנו (שמ"ב ה‘,
א’); אחי אתם, עצמי ובשרי אתם (שם י“ט, י”ג); הלוא עצמי ובשרי אתה
(שם, פס' י"ד); הנה עצמך ובשרך אנחנו (דהי“א י”א, א'). הכוונה היא:
נוצר מאותם ההורים או מאותה המשפחה; מקור העצמות והבשר אינו אלא אחד. הפסוק
שלנו מיוסד על ביטוי מושאל זה, כאילו להגיד: אדם הראשון יכול היה להשתמש
באותו ביטוי במלוא מובנן של המלים, כפשוטן וכמשמען: ממש עצם מעצמיו ובשר
מבשרו!

לזאת יקרא אשה. ראוי שתיקרא בשמי ממש (רמב"ן). כלומר:
קראתי שמות לכל בעלי החיים, ולא זכיתי למצוא אף אחד מהם שיהיה ראוי להיקרא
בשם דומה לשמי, המורה על קרבתו אלי. זאת, הפעם, ראויה להיקרא בשם מקביל
לשמי.

כי מאיש לקחה זאת. אף על פי ששרשיהם של שני השמות,
איש ואשה, נבדלים כידוע זה מזה (איש משורש אוש, ואשה משורש
אנת’־אנש), השמות בלשון העברית דומים זה לזה בצלצולם, ולפיכך ראויים הם
להורות על ההתאמה שבין הגבר ובת זוגו.

ביטויים דומים לזה באים פעמיים בסוף הפרשה: עד שובך אל
האדמה כי ממנה לקחת (ג', י"ט); ואחר כך: לעבד את האדמה אשר לקח משם
(פס' כ"ג). ההקבלה שבמלים מורה על ההקבלה שבענין. האדם שלֻקח מן האדמה צריך
להתחבר לה בחייו על ידי עבודתו ולשוב אליה בסופו; וכן האשה אשר לֻקחה מן
האיש והוצאה מתוך גופו צריכה לשוב אל האיש להתחבר לו בהתמדה. – הפועל
לקח מודגש על ידי חזרתו שבע פעמים בפרשה, כפי מה שציינתי
למעלה.

כד. על כן יעזב איש וגו‘. אין זה המשך דבריו של אדם
הראשון, אלא הערה שהעירה התורה (עיין רש"י), כאילו בסוגריים. ודומה לה מה
שכתוב להלן (ל“ב, ל”ג): על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו’. – על
כן. כלומר: מכיון שמעשי אבות סימן לבנים. – יעזב. לא בהוראת עתיד,
אלא בהוראת פעולה רגילה ומתמדת.

יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. מפרשים אחדים
ראו בפסוק זה מעין הד לשיטת המטריארכאט, שלפיה היתה האשה ראש המשפחה. אבל
בזמן התורה שיטה זו כבר עברה ובטלה, ודי במה שכתוב להלן בפרשה והוא ימשל
בך (ג', ט"ז), להראות כי לפי הסיפור שלפנינו דווקא האיש נחשב לראש
המשפחה. כוונת הפסוק אינה אלא זו: עד שהאיש רווק, הריהו חלק ממשפחת אביו,
אבל בשעה שהוא נושא אשה, הריהו מייסד משפחה חדשה; עד שהוא בבית אביו, כל
אהבתו מוקדשת לאביו ולאמו, אבל כשהוא נושא אשה, אהבתו לאשתו גוברת על אהבתו
להוריו.

ודבק באשתו. אין הכוונה רק ליחסים המיניים, כמו שהבינו
כמה מפרשים, החל מחז“ל, אלא גם, וביחוד, לקשר הנפשי, כמו שמוכיח הניגוד
שבין משפט זה ובין המשפט הקודם, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו. ועיין
למעלה, על פס' י”ח.

כה. ויהיו שניהם ערומים. פרט זה משמש הכנה למה שיסופר להלן (ג‘, ז’): וידעו כי עירמים הם.

ולא יתבששו. לפי מפרשים אחדים, הכוונה כאן שעוד לא
נתעוררה בהם התשוקה המינית, אבל אין יסוד לזה בכתוב שלפנינו. יותר טוב לפרש
ככה: מכיון שעוד לא ידעו טוב ורע, ועוד לא למדו שאפשר להשתמש בתשוקה המינית
גם להרע, לא היתה להם שום סיבה להתבייש על היותם ערומים; רגש הבושה על
דבר אינו נולד אלא מתוך ההכרה ברע שיוכל להימצא באותו דבר (בפירושו של ר'
עובדיה ספורנו: היה עניין איברי המשגל אצלם כמו עניין הפה והפנים והידים
אצלנו).






      פיסקה חמישית: חטאו של אדם



ג



א     וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם     מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה

        אֲשֶׁר עָשָׂה         יְהֹוָה אֱלֹהִים

      וַיֹּאמֶר אֶל־הָאִשָּׁה     אַף כִּי־אָמַר אֱלֹהִים

        לֹא תֹאכְלוּ         מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

ב     וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל־הַנָּחָשׁ

        מִפְּרִי עֵץ-הַגָּן       נאֹכֵל.

ג     וּמִפְּרִי הָעֵץ           אֲשֶׁר בְּתוֹךְ־הַגָּן

        אָמַר אֱלֹהִים         לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ

        וְלֹא תִגְעוּ בּוֹ         פֶּן־תְּמֻתוּן.

ד     וַיּאֹמֶר הַנָּחָשׁ אֶל־הָאִשָּׁה

        לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן.

ה     כִּי יוֹדֵעַ אֱלֹהִים       כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ

        וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם     וִהְיִיתֶם כְּאלֹהִים     יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.

ו     וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה          כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל

        וְכִי תַאֲוָה־הוּא לָעֵינַיִם     וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל

        וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ         וַתּאֹכַל

      וַתִּתֵּן גַּם־לְאִישָּהּ עִמָּהּ     וַיּאֹכַל.

ז     וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם     וַיֵּדְעוּ     כִּי עֵירֻמִּים הֵם

        וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה       וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.




על משמעותה הכללית של פיסקה זו ושל הפיסקאות שאחריה כבר דיברנו למעלה, בהקדמה לפרשה ובפירוש לפס' ט'. עד שניגש לביאור הפרטים יש לנו לשים לב לאפשרות הבנתם של כמה מפרטים אלה כהוראות אֵיטיולוגיות, כלומר כהסברי הסיבות של תופעות מסויימות, כפי שיטתם של הסופרים היווניים ב αἰτία שלהם. רבים נוטים לחשוב (עיין בפירושים החדשים, ועוד, למשל, במה שכתב Dornseiff ב- ZAW, כרך נ"ב [1934], עמ' 61), שיש לפרש כמה כתובים בדרך זו, ולראות בהם הסברים על הסיבות, לא רק של החטא ושל הרע ושל המוות, אלא גם של כמה וכמה תופעות אחרות, כגון דיבורם של בני אדם (ב', י"ט־כ), התלבושת (ג' ז' כ"א), הליכת הנחש על גחון (ג', י"ד) נטייתו לנשוך (ג', ט"ו), וכאלה עוד. שיטה זו אינה מביאה בחשבון את ההבדל שבין דרכי המחשבה השמית ובין דרכי המחשבה היוונית. האיש היווני נוטה בטבעו לעיון המופשט ולפיכך משתוקק הוא לרכוש לו ידיעה בסיבות הדברים; וידיעה זו, אפילו בלי קשר לשום תכלית מעשית, ידיעה לשם ידיעה, חשובה מאד בעיניו. להיפך, בעיני האיש השמי השאיפה לידיעות בלי ערך מעשי אינה אלא בטלנות. די להזכיר את המעשיה הידועה על אותו בן אדם שהיה רוצה להקניט את הלל הזקן ושאל אותו מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגלות, ואחר כך מפני מה עיניהם של תרמודיים תרוטות, ואחר כך מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות (שבת ל' ע“ב־ל”א ע"א). גם עניינה המרכזי של פרשתנו אינו מכוון להסבר עיוני של מוצא הרע בעולם, אלא למטרה מעשית של חינוך מוסרי ושל השקטת המבוכה שבלבו של אדם המוצא סתירה בין אהבתו האבהית של הבורא ובין רוב הצרות המתרגשות לבוא בעולמו. וחקירת הסיבות של תופעות מיוחדות, כגון הדיבור האנושי והתלבושת האנושית ותכונותיו של הנחש, איננה בעיני האיש השמי דבר רציני. לפיכך יש להתיחס אל פירושים איטיולוגיים מעין אלה האמורים בזהירות רבה.

א. והנחש. מאד התלבטו המפרשים בקביעת מהותו של הנחש בפרשתנו. הפירוש המשתקף בספרים הגנוזים ובברית החדשה וגם בספרות הרבנית המאוחרת, שלפיו אין הנחש הקדמוני אלא השטן, או החיה שרכב עליה סמאל, מכניס לתוך הכתוב מושגים זרים לו. והוא הדין לפירוש הרואה בנחש מעין סמל ליצר הרע שבלב האדם: גם מושג יצר הרע הוא מושג מאוחר (מה שכתוב בברא' ו‘, ה’, וח', כ"א, הוא עניין אחר). לפי הספרות התלמודית הקדומה אין הנחש הקדמוני אלא חיה מן החיות, ואם גם שונה באופיה מהנחש שבימינו, ודומה לאדם בקומתה הזקופה ובדרך מאכלה (עיין למשל סוטה ט' ע"ב). אל השאלה האם באמת לפי פשוטו של מקרא היה הנחש הקדמוני שונה מהנחש הידוע לנו נחזור עוד כשנגיע לפסק י"ד. על כל פנים, זהו בוודאי נכון, שהכתוב מתכוון לבריה פשוטה וטבעית, שהרי במלים מפורשות נאמר כאן: מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים. אבל גם פירוש זה נתקל בקשיים. ראשית כל, אם אין הנחש אלא חיה פשוטה, מדוע מגיד עליו הכתוב שהיה מדבר. ואין להשיג היפלא מה' דבר, שהרי אין דיבורו דומה לדיבור אתונו של בלעם: פי האתון נפתח במצוות אלהים, והנחש כאן אינו מדבר אלא להסית נגד רצונו של ה' אלהים. ואף אין דיבורו דומה לדיבורם של בעלי החיים במשלי שועלים או לזה של הצמחים במשלים מעין משלו של יותם ומשלו של יהואש, שהרי לא לשם תועלתו וטובתו הוא מדבר (לפי הדרש הייתה כוונתו להאביד את האדם מפני שנתן את עיניו בחוה, אבל אין רמז לזה בפשוטו של מקרא). ועוד: כיצד יכולה חיה מן החיות לדעת כל מה שהנחש כאן יודע, ואפילו את כוונתו הנסתרת של ה' אלהים? ומלבד זה יש לשאול גם כן: אם רק חיה פשוטה יש כאן, מדוע דווקא נחש ולא חיה אחרת? ואם נשיב שערמתו של הנחש היא הקובעת, מדוע דווקא חיה ערומה זו ולא חיה ערומה אחרת, כגון השועל?

מתעודותיהם ומציוריהם של עמי המזרח הקדמון אין אנו מקבלים שום עזרה לפתרון בעית הנחש בפרשתנו. מוצאים אנחנו בהם נחשים מנחשים שונים: נחשים מקודשים, נחשים־אלים או נחשים מסמלים את האלים, נחשים מסמלים את החיים או את הפוריות, נחשים שומרי מקדשים או שומרי גבולות, נחשים משמשים ל“ניחוש” עתידות, וכאלה עוד; אבל נחשים מקבילים באופיים לנחש שבפרשתנו זו לא נמצאו עד עכשיו.

רצוננו לפתור את הבעיה, עלינו לשים לב אל האסוציאציות שהיו קשורות במושג הנחש בתוך מחנה ישראל. כפי מה שכבר כתבתי למעלה (בפירוש לפרק א, פסוק כ"א), נפוצה היתה בישראל מסורות שירית קדומה המספרת על מרד שר הים באלהים, מעין מהדורה ישראלית של האגדות המזרחיות על המלחמות שבין האלים הגדולים ובין אלהות הים בימי בראשית. גם בישראל וגם באומות היו מספרים שליָם ולנהרות בעלי בריתו היו עוזרים רבים, כגון התנין או התנינים, לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, ועוד מפלצות וחיות אחרות. בסיעה זו של עוזרי הים והנהרות טיפלתי בפרטות בתרביץ, י“ב, עמ' 6־9, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח‘, עמ’ 130־134, 136, כשניסיתי ליצור ריקונסטרוקציה של השיר הקדום על מרד הים. לפיכך אין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על העניין. רק זה אזכיר, שכפי מה שהוכחתי בתרביץ שם, עמ' 7–8, ובכנסת שם, עמ' 136, משעה שנתקבלה בישראל המסורת על מרדם של הים ושל בני בריתו נגד בורא העולם, נתחדשו בה חידושים חשובים: לא זה בלבד, שטושטשו היסודות האליליים שהיו קשורים במהדורותיה המקוריות אצל אומות העולם, אלא שגם רעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו. אחד החידושים היה זה, שהים והנהרות ועוזריהם המתמרדים בבוראם נעשו בישראל לסמלי כוחות הרשע, ונצחונו של האלהים עליהם נעשה לסמל הנצחון הסופי של הטוב המוחלט על עקרון הרע באחרית הימים, כפי מה שאנו קוראים בישע' כ”ז, א‘: ביום ההוא יפקד ה’ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. בפרשה שלנו, המטפלת במוצאו של הרע שבעולם, מן הדין היה שיתקשר העניין באחד הסמלים הרגילים והידועים יפה לעם, ודווקא בנחש פשוט, חיה הנמצאת גם בים וגם בנהרות וגם ביבשה, שהרי התנינים והנחשים הגדולים המכונים בשם לויתן אינם נמצאים אלא בים, ולא היו יכולים להופיע בגן. אמנם התורה דוחה, כפי מה שכבר אמרנו, את כל המסורת השירית על מרד הים והנהרות והמפלצות: הים אצלה אינו אלא יצירה שנוצרה לפי רצונו של הבורא וקיבלה מיד את הצורה שהבורא רצה לתת לה (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק ט'); הנהרות אצלה אינם אלא אמצעים שאלהים משתמש בהם כדי להפרות את האדמה (למעלה, בפירוש לפרק ב, פסוקים ו', י“א־י”ב); והתנינים אצלה אינם אלא בריות טבעיות, שנבראו במאמרו של האלהים לעשות רצונו כיתר הנבראים (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק כ"א). ואולם, מכיון שבמחשבתו ובלשונו של העם כבר היה מושג הרע קשור קשר אמיץ במושג הנחש, אפשר היה לה לתורה, מבלי לשנות את עמדתה כלפי המסורת השירית הקדומה, להשתמש במה שהיה רגיל במחשבתם ובלשונם של בני אדם כתוצאה של אותה המסורת, ולבחור מבין החיות דווקא את הנחש כסמל הרע. וכדי שיהיה ברור שאין כאן אלא סמל, ושאין לראות בנחש איזו ישות עצמאית המתנגדת כביכול לבורא העולם כפי מה שהיתה מספרת מסורתם הקדומה של המשוררים, הדגישה מיד בתחילת דבריה שהיה הנחש שייך לסוג חית השדה אשר עשה ה' אלהים. שיטתה כאן דומה לשיטתה בפרשה הקודמת, כשהדגיש שהתנינים הגדולים נבראו כיתר הנבראים במאמר אלהים.

התכונה המיוחדת שהכתוב מיחס לנחש הריהי הערמה, ומכיון שאינו מיחס לו שום תכונה אחרת, נראה שכוונתו להגיד שאותו הרע שנבע מהנחש לא נבע אלא מערמתו. סוף סוף, יש כאן מעין משל לערמה הנמצא באדם עצמו. אמנם היו האדם ואשתו עדיין משוללים ידיעות מקיפות, מעין ילדים שעוד לא ידעו טוב ורע, אבל אפילו במי שאין בו חכמה יש לפעמים ערמה. הדו־שיח שבין הנחש ובין האשה הריהו בעצם מין דו־שיח שהתקיים בלבה של האשה, בין ערמתה ובין תמימותה, לבוש בלשון משל. רק בדרך זו אפשר להבין היטב את דברי הדו־שיח, שאם לא כן אינם ברורים (על הפרטים עיין להלן). האשה מתחילה לחשוב בערמתה שאולי אפשר להוציא איזו מסקנה מהעובדה שהאיסור חל רק על אחד העצים בלבד. היא שואלת את עצמה: וכי אסר לנו אלהים את כל עצי הגן? – בוודאי לא, משיבה היא לעצמה בתמימותה: רק את העץ שבתוך הגן אסר לנו. – ואם כן איפוא, כך היא ממשיכה כדרכו של הערום החושב את עצמו לחכם גדול כשהוא מיחס ערמה לאחרים וסובר שגילה בזה את כוונתם המסותרת, ואם כן איפוא, כשם שהאיסור מיוחד לעץ זה, כך גם סיבתו תהיה קשורה בטבעו של עץ זה, המקנה דעת טוב ורע: בוודאי האיסור לא ניתן לנו כדי להרחיקנו מן המוות, אלא מפני שאלהים, היודע טוב ורע, מתקנא בנו ואינו רוצה שגם אנחנו נדע טוב ורע כמוהו. ועל סמך מסקנה זו, עשתה מה שעשתה. – אם אנו מפרשים
ככה את דברי הכתוב, אנו מבינים מפני מה נאמר שהנחש חושב ומדבר: למעשה לא הוא החושב והמדבר, אלא האשה היא החושבת והמדברת בלבה; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את האיסור: האשה היא היודעת; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את כוונתו של ה' אלהים: האשה היא הסוברת שהבינה כוונה זו – ואינה אלא טועה.

והנחש היה ערום. על הקדמת הנושא לנשוא, לשם הדגשת הנושא והתחלת עניין חדש שייך לו, עיין מה שכתבתי למעלה, על א‘, ב’.

ערום. את משחק המלים שבין ערום והכתוב כאן ובין ערומים שבסוף הפיסקה הקודמת אפשר לבאר ככה לפי שיטתנו: אמנם היו האדם ואשתו ערומּים, והיו נשארים ערומּים מכיון שחסרון הדעת טוב ורע לא היה מאפשר להם להתבייש על זה, ואולם, אף על פי שידיעה לא היתה בהם, ערמה היתה בהם: הנחש שבהם היה ערום, וכדי להבליט יותר את משחק המלים, השתמש הכתוב בפסוק הקודם במשקל עָרוֹם ולא במשקל עֵירוֹם הבא להלן בפסוקים ז‘, וי’, וי"א, והעדיף את הכתיב המלא על הכתיב החסר: אין בין עֲרוּמִּים לבין עֲרוּמִים אלא הדגש בלבד.

אשר עשה ה' אלהים. דווקא על החיה נאמרה עשיה בפרשה הקודמת (א', כ"ה).

אף כי אמר אלהים וגו'. המפרשים החדשים התקשו בהבנת הביטוי אף כי. דילמן, למשל, פירש: האם הדבר הוא כך, שאמר אלהים וגו' (כי בהוראת שֶ־). וכן אחריו גונקל; אחרים באופן קצת שונה. ואולם, המלה
אף כשהיא לעצמה, בלי ה"א השאלה לפניה, אינה מלת שאלה, מלת השאלה
בפסוק זה אינה אלא כי, כפי שימושה של מלה זו בעברית מאוחרת, ולפעמים גם במקרא (למשל ישע' נ"ד ו': ואשת נעורים כי תמאס, אמר אלהיך), והמלה אף באה לחזק, כמו האף אמנם אלד ואני זקנתי (י“ח, י”ג), שהוא יותר חזק מן האמנם אלד וגו', וכמו האף תספה (שם פס' כ“ג וכ”ד), שהוא יותר חזק מן הֲתספה. – כוונתם הכללית של דברי הנחש אינה ברורה לכאורה. הנסיונות שנעשו כדי לבארה, כגון זה, שאין כאן אלא סיומו של דיבור הנחש, ודבריו הקודמים לא הובאו (ראב"ע, ודומה לו דילמן), או זה שיש כאן רק מעין פתיחת שיחה המתכוונת למסור לאשה הזדמנות לשוחח על העניין (יעקב, והשווה רש"י), ונסיונות אחרים כיוצא באלה, כולם דחוקים. מה שנראה לי יותר עיין למעלה, בסוף הפירוש על המלה והנחש.

ב־ג. שני פסוקים אלה קשורים זה בזה, כמו ב', ט“ז־י”ז: מפרי עץ הגן בכלל מותר לנו לאכול, ורק פרי העץ אשר בתוך הגן אסור לנו.

העץ אשר בתוך הגן. האשה מדגישה את מקומו של העץ מכיוון שהוא המקום החשוב ביותר שבגן, ולפיכך מצטערת היא ביותר על האיסור החל על עץ זה החשוב במיוחד. אמנם היה בתוך הגן גם עץ החיים, ואולי היו שם גם עצים אחרים, אבל התעניינותה מתרכזת עכשיו בעץ האסור, ובשבילה הריהו העץ אשר בתוך הגן, בה"א הידיעה.

ולא תגעו בו. זה לא נאמר בדברי ה' אלהים המובאים למעלה (ב' י"ז). רוב המפרשים, גם בימי הביניים וגם בזמננו, סוברים שהוסיפה האשה עניין זה מדעתה, ומציעים סיבות שונות להוספה זו. יעקב בפירושו משער שכוונת הכתוב להגיד כאן מה שהיה כלול באמת בדברי ה' אלהים ולא נזכר למעלה במפורש. אבל השערתו דחוקה, מכיון שהגדרת עצם האיסור צריכה היתה לבוא בדיוק בדברי ה' אל האדם. יותר נכון יהיה לשים לב אל העובדה, שהפועל נגע בא לפעמים בהוראה יותר רצינית מהנגיעה הפשוטה, למשל בפסוקים כגון על כן לא נתתיך לנגוע אליה (כ' ו') או הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת (כ“ו, י”א); ולפיכך סוף סוף אין במשפט לא תגעו בו אלא ביטוי נרדף למשפט הקודם לא תאכלו ממנו.

ד. לא מות תמותון. המפרשים והמדקדקים (עיין גיזניוס־קויטש, סימן 113v) נוהגים להגיד שלפי הכלל צריכה מלת השלילה לבוא בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי, ושכאן יש בניה יוצאת מהכלל, המתכוונת להכחיש את הביטוי מות תמות שבדברי ה' אלהים (ב', י"ז). אבל ביטוי זה רחוק יותר מדי, ודווקא בדברי האשה נזכר האיום בצורה אחרת (פן־תמותון), ולפיכך לא היה כאן מקום להתאמת הביטוי למה שכתוב בב‘, י“ז. ועוד, שם כתוב מות תמות ביחיד, ולא תמֻתון כמו כאן. –יש לקבוע את הכלל באופן אחר. מלת השלילה באה בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי כשהכוונה להתנגד לאיזה פועל אחר, למשל: שמות ל”ד, ז’: נושא עון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה; שופט' ט“ו, י”ג: לא כי אסור נאסרך ונתנוך בידם, והמת לא נמיתך; ירמ' י“ג, י”ב: ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך; והוא הדין כשאין התנגדות כלל, למשל: ירמ' ל‘, י"א: הידוע לא נדע כי כל נבל ימלא יין. אבל, כשהכוונה להתנגד למשפט הכולל אותו השורש עצמו, אז מלת השלילה קודמת למקור המוחלט; למשל: עמוס ט’, ח‘: והשמדתי אותה מעל פני האדמה, אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב; תהיל’ מ"ט, ח’־ט': אח לא פדה יפדה איש… ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם. וכן כאן: תשובתו של הנחש, לא מות תמֻתון, מתנגדת למה שאמרה האשה: פן תמֻתון.

ה. כי ידע אלהים וגו‘. החיה הערומה, כלומר הערמה שבאשה, חושבת שמצאה בזה את סיבת האיסור. מכיון שהאיסור אינו חל אלא על עץ זה, המעניק דעת טוב ורע, משערת היא שאין הסיבה אלא קנאתו של אלהים. הוא, היודע את הכל (לא לחנם נאמר כאן כי ידע אלהים), אינו רוצה שיצוריו ידעו מה שהוא יודע. המושג של קנאת אלהים, שרבים מפרשני זמננו מיחסים לכתוב עצמו, לאמתו של דבר אינו אלא בהשערה זו של הנחש או של האשה. אשר לפס’ כ"ד עיין שם.

כאלהים. שני פירוש אפשריים: א) כעצמים אלהיים (ראב"ע: כמלאכים); ב) כה' אלהים. לכאורה נראה יותר הפירוש הראשון, המקביל למה שכתוב להלן (פס' כ"ב): הן האדם היה כאחד ממנו; אבל מאידך גיסא, מכיון שקשה לחשוב שהמלה אלהים תבוא בפסוק אחד בשתי הוראות שונות, ועוד מכיון שכאן התקווה הגדולה ביותר מתאימה יותר לעניין, יש אולי להעדיף את הפירוש השני.

ידעי טוב ורע. אם נקבל את הפירוש הראשון של המלה הקודמת אלהים, נוכל להבין: והייתם כאלהים היודעים טוב ורע, או והייתם יודעי טוב ורע כאלהים; ואם נקבל את הפירוש השני של המלה אלהים, כיחיד, לא נוכל להבין אלא: והייתם יודעי טוב ורע כאלהים.

ו. ותרא האשה. אין ראיה זו אלא שימת לב והתבוננות. והוא הדין להלן (ל‘, א’): ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב, ואחר כך (שם, פס' ט'): ותרא לאה כי עמדה מלדת.

כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל. בשעה שחוזר כאן הכתוב, בצורה שונה במקצתה, על הביטויים שנאמרו למעלה (ב‘, ט’) ביחס לעצי הגן בכללותם, קושר הוא כנראה בביטויים אלה הוראות חדשות ושונות במקצתן. האשה שמה לב לזה, כי טוב העץ למאכל, כלומר לא רק שהוא טוב בטעמו (אולי יכלה לדון על הטעם על סמך הריח), אלא גם וביחוד, שטוב לאכול אותו מפני שאכילתו מביאה לדרגה דומה לדרגת אלהים; וכי תאוה הוא לעינים, לא רק בנוי שלו המושך את העינים, אלא גם, וביחוד, מפני שאכילתו מביאה לידי פקיחת העינים (ונפקחו עיניכם, נאמר בפסוק הקודם); ונחמד העץ להשכיל, לא רק נחמד למראה כמו שכתוב למעלה, אלא גם, וביחוד, נחמד בזה שאכילתו מביאה לידי רכישת השכל ודעת. בדמיונה מגדילה האשה את תוצאות האכילה עד להפליא, ואולי דווקא מפני שכוח הדמיון גדול באשה יותר מאשר באיש נתפתתה האשה תחילה.

ותקח מפריו ותאכל. תכף אחר ההתבוננות ומעוף הדמיון, החלטה ופעולה מידית. קיצורו הנמרץ של משפט זה, בניגוד לאריכות חלקו הראשון של הפסוק, מורה על מהירות הפעולה.

ותתן גם לאישה עמה ויאכל. גם כאן קיצור נמרץ, וגם כאן מורה קיצור זה על מהירות הפעולה. בנוגע לאדם אין הכתוב מזכיר נימוקים כמו שהזכיר בנוגע לאשה, מכיון שבשבילו די בזה שהיא נותנת לו. בנוהג שבעולם נגרר האיש בקלות אחר האשה. אם הושע ו‘, ז’, שייך לכאן, מוטל בספק.

עמה. ביטויים מעין זה (עם או את עם הכינויים) רגילים לבוא כשמגידים על אדם שהצטרף באיזו פעולה לחברו המנהיג אותו. כך, למשל: אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך (ו', י"ח); ובניו ואשתו נשי בניו אתו (ז‘, ז’); ויעל אברהם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה (י"ג, א').

האכילה מפרי העץ אינה לפי המקרא אלא אכילה ממש מפרי העץ, כפשוטה וכמשמעה. אין בכתוב שום כוונה לרמוז לאיזה עניין שייך לחיי המין, ואין מקום לתילי תילים של דרשות שתלו כמה מפרשים בכתוב על סמך הנחת כוונה שכזו.

ז. ותפקחנה עיני שניהם וגו'. חוזר הכתוב על הביטוי שלמעלה ונפקחו עיניכם (פס' ה'), כאילו להגיד: באמת נפקחו עיניהם כמו שהם חיכו, אבל התוצאות לא היו התוצאות המקוות; הם קיוו שעל ידי האכילה מפרי העץ ישיגו ידיעה אלהית, ולמעשה השיגו ידיעה, אבל איזו ידיעה? וידעו כי עירֻמים הם. אותה הדעת, שנדמית היתה להם דבר כל כך נחמד שכדאי היה לעבור בשבילו על מצוות הבורא, כשהשיגו אותה נראתה להם שונה בהרבה ממה שהדמיון צייר לעיניהם בתחילה. הידיעה הראשונה שהשיגו היתה ידיעה זו העלובה והמצערת, כי עירומים הם. – מה פירושה של ידיעה זו, לגבי מצבם הקודם, כשלא היו מתביישים, כבר אמרתי למעלה, בפירושי על ולא יתבששו (ב', כ"ה).

על ידי הזכרת העירום כאן בסוף הפיסקה, נוצרת הקבלה נאה לסוף הפיסקה הקודמת (ב', כ"ה) ולסוף הפיסקה הבאה (ג', כ"א), וגם לתחילת פיסקה זו, המדגישה את המלה ערוּם, הדומה בצלצולה לערוֹם ולעירוֹם.






      פיסקה ששית: המשפט ופסק הדין

ח     וַיִּשְׁמְעוּ        אֶת־קוֹל יְהֹוָה אְלֹהִים

      מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן     לְרוּחַ הַיּוֹם

      וַיִּתְחַבֵּא       הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ

      מִפְּנֵי יְהֹוָה אְלֹהִים     בּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

ט     וַיִּקְרָא יְהֹוָה אְלֹהִים    אֶל־הָאָדָם

      וַיּאֹמֶר לוֹ             אַיֶּכָּה.

י     וַיּאֹמֶר

      אֶת קוֹלְך שָׁמַעְתִּי בַּגָּן    וָאִירָא

      כִּי־עֵירוֹם אָנֹכִי         וָאֵחָבֵא.

יא     וַיּאֹמֶר

      מִי הִגִּיד לְךָ          כִּי עֵירֹם אָתָּה

      הֲמִן־הָעֵץ           אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ

      לְבִלְתִּי אֲכָל־מִמֶּנּוּ     אָכַלְתָּ.

יב     וַיּאֹמֶר הָאָדָם

      הָאִשָּׁה               אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי

      הִיא נָתְנָה־לִי מִן הָעֵץ     וָאֹכֵל.

יג     וַיּאֹמֶר יְהֹוָה אְלֹהִים     לָאִשָּׁה

      מַה־זֹּאת עָשִׂית

      וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה

      הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי         וָאֹכֵל.

יד     וַיּאֹמֶר יְהֹוָה אְלֹהִים     אֶל הַנָּחָש

      כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת           אָרוּר אַתָּה

      מִכָּל־הַבְּהֵמָה         וּמִכָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה

      עַל־גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ          וְעָפָר תֹּאכַל     כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

טו     וְאֵיבָה אָשִׁית           בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה

      וּבֵין זַרְעֲךָ             וּבֵין זַרְעָהּ

      הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ         וְאַתָּה תּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב.

טז     אֶל־הָאִשָּה אָמַר

      הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ     בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים

      וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ       וְהוּא יִמְשָל־בָּךְ.

יז     וּלְאָדָם אָמַר

      כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ     וַתֹּאכַל מִן־הָעֵץ

      אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר       לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ

      אֲרוּרָה הָאֲדָמָה           בַּעֲבוּרֶךָ

      בּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה         כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

יח     וְקֹוץ וְדַרְדַּר           תַּצְמִיחַ לָךְ

      וְאָכַלְתָּ                אֶת־עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה.

יט     בּזֵעַת אַפֶּךָ             תֹּאכַל לֶחֶם

      עַד שׁוּבְךָ אֶל־הָאֲדָמָה     כִּי מִמֶּנָּה לֻקַּחְתָּ

      כִּי־עֲפָר אַתָּה            וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב.

כ     וַיִּקְרָא הָאָדָם          שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה

      כִּי הִוא הָיְתָה           אֵם כָּל־חָי.

כא    וַיַּעַשׂ יְהֹוָה אְלֹהִים       לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ

      כָּתְנוֹת עוֹר              וַיַּלְבִּשֵׁם.




ח. וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. הביטוי מתהלך בגן שיך לסוג הביטויים האנתרופומורפיים שבמקרא, ולפיכך הוא מהווה אחת מנקודות ההבדל הנמצאות כפי מה שאמרתי למעלה (בהקדמה לפרשה שניה, סע' 6־7), בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת, הנזהרת מלהשתמש בביטויים אנתרופומורפיים עד כמה שאפשר בלשון בני אדם. וכבר ראינו כיצד ההבדלים שבין שתי הפרשיות מתבארים יפה על ידי השערתנו בדבר שני שירי עלילה קדומים שתוכנם שימש חומר לבניינן של פרשיות אלו. אבל המפרשים שהרחיבו עוד יותר את מידת האנתרופומורפיות, וסברו שהמלים לרוח היום פירושן בשעה שמנשבת הרוח הרגילה של בין הערביים (או, לפי אחרים, של השחר), כלומר שהאלהים נכנס לגן כביכול לטייל ולהינפש בקרירותה של הרוח, לא הבינו היטב את דברי הכתוב. עיין על זה את המשך פירושנו, וביחוד מה שנכתוב על לרוח היום.

וישמעו. לפי סגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית, כשרוצים להגיד שאחר שנתקיימה פעולה מסויימת נתקיימה פעולה אחרת, פעולה זו השניה באה לידי ביטוי באימפרפקט עם וי"ו המהפכת, כמו כאן וישמעו. החידוש אם כן אינו שה' אלהים התהלך בגן, אלא שהם שמעו את קולו. אילו היתה הכוונה, כמו שחושבים רוב פרשני זמננו, שקרה מקרה וה' אלהים, שעוד לא ידע מה שעשו האדם ואשתו, נכנס לגן להנאתו, והחוטאים כששמעו את קולו הסתתרו ועל ידי זה עוררו חשד בלבו שמא עשו איזה דבר שלא כהוגן, אז היה כתוב ויתהלך ה' אלהים בגן… וישמעו וגו‘, או כיוצא בזה. לפי נוסח הכתוב שלפנינו מודגש הפועל וישמעו, זוהי הפעולה החדשה: קודם לא שמעו, ועכשיו שמעו. אפשר הדבר, שה’ אלהים היה מתהלך בגן כבר קודם; הכתוב אינו מספר אלא שהאדם ואשתו, עכשיו שמצפונם לא היה שקט, הרגישו בנוכחותו של מי שיכול לדרוש מהם דין וחשבון על מעשיהם.

את קול ה' אלהים וגו'. מהו הקול, אין ברור לכאורה. קול הדיבור אי אפשר, שהרי רק בפס' ט' יתחיל ה' אלהים לדבר אל האדם, ואין לשער שקודם היה מדבר בינו לבין עצמו או אל מישהו אחר. נוהגים להבין את קול רגליו, על סמך מה שכתוב במקומות אחרים: בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים (שמ“ב ה' כ”ד); כשמוע אחיהו את קול רגליה (מל“א י”ב, ו'); הלוא קול רגלי אדניו אחריו (מל“ב, ו', ל”ב). אבל דווקא פסוקים אלה מוכיחים שפירוש זה אינו נכון כאן, מכיון שבכולם אחר המלה קול כתובה במפורש לשון רגל או צעדה, כלומר שבמשפטים מעין אלה אין המלה קול נוהגת לבוא לבדה בלי תוספת ביאור, באיזה קול הכתוב מדבר. ובפסוק שלנו אין תוספת כזו, והביאור ניתן רק בבינוני של הפעולה (מתהלך), כמו שרגיל במשפטים שבהם משמשת המלה קול כעין אינטרייקציה (למשל ד‘, י’: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה; שה"ש ב‘, ח: קול דודי הנה זה בא; שם ה’, ב': קול דודי דופק), והכוונה: את קול התהלכו. מבחינת העניין אין פירוש זה שונה בהרבה מהפירוש הרגיל, אבל מבחינת הצורה יש לציין שהתורה נמנעה מלהשתמש בביטוי אנתרופומורפי מוחלט כגון קול רגלי ה' אלהים, ובחרה בביטוי שאין האנתרופומורפיות שלו עולה על המידה הרגילה בספרי המקרא (כמה פעמים באה לשון התהלכות ביחס לה‘, למשל בויק’ כ“ו, י”ב, ובדב' כ“ג, י”ט). אינה מתארת את הדבר בפרטות יתירה, אלא מניחה אותו כאילו בערפל של כבוד. שמעו את ה' מתהלך: מה בדיוק שמעו, אין נאמר. – לשער שהמלה מתהלך שייכת לקול (בראשית רבה י"ט, ז', ואחדים מפרשני ימי הבינים), אין נראה קרוב, שהרי נאמרה אמנם הליכה בקול (ירמ' מ', כ"ב), אבל לא התהלכות. וליחס אותה המלה לאדם (אברבנאל) אי אפשר בהחלט לפי נוסח הכתוב.

לרוח היום. כמה הצעות הוצעו כדי לפרש ביטוי זה, שאינו נמצא בשום מקום אחר במקרא. דרשותיהם של חז“ל, כגון לרוח מזרחית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא עולה עם היום, או לרוח מערבית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא שוקע עם היום (בראשית רבה י"ט, ח'), אינן פשוטו של מקרא. פירושו של רמב”ן, ושל יעקב בזמננו, שהאדם ואשתו שמעו את קול ה' אלהים ברוח המנשבת בגן, אינו הולם את הכתוב. עוד פירושים רבים נאמרו, שאינם מתקבלים על הדעת, כמו שאין מתקבלים על הדעת התיקונים שהוצעו, למשל זה של בודה: לרְוֹחַ היום. הדעה הרגילה בזמננו היא האמורה, שלפיה יש לפרש: בשעה שמנשבת הרוח של בין הערביים (או של השחר). דעה זו נתקלת בכמה קשיים. ראשית כל, קשה לחשוב את למ“ד השימוש ללמ”ד הזמן אם אינה קשורה בביטוי שהוראתו זמנית; אפשר להגיד, למשל, לבוקר, לערב, לפנות בוקר, לעת ערב, וכן הלאה, אבל אי אפשר להגיד, למשל, לעת צאת השואבות (כ“ד, י”א). לפיכך כדי להביע את המושג בשעה שמנשבת רוח היום, מן הצורך היה לכתוב לעת רוח היום או כיוצא בזה. ועוד: אם גם נניח שאפשר לתרץ קושיה זו על סמך דוגמות מסופקות כגון לדעתו מאוס ברח ובחור בטוב (ישע' ז', ט"ו), בוודאי עלינו להכיר שאי אפשר שהביטוי רוח היום יורה על רוח מנשבת בשעה מיוחדת של היום. ומלבד זה: אם בא הכתוב וקבע במפורש את הזמן, בוודאי לא בלי סיבה קבעו, ואי אפשר שיהיה זמן זה בלי קשר עם עצם העניין המסופר; ולפי הפירוש הרגיל אין שום קשר כזה. מפני קושיות אלה צריכים אנו לחפש פירוש אחר. נדמה לי שיש להבין את המלה רוח לא כשם עצם אלא בפועל במקור, כמו חֹם בביטוי כחֹם היום (י"ח, א'), ושהוראות פועל זה היא להימצא בשעות שלאחר הצהרים. לא רק בערבית משמש פועל זה (راح يروح) להורות על עשיית איזו פעולה אחר הצהרים, כלומר מהתחלת נטיית החמה מִשִיא מהלכה עד הערב, אלא גם באוגריתית נמצא בהוראה זו (כך פירשתי את המלה רח בלוח V AB, ב‘, שו’ 2). ומכיון שהפועל נמצא בלשון כנענית קדומה, רשאים אנחנו לשער שיש כאן ביטוי כנעני שנשאר גם בלשון הפיוטית של עם ישראל. כנראה היה כתוב בשיר העלילה הקדום על מעשה גן עדן: לרוח היום, כלומר בזמן שהיום רָח, בזמן שהיום נמצא בחלקו השני, לאחר הצהרים. והתורה השתמשה בביטוי זה כשם שהשתמשה בביטויים פיוטיים אחרים הנמצאים באותו השיר, כגון אד, נחמד למראה וטוב למאכל, להט החרב המתהפכת, ובביטויים אחרים שציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע' 3. כוונתה של קביעת הזמן בפסוק זה מתבארת היטב בקשר למה שנאמר (ב', י"ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. אמנם אפשר, כפי מה שציינתי למעלה, להבין את המלה ביום בהוראה כללית, כלומר בזמן; ובכל זאת רצה הכתוב להדגיש כי דברו של ה' אלהים נתקיים במלואו, אפילו בהוראה המילולית שלו. נאמר לו לאדם שביום אכלו מעץ הדעת מות ימות, והנה דווקא בעצם יום אכילתו, לאחר הצהרים של אותו היום עצמו, הופיע ה' אלהים וגזר עליו שיגורש מגן עדן ולא יוכל עוד לגשת אל עץ החיים ולאכול ממנו ולהשתחרר על ידי כך משלטון המוות (עיין למעלה, על ב', י"ז).

בתוך עץ הגן. מדוע דווקא בתוך עץ הגן (עץ כאן כמובן בהוראה קיבוצית) ולא במקום אחר, למשל באיזו מערה וכדומה? מלים אלו, בתוך, עץ, גן, באו כבר שלשתן פעמים רבות בפרשה, והן מזכירות לנו מה שקראנו למעלה על חטאם של אדם ואשתו. חזרות מעין אלה אינן רגילות לבוא בלי כוונה מסויימת. כנראה רצה הכתוב לרמוז בדבריו, שאף על פי שמנסה החוטא לשכוח ולהשכיח את חטאו, אינו יכול להשתיק את קול מצפונו ולמחוק את עקבות מעשיו, ובכל צעד ושעל הוא מוצא דברים המזכירים לו ולאחרים את החטא אשר חטא. בעץ אשר בתוך הגן חטאו, ובתוך עץ הגן נדחקו להתחבא. – על איוב ל“א, ל”ג, עיין בפירושו של טורטשינר.

ט. ויקרא ה' אלהים אל האדם. לשוא ניסה להתחבא, שהרי אי אפשר להיסתר מעיני ה‘. ומיד קורא שופט כל הארץ לאדם, לדרוש מאתו דין וחשבון. וכן נמצאת במקומות אחרים לשון קריאה בהוראת הזמנה למסירת דין וחשבון, למשל י“ב, י”ח: ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי (גם שאלה זו דומה למה שכתוב להלן בפרשתנו); וכן כ’, ט‘: ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו וגו’; וכן כ“ו, ט’־י‘: ויקרא אבימלך ליצחק… ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו; וכן דבר’ כ”ה, ח': וקראו לו זקני עירו ודברו אליו. – הדין מתחיל באדם מכיון שהוא האחראי הראשי, והוא נצטווה תחילה.

ויאמר לו איכה. אין כתוב כאן ויאמר איכה, אלא ויאמר לו איכה: ה' אלהים פונה ישר אל האדם, באשר הוא שם. המפרשים, שהבינו כאילו נשאלה השאלה כדי לדעת איפה האדם מסתתר, לא שמו לב אל המלה לו. וכמו כן לא שמו לב אל העובדה, שבהמשך הסיפור מסופר שה' אלהים קבע כפי רצונו את גורלם של האדם והאשה והנחש: אם הסיפור מתאר בסמוך את האלהים ככל יכול, בוודאי שכאן אינו מתאר אותו כמי שאינו יודע מה שמסביב לו. השאלה איכה הנמצאת כאן בפסוקנו דומה לזו ששואל ה' את קין (ד‘, ט’): אי הבל אחיך, בשעה שגופתו של הבל מוטלת ארצה תחת כיפת השמים, ואינה נסתרת כלל וכלל; והדבר ידוע כה יפה לה', שמיד אחר כך הוא אומר: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה (שם, פס' י'). וכן שואל דוד (שמ“א כ”ו, ט"ז): אי חנית המלך ואת צפחת המים, והוא יודע היטב איפה הן נמצאות. בכל המקומות האלה, אין לנו אלא שאלות ריטוריות, בהוראות שונות. דומה לזה גם כאן: משל לאדם הבא לגעור בבנו הקטן שהתנהג שלא כהוגן ואחר כך הסתתר מאחורי הדלת כדי שלא להביט בפני אביו הזועפות; האב, היודע היטב איפה הילד נסתר, קורא לו ואמר לו: איכה? כלומר: מדוע אתה שם? וכי שם מקומך הראוי לך? צא ועמוד לפני. – ולזה מתאימה תשובתו של האדם, שאינו משיב: אני במקום פלוני, אלא משיב מפני מה הסתתר.

ויאמר וגו'. אף על פי שלא נאמר במפורש, עלינו לתאר לנו שהאדם, כשרואה שכבר נתגלה, יוצא ממחבואו ועומד נכלם לפני הדיין, ומגמגם את תשובתו. ואשתו יוצאת לאט לאט אחריו.

י. את קלך שמעתי בגן וגו'. אינו מעז לשקר בפני הבורא, ואינו רוצה עדיין להודות בעוונו; לפיכך מנסה הוא להסיח את הדיבור לעניין אחר, לעניין האחרון שקרה אחר חטאו. מצטדק הוא על שהתחבא, ואינו מרגיש שדווקא בדברי הצטדקותו יש ממה שמעיד על חטאו.

חוזרות כאן, בשינויים אחדים, המלים שקראנו בפס' ח‘; וחזרות מעין זו נמצא שוב להלן. במשך השיחה שבין הדיין ובין הנידונים מתגלגל שוב לפנינו כל מהלך הדברים שקראנו למעלה, אבל בכיוון הפוך: קודם כל השלב האחרון, שמיעת קולו של ה’ אלהים והסתתרותם של החוטאים; ואחר כך, זה אחר זה בסדר הפוך, יתר השלבים עד השלב הראשון, פיתויו של נחש.

ואירא. אינו רוצה להודות אלא על יראת הכבוד שמפניה הסתתר, אבל שלא בכוונתו מורגש במלה ואירא גם רגש היראה והפחד של החוטא הנתבע לפני בית הדין.

כי עירם אנכי. מלים אלו מזכירות לנו את השלב שלפני האחרון וידעו כי עירמים הם (פס' ז'), וכן הן מעידות על שלב זה בפני הדיין: עכשיו שאלותיו של הדיין לוחצות יותר ויותר את הנאשם כדי שיודה על השלב הקודם.

יא. מי הגיד לך וגו‘, המן העץ וגו’. ברור הדבר, שאין שאלות אלו שאלות של מי שאינו יודע מה קרה. אחר שנפלטו מפי הנאשם המלים ואירא כי עירום אנכי, גם בן אדם בעל תבונה בינונית היה יכול להסיק מהן בבטחון גמור שהוא אכל כבר מעץ הדעת. כוונת השאלות אינה אלא ללחוץ אותו כדי שיודה הודאה מלאה: אחר מה שאמר כבר לא יוכל עוד הנאשם להכחיש.

כי עירֹם אתה. העניין חוזר כאן בפעם השלישית (עיין פס' ה' ופס' י'); שלוש פעמים להדגשה.

העץ אשר ציויתיך וגו'. העץ אינו נזכר כאן בשמו. עכשיו אין שמו חשוב; מה שחשוב עכשיו הוא רק האיסור התלוי בו.

יב. האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ וָאֹכֵל. הוא מודה. ודברי הודאתו מעבירים אותנו שוב הלאה בריקונסטרוקציה של המאורע לאחור: אנו מגיעים לשלב שבסוף פס' ה': ותתן גם לאישה עמה ויאכל. המלים חוזרות, וההקבלה בין שני הכתובים ברורה.

האדם מנסה להקל מעליו את כובד עוונו בהקדמה שהוא מקדים להודאתו, והיא הדגשת העובדה, שלא ביזמתו עשה מה שעשה, אלא ביזמת האשה. כך רגילים בני אדם להצטדק על ידי הטלת האחריות על שכם חבריהם, ואינם מרגישים שדווקא חוסר התנגדותם לרצונם של אחרים זהו חטאם. אולי אפשר לראות בתשובתו זו של אדם הראשון מעין נסיון להצטדקות גם על ידי רמז לזה, שדווקא ה' אלהים הוא הוא שנתן עמו את האשה: אתה נתת עמדי את האשה והיא נתנה לי מן העץ. גם זה מתאים לשיטתם של בני אדם, הרגילים להצטדק על ידי תנאי המסיבה והחלק שנתן להם האלהים בעולמו. על רמז זה של אדם הראשון אין ה' אלהים משיב כלום כמובן, שהרי לא היה לפי כבודו להשיב, אבל שתיקתו מוכיחה על ביטול הטענה.

יג. ויאמר ה' אלהים לאשה. מכיון שהזכיר האדם את האשה, הדיין פונה אליה.

מה זאת עשית. כאן ברור עוד יותר, שהשאלה אינה אלא שאלה ריטורית: מה שעשתה האשה ידוע כבר מתוך תשובת האדם, ואין צורך לשאלות נוספות כדי לדעת את הדבר. קשה להבין כיצד יכלו כמה מפרשים לפרש שהשאלה נשאלה כדי לדעת מה עשתה האשה. כך נאמר לו לקין (ד' י'): מה עשית, בה בשעה שנאמר לו: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, וכך מנוסחות בשלושת הפסוקים שהבאנו למעלה (י“ב, י”ח; כ‘, ט’; כ"ו, י') שאלותם של מלכי מצרים וגרר, אף על פי שהם ידעו היטב מה שעשו אברהם ויצחק. בכל המקרים האלה השאלה דומה לאינטרייקציה, וכוונתה: כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה?

הנחש השיאני וָאֹכֵל. גם האשה מנסה להצטדק על ידי הטלת האחריות על המסית, ואינה מרגישה שדווקא זהו עוונה, שלא עמדה בנסיון ושמעה לדברי המסית, לעצת הערמה שבנפשה.

בתשובת האשה מגיעים אנחנו לשלב השני של המאורעות, המסופר בסוף החלק הראשון של פס' ה' (ותקח מפריו ותאכל). ועוד יש בזה רמז גם לשלב הראשון, שעוד נעמוד עליו במיוחד בפסוק הבא.

יד. ויאמר ה' אלהים אל הנחש. מכיון שהזכירה האשה את הנחש, פונה עכשיו הדיין אל הנחש. אבל אינו שואל אותו שאלות, ואינו מחכה לתשובתו. מפני מה? הוצעו ביאורים שונים לענין זה, אבל אין להם יסוד מספיק בדברי הכתוב. אולי נוכל לבארו על סמך עמדתה הכללית של התורה כלפי המסורות המיתולוגיות הקדומות. מכוונת היא לדחות ולבטל, כפי מה שכבר כתבתי (א‘, כ"א; ג’, א), את השקפות העם על הנחש והתנינים ככוחות עצמאיים, המתקוממים נוכח הבורא והמתנגדים לרצונו. וגם כאן היא רומזת לזה, שאין הנחש אלא חיה פשוטה, שאינה אפילו נתבעת לדין, ואין לה רשות הדיבור לפני האלהים, אלא מקבלת נזיפתה ודיה, ובמאמרו של האלהים נחתך גורלה לעולם.

כאן אנו מגיעים, בחזרתנו על המאורע בסדר הפוך, לשלב הראשון שלו: הביטוי ומכל חית השדה שבדברי ה' אלהים מזכיר לנו מה שכתוב בפס' א': והנחש היה ערום מכל חית השדה. ונקודה זו האחרונה של החזרה לאחור נעשית נקודה ראשונה לפסק הדין, ההולך וקובע את ענשם של כל אחד מהחוטאים לפי סדר החטאים שחטאו: בתחילה המסית, אחר כך האשה שאכלה ראשונה, ולבסוף האדם שאכל אחר אשתו. מתגלגל שוב לפנינו כל העניין, והסדר מתהפך שוב פעם וחוזר להיות מתאים לסדר המקורי של המאורע.

ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. “לפי שהיתה גדולתו של נחש היתה מפלתו: ערום מכל, ארור מכל” (בראשית רבה י"ט, א‘, ועיין הערתו של תיאודור בהוצאתו, עמ’ 170־171). לא רק חזרה על המלה מכל יש כאן, אלא גם משחק מלים דומות בצלצולן: ערום, ארור. התקבולת הלשונית מורה על תקבולת עניינית. מכיון שעלה הנחש על כל חיה בערמתו, והשתמש בערמה זו להרע, גם בקללתו יעלה על כל חית השדה, ואף על כל בהמה, שעל הרוב חייה יותר קשים מחייה החפשיים של החיה. כיוצא בזה נאמר (שמ“א ט”ו, ל"ג): כן תשכל מנשים אמך ובלשון ברכה (שופ' ה', כ"ד): תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבורך.

על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך. זו תהיה קללתו של נחש. מצבה של חיה זו, המסמלת את הרע, יהיה תמיד רע, ויורה לבני אדם מה הן התוצאות של מעשי הרֶשע. כל הולך על גחון ייחשב לשקץ (ויקר' י“א, מ”ב). – ועפר תאכל וגו‘. מידה כנגד מידה: בעניין אכילה חטא ובענין אכילה נענש. וכך יהיה גם דינו של אדם, כמו שנראה להלן. בביטוי ועפר תאכל נשמע אולי מעין הד למסורת הקדומה על הכנעת הנחשים והתנינים לפני האלהים (הד ספרותי בלבד, כי לעצם העניין התורה מתנגדת כאמור). המושג של אכילת עפר, בהוראה מושאלת, בא כמה פעמים במקרא ביחס למצבם של האויבים המנוצחים. כתוב למשל בתהיל'' ע"ב, ט’“: לפניו יכרעו ציים ואויביו עפר ילחכו; ובישע' מ”ט, כ“ג: ועפר רגליך ילחכו; ובמיכה ז', י”ז: ילחכו עפר כנחש. וכשם שבישע' כ“ז, א‘, נאמר שבימות המשיח יפקוד ה’ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן בריח ועל לויתן נחש עקלתון וגו‘, כלומר שיבער האלהים את עקרון הרע מן העולם, כך נאמר על אותו העניין עצמו בישע’ ס”ה כ“ה: ונחש עפר לחמו, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, אמר ה'. – כל ימי חייך. הגבול שבין הנחש הקדמוני ובין הנחשים שיבואו אחריו מטושטש במקצתו: כאן כולל ה”אתה" שנאמר לו את כולם ביחד, בה בשעה שבפסוק שאחר זה הוא נבדל מזרעו. ועיין להלן, על הרבה ארבה וגו' בפסוק ט"ז.

מה היתה לפי פרשתנו דמותו של נחש הקדמוני לפני הגזרה שנגזרה עליו, אין נאמר אף ברמז קל; אם הדרשות שנאמרו על עניין זה מתאימות לפשוטו של מקרא, קשה לקבוע. אגדת חז"ל, שהיה הנחש דומה לאדם בצורתו ובקומתו (עיין למעלה, ג‘, א’), מתאימה לציורים שבחותמות מיסופוטמיות אחדות, המראים דמותו של יצור מורכב שחציו נחש וחציו בן אדם (עיין, למשל, Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, וושינגטון 1910, עמ' 127־128). ואולי בכוונה שתקה התורה על עניין זה, לפי שיטתה המתנגדת למה שקשור במושגים מיתולוגיים.

טו. ואיבה אשית וגו'. הנחש איננו, כמו שמגידה המסורת הקדומה, אויב האלהים: הוא אויב המין האנושי. מכיון שמעשה אבות סימן לבנים, איבה זו שנוצרה בין הנחש הקדמוני ובין האשה שהוא פיתה, תימשך לדורות בין זרעו ובין זרעה, ומבין שני האויבים, נאמר לו לנחש, לא תהיה אתה החזק ביותר. הוא, כלומר זרע האשה, יכול בקלות לרוצץ את מוחך, ואתה לא תוכל להזיק לו אלא בנשיכת עקבו, ואם הוא ייזהר ממך וימהר לרוצץ את מוחך לפני שתשוך את עקבו יינצל ממך. אולי יש כאן גם משל לעקרון הרע: הוא אורב לאדם ומנסה להטיל את הארס שלו בנשיכתו, אבל אם האדם ייזהר ממנו וימהר לרוצץ את גלגלתו יינצל ממנו, כפי מה שנאמר לקין ביחס לחטאת: ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (ד‘, ז’).

ישופך – תשופנו. קשה לקבוע בדיוק את הוראתם של שני הפעלים המשמשים כאן לפי שיטת לשון נופל על לשון; והרבה דנו המפרשים על שאלה זו. מה שנראה יותר הוא זה, שהראשון, ישופך, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף שבעמוס ב‘, ז’: השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ושם ח‘, ד’: השואפים אביון בהוראת רמוס או רצוץ; ושהשני, תשופנו, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף בהוראתו הרגילה של שורש זה, לשון תאוה ותשוקה (השווה תשוקתו בפסוק הנ"ל של הפרק הבא).

טז. אל האשה אמר. הזכרת האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לפסוק זה, המביא את דיבורו של ה' אלהים אל האשה.

כדי שנוכל להבין דיבור זה והדיבור שאחריו השייך לאדם, מן הצורך יהיה להקדים דברים אחדים. גזירותיו של ה' אלהים נראות קשות יותר מדי: וכי מפני שחטאו אדם הראשון ואשתו ייענשו גם בניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות? ועוד קושיה אחרת מתעוררת לפי פירושי שהצעתי למעלה על ב‘, י"ז. שם אמרתי שכוונת התורה להגיד שאילו היו האדם ואשתו מצייתים לקול הבורא ומסתפקים במה שניתן להם, יכולים היו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם בגן העדנים שהוכן בשבילם. במקרה זה לא היו צריכים, כמובן, לא לפרות ולרבות, ולא לפרוץ בארץ ולמלאות אותה. ואם כן הדבר, תימצא סתירה חמורה בין הפרשה הקודמת ובין פרשתנו, סתירה יותר חמורה מכל אלה שדיברתי עליהן בהקדמה (סע' 8־9), שהרי במעשה בראשית כתוב במלים מפורשות (א', כ"ח): ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. ואולם נדמה לי שקושיה זו, שאפשר לכאורה להקשות אותה על פירושי, מתורצת תירוץ ברור ומתקבל על הדעת אם אנו מבינים על בוריים את דיבורי ה’ אלהים אל האשה ואל האדם. ומתוך הבנה זו תצא לנו גם כן תשובה על השאלה הראשונה שעוררנו כאן, בנוגע לגזירותיו של ה' אלהים על כל המין האנושי לרגלי מעשיהם של אדם הראשון ואשתו. – כבר ראינו למעלה (בהקדמה, סע' 8־9), ששיטת התורה בנוגע ליצירת האדם והאשה היא זאת, שבפרשה הראשונה היא מגידה בקיצור נמרץ, בהתאם למסגרתה הכללית של אותה הפרשה, את עיקר העניין בצורה הסופית שנקבעה בשלב האחרון של התהליך, זכר ונקבה ברא אותם, ובפרשה השניה, כשחוזרת היא על העניין כדי לספר אותו באריכות לכל פרטיו, מתארת היא את כל השלבים של התהליך, זה אחר זה, עד האחרון שבהם. וכך הדבר בעניין הנידון כאן: בפרשה הראשונה, שלפי מבנהָ הכללי לא היתה יכולה להקדיש לאדם אלא פסוקים אחדים בלבד, נזכר רק השלב האחרון של התהליך, השלב הקובע בברכה האלהית את גורל האנושות לדורות; וכשחוזרת התורה על העניין בפרטות בפרשה זו השניה, מזכירה היא את כל שלבי התהליך אחד לאחד, עד השלב האחרון. ומה שנוגע לשלב האחרון, שתי הפרשיות מתאימות יפה זו לזו. מכיון שבחר האדם בידיעת טוב ורע, הקשורה בחיים מוגבלים, והעדיף אותה על התמימות הפרימיטיבית הקשורה בחיי נצח, התיחס אליו ה' אלהים כמו שמתיחס אב בשר ודם אל בנו הקטן, החביב על לבו, שעשה איזה מעשה נגד עצת אביו, ועל ידי כך גרם נזק גדול לעצמו. מצד אחד גוער האב בבנו על שלא התנהג כפי עצתו, ומהצד השני הוא משתדל כדי לתקן את הנזק שגרם בנו לעצמו במעשהו. גזירותיו של ה' אלהים הנזכרות כאן אינן רק הטלת עונש, אל גם כן, ובעיקר, תקנת תיקונים לטובתו של המין האנושי במצבו החדש. מיד לאחר שאכלו מפרי העץ הרגישו שלא היה טוב לעמוד ערומים, ולפי שעה ניסו להיעזר על ידי חגורות של עלי תאנה. כמובן, לא היה זה אלא תיקון זמני ובלתי מספיק לעתיד; ועוד שבשעה שיצא האדם לעולם הרחב, מן הצורך היה לו להתכסות לא רק מפני הצנעה, אלא גם מפני הצינה וכל יתר תופעות הטבע העלולות להזיק לו, והנה ה' אלהים עשה לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (פס' כ"א). עוד יותר נחוץ היה תיקון אחר. מכיון שהפסיד האדם את האפשרות לרכוש לו חיי נצח, מן הצורך היה, כדי להבטיח את קיום המין האנושי, שתינתן לו האפשרות לפרות ולרבות. וכך גזר ה' אלהים. אפשרות זו קשורה אמנם בכאבים ועצבונות בשביל האשה, וזה יהי ענשה על עבירתה: הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים. בעצב אמנם, אבל תלדי בנים, וזהו, סוף סוף, העיקר. זוהי הברכה של פריה ורביה, וזוהי ההבטחה על קיום המין בעתיד: הבטחה שתתחיל להתגשם מיד, כמו שנאמר (ד' א'): והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלך את קין וגו'. עוד תיקון שלישי היה נחוץ: נתינת הפרנסה. בגן עדן היה האדם מקבל את פרנסתו בלי קושי: אדמת הגן היתה מושקית במי הנהר, בלי צורך לגשמים, ולא היה לו לאדם אלא לשלוח את ידו וללקוט מפרי האילנות כפי צרכו. כשגורש מן הגן ונכנס למרחבי הארץ, שאין מי המעיינות והנהרות מספיקים להפרותם, התחילו ברכות הגשמים, הנותנים לאדמה את פוריותה. אמנם הוצאת הלחם מן הארץ דורשת עבודת מאומצת מצד האדם, וזה יהיה ענשו על עבירתו; אמנם הגשמים פעם יורדים ופעם נעצרים, וזה יהי אמצעי ביד האלהים לשלם לו לאדם כמעשיו; אם יזכה ואם לא יזכה; ואולם אפשרות של פרנסה ניתנה לו. בעצבון תאכלנה: בעצבון אמנם, אבל על כל פנים תאכלנה; ואכלת את עשב השדה: את עשב השדה אמנם, אבל על כל פנים ואכלת; בזעת אפיך תאכל לחם: בזעת אפיך אמנם, אבל על כל פנים תאכל לחם. וגם הפעם זהו, סוף סוף העיקר.

לפי פירוש זה, נדמה שדרש חז"ל, שכל מה שמסופר כאן על האדם בעצם יום בריאתו קרה, מתאים לפשוטו של מקרא, שהרי כתוב למעלה (א', כ“ח־כ”ט) שברכת פריה ורביה וברכת הפרנסה ביום שישי ניתנו. אין בכתוב אף מלה אחת שתתנגד להנחה זו, ואדרבה יש אולי בביטוי לרוח היום כמו שפירשנוהו מעין רמז לזה, שהכל קרה בו ביום.

הרבה ארבה וגו'. נאמר כאן לאשה בקצרה מה שנוגע במיוחד לה ולבנותיה. מלבד זה, כלולות הן במה שנאמר אחר כך לאדם (לא לחנם כתוב אדם ולא איש). – לא מפני איזה יחס בין העבירה ובין חיי המין, כמו שחשבו מפרשים רבים, הוטל על האשה דווקא עונש זה. מכיוון שהעונש צריך להיות מיוחד לאשה ולבנותיה אחריה, ולא משותף לגברים, מן ההכרח היה דבר מיוחד למין הנקבה. בנותיה אינן נזכרות כאן במפורש, אף על פי שלמעלה (פס' ט"ו) הבדיל הכתוב בין האשה ובין זרעה. גם בנוגע לאשה, כמו בנוגע לנחש, מטושטש הגבול שבין היצור הראשון כשהוא לעצמו ובין אותו היצור כסמל ליצורים הדומים לו העתידים לבוא אחריו.

עצבונך… בעצב. השורש עצב חוזר שלוש פעמים: פעמיים כאן ופעם בפס' י"ז, בדברי ה' אלהים אל האדם. חזרה כזו פירושה הדגשה, וההדגשה לא לחנם באה. כנראה יש כאן משחק מלים עם לשון עץ: בעץ חטאו ובעצב ובעצבון נענשו. היא אכלה מן העץ שנדמה לה טוב למאכל, ותאוה לעינים, ונחמד להשכיל, ונענשה בדבר לא טוב ולא ראוי להתאוות ולא נחמד, בעצבון רב, בעצב קשה, שייעשה משל בפי הבריות (ידועים הניבים מעין חיל כיולדה וכיוצא בו). ודווקא העובדה, שלא השתמש כאן הכתוב בניבים הרגילים בקשר לסבלות הלידה, כגון חבל, חיל, ציר, צרה, ובחר במלים משורש עצב, מוכיחה שבכוונה מיוחדת, כעין זו לרמוז ללשון עץ, נבחרו מלים אלו.

עצבונך והרֹנך. על הרוב רגילים לפרש עצבון הרונך (ἐν διὰ δυοῖν), אבל נראה יותר: עצבונך בכלל, וביחוד זה של הרונך, כמו: מכף כל אויביו ומכף שאול (שמ“ב כ”ב, א‘; וכן בתהיל’ י"ח, א' [ומיד שאול]. עצבונך, כלומר: “כאבי הנשים וחלייהן יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חומן הטבעי” (אברבנאל); והרֹנך, כלומר: וביחוד בזמן ההריון תגדל חולשתן, וצריכות תהיינה לטיפול מיוחד, וכשיגיע זמן הלידה, לא תוכלנה להיפטר ממכאובים איומים ונוראים: בעצב תלדי בנים.

ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. מידה כנגד מידה: אַת השפעת על בעלך והבאת אותו לעשות מה שרצית; מעכשיו את ובנותיך תהיינה תלויות בבעליכן. אתן תתגעגענה עליהם, ואולם הם יהיו ראשי המשפחות וימשלו בכן. ועיין למעלה, על ב', כ"ד. – גירסת השבעים והסורי והלטיני הקדום תשובתך במקום תשוקתך אינה מניחה את הדעת.

יז. ולאדם אמר. הזכרת בעלה של האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לדיבורו של ה' אלהים אל האדם, כשם שהזכרת האשה בפס' ט“ו שימשה מעבר לדיבור אל האשה בפס' ט”ז.

על תכנו הכללי ועל כוונתו הכללית של דיבור זה הפונה אל האדם עיין מה שכתבתי למעלה בפירוש לפס' ט"ז. וכמו כן על הכללת כל בני אדם בגזרה שנגזרה על אדם הראשון עיין מה שכתבתי שם.

וּלְאָדָם. כך, ולא לָאָדָם, מנוקדת המלה גם למעלה, ב‘, כ’, ולהלן, ג‘, י"ז. אילו היה לפנינו רק ב’, כ‘, יכולים היינו לחשוב שבכוונה נוּקד כך, כדי לרמוז למין האנושי בכללותו, ולא לאדם הראשון לבדו; אבל כאן ולהלן בפס’ י“ז אין הסבר זה אפשרי. היום מוסכם כמעט הדבר בין החוקרים, שמכיון שבכל הפרשה כולה כתוב תמיד האדם בה”א הידיעה, יש להסיק שבשלושת הפסוקים האלה טעו בעלי המסורה, ושיש לנו לתקן את ניקודם ולגרוס לָאָדָם. להיפך, יעקב בפירושו מנסה למצוא סיבה לניקוד שלפנינו בדרך הדרש. לי נדמה, שגם שיטתו וגם שיטתם של יתר החוקרים אינן נכונות, ושעד שנשפוט על הדבר מן הראוי לחקור האם תלוי הוא באיזה חוק מחוקי הלשון. יש בלשון העברית שֵם דומה בשימוש לשם אדם, והוא אלהים. אף הוא מעיקרו שם עצם כללי, ואף הוא משמש גם כן כשם עצם פרטי מפני שאין בסוגו אלא אחד, כשם שבסיפור שלפנינו אין אדם אלא אחד. ומכיון ששם אלהים חוזר כל כך הרבה פעמים בספרי המקרא, ראוי הוא במיוחד להיעשות יסוד לקביעת הכללים הדקדוקיים השייכים לו ולשמות הדומים לו באופיים (השם אֵל אינו בא בחשבון לענייננו מכיון ששימושו תלוי בכללים מיוחדים במינם; עיין במאמרי על שם זה ב-SMSR, כרך ח' [1932], עמ' 125־145, ובספרי הנ"ל La Questione della Genesi, עמ' 60־78). מתוך העיון בכתובים יוצא לנו שבנוגע לשם אלהים, כשהוא משמש כשם עצם פרטי, כלומר כשהוא מורה על אלהי ישראל, יש לקבוע כללים אלה: א) יכול לבוא בלי ה“א הידיעה, כדינם של שמות העצם הפרטיים; כך, למשל, במעשה בראשית (בראשית ברא אלהים וגו'), וכך במקומות רבים לאין סוף, כמה מאות פעמים במקרא; ב) יכול גם כן להתקשר בה”א הידיעה, מפני שמתחילתו היה בעל אופי כללי, ולפיכך מוכשר היה לקבל סימן היידוע; כך, למשל, כ“ב, א': והאלהים נסה את אברהם, וכך במקומות רבים, גם כן כמה מאות פעמים במקרא; ג) כשיש לפניו אחת מאותיות השימוש בכ”ל, אין אות זו מקבלת אף פעם אחת את הניקוד של היידוע (בָ־, כָ־, לָ־) אלא תמיד, בלי יציאה מהכלל, בֵ־, כֵ, לֵ־. שתי פעמים במקרא נמצאת אות שימוש לפני אלהים בקמץ, ובכל אחד משני הכתובים האלה משמש השם כשם עצם כללי ולא כשם פרטי, כלומר שהכוונה לאלים השונים, בניגוד לאלהי ישראל (שמות כ“ב, י”ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה' לבדו; תהיל' פ"ו, ח': אין כמוך באלהים, אדני). והוא הדין, בדיוק, לשם אדם. כשהוא משמש כשם עצם פרטי יכול לבוא בלי ה“א הידיעה (כך להלן, ד' כ"ה, וכמה פעמים בפרק ה'), או לקבל לפניו את ה”א הידיעה (כך בפרשתנו, וכך להלן, ד' א'), אבל כשבאה לפניו אות שימושית אין אות זו מנוקדת בקמץ, אלא בשוא (ב‘, כ’; ג', י“ז, כ”א). ממש אותם הכללים בדיוק. ברור לפיכך הדבר, שהניקוד לְאָדָם אינו תלוי לא באיזו טעות ולא באיזו כוונה מסותרת, אלא שתלוי הוא בחוק כללי של הלשון העברית.

כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו'. מכיון ששמעת בקולה אף על פי ששמיעה זו פירושה עבירה על מצוותי, ואכלת מה שאסרתי עליך באכילה, תיענש גם אתה בעניין שייך לאכילה. השורש אכל חוזר לא פחות מחמש פעמים בדיבורו של ה' אלהים אל האדם.

ארורה האדמה בעבורך. כדי להבין מהי קללת הארץ, עלינו לקבוע מהי ברכתה. מכמה כתובים (עיין למשל דבר' ל“ג, י”ג־ט"ו) יוצא שארץ מבורכת היא ארץ מושקית בשפע ופוריה בשפע. לפיכך, קללתה פירושה חוסר ההשקאה וחוסר פוריות. בגן עדן, שהיה כולו משקה ופירותיו היו גדלים לרווחה, היית אוכל ושבע בלי שום דאגה ובלי התאמצות יתירה; מכאן ולהבא לא תתן לך האדמה את יבולה אלא בקושי ובצמצום.

בעצבון תאכלנה. את פרי האדמה לא תוכל להשיג ולאכול אלא מתוך עבודה קשה מצדך. על עצבון עיין מה שכתבתי למעלה, לפס' ט“ז. וכאן יש להוסיף עוד שהשורש עצב משמש בכמה כתובים ביחס לעבודת האדם (לפעמים אולי לא בלי קשר לפסוקנו); למשל בתהיל' קכ”ז, י‘: אוכלי לחם העצבים; במשלי י’, כ“ב: ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה; ושם י”ד, כ“ג: בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור. ואולי המלה עצביכם בישע' נ”ח, ג‘, פירושה הפועלים שלכם, העובדים בשבילכם בבית ובשדה. השם עצב מורה גם על פרי העבודה: משלי ה’, י': פן ישבעו זרים כחך, ועצביך בבית נכרי.

כל ימי חייך. מקביל למה שנאמר למעלה, בסוף פס' י"ד. ועיין שם פירושי.

לאחר שנאמר כאן בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בדרך כלל, בא הפירוט בפסוקים י“ח וי”ט.

יח. וקוץ ודרדר תצמיח לך. מאליה, בלי עבודתך, האדמה לא תצמיח לך אלא קוץ ודרדר, צמחים שאינם ממציאים לך פרנסה. הם הם שיח השדה האמור למעלה (עיין מה שכתבתי על ב‘, ה’. אז, לפני בריאת האדם, עוד לא היה שיח השדה בארץ; ועכשיו, מפני חטאו של אדם, שיח השדה יימצא בה לרוב. גם בהושע י‘, ח’, נזכר קוץ ודרדר בקשר לחטאת ישראל.

ואכלת את עשב השדה. גם כשתגיע לאכול מפרי אדמתך, לא יהיה זה עוד פריו הנחמד של גן עדן, אלא עשב השדה, כלומר הלחם שתוציא מעשבים מעין חיטה ושעורה ויתר מיני דגן. גם זה חוזר על מה שכתוב בב‘, ה’: וכל עשב השדה טרם יצמח, ועיין שם בפירושי. אז לא היו עדיין שדות תבואה: מעכשיו על ידי עבודת האדם יתרבו שדות התבואה בארץ.

יט. בזעת אפיך תאכל לחם. אף על פי שהמלה לחם תוכל להורות על כל מאכל בדרך כלל, מה שכתוב למעלה ואכלת את עשב השדה מוכיח שהכוונה כאן ללחם ממש, בהוראה המצומצמת של המלה. הביטוי בזעת אפיך, כלומר על ידי עבודה שתרבה הזעה על פניך, מביא מעין תוספת ביאור על בעצבון שבפס' י"ז.

עד שובך את האדמה וגו'. לאחר שנאמר בדרך כלל כל ימי חייך חוזר הכתוב ומפרט מושג זה, וקושר אותו במה שנאמר למעלה (ב‘, ז’): וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. אנו מתקרבים לסיום הפרשה, וההרמוניה של הסיפור דורשת שיישמע כאן מעין הד ממה שהיה כתוב בתחילתה.

כי ממנה לקחת. רצית להיות דומה לאלהים ולהתעלות ממעל לדרגתם של יצורי האדמה, אבל אין לך לשכוח שאף על פי שנוצרת בצלם, החומר שלך מן האדמה לֻקח, וכל דבר שבטבע עשוי לחזור סוף סוף למוצאו הראשון.

כי עפר אתה ואל עפר תשוב. כפל העניין במלים שונות. למעלה (ב‘, ז’), נאמר עפר מן האדמה; וכאן, אחר שחזר הכתוב על מושג האדמה, חוזר הוא על מושג העפר. – על העניין ראה מה שכתבתי למעלה על ב‘, ז’.

הרעיון שאין האדם אלא עפר, ושסופו לשוב אל עפר, בא לידי ביטוי בכמה פסוקים במקרא, וכולם תלויים כנראה בפסוקנו. למשל: תהיל' ק“ג, י”ד: כי הוא ידע יצרנו, זכור כי עפר אנחנו; שם ק“ד, כ”ט: תוסף רוחם יגועון, ואל עפרם ישובון; איוב ד‘, י"ט: אף שוכני בתי חומר, אשר בעפר יסודם; שם י’, ט‘: זכור נא כי כחומר עשיתני, ואל עפר תשיבני; שם ל“ד, ט”ו: יגוע כל בשר יחד, ואדם על עפר ישוב; קהלת ג’, כ‘: הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר; שם י"ב, ז’: וישוב העפר על הארץ כשהיה.

דבריו של ה' אלהים לאדם מגידים לו בפרטות מה פירושן של המלים מות תמות שנאמרו לו בתחילה (ב', י"ז). אז לא היה אפשר לו להבין את הפרטים (עיין פירושי שם); אבל עכשיו, לאחר שאכל מעץ הדעת, יכול הוא להבין, והפירוש המפורט ניתן לו.

כ. ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו‘. מוזר לכאורה הדבר, שלא בא פסוק זה אלא כאן. מפרשים חושבים שהוא חוץ למקומו, ואחרים מנסים להסביר את קביעת מקומו כאן על ידי נימוקים דחוקים. לי נראה שיש לפרש את הדבר על סמך העקרון שקריאת השם, כמו שכתבתי למעלה (הקדמה, סע' 9), הריהו סימן לריבונות. מכיון שגזר ה’ אלהים שהוא ימשול בה, הוא קורא לה שם, כסימן לריבונותו עליה.

כי היא היתה אם כל חי. כך מוסיף הכתוב, ואין זה נימוקו של אדם הראשון, שהרי היה לו לאדם להגיד: כי היא תהיה אם כל חי. ועוד: מאין לו לאדם הראשון שהיא תהיה אם כל חי? ומלבד זה: כיצד אפשר למצוא בשם חוה, אף אם נניח שפירושו חיה, את המושג אם כל חי? אלא זוהי כוונת הכתוב: האדם קרא את שם אשתו חוה, ושם זה היה נאה לה ומתאים לה, מכיון שאחר כך נעשתה לאם כל חי. ומפני מה קרא לה בעלה חוה? נראה שצדקו החוקרים, ולפניהם כבר רז"ל שסברו ששם זה קשור במלה הארמית חויא ובערבית حية (נחש; בראשית רבה כ‘, י"א: ניתנה כחיוויתה, ומצתתה כחיויה… אמר ר’ אחא: חוויה חוויך, ואת חוויה דאדם; ועיין בפירושו של תיאודור, עמ' 195, את חילופי הנוסחאות; ועוד עיין שם כ"ב, ב‘, ששם חוזר מאמרו של ר’ אחא). על סמך מה שאירע בגן עדן, קרא האדם את שם אשתו חוה, כלומר נחשונית, והתורה מעירה כאמור ששם זה נאה היה לה גם מבחינה אחרת, על שם החיים העתידים לצאת ממנה. ולפי זה יש עוד נימוק שני לכתיבת הפסוק דווקא במקומו הנוכחי. – אם אפשר למצוא איזו הקבלה לשם חוה אצל הפיניקים, מוטל בספק.

כא. ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. את עיקר עניינו של פסוק זה פירשתי למעלה, על פס' ט“ז, ועיין שם. – על הניקוד לְאָדָם עיין לפס' י”ז.

כתנות עור. כמה דרשות נאמרו על כתנות עור, והפשט הפשוט אינו אלא כתונות עשויות מעורות בהמות או חיות, כתונות של קיימה בניגוד לחגורות של עלים (פס' ט'), שאינן מתקיימות זמן רב. אין כאן סתירה לשיטה הצמחונית המרומזת גם בפרשה הקודמת (ב', כ"ט) וגם בפרשתנו (פס' י“ז־י”ט), שהרי אין הכרח לחשוב שדווקא בעורות של בהמות שנשחטו לשם אכילת בשרן הכתוב מדבר.

וילבשם. אין הכוונה, כמו שסובר יעקב, שה' בעצמו ובכבודו הלבישם, אלא שנתן להם את האפשרות להתלבש. וכן כתוב (שמ“ב א', כ”ד): בנות ישראל אל שאול בכינה, המלבשכם שני עם עדנים. – המלה וילבשם מסיימת את הפיסקה בהקבלה נאה לסיומן של שתי הפיסקות הקודמות (ב‘, כ"ה: ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו; ג’, ז': וידעו כי עירֻמים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת).




      פסקה שביעית הגירוש מגן עדן



כב   וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים

      הֵן הָאָדָם

      הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ        לָדַעַת טוֹב וָרָע

      וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ      וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים

      וְאָכַל     וְחַי לְעֹלָם.

כג    וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהֹוָה אֱלֹהִים   מִגַּן־עֵדֶן

      לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה      אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם.

כד    וַיְגָרֵשׁ אֶת־הָאָדָם      וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן־עֵדֶן

      אֶת־הַכְּרֻבִים           וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפּכֶת

      לִשְׁמֹר               אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.




כב. כאחד ממנו. כאחד מבני הפמליה שלי, כאחד מהעצמים האלהיים העומדים ממעל לדרגתו של אדם, מעין הכרובים וכיוצא בהם. כבר ראינו למעלה (בפירוש ל- ב‘, ט’־י’) כיצד היה הרעיון נפוץ בישראל, שידיעת טוב ורע, כלומר כל מה שיש בעולם, הריהי אחת מתכונותיהם המיוחדות של המלאכים (שמ“ב י”ד, י"ז: כי כמלאך האלהים כן אדני המלך לשמוע הטוב והרע; ושם, פס' כ': ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ).

לדעת טוב ורע. מעין הגבלה והגדרה של ההשוואה הקודמת, כאחד ממנו. האדם היה כאחד ממנו מבחינה זו, שגם הוא יודע טוב ורע.

ועתה פן ישלח ידו וגו'. המלה ועתה רגילה לבוא כמו כאן בהקבלה למלה הן (או הִנֵה) שבתחילת המשפט הקודם. המשפט המתחיל ב־הן או ב־הנה מציע את ההקדמה, והמשפט המתחיל ב־ועתה מביע את המסקנה שיש להסיק מאותה ההקדמה. הרשיון לאכול מעץ החיים היה מותנה, כמו שאמרנו למעלה (בפירוש ל ב', ט“ו־י”ז) בהינזרות מפרי עץ הדעת; מכיון שתנאי זה לא נתקיים, יש להשגיח שמא (פּן) יאכל האדם גם מעץ החיים.

כג. וישלחהו. לשון נופל על לשון וישלח שבפס' כ"ב. כדי שלא ישלח ידו אשלחהו.

לעבד את האדמה. כדי להוציא ממנה את מאכלו, כפי מה שנאמר לו (פס' י“ז־י”ט): בעצבון תאכלנה… ואכלת את עשב השדה… בזעת אפיך תאכל לחם. חוזר כאן הכתוב על הביטוי שבפיסקה הראשונה (ב‘, ה’): ואדם אין לעבד את האדמה. לפנים לא היה אדם לעבוד את האדמה; עכשיו יש אדם לעבוד את האדמה. החזרות על מה שכתוב בתחילת הפרשה הולכות ומתרבות בחתימתה.

אשר לֻקח משם. חוזר על מה שכתוב בפס' י"ט: כי ממנה לקחת, ועל מה שכתוב בפיסקה הראשונה (ב‘, ז’): וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה.

כד. ויגרש את האדם. הכפלה מיותרת לכאורה, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: וישלחהו ה' אלהים מגן עדן. לשער שיש כאן נוסחה שניה אי אפשר, מכיון שחסר כאן דבר עיקרי, הזכרת המקום שממנו גורַש האדם. אם נעיין בדייקנות בדברי הכתוב ניוכח שלא בלי כוונה מסויימת חזרה התורה על העניין פעם שניה במלים שונות. ראשית כל, הפועל גרש מוסיף דבר מה על הפועל שלח. כתוב בשמות י“א, א‘: כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (והשווה גם שמות ו‘, א’: כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו). גם כאן בא ביטוי כפול כמו שָם, ולשֵם הדרגה כמו שָם: לא רק וישלחהו שילוח שאינו מונע איזו אפשרות של חזרה, אלא ויגרש אותו, לחלוטין. ועוד: כאן מודגש המושא, את האדם, ולא לחנם הוא מודגש. על ניתוק היחסים שבין האדם ובין גן עדן אפשר להביט משני צדדים: מצד האדם, שהוכרח לצאת מן הגן, ומצד הגן, שנשאר בלא אדם. על מצבו החדש של האדם מדובר בפסוק הקודם: ה’ אלהים שלחו מן הגן כדי שיוכרח לעבוד את האדמה להוציא ממנה את פרנסתו; וכאן, בפס' כ”ד, מדובר על מצבו החדש של הגן: אמנם את האדם גירש ה' אלהים מן הגן, אבל לא נשאר הגן בלא שמירה. תפקיד השמירה שנמסר בתחילה לאדם לא בטל, אלא נמסר למישהו אחר, לכרובים.

וישכן. גם בתהיל' ע“ח, נ”ה, בא וישכן אחר ויגרש להגיד מי הוכנס במקום המגורשים: ויגרש מפניהם גוים… וישכן באהליהם שבטי ישראל, וברור מתוך הקבלה זו שאין לתקן את הנוסח ולגרוס וישם במקום וישכן כמו שמציעים מפרשים אחדים על סמך ב‘, ח’. – בשבעים: וישכן אותו מקדם לגן עדן, וישם את הכרובים וגו'. מבחינת התוכן אין הבדל חשוב בין שתי הנוסחאות, אבל הפסוק האמור של מזמור ע"ח מוכיח שנוסחת המסורה עדיפה.

מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן (רש"י). ולזה מתאים מה שכתוב להלן (ד', ט"ז): וישב בארץ נוד קדמת עדן. מאותו פסוק יוצא, שלצד מזרח גורַש האדם, ולפיכך מן הראוי היה שהשומרים המונעים ממנו את החזרה אל הגן יעמדו דווקא במזרחו של הגן. שם כנראה היה מקום הכניסה והיציאה. הביטוי מקדם לגן עדן מזכיר, כאמור, מה שכתוב למעלה בפרשה (ב‘, ח’): גן בעדן מקדם.

את הכרבים. ה“א הידיעה כאן אינה דומה לזו של ויבא הפליט (י“ד, י”ג), כלומר אותו הפליט שבא, אלא כוונתה לרמוז לדבר ידוע כבר לקורא. וכן הזכרת הכרובים בפרשיות על מלאכת המשכן ועל בניית הבית, בלי שום תוספת ביאור על מהותם ועל צורתם, מוכיחה שידועים היו הכרובים בישראל. על המסורת הסיפורית הקדומה והנפוצה בעם בדבר הכרובים בגן עדן עיין מה שכתבתי למעלה (הקדמה לפרשה שניה, סע' 3), ועל היחס שבין המסורות השייכות לגן עדן ובין הסמלים שבמשכן ובמקדש עיין מה שכתבתי בפירוש ל- ב', י”א־י“ד. כיצד היו מתארים להם בני ישראל ובני יתר העמים שבמזרח הקדמון את הכרובים נוכל ללמוד ממה שכתוב בספר יחזקאל על דבר הכרובים או החיות, ומהתגליות הארכיאולוגיות. תיאורו של יחזקאל ידוע. גם אצל העמים השכנים הכרובים הם חיות בעלות דמות מורכבת, ברובם אריות (או שוורים) בעלי כנפיים וראשם ראש אדם. על העניין ראה מאמריו של Dhorm ו- Vincent ב- RB, כרך ל”ה (1926), עמ' 328־358, 481־495, את הנתונים המסכמים של Vriezen בספרו הנ"ל, עמ' 113־115, 198־200, 238, ואת מאמרו של Albright ב- Biblical Archaeologist, כרך א' (1938), עמ' 1־3. עוד חומר ארכיאולוגי נוסף נתגלה בשנים האחרונות.

תפקידם של הכרובים אינו תמיד שווה. יש, גם בישראל וגם בעמים, כרובים שומרים, “סוככים” (עיין למעלה, על ב', ט"ו), ויש כרובים המופיעים כהתגשמות של הרוחות החזקות המניעות את ענני השמים, את מרכבותיו של הקדוש ברוך הוא. על אופיים זה של הכרובים, כהתגשמות הרוחות, כבר עמדו חוקרים אחדים, מתוך מה שכתוב בספר יחזקאל על מעשה המרכבה, ומתוך מה שכתוב בתהיל' י“ח, י”א: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח (וכך בשמ“ב כ”ב, י"א: ושם הנוסחה וירא במקום וידא): על כנפי רוח מקביל ל־על כרוב. ועוד כתוב (תהיל' ק"ד, ג’־ד'): השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות; ובוודאי אין מלאכיו בפסוק זה אלא הכרובים. – נדמה שבפסוק שלנו נקשרים שני העניינים זה בזה: הכרובים נזכרים כאן גם כשומרים וגם כסמל הרוחות, כמו שייראה לנו מיד להלן.

ואת להט החרב המתהפכת. גם כאן באה ה“א הידיעה, וגם על עניין זה היתה בוודאי המסורת הקדומה מספרת בפרטות (עיין למעלה, בהקדמה, סע' 3). לפי מה שנראה, מעין הד למסורת זו על להט החרב המתהפכת נשמע גם בתהיל' ק”ד, ד'. מיד אחר הרמז למרכבה ולכרובים שהבאתי בשורות הקודמות (השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות), כתוב שם בהמשך הפסוק: משרתיו אש לוהט. לוהט, ממש השורש של המלה להט שבפסוקנו, וגם שם בקשר לכרובים. אם הכרובים הם הם הרוחות המנשבות בשמים, אז האש הלוהט ולהט החרב הם הם הברקים הנראים בתוך העננים כחרב חדה, שלופה ביד הכרובים, ומתהפכת, כלומר מתגלגלת אנה ואנה. בצלעות ההר שעל ראשו עומד הגן מתחוללות תמיד סערות כבירות, רוחות עצומות מנשבות שם, וברקים נוראים לוהטים מסביב. ואי אפשר לו לאדם לטפס על ההר ולהגיע לראשו.

לשמר את דרך עץ החיים. כך, בסערות האיומות שהם מעוררים, ובלהט הברקים שבידם, שומרים הכרובים את דרך עץ החיים, וחוסמים אותה בפני האדם. המלים האחרונות של הפרשה מזכירות מה שכתוב בתחילתה: ועץ החיים בתוך הגן, וחזרה זו לשם ניגוד היא באה, להדגיש את ההבדל שבין מצבו המקורי של אדם הראשון ובין המצב שנוצר לרגלי חטאו. בתחילה שרוי היה האדם בתוך הגן, בקרבת עץ החיים, ואפשר היה לו בכל רגע לגשת אליו ולאכול מפריו; עכשיו רחוק הוא משם, והכרובים ולהט החרב שומרים את הדרך ואינם מניחים לו להתקרב שוב אל הגן ואל עץ החיים. האושר שזכה לו בגן עדן עבר לאין חזרה, כחלום יעוף. מעכשיו, לא יחיה המין האנושי אלא בתוך הקשיים והיסורים של העולם השפל.





פרשה שלישית: מעשה קין והבל

(ד‘, א’ – כ"ו)



הקדמה

1. פרשה זו כוללת בתוכה כמה עניינים שונים. אמנם בכותרת
ששמתי בראשה קראתי לה מעשה קין והבל, על שם העניין המרכזי שבה, אבל
הפסוקים השייכים במישרים למעשה זה אינם מהווים, כמו שנראה להלן, אלא
שתי פיסקות מפיסקותיה (פס' ג' – ט"ז), וקרוב הדבר שעניין מרכזי זה,
ויתר העניינים שמסביב לו, הנבדלים זה מזה באופיים, היו במסורת שקדמה
לתורה מסופרים כל אחד בפני עצמו, עד שנתקשרו יחד בכתוב שלפנינו ונעשו
לסיפור אחיד.

2. אם נשתדל לקבוע בפרטות מה הם העניינים המסופרים בפרשה
זו, ומה התחומים שלהם, וכיצד מתחלקת הפרשה לפיסקותיה, ונעיין לשם זה
בתכנם ובצורתם של הכתובים, תצא לנו כאילו מאליה חלוקה זו:

  א) לידתם של קין והבל, ומקצועות עבודתם (פיסקה  ראשונה, פס' א־ב').

  ב) מעשה קין והבל, המתחלק לשתי פסקות: הריגתו של
הבל בידי קין (מפיסקה שניה, פס' ג’־ח‘, ודינו של קין לעונש גלות
מתמדת (פיסקה שלישית, פס' ט’־ט"ז). הביטוי ויהי מקץ ימים בראש פס’
ג' מורה על התחלת פיסקה חדשה, וכן המלה ידעתי בפס' ט' מהווה תקבולת
לתחילת הפיסקות הראשונה והרביעית והשישית, שבכולן כתוב וידע,
ותקבולת זו משמשת אף היא סימן להתחלת פיסקה חדשה (על תקבולת הפועל
ידע בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, עיין להלן).

  ג) גיניאלוגיה של קין (פיסקה רביעית, פס' י“ז- כ”ב).
בפסוק הראשון (פס' י"ז) בולטת התקבולת לתחילת הפיסקה הראשונה: וידע קין
את אשתו ותהר ותלך את חנוך – והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין.
ועוד השווה כאמור את התחלתן של הפיסקות השלישית והשישית.

  ד) שירו של למך (פיסקה חמישית, פס' כ“ג - כ”ד). אופיה  השירי של פיסקה זו מבדיל אותה מחברותיה בבירור.

  ה) לידתם של שת ואנוש (פיסקה שישית, פס' כ“ה – כ”ו).
הפסוק הראשון (פס' כ"ה: וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן) מקביל כאמור
להתחלות הפיסקות הראשונה והשלישית והרביעית (על הקבלות אחרות עיין להלן
בפירושי).

אם כן איפוא, העניינים המסופרים בפרשה הם חמשה במספר. נעיין על כל אחד מהם בפני עצמו.

3. ונתחיל מהעניין המרכזי, הריגתו של הבל ודינו של
קין. בה בשעה שבנוגע למעשה בראשית ולמעשה גן עדן מצאנו הקבלות רבות
ומעניינות גם בספרות הישראלית וגם בספרויות של יתר עמי המזרח, בנוגע
למעשה קין והבל אין בידנו עד עכשיו הקבלות מעין אלה. המוטיב של האח
ההורג את אחיו מופיע אמנם גם באגדות העמים: המצרים, למשל, היו מספרים
על סת שהרג את אוסיר, וכן הכנענים, כדי להביא דוגמא אחרת, היו מספרים
על מת שהרג את בעל. אבל אין אלה אלא הקבלות רחוקות, ומחוץ למוטיב האמור
אין בהן שום יסוד אחר משותף לפרשתנו. לפיכך, מכיון שאין בידנו חומר אחר
מלבד מה שכתוב בספר בראשית, כל מי שמנסה לעקוב אחר פרטיה ותכונותיה
וכוונותיה של המסורת שקדמה לתורה בעניין קין והבל עוזב בעל כרחו את
הקרקע המוצקה של העובדות, ומפליג לתוך הים רחב הידים של
ההשערות.

השערות רבות ושונות הוצעו על דבר זה בזמננו. ההשערה שזכתה
להסכם הרחב ביותר בחוג החוקרים הריהי זו הקושרת את העניין בשבט הקיני,
והקובעת שכוונתו המקורית של הסיפור היתה להסביר את סיבות גורלו ודרכי חייו
של שבט זה. עיבד ושכלל אותה לפרטיה Stade (לאחר
שכבר רמזו מלומדים אחרים איזה רמז באותו הכיוון), במאמר מקיף שפרסם לראשונה
ב- ZAW, כרך י“ד (1894), עמ' 250־318, ורבים קיבלוה, או ממש בצורה שנתן לה Stade או באיזה שינוי בפרטים. גם Gunkel, שבתחילה התנגד לה, קיבל אותה במהדורה השלישית של פירושו. דומה לה גם תפיסתו של Mowinckel, במחקר המפורט שהקדיש לענייננו בזמן האחרון, בחיבורו על המקורות
של הפרקים הראשונים בספר בראשית, שכבר הבאתי למעלה (עיין בביבליוגרפיה לפרשה שניה: מעשה גן עדן). – וזהו עיקר
השיטה בקוויה הכלליים: קין אינו איש יחידי, אלא מיצג הוא את השבט הנקרא בשם
זה, קין, או בשם היחס קיני, והנזכר פעמים אחדות במקרא: שבט של
נודדים, שישב בארץ הנגב, ומשם התפשט במקצתו גם למקומות אחרים בארץ ישראל.
שמו של שבט זה מעיד עליו שהיה עוסק בנפחות (قين בערבית פירושו
נַפָּח, וכן בארמית קיניא או קינאה; והשווה גם פס' כ"ב).
ולפיכך היה שבט הקיני נבזה ונמאס בעיני השבטים שמסביב לו, כשם שבארץ ערב
בזמננו שבטי הנפחים הנודדים נבזים ונמאסים בעיני הערבים. גם העובדה ששבט
הקיני קשור פעם בישראל ופעם בעמלק ופעם במדין מוכיחה עליו שלא היה אלא שבט
עלוב וחסר כוח, ובלתי מוכשר לעמוד ברשות עצמו. הסיפור על מעשה קין והבל
משקף את הבזיון של עובדי האדמה או של הרועים האצילים לגבי שבט זה של
רועים־נפחים, הנודדים תמיד ממקום למקום בלי קבע, וכוונתו להסביר את מצבם
השפל של בני קין על ידי קללה שנתקלל אבי אבותיהם מפני חטאה גדולה ואיומה
שחטא. האות הנזכרת בפס' ט”ו אינה אלא האות המיוחדת של השבט, השרטת
המציינת את כל בני השבט והמחייבת את כולם לנקום דמו של כל אחד מאחיהם
שנהרג.

אחרים הציעו הצעות אחרות. כך, למשל, Ehrenzweig, במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך ל“ה (1915), עמ' 1־11 (ועיין גם כרך ל“ח [1919־1920] עמ' 65־86 וכרך ל”ט [1921], עמ' 67־76,
80־82). על סמך מה שכתוב בפס' י”ג, ויהי בֹנה עיר, הביע הוא את ההשערה
(וכבר גם לו קדמו רמזים אחדים בכיוון זה), שהסיפור היה מעיקרו קשור איזה
קשר בסיפור על רומולוס מיסד עיר רומה, שהרג את רימוס אחיו, וששני הסיפורים
נובעים מתוך איזו אגדה פולחנית איטיולוגית קדומה, המתכוונת להסביר את מוצאו
של מנהג קרבנות האדם בשעת יסודה של עיר או יסודו של איזה בניין חשוב:
המהדורה שלפנינו שינתה לפי דעתו את צורתה המקורית של האגדה מפני ההשקפה
הישראלית, הרואה בקרבנות האדם מעשה תועבה.

אין בדעתי להביא כאן את כל ההשערות שהוצעו על העניין,
מכיוון שאין לדבר סוף. לא אזכיר בפרטות את דעותיהם של אלה שניסו לקבוע את
כוונתו המקורית של הסיפור לאור האתנולוגיה, ולא את דעותיהם של אלה שרצו
להסביר כוונה זו על סמך תולדותיו של עם ישראל, למשל על ידי זיהויו של קין
באדום, בקשר לעמוס א‘, י“א, ולא את יתר הדעות שהובעו בכיוונים שונים. ועל
אחת כמה וכמה שלא אתעכב על השערות משונות כגון זו הרואה בקין מעין אל מאֵלי
הלבנה שהרג את הנחש ואחר כך נתגלה לו שהנחש היה אחיו, וכן הלאה. רק אזכיר
עוד, כדי להביא דוגמה נוספת, את ההצעה שהציע לפני זמן קצר
Brock-Utne במאמר שפרסם ב- ZAW,
כרך נ”ד (1936), עמ’ 202־239. לפי דעתו משתקף בסיפורנו תהליך של מאורעות
מסויימים בחיי הדת של הפרימיטיביים: בתקופה של בצורת רצו האיכרים להחזיר
לאדמה את פוריותה על ידי קרבן של בן אדם, שהקריבו אותו בני שבט הקיני, שבט
של משרתים נמוכים במקדשים; אבל הכהנים הגבוהים, המתנגדים לקרבנות אדם,
גירשו את הקינים האלה מתחום המקדשים ודנו אותם בגלות.

4. כל ההשערות האמורות נתקלות בקשיים רבים. על השערתו של Stade יש להקשות, ראשית כל, את הקושיות
דלקמן: א) אמנם נכון הדבר, שבכמה מקומות בספר בראשית אנשים מסויימים
מיצגים שבטים שלמים, שבטי בניהם ובני בניהם, אבל במקרה הנידון נזכרים
בניו של קין, ואינם נעים ונדים כמוהו (עיין להלן, סע' 8), ולפיכך
אופי זה מיוחד לו ולא לצאצאיו; ב) אין שום רמז לזה שהאות שייכת גם
לבניו אחריו, וגם היא נדמית מיוחדת לו לבדו; ג) ואילו נניח שהיתה אות
זו אות השבט, הרי כמה שבטים יש להם אות מסויימת, ולא היה הגיוני ליחס
את מציאות האות לשבט קין כעניין מיוחד לשבט זה; ד) שבט הקיני היה חשוב
ואהוב בישראל, ואי אפשר לשער שהתורה קיבלה סיפור מתכוון לגנותו; ה)
ההוראה נַפָּח אינה אלא אחת מההוראות המשניות והמקריות של מלים
נגזרות משורש קין (עיין על זה להלן, בפירושי על ד‘, א’). ואף על פי
שהמחקר הארכיאולוגי של השנים האחרונות הוכיח שבארץ מדין, במקום קרוב
למושבותיו הראשונים של שבט הקיני, נמצאים היו מכרות נחושת חשובים מאד,
שבוודאי נוצלו כבר בתקופה העתיקה, אין עובדה זו מספקת לעשות את השערתו
של Stade מתקבלת יותר על הדעת. על קושיות אחרות  שאפשר להקשות על השערה זו (עיין, למשל, במאמרו הנזכר של
Brock-Utne, עמ' 204־207), אין מן הצורך להאריך כאן את
הדיבור.

אשר ליתר ההשערות שעוד הוצעו כאמור, קשה למצוא להן אחיזה ברורה בדברי הכתוב. יש להעיר עליהן שתי הערות כלליות, שבמקצתן כוחן יפה גם
בנוגע להשערתו של Stade.

ההערה הראשונה היא זו, שאותן ההשערות נוסדו על ההנחה,
שהכתוב שלפנינו נתן לסיפור צורה שונה ומשמעות שונה מאלה של המסורת
הקדומה, אם מתוך כוונה מסויימת (כך, למשל כתב Ehrenzweig, עמ' 2), ואם מתוך אי־הבנה (כך כתב, למשל, Gunkel, עמ' 49); והנחה זו מחלישה בהרבה את ההשערות, שהרי
הריקונסטרוקציות של איזה סיפור שונה ממה שכתוב יכולות כמובן להיות
מרובות עד לאין סוף, וככל אשר הולך ומתרבה מספר האפשרויות, כך הולכת
ומתמעטת דרגת ההסתברות של כל אחת מהן. לפי שעה, עד שלא יתגלה איזה טכסט
מזרחי קדום על העניין, עלינו להודות שבמצב הנוכחי של המדע אין בידנו לקבוע
מה היו צורתה המקורית וכוונתה המקורית של המסורת שקדמה לתורה על המעשה
הנידון.

ההערה השניה שיש עוד להעיר היא זו, שהמלומדים האמורים,
שהתאמצו לחקור ולדרוש כדי לקבוע את משמעותו המקורית של הסיפור הקדום,
לא שמו לב אלא בדרך אגב ובמידה מצומצמת אל משמעות הסיפור שבתורה, ובזה
עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. בשביל חוקר המקרא העיקר הוא הבנת הכתוב
המקראי. אמנם כל פעם שיהיה אפשר לו להגיע עד שלב יותר קדום במסורת, ולקבוע
מה היה ידוע בעם ישראל ובסביבתו לפני כתיבת ספרי המקרא, בוודאי יפיק מזה
תועלת להבנת הכתוב, אבל במקרים כמו המקרה הנידון, כשאין לו עדויות ברורות
על השלב הקדום ביותר, מוכרח הוא לוותר על אמצעי זה, והשערות פורחות באויר
לא תוכלנה לשמש לו תחליף. במקרים כאלה, אין לו לחוקר המקרא עזרה אחרת אלא
העיון המדוייק והמעמיק בדברי הכתוב.

5. ראשית כל, מראה לנו העיון בדברי הכתוב, שהבדל ראוי
לשימת לב מצדנו נמצא בין הפסוקים הכוללים מאורעות (פס' ג’־ה‘, ח’,
מחציתו השניה של פס' ט“ו ופס' ט”ז) ובין אלה המביאים נאומים ושיחות
(פס' ו’־ז', ט’־ט"ו עד המלה יקם). סיפור המאורעות נמסר בצורה
מצומצמת, בראשי פרקים בלבד: פרטים אינו נותן, ואפילו על פרטים חשובים
ומעניינים הריהו עובר בשתיקה. כיצד, למשל, הכירו שני האחים ששעה ה' אל
הבל ואת מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, או מה קרה בין שני האחים
לפני הרצח, או מה היתה האות שניתנה לקין, לא נאמר לנו אף ברמז קל.
להיפך, דברי הנאומים והשיחות מובאים בפרטות ובאריכות, ומהווים כשני
שלישים של כלל שתי הפיסקות הנידונות. וסגנונם סגנון נשגב וחגיגי,
ובמקצתו גם בעל קצב שירי, בה בשעה שסגנונם של הפסוקים הסיפוריים, הנאה
אמנם והנבחר, הריהו בכל זאת קל ופשוט בהחלט. מכל זה יוצא שנקודת הכובד
נמצאת דווקא בחלק הדיבורי ולא בחלק הסיפורי. החלק הסיפורי מוסר לנו
רושם של תקציר, כאילו הוא מקצר ומסכם איזה סיפור שהיה מסופר בפרטות
במקום אחר. קיימת היתה כנראה מסורת קדומה ומפורטת על מעשה קין והבל,
מסורת שאי אפשר לנו לקבוע את פרטיה ואף לא את כוונתה; והתורה הזכירה
מסורת זו בקצרה, בקוויה הכלליים בלבד, מתוך ההשקפה שאמנם אין העניין בעל
חשיבות מרובה כשהוא לעצמו, ואין כדאי לעמוד על כל פרטיו, ואולם ראוי
הוא לשמש רקע עובדתי להוראות חשובות. כבר ראינו למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה: סע' 4) שרגילה
התורה להלביש את רעיונותיה לבוש של תיאור קונקריטי, ולמסור את הוראותיה
על ידי סיפור מעשים שאפשר להסיק מהם או לתלות בהם אותן ההוראות. וכך
התנהגה גם במקרה שלנו. יהיו מה שיהיו פרטיו של הסיפור הקדום, תהיה מה
שתהיה כוונתו המקורית, ההוראות שרצתה התורה למסור כאן אינן כלולות
במאורעות שהיא מספרת, אלא בדברי ה' שהיא קושרת בהם. הוראות אלו
מתחלקות לשני סוגים. יש מהן שבולטות לעין, וברורות הן בקלות אפילו
לקורא הנחפז, ואין מן הצורך שנעמוד עליהן בפרטות. ואלו הן: א) הדגשת
העקרון, שחיי האדם הם דבר מקודש שאסור לפגוע בו, ושחטאו של הרוצח הוא
חטא נורא ואיום שאין לו כפרה; ב) ההוראה הכללית, הנובעת גם מכמה פרשיות
אחרות, שכל מה שהאדם עושה, אפילו בסתר, אפילו במקום שאין עיני בני אדם
שולטות בו, כגון השדה הרחוק מהישוב, אינו נעלם מעיני האלהים,
והאלהים דורש מהאדם דין וחשבון, מעורר בלבו את קול המצפון, ומשלם לו
כמעשיו. יש עוד הוראות – וזה הסוג השני שלהן – שאנו יכולים למצוא בכתוב
כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן: א) מה שיוצא מתוך דברי ה' שבפס'
ז‘, ועל זה נדבר בפרטות להלן כשנבוא לפרש את הפסוק, מכיון שהעניין תלוי
בפירוש המלים שיינתן שם במקומו; ב) הוראה מיוחדת לפיסקות אלה, המהווה
את עיקר החידוש שהן באות ללמד, והיא מחאה נגד המנהג של נקמת הדם.
אין כאן המקום לגולל את כל הפרשה המסובכת של תולדות מנהג זה בישראל ושל
יחס חוקי התורה אליו. די לציין, שניכרת בחוקי התורה נטיה לצמצם אותו
ולהעמידו על המועט: גואל הדם נעשה כמעט רק למבצע פסק דינה של העדה,
ובשביל הרוצח בשוגג נקבע דין גלות לעיר מקלט במקום נקמת הדם. והנה
בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות, באה לידי ביטוי
נטיה מעין זו. קין, שרצח את אחיו, הריהו הטיפוס הראשון של הרוצחן, שהרי
כל בני אדם אחים הם זה לזה, וכל מי ששופך דם האדם את דם אחיו הוא שופך;
ולפיכך דינו של קין הריהו המופת הראשון לדיני הרוצח. מתיירא היה קין
מפני נקמת הדם (והיה כל מוצאי יהרגני, פס' י"ד), מכיון שכל באי העולם,
גם הנולדים כבר וגם העתידים להיולד, היו קרוביו של הנרצח וגואליו; וה’
הציל אותו מידם ודן אותו בגלות. נקמת הדם אינה רצויה בעיני ה'. –
על הפרטים עיין להלן בפירוש.

6. נעבור ליתר העניינים שבפרשה. כדי שנבין אותם על בוריים
מן הראוי יהיה שנשים לב לא רק אל כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אלא גם אל
היחסים שבינו ובין יתר חלקי הפרשה, וביחוד בינו ובין העניין המרכזי.
אמנם כתב Brock-Utne במאמרו הנזכר שבכדי להבין
את הסיפור על מעשה קין והבל, מן הצורך לנתק את כל הקשרים שבינו ובין
סביבתו. ואולם, זה נכון רק כשאנו באים לחקור על כוונתה של המסורת
העתיקה ביותר, שקדמה לתורה, אבל כשאנו רוצים להבין את הכתוב שלפנינו
בצורתו הנוכחית, דווקא מתוך העיון בקשרים שבין פיסקה לפיסקה נוכל להשיג
את מבוקשנו, ולעמוד על כוונתה של כל אחת מפיסקותיה של הפרשה.

7. פיסקה ראשונה (פס' א’־ב'). עיקר כוונתה של פיסקה
זו הריהו כמובן לשמש הקדמה לעניין המרכזי של הפרשה: להציג לפנינו את
הנפשות הפועלות, ולהודיע לנו על כל אחת מהן אותם הפרטים שיוכלו לשמש
יסוד למעשה העתיד להיזכר אחר כך. בהבדל שבין מקצועות עבודתם של שני
האחים קשור ההבדל בין קרבנותיהם, ומתוך עניין הקרבנות יווצר ביניהם
אותו היחס שיגרום לבסוף את הרצח.

בו בזמן, משמשת פיסקה זו קשר בין פרשתנו ובין הפרשה
הקודמת. בסוף מעשה גן עדן מדובר על לידת הבנים, על פריה ורביה של המין
האנושי כאמצעי לקיום המין בעולם הרחב אחר הגירוש מתוך הגן (עיין למעלה, על ג', ט"ז). והנה מיד אנו רואים כאן את הגשמתו של היעוד האלהי. גם הביטויים
שבפיסקה זו, החל מהמלה ידע, מקבילים לביטויים שבפרשה הקודמת, כמו שנראה
בפרטות להלן, ומזכירים אותם, וקושרים על ידי כך את שתי הפרשיות זו
בזו.

8. אחר העניין המרכזי, הכולל את הפיסקה השניה ואת
השלישית, בא בפיסקה הרביעית (פס' י“ז־כ”ב) עניין
הגיניאלוגיה של בני קין. כפי מה שראינו כבר, מקבילה פיסקה זו
בהתחלתה להתחלת הפיסקה הראשונה ולזו של השלישית ושל האחרונה; וגם הזכרת
מקצועות העבודה מקבילה למה שמסופר בפיסקה הראשונה. בעיקר תכנה, באה
פיסקה זו הרביעית להמשיך את עניין גלותו של קין, ולהגיד לנו מה היו
התולדות שהוא הוליד בארץ נדודיו, וכיצד השתקעו בניו ובני בניו במקומות
מסויימים, בניגוד לגורלו המר, המכריח אותו לגלות תמיד ממקום למקום.
כבר בנו חנוך בנה עיר (הבונה בפס' י"ז אינו קין, כמו שרגילים
לחשוב, אלא חנוך, ועיין על פסוק זה במקומו), וכל מקצועות עבודה הנזכרים
בפס' כ’־כ"ב קשורים בחיים פחות או יותר קבועים: גם יושבי אהל ומקנה
אינם תמיד נעים ונדים בארץ כמו קין. בסופה של פיסקה זו יש קשר
לפיסקה שלאחריה, מעין הקשר שבין הפיסקה הראשונה לשניה: מציגה היא את
הנפשות העתידות להיזכר בפיסקה הבאה, ושמותן באים בשתי הפרשיות בהקבלה
ברורה.

החומר שהשתמשה בו התורה ליצירת חלקה העיקרי של פיסקה זו
שונה באופיו ובמוצאו מהחומר שהשתמשה בו ליצירת הפיסקות הקודמות. שָם הביאה
סיפור דברים – או רמזה להם כפי מה שאמרנו – ולשֵם זה בחרה את החומר לבניינה
מתוך האוצר הבלום של המסורת הנפוצה בחוגים הרחבים של העם, אם בצורת שירים
אֶפיים ואם בצורת סיפורים נמסרים מפה אל פה בפרוזה פשוטה; כאן מציגה היא
לפנינו מגילת יוחסין. עניין זה שייך מטבעו לחוגי המלומדים, וכנראה דווקא
ממסורתם של המלומדים מוצאו. במבנה פרשתנוּ הצטרפו שני מיני החומרים צירוף
נאה זה עם זה. – עוד יש לציין, שגם בתוך פיסקה זו נמצא איזה יסוד שייך
למסורת האפית, כמו שנראה להלן, בסוף סע' 10.

9. שמותיהם של ראשי הדורות בגיניאלוגיה זו מקבילים הקבלה
מפתיעה לאלה שבגיניאלוגיה של בני שת בפרק ה' (קין – קינן,
חנוך־עירד־מחויאל – מהללאל־ירד־חנוך, מתושאל – מתושלח, למך – למך).
מתוך זה מתעוררת השאלה מהו היחס שבין שתי הגיניאלוגיות. בשאלה זו נטפל
בפרטות להלן, בהקדמה לפרשה הבאה, ושם נדבר גם על ההקבלות המעניינות
שבין גיניאלוגיות אלו שבתורה ובין הרשימות המיסופוטמיות של המלכים
הקדומים.

רק על זה נעיר כאן, שאין בכתוב שום רמז להבדל עקרוני בין
בני קין ובין בני שת, כאילו יהיו בני קין הרשעים ובני שת הצדיקים. הבחנה זו
רגילה בפרשנות הכנסיה הנוצרית (אולי לא בלי קשר לאיזה רמז בדברי חז"ל),
ורישומה ניכר גם בפרשנות המדעית של זמננו, אבל אין לה על מה שתסמוך בפשוטו
של מקרא. לפי הכתוב היו בני דור המבול כולם רשעים, גם בני קין וגם בני שת
וגם בני אחיהם שנולדו אחריהם, חוץ מנח ומשפחתו.

10. כשבאה התורה למסור לנו גיניאלוגיה זו, לא הסתפקה
ברשימה יבשה ומונוטונית של שמות, אלא נתנה לדבריה, כפי דרכה, צורה נאה
ואצילה, ונפחה לתוכם נשמת חיים, על ידי הקבלות, ווריאציות בבחירת
הביטויים, סידור מלים הרמוני, והכנסת פרטים על מעשיהם ועל עבודתם של
אחדים מהאישים הנזכרים בשלשלת הגיניאלוגית. פרטים כאלה ניתנים, בהקבלה
לפיסקה הראשונה, בתחילת פיסקתנו (פס' י"ז: ויהי בנה עיר), ובהרחבה
יתירה בסופה (פס' כ’־כ"ב), ביחס לשלושת בניו של למך. כשמגיעה
הגיניאלוגיה ללמך, דור שביעי לאדם, מתרחבת היא ומתפצלת לשלושה
ראשים, ונעשית יותר מפורטת. וזה לא רק לשם נוי ספרותי בלבד, אלא גם לשם
מטרה עניינית מסויימת, כמו שנראה מיד.

שילוב הפרטים האמורים לתוך הנתונים הגיניאלוגיים מקביל למה
שנמצא בספרויותיהן של האומות השכנות. כך, למשל, ברשימה השומרית, של המלכים,
בצד שמות המלכים ומקומותיהם ושנות מלכותם, באות פה ושם הערות שייכות
למעשיהם ולמקצועות עבודתם לפני עלייתם למלוכה (עיין בספרו של Jacobsen, The Sumerian King List, שיקאגו 1939, עמ' 142־143), וברובן דומות מאד אותן
ההערות לאלה שבפיסקתנו. די להביא דוגמות אחדות: עמ' ב‘, שו’ 16־18: אתנה,
הרועה, שעלה לשמים ושהחזיק את כל המדינות; עמ' ג‘, שו’ 8־9: מלך ארך,
שבנה את ארך או, לפי נוסחה אחרת, שבימיו נבנתה ארך; שם, שו' 12:
הרועה; שם, שו' 31: הנַפָּח; עמ' ד‘, שו’ 24: רב החובּל; וכן
הלאה. כיוצא בזה בתיאוגניה של הכנענים, כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל,
משולבות הערות על האלים, או האלים למחצה, שהמציאו כל מיני המצאות חשובות
לחיי האדם, כגון השימוש באש, הציד והדיג, עבודת האדמה, בניין הבתים, גידול
הצאן, דרכי הנהגת המדינה, ועוד ועוד. יהיה מה שיהיה פירושו של הביטוי
אבי ושל הביטוי לֹטש בפרשתנו, בפסוקים כ’־כ"ב (עיין עליהם במקומם),
בוודאי יש איזה דמיון בין מה שכתוב אצלנו ובין מה שמספר פילון מגבל. מאידך
גיסא, יש ביניהם גם הבדל חשוב. ואדרבה, ההבדל הריהו יותר חשוב מהדמיון. אצל
פילון הממציאים הם אלים, או אלים למחצה, וכן אחדים מבין המלכים הקדומים
שברשימה השומרית מסומנים כאלים, או כאלים למחצה; וגם בדבריו של פילון וגם
ברשימת המלכים העניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני
אדם פשוטים, ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר. זהו חידוש גדול שחידשה התורה:
היא מבטלת את המסורת המיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שבין האלהות ובין
האנושות: רוצה היא להדגיש, שתרבותם של בני אדם על ידי בני אדם
נוצרה.

כנראה, הערות אלו על בניין העיר בפס' י“ז ועל מקצועות
עבודתם של בני למך בפס' כ’־כ”ב אינן אלא רומזות בקצרה לעניינים שהיו
מסופרים באריכות במסורת הקדומה: מסורית אֶפית הפעם (גם בנוגע להערות הדומות
להן שברשימת המלכים השומרית משער Jacobsen בספרו
הנ"ל, עמ' 144־147, שמהספרות האפית מוצאן). כמובן, כשקיבלה התורה חומר זה
מתוך המסורת האפית, נתנה לו צורה חדשה כאמור, לפי רוחה וטעמה.

11. נעבור עכשיו לפיסקה החמישית (פס' כ“ג־כ”ד). עוד
פעם אנו מוצאים כאן צירוף נאה של מיני חומר שונים בפרשתנו. חמרה של
פיסקה זו שונה גם מזה של הפיסקה הרביעית וגם מזה של שלוש הפיסקות
הראשונות: הוא שייך לסוג השירה הלירית. בוודאי מתהלכים היו
בתוך העם כמה שירים מעין זה, ומפורסמים היו כיצירות משוררים ואנשי השם
אשר מעולם. והתורה לקחה מתוך אוצר השירה הקדומה שיר זה, ושילבה אותו אל
סיפורה הפרוזאי, כמו ששילבו הסופרים היהודים שבימי הביניים, לפי דוגמת
הספרות הערבית, שירים וקטעי שירים אל תוך ספריהם הכתובים
בפרוזה.

שיר זה קשור למעשה קין והבל גם קשר פורמאלי וגם קשר
ענייני. הקשר הפורמאלי נמצא בביטוי כי שבעתים יקם קין (פס' כ"ד),
החוזר, ואם גם אולי בהוראה אחרת, על מה שכתוב למעלה בפס' ט"ו. הקשר הענייני
הריהו זה, שלמך נוקט בדרכו של אבי אבותיו, ורוצח נפש גם הוא, ומתפאר במעשהו
האכזרי בחוצפה דומה לזו של קין, שלא היסס מלהגיד בפני ה': השומר אחי
אנכי?

לשם מה קיבלה התורה שיר זה בתוך דבריה? כנראה רצתה להקדים
כאן עניין ראוי לשמש הכנה והוכחה למה שהיא עתידה להגיד להלן (ו‘, ה’): כי
רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ואחר כך (ו', י"א):
ותמלא הארץ חמס, ועוד (ו', י"ג): כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בשיר זה יש ראיה
לדבר. ראו עד היכן הגיע הרֶשע, ובמה היו בני אדם מתפארים באותה התקופה! למך
מתפאר לפני נשותיו במעשה הרצח שלו, וזאת אומרת שגם הנשים היו מוצאות את
סיפוקן במעשים שכאלה, ומכבדות ומחבבות את בעליהן דווקא מפני גבורתם הפראית
והאכזרית. ממש ותמלא הארץ חמס. – אמנם אין תאריכים ניתנים בפרשה זו,
אבל ברור הדבר שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם מצד קין, מקביל ללמך
בן מתושלח, דור תשיעי לאדם מצד שת, אביו של נח; ובוודאי היה לפי
הכתוב גם למך בן מתושאל אחד האנשים החשובים בדור המבול.

12. הפיסקה האחרונה (פס' כ“ה־כ”ו). רגילים חוקרי זמננו
לחשוב שאין פיסקה זו אלא חלק מגיניאלוגיה של האנושות מן שת לפי
המקור J, מקבילה לגיניאלוגיה של בני שת לפי  המקור P שבפרק ה‘. לדעתם, גיניאלוגיה זו אינה
קשורה כל עיקר במעשה קין והבל, ולא בגיניאלוגיה של בני קין, אלא בפני
עצמה היא עומדת: ולפיה היה שת בנו הראשון של אדם. יש אמנם בפס’ כ"ה כמה
לשונות מפורשות של קשר למה שקדם: בתחילה וידע אדם עוד את אשתו; אחר
כך כי שת לי אלהים זרע אחר; ואחר כך: תחת הבל כי הרגו קין. ואולם,
מוחקים החוקרים האמורים את המלה עוד ואת המלה אחר ואת כל
הצירוף תחת הבל כי הרגו קין, כתוספות שיצאו מתחת ידי העורך
האחרון. שיטה זו, שלפיה קובעים מראש איזה עקרון, מבלי להביא בחשבון מה
שנמצא מפורש בכתוב, ואחר כך שׂמים את הכתוב על מיטת סדום של אותו
העקרון, ומקצצים ממנו את האיברים שאינם נכנסים לתוך המיטה, בוודאי
שאינה יכולה להיחשב שיטה נכונה.

וביחוד אינה נכונה במקרה הנידון, שהרי אם נשים לב אל מה
שרגיל בספרות הסיפורית המקראית ייראה לנו, שכאן בסוף הפרשה צריכה היתה
דווקא פיסקה מעין זו. ראשית כל, כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הסיפור
מעין הפתיחה, ולפיכך מן הראוי היה שיימצא כאן דבר מה שיקביל ללידתם של קין
והבל המסופרת בפיסקה הראשונה. ועוד, כלל אחר דורש שיסתיימו הסיפורים בכי
טוב, ולפיכך מן הראוי היה שייאמר כאן כיצד התנחמו אדם וחוה לאחר ששכלו את
שני בניהם הראשונים יום אחד, וכיצד ראו, למרות האסון הנורא שקרה אותם במותו
של הבל ובגלותו של קין, את קיום ההבטחה האלהית על פריה ורביה. לא היתה
הפרשה מסתיימת סיום נכון אילו היתה מניחה בנשמת הקורא את הרושם המעציב של
שני ההורים שרויים באבלם, שכולים וגלמודים. לא רק שאין פיסקה זו יסוד זר
בפרשה, אלא אדרבה, אלמלא שהיתה נמצאת במקום זה, היה עלינו לשער שאיזה דבר
כיוצא בה חסר בכתוב שלפנינו.

וכשם שהיא מתאימה ליתר חלקי הפרשה בכללותה, כך היא מתאימה
להם בפרטיה ובביטוייה המיוחדים. אשר לראשון בשני פסוקיה (פס' כ"ה) לא רק
שהוא מקביל כאמור לתחילת הפיסקה הראשונה ולתחילת השלישית והרביעית, במשפט
וידע וגו‘, ולא רק שהוא מראה קשר למה שקדם במלה עוד ובמלה אחר,
אלא שהוא כולל עוד הקבלה לפס’ א' בקריאת שמו של הבן מפי אמו, ובהזכרת
הנימוק שלה לבחירת השם. והמלים שבו תחת הבל כי הרגו קין כאילו מסכמות
את כל הפרשה, וכאילו מעבירות שוב לנגד עינינו את כל המאורע, כדי שנוכל למוד
בכל היקפו את האסון הנורא שהיה ממרר את חייהם של ההורים, עד שניתנו להם מן
השמים פיצויים ותנחומים. – והוא הדין לפסוק האחרון. הזכרת לידתו של אנוש באה
להוסיף פרט מתאים יפה לעניין, ולהגיד שזכו אדם וחוה להתנחם נחמה כפולה
בהמשך חיי המשפחה בדור השלישי. ובזה קשור, כמו שייראה לנו להלן בפירושנו,
גם המשפט הסופי: אז הוחל לקרא בשם ה'.

13. גם בפרשה זו, כמו בפרשיות הקודמות, ניכרת הכוונה ליסד
את דברי הכתוב על שיטה של הרמוניה מספרית. המספר שבע, המודגש בפס' ט“ו
(שבעתים יקם), ועוד יותר בפס' כ”ד (כי שבעתים יקם קין, ולמך
שבעים ושבעה), שורר בכל הפרשה. על למך, דור שביעי לאדם, מרחיב
הכתוב את הדיבור הרחבה מיוחדת. מספר השמות הנזכרים במשפחתו של קין, החל
מאדם וחוה וכלה בנעמה, הריהו י“ד, פעמיים שבעה. חוץ מן ההדים
הנשמעים בסוף הפרשה מפיו של למך ומפיה של חוה, בסיפור מעשים שהיו, נזכר
שמו של קין י”ד פעמים, פעמיים שבע, ושמו של הבל שבע פעמים;
וכמו כן המלה אח בנוגע לקין ולהבל באה שבע פעמים בפרשה. והמלה שֵׁם באה בפרשה שבע פעמים. גם
המלים ארץ, שדה, אדמה, באות בהיקפן הכללי של שתי הפרשיות
על מעשה גן עדן ועל מעשה קין והבל (פרקים ב’־ד') מספר פעמים מתאים
לשיטה זו: ארץ שבע פעמים; שדה שבע פעמים; אדמה י“ד פעמים,
פעמיים שבע. וכן המלים גן, עדן, קדם, באות ביחד בשתי
הפרשיות כ”א פעמים, שלוש פעמים שבע. השמות האלהיים (ה',
אלהים, ה' אלהים) באים בשתי הפרשיות יחד ל"ה פעמים, חמש פעמים
שבע, בדיוק כמספר הפעמים שבא שם אלהים במעשה בראשית. בסך הכל
השמות האלהיים בשלוש הפרשיות הם שבעים: אלהים לבדו בא ארבעים
פעם; ה' אלהים עשרים פעם; וה' לבדו עשר פעמים (על מספר האזכרות
המיוחדות, ה' לחוד ואלהים לחוד, עיין להלן בהמשך סע' זה). ודווקא
בפעם השבעים נאמר בחגיגיות: אז הוחל לקרא בשם ה', ובמלים אלו
מסתיימת הפרשה. אי אפשר שכל זה יהיה רק דבר שבמקרה. – וכן אי אפשר
שיהיה דבר שבמקרה השימוש, המופיע גם הוא בפרשה, במספרים שייכים לשיטת
השישים, השיטה השומרית של הספירה, שרישומה ניכר עד היום במנהגי חיינו
(חלוקת המעגל לשלוש מאות ושישים מעלות, חלוקת השעה לשישים דקות וחלוקת
הדקה לשישים שניות וכו'. השימוש בתריסר ובכפולות של תריסר, וכן הלאה),
ושעל פיה ניתנים כמה וכמה מספרים עגולים גם בספרות המקראית וגם בספרות
התלמודית והמדרשית. בניו ובני בניו הזכרים של אדם הנזכרים בפרשה הם
שנים עשר; ושתים עשרה פעמים בא בפרשה השורש ילד (הפועל ילד והשם יֶלֶד). ופיסקותיה, המתחלקות כאילו מאליהן על פי תכנן ועל פי
ההקבלות שביניהן, הן שש במספר. והשם אלהים, לבדו או בקשר לשם ה‘,
בא שישים פעם מהתחלת הספר עד סוף פרשה זו, ושם ה’, לבדו או בקשר
לשם אלהים, מחצית אותו מספר של פעמים, שלושים פעם, חמש פעמים
שש. – גם חזרה משולשת של ביטויים מסויימים לשם הדגשתם באה כמה
פעמים בפרשתנו, כמו בפרשיות הקודמות (למשל: מנחה בפס' ג’־ה‘,
הרג בפס’ ח' וי“ד־ט”ז; וכן ויאמר קין אל הבל אחיו – ויקם קין אל
הבל אחיו – ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך, פס' ח’־ט‘; וכן שבעתים יקם
– כי שבעתים יקם קין – ולמך שבעים ושבעה, פס’ ט“ו
וכ”ד).

14. ההקבלות וההתאמות שמצאנו בין פיסקה לפיסקה, וההרמוניה
המספרית שנתגלתה לנו בפרשה כולה, משמשות ראיה מכרעת על אחדות הפרשה ועל
מבנה המשוכלל, נגד הדעה המקובלת אצל רוב החוקים החדשים, שלפיה הורכבה
ונוצרה פרשתנו על ידי תהליך מסובך של איסוף קטעים נפרדים מתוך מקורות
שונים, ושל עבודת עריכה שלא הצליחה להביא את הקטעים לידי הסכם ביניהם.
שלושה הם הקטעים הראשיים לפי השקה זו: א) מעשה קין והבל (הכולל גם פס'
ב' או חלק ממנו, ולפי אחדים גם פס' א'); ב) הגיניאלוגיה של בני קין
(הכוללת גם את שירו של למך, ולפי אחדים גם את פס' א'); ג) חלק
מהגיניאלוגיה של בני שת, הנמצא בפס' כ“ה־כ”ו. אשר לפרטים, הדעות
מחולקות: מה בדיוק שייך לכל קטע וקטע, מה הם המקורות שמהם נבעו הקטעים
(שתי שכבות של J לפי בודה וגונקל, S  ו־S2 לפי פפייפר, J  ו-E לפי מווינקל, ועוד ועוד),
מה חלקם ועבודתם של העורכים, ובאיזו דרך הורכבו והשתלבו היסודות
השונים, כל זה שנוי במחלוקת. הנימוקים להפרדה הם בעיקר סתירות שנמצאו
בין פסוק לפסוק; ואלה הם החשובים שבהם: א) לקריאת שמו של קין נאמרה
סיבה, ולקריאת שמו של הבל לא נאמרה סיבה; ב) קין מתיירא שמא כל מוצאו
יהרגהו, ומזה יוצא שרבים היו כבר יושבי הארץ, ולפיכך אי אפשר שיהיה קין
בנו של אדם הראשון; ג) דמותו של קין המקולל בפס' י’־י“ב אינה מתאימה
לדמותו של קין המוצא בה' חסות והגנה לפי פס' ט”ו, והנעשה לאבי האנושות
לפי פס' י“ז־כ”ב;) ד) מצד אחד מסופר שקין היה נע ונד בארץ (פס' י“ב
וי”ד) ומהצד השני מסופר עליו שבנה עיר (פס' י"ז); ה) הרועה הראשון היה
יבל לפי פס' כ‘, אבל לפי פס’ ב' כבר היה הבל רועה צאן; ו) אחר שכבר
דיבר הכתוב על כמה דורות של בני קין, וכבר הגיע לדור השמיני מאדם,
מתחיל שוב לדבר על משפחה חדשה של בני אדם, הפותחת בשת; ז) בפס' כ“ו
כתוב שבימי אנוש הוחל לקרא בשם ה‘, אבל כבר בפסוקים הקודמים נזכר שם ה’
כמה פעמים. מפני סתירות אלה (ועמהן אחרות שאינן חשובות כל כך, ואין מן
הצורך להזכירן כאן בפרטות) חשדו החוקים האמורים באחדות פרשתנו, והגיעו
לכלל דעה שאי אפשר ליחס “ערבוביה שכזו” (זהו ביטויו של גונקל, עמ' 41)
ליד אחת, ואף לא ליד מאסף אחד. – ואולם, מה שיָצא לנו כבר מתוך העיון המדוייק בכל אחת מפיסקותיה של הפרשה, ומה שיֵצא לנו עוד בהמשך
פירושנו, מוכיח לא רק שאין כאן ערבוביה כלל וכלל, אלא שאף הסתירות
הנזכרות אינן, למעשה, סתירות כל עיקר. על ההבדל שבין קריאת שמו של קין
לבין קריאת שמו של הבל עיין הפירוש לפס' ב‘. קין היה מתיירא שמא כל
מוצאו יהרגהו דווקא מפני שאחיו הנרצח היה בנו של אדם הראשון ולפיכך כל
באי עולם היו גואלי דמו; אדרבה, רק בדרך זו אפשר להבין דבריו של קין,
שהרי אילו היו רוב האנשים זרים למשפחת הנרצח, מדוע ירצו כולם להרוג
את הרוצח? (ועיין הפירוש לפס' י"ד). אין קין מוצא חסות והגנה בה’: ה'
מבצע עד הסוף את העונש ואת הקללה שהטיל עליו בתחילה, ורק מציל אותו
מנקמת הדם, שאינה רצויה בעיניו. אין קין נעשה אביה של האנושות
אלא לפי מי שמחליט מראש שיש להפריד את הגיניאלוגיה של בני שת
מהגיניאלוגיה של בני קין ולהשאיר את זו בודדת. בונה העיר אינו קין, אלא
חנוך בנו. על עניין הרועה הראשון עיין הפירוש לפס' כ‘. אשר לגיניאלוגיה
של שת הבאה אחר שכבר הגיעה הגיניאלוגיה של קין לדורם של בני למך, יש
לציין שכך היא שיטתו הרגילה של ספר בראשית בשעה שמדובר על שני אחים
שאחד מהם חשוב יותר בשביל מטרתו העיקרית של הספר: בתחילה מביא הכתוב
לידי גמר בקצרה את תולדותיו של האח שאינו חשוב, ואחר כך חוזר אחור
ומטפל בארוכה בתולדותיו של האח החשוב ביותר: כך הדבר בישמעאל ויצחק,
וכך בעשו ויעקב. ואשר לשימוש שם ה’ ולמשמעות המשפט האחרון של פס' כ”ו,
עיין הפירוש לאותו הפסוק.

15. על קשרי פרשתנו לפרשה הקודמת ולפרשה הבאה אחריה עיין
להלן, בפירוש לפסוקים א‘, ב’, ז‘, ט’, י‘, י“א, י”ב, י“ד, ט”ז, כ“ה,
כ”ו. ועוד עיין במה שכתבתי בסע’ 13 על המלים החוזרות פעמים מסויימות
בפרשתנו ובמה שקדם לה. והשווה גם הפירוש על ג‘, ט’ ועל ג',
י"ג.

16. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. בהתאם למה שעשיתי
בהקדמות לפרשיות הקודמות, הריני מוסר כאן רשימה ביבליוגרפית של
החיבורים החשובים ביותר על פרשה זו או על חלקים ממנה שנתפרסמו אחר שנת
1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה (מאמרים אחרים הבאתי
למעלה בהקדמה או אביא להלן בתוך הפירוש):



Closen, Der “Dämon Sünde”: ein Deutungsversuch des massoretichen Textes
von Gen. 4, 7, Biblica, 16 (1935),p. 431–442; Gordon, Fratriarchy in
the Old Testament, JBL, 54 (1935), p. 223–231. Brock-Utne, Die
religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW, 54
(1936), p. 202–239. Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic
Primeval History (JE) in Gen. 1–11. Oslo 1937 (כבר הזכרתיו למעלה, עמ' 51).
Albright-Mowinckel, ויכוח על חיבור זה, JBL, 57 (1938). p. 230–231; 58 (1939), p. 87–103; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940,
p. 195–196; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, ‏p. 98–99



‏את מאמרו של Hooke על מעשה קין והבל, שנתפרסם ב- Folk-Lore, כרך ג' (1939), עמ' 58–65, לא יכולתי לראות בעיני, מכיון שאותו הכרך של
Folk-Lore לא הגיע לירושלים מפני המלחמה; את תכנו אני מכיר מתוך מאמרו של Hornblower, Cain and Abel: The Choice of King of Sacrifice, שהופיע ב-Man, כרך ל"ד (1944), עמ' 45–46. עוד אציין כאן שתי הרצאות, שסיכומן נדפס בכרכים
האחרונים של JBL, ואי אפשר לי לברר אם אחר כך נתפרסמו בשלמותן אם לא, ואלו הן: Cross, An Answer to J. G. Frazer
Anent Cain and Abel, JBL, 54 (1935), p. xii. McCllan, The original Text
of Gen. 4, 8a, JBL, 56 (1937), p. xii.




      פיסקה ראשונה: לידתם ואומנותם של קין והבל

א     וְהָאָדָם       יָדַע אֶת־חַוָּה אִשְתּוֹ

      וַתַּהַר         וַתֵּלֶד אֶת־קַיִן

      וַתֹּאמֶר       קָנִיתִי אִישׁ אֶת־יְהֹוָה.

ב     וַתֹּסֶף לָלֶדֶת   אֶת־אָחִיו אֶת־הָבֶל

      וַיְהִי־הֶבֶל     רֹעֵה צֹאן

      וְקַיִן הָיָה     עֹבֵד אֲדָמָה.




1. והאדם ידע וגו‘. על מבנה זה של המשפט, המקדים את
הנושא לנשוא, ועל הוראתו, עיין מה שכתבתי על א’, ב‘, והשווה ג’, א‘.
ביחוד כדאי לציין כאן, שמבנה זה מורה, כאמור שם, על קשר בין מה שמתחיל
הכתוב לספר עכשיו ובין מה שסיפר למעלה. בסוף הפרשה הקודמת משך הכתוב את
תשומת לבנו אל הכרובים ואל להט החרב המתהפכת החוסמים את דרך עץ החיים,
וכאילו השכיחנו לפי שעה את האדם. עכשיו חוזר הוא אל האדם: והאדם,
מצדו הוא, מה אירע לו? זה אירע לו, שהוא ידע את חוה אשתו. והיא ילדה
וכו’ וכו'.

ידע. גם במלה זו יש קשר לפרשה הקודמת, שכל עצם תכנה מתרכז מסביב לעץ הדעת.

את חוה אשתו. ביטוי זה מזכיר לנו מה שכתוב למעלה (ג‘, כ’): שם אשתו חוה.

ותהר ותלד. במלים אלו אין רק קשר פורמאלי בלבד לפרשה
הקודמת, שגם בה מופיעים שני השרשים הרה וילד זה בצד זה (ג', ט"ז), אלא
גם קשר ענייני ישנו: מסופר כאן שההבטחה שניתנה לה לחוה, שעתידה היא ללדת
בנים כדי שהמין האנושי יתקיים גם לאחר הגירוש מגן עדן וההתרחקות מעץ החיים
(עיין על זה למעלה, פס' ט"ז), נתגשמה למעשה.

את קין. רגילים להגיד שפירוש שם זה הוא נַפָּח, על
סמך המלה הערבית قين והארמית קיניא או קינאה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה, סע' 3), אבל הוראה זו אינה אלא הוראה משנית. ההוראה העיקרית של השורש
קין, גם בערבית היא ליצור, לעצב, לתת צורה. והשם قين מורה לא רק
על הנפח, חרש נחושת וברזל, אלא בכלל על כל אומן היוצר חפצים על ידי נתינת
צורה לחומר הגלמי שלפניו. והמלה הארמית האמורה ניכרת גם בצורתה כשם
דינומינטיבי, ובכל אופן מורה היא גם על הצורף, העובד בכסף ובזהב.
בעברית המקראית קַיִן הוא הנשק, שקיבל צורה מידיד האומן (שמ“ב כ”א,
ט"ז). לפי כל זה יש להחליט, ששֵם בנו הראשון של אדם פירושו יְצור.
והשווה קינן בתולדות שם (ה', י’־י"ד). מה פירוש שמו של שבט הקיני
הידוע אי אפשר לקבוע, ובכל אופן אין זה חשוב לענייננו. שמה של העיר קין
ביהו' ט“ו, נ”ז, לא נגזר משם שבט הקיני, אלא מאיזה שם עצם כללי, כמו
שמוכיחה ה“א הידיעה שלפניו. עיר בשם קין או קינה (Qi-ya-na
בכתיב הסילבי המצרי) בצפון ארץ כנען נזכרת במאה הי”ד־י“ג לפני סה”נ Albright, The Vocalisation of the Egyptian Syllabic
Orthography, ניו־הייון 1934, עמ' 59 סע' xvi, חלק B, מס' 2 ומס' 3); והנהר קין או
קינה (קינא) בקרבת מגדו נזכר גם כן בתעודה מצרית, בזכרונותיו של תחותמס
השלישי (ייבין, קובץ החברה העברית לחקירת א“י ועתיקותיה, כרך ג' [תרצ”ה],
עמ' מ"ה, הערה 162). מקבילות לשם קין נמצאות גם מחוץ לעם ישראל ולארץ
ישראל. קינו כשם איש, קינת כשם אשה, וקינן כשם אל, מופיעים
בעולם השמי (עיין למשל ב- Handbuch של Lidzbarski, עמ‘, 362, וב- Ephemeries שלו, כרך ב’, עמ' 105, 260, וכרך ג‘, עמ’ 262, 278). ועוד
בנו אל־קין הריהו שמו של שבט ערבי חשוב ותקיף, שלפי אחדים (עיין
למשל Nöldeke ב- ZDMG, כרך מ' [1886], עמ' 181) יש לזהותו בשבט הקיני הנזכר במקרא.

ותאמר. אין להבין פועל זה כעבר מוקדם, כלומר שכך אמרה
לפני שקראה את שם בנה קין: האימפֶּרְפֶקט עם וי“ו מראה על המשך
הפעולות. הכוונה כאן: היא קראה את שמו קין, וכדי לבאר מפני מה בחרה בשם זה,
אמרה כך וכך. והוא הדין בכתובים דומים לזה, כגון שמות ב‘, י’, ושמ”א ז', י"ב.

על שתי השיטות השונות לקריאת שם לבנים מפי האב או מפי האם, עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ' 251־253, ובתורת התעודות, תש“ב, עמ' 64־66; תשי”ג, עמ' 48־49.

קניתי איש את ה'. את כל אחד משלושת חלקיו של משפט זה,
קניתי, איש, ו־את ה', ביארו המתרגמים והמפרשים באופנים שונים;
ועל ידי צירופים שונים של ביאורים אלה נוצרו בשביל כלל המשפט פירושים רבים
עד לאין סוף. את הפועל קניתי ביארו או בהוראתו הרגילה של השורש
קנה, כלומר רכש, או בהוראת יצר, ילד; את המלה איש בארו
או בהוראת בן זכר או בהוראת גבר או בהוראת בעל; ועל הביטוי את
ה' הוצעו כמה הצעות שונות זו מזו. בתרגום השבעים: על ידי אלהים (διὰ τοῦ Θεοῦ)
וכן בוולגאטה (per Deum או לפי נוסחה אחרת
per Dominum); בת“א: מן קדם י"י; בת"י: קניתי
גברא לגברא ית מלאכא די"י (כלומר, לפי הדרש: את סמאל); בפשיטתא: קנית
גברא למריא; רס”ג: מאת ה' (מן ענד אללה); רש“י: עם ה' (על סמך הדרש
בבראשית רבה); רמב”ן: לה', כלומר לעבודת ה'; דילמן וכמוהו רבים
מהחדשים: בעזרת ה'; ועוד ועוד. מפרשים רבים סברו שהנוסח טעון תיקון,
והציעו לתקנו באופנים שונים; יש שגרסו, למשל, מאת ה' (בודה), או את
ה' (מרטי), או אֶתאַוֶה (גונקל בהוצאת א' וב'), ויש שמחקו את המלים
את ה' כהערה שנכתבה על הגליון (את ה', בקשר לפס' ט"ו) ואחר כך
נכנסה בטעות לפנים, חוץ למקומה. יש גם מי שחשב שעכשיו אי אפשר לקבוע את
הנוסח המקורי והניחו את התיקון בתיקו (הולצינגר, וגונקל בהוצאה ג'). – אשר
לפועל קניתי נראה, ביחוד על סמך מה שנודע לנו בשנים האחרונות על שימושו
של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, שהוראתו כאן יצרתי, ילדתי. נדמה
לי שאין להסכים למה שכתב מונטגומרי (JAOS, כרך 53 [1933], עמ' 107, 116, ו-HThR, כרך ל"א [1938], עמ' 145, סוף סי' 1), ולמה שהוסיף זה מקרוב לוי דילה וידה (JBL, כרך ס"ג [1944], עמ' 1, הערה 1), נגד קביעת הוראה זו לשורש
השמי קני - קנו. בכמה מקומות מכתבי אוגרית הוראת שורש זה הריהי בבירור
יצר, ילד, הוליד, והפירושים הציע לוי דילה וידה על מקומות אלה אינם אלא
דחוקים. אֲשִרָה, אם האלים, מכונה כמה פעמים בכתבי אוגרית בתואר קנית
אִלם, כלומר בעברית קֹנִיַת האלים. ותואר זה אין לפרשו גברת
האלים, אלא בוודאי יולדת האלים, מכיון שהאלים מצדם מכונים בתואר
בני אשרה. ועל אל, אבי האלים, אומרים בניו (לוח AB, ג' שו' 6־7): כקנין עלם, כדר ודר דיכנן, כלומר: כי קונינו
[קיים] לעולם, אשר יכונְנֵו לדור ודור. המלה המקבילה ל־קונין בצלע
השניה של הפסוק, שפירושה אשר יכונְנֵו, מוכיחה על קונין שאין
פירושו אלא מי שעשה אותנו. ממש זוג זה של פעלים נרדפים ומקבילים, קנה
– כונן, נמצא גם במקרא, בשירת האזינו (דבר' ל"ב, ו'): הלוא הוא אביך
קנך, הוא עשך ויכננך, כשם שמיד אחר כך בהמשך השירה (פס' ז') נמצא
הזוג השני של המלים הנרדפות והמקבילות באותו הפסוק האוגריתי: זכר ימות
עולם, בינו שנות דור ודור (זוג זה, עולם – דור (ו) דור,
שכיח מאד גם במקרא וגם בשירה האוגריתית; ועיין על זוגות אלה ועל כיוצא
באלה, הנמצאים בשתי הספרויות כאחת, מה שכתבתי בתרביץ, י"ד עמ' 1־9),
והוא הדין לתואר קונה שמים וארץ, שהכהן הכנעני מלכיצדק מיחס לאל עליון (ברא'
י“ד, י”ט). גם כאן בוודאי אין פירושו של קונה אלא עושה, כמו שיוצא
מתוך מה שראינו עד כאן ומתוך הביטוי המקביל עושה שמים וארץ (תהיל'
קט“ו, ט”ו, ועוד ועוד). גם התואר קונה שמים וארץ עבר מלשונם הקדומה של
הכנענים ללשון העברית, ונעשה בה כינוי לאלהי ישראל, אם ממש כצורתו (ברא'
י“ד, כ”ב, בדבריו של אברם: הרימות ידי לאל עליון קונה שמים וארץ), ואם
בחילוף הפועל הכנעני המקורי בפועל הנרדף עשה היותר רגיל בעברית: עושה
שמים וארץ. עיין על כל הענין La Questione della Genesi, עמ' 70־71, 75־77, 373. עוד כדאי להזכיר שני מקראות: תהיל'
קל“ט, י”ג: כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי, ומשלי ח' כ“ב: ה'
קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז; גם שם הביטויים המקבילים לפועל
קנה (בתהילים סכך, כלומר ארג, ובמשלי פעל) מוכיחים שאין
פירושו אלא יצר. ואולי דווקא זו היתה ההוראה המקורית והעיקרית של שורש
זה בלשון הכנענית הקדומה, וממנה התפתחה ההוראה רכש, כשם שגם הפועל
עשה משמש לפעמים בהוראה זו, למשל בברא' י”ב, ה‘: ואת כל רכושם אשר
רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ובפסוקים מעין זה. בסגנון השירי,
שמדרכו לשמור על היסודות העתיקים בלשון, נשארה במלואה גם ההוראה המקורית,
ביחוד בקשר לשני מושגים: יצירתו של הבורא, ויצירת הילדים על ידי ההורים. –
על סמך זה אפשר להבין את דברי הפסוק שלנו על בוריים: האשה הראשונה, באָשרה
על לידת בנה הראשון, מתגאה בכוח היצירה שבה, הנדמה בעיניה קרוב לכוח היצירה
של הבורא. ה’ יצר את האיש הראשון (ב', כ"ג), ואני יצרתי את האיש
השני. קניתי איש את ה': אני עומדת יחד אתו בשורת היוצרים.

מתוך מה שיצא לנו עד כאן מתבטלת גם הקושיה של אי ההתאמה
בין השם קין, משורש קין, ובין הפועל קניתי, משורש קנה. כבר
נוכחנו שגם השורש הראשון וגם השורש השני הוראתם העיקרית היא ליצור.
פירוש הדבר, שהם שני שרשים קרובים זה לזה, שתי התפתחויות שונות של שורש אחד
עתיק; ובעיני דוברי עברית קדומים, שעוד לא עמדו על ההבחנות הדקות של
הבלשנות, נראים היו כשורש אחד ואחיד.

את ה'. לפי תרגומים עתיקים אחדים (עיין למעלה) היה כאן
שם אלהים במקום שם ה‘. לכאורה נראה שהנוסחה אלהים עדיפה, מכיון
שבדברי חוה השייכים ללידתו של שת (פס' כ"ה) בא דווקא שם אלהים, ורק אחר כך
כתוב (פס' כ"ו): אז הוחל לקרא בשם ה’. אבל מאידך גיסא, ההרמוניה שבמספר
האזכרות בפרקים אלה (עיין למעלה, סע' 13 של ההקדמה), מאשרת
את נוסחת המסורת. ונוסחה זו מתאימה גם לכללים שכבר קבענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע' 7) על
שימוש השמות האלהיים, שהרי חוה מרגישה, מתוך שותפותה לה' במעשה הבריאה, את
קרבתה הפרסונאלית של השכינה לנפשה. כיצד נוכל לפרש את חילוף השמות בהמשך
הפרשה, נגיד להלן, בפירושנו על פס' כ"ו.

ב. את אחיו. כאן, וכמו כן גם להלן, בפסק כ“א וכ”ב,
ועוד במקומות אחרים במקרא, יש כנראה מעין רמז לשיטה חברתית קדומה, שעל
פיה היתה ביד האח הגדול איזו דרגה של ריבונות על אחיו הצעירים ממנו,
שיטת הפ’ראטריארכאט (עיין על זה את מאמרו של גורדון שהבאתי למעלה,
בסע' 16 של ההקדמה).

את הבל. המלה הבל רגילה בעברית להורות על קוצר
ימיו של אדם. כתוב, למשל, בתהיל' קמ“ד, ד‘: אדם להבל דמה, ימיו כצל
עובר; ובאיוב ז’, ט”ז: כי הבל ימי; ועוד כיוצא בזה בכמה מקומות. מתוך
כך מרגיש מיד הקורא בהמשך הפרשה כיצד שם זה מתאים לגורל בנה השני של חוה.
ומשום כך לא היה מן הצורך להביא כאן נימוק לקריאת השם כמו שהובא ביחס לשם
קין. הכתוב רוצה להשמיע שמי שקרא את שם הילד הבל התכוון שלא מדעת
לגורלו העתיד של הילד. ודומה לזה מה שאמרנו על קריאת שמה של חוה (ג‘, כ’).
שמא גרים, לפי העקרון התלמודי (ברכות ז', ע"ב).

ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. שני האחים
חילקו ביניהם את העבודה הצריכה לפרנסת המשפחה. גידול הבהמות והחקלאות הריהם
עד ימינו שני הענפים העיקריים של העבודה לתוצרת המצרכים החיוניים, והכתוב,
לפי שיטת מעשי אבות סימן לבנים, מראה לנו את שני בניו הראשונים של הזוג
הראשון עוסקים כל אחד באחד משני מקצועות אלה. יש כאן מעין הקבלה למה שנאמר
בפרקים הקודמים: גידול הצאן מקביל לרדייה על בעלי החיים המרומזת במעשה
בראשית (א', כ“ו, כ”ח), ועבודת האדמה מקבילה למה שנאמר במעשה גן העדן,
בראשיתו ובסופו (ב‘, ה’; ג', כ"ג). יתר המקצועות יבואו בהדרגה, זה אחר זה,
לפי התפתחות התרבות החומרית של האנושות, וייזכרו במקצתם בהמשך
הפרשה.

לניגוד בין שני המקצועות אין שום רמז בכתוב: האחים חולקים
בשווה. ומכל שכן שאין לראות בפרשתנו הבעת רגשי הבזיון שבלב האכרים כלפי
הרועים, כפי מה שחשבו כמה חוקרים. אדרבה, דווקא הבל, שאליו מתיחס הכתוב
באהדה, הריהו רועה צאן.

אין למצוא ברמז זה לעבודתו של הבל כרועה צאן קושיה על מה
שאמרנו בפירושנו על א‘, כ"ט־ל’, שלפי הכתוב מן הראוי היה לו
לאדם, מבחינה פרינציפיונית, להימנע מאכילת הבשר, עד שהותר הבשר לנוח ולבניו
(ט‘, ג’). ראשית כל, אף מי שאינו אוכל בשר יוכל להשתמש בחלבן ובצמרן של
הבהמות, ולאחר מיתתן גם בעורן. ועוד שבוודאי אין כוונת הכתוב להגיד שהדורות
הראשונים היו מתנהגים דווקא לפי העקרונות האידיאליים; ומעשה הרצח של קין
יוכיח.

ויהי – היה. על חילוף שני ה“זמנים” כאן ובפסוקים הבאים עיין מה שכתבתי למעלה, (א‘, ה’), על ויקרא – קרא.

בקשר לזה, מן הראוי לשים לב אל המבנה של שני הפסוקים
שבפיסקה זו ושל שלושת הפסוקים הראשונים שבפיסקה הבאה. כמה פעמים בזו אחר זו
מדבר הכתוב על כל אחד משני האחים, לפני שירחיב את הדיבור על הגדול שבהם.
ובכל פעם הוא מתחיל לדבר באותו האח שסיים בו בפעם הקודמת. בתחילה הוא מזכיר
את לידתו של קין, ואחריה, לפי הסדר הכרונולוגי, את לידתו של הבל (פס' א').
ומכיון שסיים בהבל, מזכיר מיד אחר כך את מקצוע עבודתו של הבל, ואחריו את
מקצוע עבודתו של קין (פס' ב'). ומכיון שסיים בקין, מזכיר אחר כך את מנחתו
של קין תחילה (פס' ג'), ואחריה את מנחתו של הבל (פס' ד', רישא). ומכיון
שהזכיר את מנחתו של הבל, מגיד קודם, באותו הפסוק עצמו (פס' ד', סיפא),
שמנחה זו נתקבלה, ואחר כך (פס' ה', רישא) שמנחתו של קין לא נתקבלה. ולאחר
שהגיד את דחיית מנחתו של קין, מספר מיד (פס' ה', סיפא) על תגובתו של קין.
כל פעם סדר כיאסטי, כמין כי יוונית; שיטה דומה לזו שנוקטת בה המשנה בתחילת
מסכת ברכות, כפי מה שמצויין בגמרא (ברכות ב', ע"א): תנא פתח בערבית והדר
תני בשחרית, עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית והדר פריש מילי דערבית. על
ידי השימוש בשיטה זו כמה פעמים רצופות, נוצרת מעין שלשלת בעלת חוליות רבות
קשורות זו בזו בהרמוניה משוכללת.






      פיסקה שניה: מעשה הרצח.



ג     וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים         וַיָּבֵא קַיִן

      מִפְּרִי הָאֲדָמָה         מִנְחָה לַיהֹוָה.

ד     וְהֶבֶל הֵבִיא גַם־הוּא   מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן

      וִיִּשַׁע יְהֹוָה            אֶל־הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ.

ה     וְאֶל־קַיִן וְאֶל־מִנְחָתוֹ   לֹא שָׁעָה

      וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד        וַיִפְּלוּ פָּנָיו.

ו     וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל־קַיִן

      לָמָּה חָרָה לָךְ         וְלָמָה נָפְלוּ פָנֶיךָ.

ז     הֲלוֹא אִם־תֵּיטִיב      שְׂאת

      וְאִם לֹא תֵיטִיב      לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ

      וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ       וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ.

ח     וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו     וַיְּהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה

      וַיָּקָם קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו     וַיַּהַרְגֵהוּ.




ג. מקץ ימים. יש מי שמפרש מקץ שנה, ויש מי שמפרש
מקץ זמן מה. ונראה יותר הפירוש השני, מכיון שלא נאמר ממתי התחילה
אותה השנה. וכן מל“א י”ז, ז‘: ויהי מקץ ימים וייבש הנחל; וביטויים
דומים ישנם בשופ’ י“א, ד', וט”ו, א‘: ויהי מימים, ושם י"ד, ח’:
וישב מימים לקחתה.

מפרי האדמה. גונקל בפירושו: לפי העניין, כמובן, את
המובחר שבפרי האדמה. וכיוצא בזה סוברים רוב המפרשים החדשים. לפי דרש
חז"ל, להיפך, הביא קין מן הפסולת (בראשית רבה כ"ב, ה‘, ומקומות מקבילים; עיין אפטוביצר, Kain u. Abel in der Agada, וינה־לייפציג 1922, עמ’ 37־41, 142־144). לא זה ולא זה מתאים
לפשט הכתוב. מצד אחד ברור, שמכיון שבנוגע לקין נאמר מפרי האדמה סתם,
ובנוגע להבל מדגיש הכתוב שני ביטויים המציינים את הדבר המשוב שבמינו
(מבכֹרות… ומחלבהן), הבחנה זו לא לחנם באה. מהצד השני יש לציין,
שאמנם הבחנה ישנה, אבל ניגוד איננו. כנראה רצה הכתוב להגיד, שבה
בשעה שהבל שם את לבו לבחור את הדבר המעולה שברשותו, קין לא שם לבו לזה.
במלים אחרות: הבל השתדל כדי לקיים מצוה מן המובחר, וקין הסתפק בקיום המצוה
סתם.

לה'. לפי כלל ג' מהכללים שבקענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע' 7) על
שימוש השמות האלהיים, ראוי היה לבוא כאן דווקא שם ה' ולא שם אלהים,
שהרי בקרבנות הכתוב מדבר, והקרבנות דווקא לאלהות פרסונאלית הם קרבים. כבר
ציינו רבותינו בצדק, ש“בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא
אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלא יו”ד ה“א, השם המיוחד” (ספרי,
במדבר פי' קמ"ג, ומקומות מקבילים). היציאה מהכלל בשמות י“ח, י”ב, כוונתה
להבליט את העובדה שהמקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם עוד לא
הגיע לידיעת ה' בשלמותה.

ד. מבכֹרות צאנו ומחלבהן. הדגשה כפולה זו, של
הבכורות, שהם המשובחים שבבני הצאן, ושל החלבים, החלקים
המשובחים שבהם (עיין את המחלוקת על פירוש המלה ומחלבהן בזבחים קט“ו
ע”א), מבליטה כאמור את כוונתו של הבל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולכבדו
כמיטב יכולתו: כוונה טובה מלווה את מנחתו. מה שרגילים להגיד המפרשים
החדשים, שאין בכתוב אף מלה על כוונתם של שני האחים, אינו נכון. אדרבה:
הכתוב מדגיש כוונה זו באופן ברור לעין הבקיאה בסגנון המקראי.

ומחלבהן. מכיון שיש מי שחושב אחרת, לא יהיה מיותר לציין שהכינוי הסופי שייך לבכורות; שם זה משמש כאן כלשון נקבה.

הקרבת קרבנות מן הבהמה אינה מוכיחה על מנהג אכילת בשר
(עיין למעלה, בפירוש על פס' ג', בפיסקה שלפני האחרונה). אדרבה, הרי חלב ודם
למזבח, והם אסורים באכילה.

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. כבר ראינו, בסוף הפירוש
לפיסקה הראשונה, כיצד קשור משפט זה קשר פורמאלי במשפט הקודם, המדגיש את
כוונתו של הבל. והקשר הפורמאלי מורה על קשר פנימי: מכיון שהביא הבל דווקא
מבכורות צאנו ומחלבהן, מפני זה וישע ה' וגו‘. ועיין להלן על
פס’ ה'.

ה. ואל קין ואל מנחתו לא שעה. המפרשים הציעו כמה
הצעות כדי לבאר את סיבת ההתיחסות השונה למנחותיהם של שני האחים; למשל:
מנחתו של קין מפרי האדמה לא היתה לרצון מפני שהאדמה היתה כבר ארורה
לרגלי חטאו של אדם (הלוי); ה' אוהב את הרועים ואת קרבנות בהמה, ואינו
חפץ באיכרים ובקרבנות פרי האדמה (גונקל); ערכם האובייקטיבי של הזבחים
גדול מזה של המנחות (יעקב, וכבר אחרים לפניו); וכאלה עוד. כל ההצעות
האלה מיותרות למי שחודר לתוך משמעות הכתוב בשורות הקודמות, ומוצא בהן
הבחנה ברורה בין כוונתו של קין ובין כוונתו של הבל. משתקפת כאן הדעה
שהקרבנות אינם לרצון אלא אם כן כוונה רצויה מלווה אותם.

כיצד ידעו שני האחים ששעה ה' אל הבל ואל מנחתו, ושאל קין
ואל מנחתו לא שעה? לפי תרגומו היווני של תיאודוטיון ἐνεπύρισεν, ירדה אש מן
השמים וליחכה את מנחתו של הבל ולא את זו של קין, וכך אנו קוראים גם במדרשי
אגדה מאוחרים ואצל כמה מפרשים מימי הביניים. אחרים חשבו שהכתוב רומז
לגילוייו של ה' לשני האחים (סקינר, יעקב). לפי גונקל הכוונה לאיזה סימן
שניתן בקרבנות עצמם מעין הראיה בכבד או כיוצא בה. יותר טוב להבין את הכתוב
כמו שהציע Brock-Utne במאמרו הנ"ל, עמ' 210־211, כלומר שאחר הקרבת המנחות נתן ה' ברכה ופוריות לצאנו
של הבל ולא לשדהו של קין.

ויחר לקין מאד. כלומר: ויתעצב אל לבו; השווה ל"ד, ז': ויתעצבו האנשים, ויחר להם מאד.

ויפלו פניו. כבש פניו בקרקע, כאיש מתעצב ומדוכא.

ו. ויאמר ה' אל קין. כאן ובהמשך הפרשה בא שם ה' ולא
שם אלהים בהתאם לכלל הראשון שקבענו למעלה, בהקדמה לפרשה השניה, סע' 7, שהרי בעניינים
שייכים למוסר הכתוב מדבר.

למה חרה לך ולמה נפלו פניך. חוזרים בדברי ה' הביטויים
שבפסוק הסיפורי הקודם, לפי השיטה הרגילה בפרשיותינו. – אין כאן דברי גערה,
כמו שכותב יעקב בפירושו, אלא, להיפך, דברי תנחומים ועצה אבהית: בני, אין לך
שום סיבה להתעצב ולהיות מדוכא: שים נא לב לזה, שאם תיטיב שאת, וגו'.

ז. הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבץ.
כתוב זה הריהו מהקשים ומהסתומים ביותר. בתקופה הקדומה, מנו אותו חז"ל
בין המקראות שאין להם הכרע (יומא נ“ב ע”א־ע"ב ומקומות מקבילים), מפני
הספק שבקשר הסינטקטי של המלה שאת; ובזמננו, נתקשו בו המפרשים עד
כדי כך, שאחדים מהם, כגון גונקל ויעקב, נתייאשו ממש מלהבינו, והניחו
מקצתו בלי תרגום. והנסיונות שנעשו כדי לפרש את כולו, או לתקנו על סמך
תרגום השבעים, הסתום אף הוא עוד יותר מנוסחת המסורה, נתקלים בקשיים
רבים. לפיכך לא יהיה מיותר לנסות נסיון חדש.

נקודת המוצא צריכה להיות המלה שאת, הראשונה במלים הקשות
שבפסוק. יש שפּירשו אותה מלשון שאו מנחה (תהיל' צ"ו, ח'): בין אם תיטיב
להביא מנחה, בין אם לא תיטיב להביא מנחה, לפתח חטאת רובץ. אבל פירוש זה קשה
לא רק מבחינת מבנה המשפט כמו שנציין להלן, ולא רק מפני שהרעיון הבא לידי
ביטוי בפסוק לפי הצעה זו אינו רעיון ברור ומתקבל על הדעת, אלא גם, ועל הכל,
מפני שהמלה העיקרית מנחה חסרה מן הספר. והוא הדין לפירוש שאחרים הציעו
על סמך הכתוב אז תשא פניך ממום (איוב י“א, ט”ו), כאילו יהיה כאן מעין
ניגוד לנפילת הפנים שנזכרה בפסוקים הקודמים; דווקא המלה העיקרית, פנים,
חסרה כאן. הפועל נשא כשהוא לעצמו הריהו בעל הוראה כללית, ודווקא על ידי
קשרו במושא או באיזה משלים אחר יכול הוא לקבל הוראות מיוחדות מעין אלה
האמורות, לשאת מנחה או לשאת פניו. גם הפירוש של המלה הנידונת מלשון
נושא עוון (ת"א: ישתבק לך), נתקל באותו הקושי, שהרי בא אמנם הפועל
נשא בהוראה זו גם בלי המלה עוון (למשל י“ח, כ”ד: ולא תשא למקום, ושם, פס' כ"ו: ונשאתי לכל המקום),
אבל אז צריכה הזכרת מי שנושאים לו את עוונו. הוצע גם כן לפרש שאת
בהוראת מעלה והתרוממות, מלשון יתר שאת ויתר עז (מ"ט, ג'), אבל גם זה
קשה, מכיון שמושג המעלה וההתרוממות אינו מתאים לעניין. עוד פירושים אחרים
נאמרו, ואין מן הצורך להזכירם בפרטות.

אי אפשר להגיע לידי הבנה במלה סתומה זו ובכללות הפסוק אלא
אם כן ניגש אל הבעיה באופן שיטתי. קודם כל, יש לקבוע מהו מבנה המשפט, ומהי
הוראת הביטויים אם – ואם. אי אפשר שהכוונה תהיה בין אם תיטיב שאת בין
אם לא תיטיב שאת, מכיון שאז לא היה לו לכתוב לחזור רק על המלה תיטיב
בלבד, אלא היה לו להתבטא באחת משתי דרכים אלו: או לחזור על הביטוי תיטיב
שאת במלואו, ולהגיד: ואם לא תיטיב שאת, או לוותר בפנים השניה על כל
הביטוי כולו, ולהגיד רק: ואם לא בלבד. לפי צורת הכתוב שלפנינו שני
התנאים המתנגדים זה לזה הם: א) אם תיטיב; ב) אם לא תיטיב; והמלה
שאת אינה חלק מהרישא (פרוטאזה), אלא מהווה את הסיפא (אפודוזה). במקרה
שתיטיב, אז – שאת; ובמקרה שלא תיטיב, אז – לפתח חטאת רובץ. לאחר שקבענו
נקודה זו, נצעד עוד צעד קדימה. כשם שהתנאי השני, אם לא תיטיב, הריהו
ממש ההיפך של הראשון, אם תיטיב, גם בסיפא יימצא בוודאי ניגוד, כלומר
שהוראת המלה שאת צריכה להיות מתנגדת למה שכתוב בסיפא של התנאי השני,
לפתח חטאת רבץ. ואם נחפש בלשון המקרא דוגמה של ניגוד בין הפועל נשא
בהוראתו הכללית, בלי שום משלים, ובין הפועל רבץ, נוכל למצוא מיד דוגמה
כזו. כתוב אחד אומר: כרע רבץ כאריה, וכלביא מי יקימנו (מ"ט, ט') וכתוב אחר אומר: הן עם כלביא יקום, וכארי יתנשא (במד'
כ“ג, כ”ד). הפועל נשא מקביל לקום בפסוק השני, וקום מתנגד לרבץ
בפסוק הראשון: בשעה שהארי נח על הארץ, אומרים שהוא רובץ; בשעה שהוא
עומד על רגליו, אומרים שהוא קם או שהוא מתנשא. ממש אותו הניגוד
נוכל למצוא בפסוק שלנו. אם תיטיב, כלומר אם תתנהג התנהגות טובה ותעשה מעשים
טובים, תוכל לקום ולעמוד איתן על רגליך, אבל אם לא תיטיב (הוי"ו של ואם
פירושה אבל) יקרה אותך ההיפך: לא עמידה, אלא רביצה על הארץ. – מהי
בדיוק רביצה זו, עלינו לקבוע מתוך העיון במשפט לפתח חטאת רבץ. יש
בו, ראשית כל, קושי דקדוקי: אי התאמה בין חטאת, לשון נקבה, ובין רבץ, לשון
זכר. כבר ציינו כמה מפרשים שהמלה האכדית râbisu, שהיא
הבינוני של השרש רבץ, ממש כמלה רֹבֵץ שבפסוקנו, פירושה מעין
שד, מין מיוחד של שדים; ולפיכך הציעו להבין את המלה רבץ לא
כבינוני, אלא כשם עצם, ולפרש את הביטוי חטאת רבץ ככה: החטאת הריהו מעין
רובץ. בדרך כלל, יכולה הצעה זו להיות נכונה, אבל יש להוסיף שני דברים, ואלה
הם: א) המלה האכדית האמורה באה גם בהוראות אחרות (עיין למשל, על תפקידו של
ה-râbisu במשפטים, Walther, Das altbabylonische
Gerichtswesen, לייפציג 1917, עמ' 169־173), ובין ההוראות האלה אחת מתאימה יפה לענייננו: ה-râbisu הריהו
מין פקיד ממשלתי, לאו דווקא מן הגבוהים ביותר, אלא מהשנואים ביותר על העם;
ואולי הכוונה כאן דווקא להוראה זו, מכיון שנאמר אחר כך ואליך תשוקתו,
כלומר שרצונו להשתלט עליך ולרדות בך, כדרך פקידי הממשלה הרוצים להטיל את
מרותם על בני העם; ב) אם מתוך כל השמות הנרדפים המורים על כל מיני פקידים
נבחר השם רבץ ולא שם אחר, לא תוכל בחירה זו להיות דבר שבמקרה: אולי נבחר שם
זה דווקא מפני שהוא מרמז לרביצה, לשכיבה על הארץ, לדביקה בארץ, בניגוד
לעמידה המרומזת במלה שאת. הפועל רבץ בלשון המקרא אינו מורה רק על
השכיבה לשם מנוחה, אלא גם על הכריעה תחת משא כבד. בשמות כ“ג, ה‘, כתוב:
רובץ תחת משאו, ובבמד’ כ”ב, כ“ז, כתוב: ותרבץ תחת בלעם.
ולהוראה זו רומז השם רובץ בפסוקנו. ה”רובץ", שהוא החטא, ישתוקק אליך, (ואליך תשוקתו), כלומר שינסה לרדות בך, להחזיק אותך בקרבתו, ולהרביץ אותך ארצה כמו שהוא רובץ ארצה. אם תתחיל פעם אחת לחטוא, החטא ימשוך אותך
אליו יותר ויותר; רעיון דומה לזה שבא לידי ביטוי בפתגם רבותינו: עבירה גוררת עבירה.

אין מן הצורך להביא כאן בפרטות את הפירושים השונים שנאמרו
על חטאת רבץ (יצר הרע, משל לחיה האורבת לטרף, משל לאָלה הרובצת, וכו'
וכו'); וכמו כן אין מן הצורך להזכיר את הפירושים שנאמרו על המלה הקודמת,
לפתח (פתח הלב, פתח הבית, פתח המקדש, פתח הקבר, ועוד כאלה). הכתוב אומר
פתח סתם, ואין המפרש מחוייב לקבוע מה שהכתוב לא רצה לקבוע. כנראה,
הכוונה היא סתם לפתח שלך, למקום שאתה רגיל להיכנס בו ולצאת ממנו תמיד:
תמיד הוא יימצא על דרכך.

ועכשיו, לאחר שפירשנו אחד לאחד את כל הביטויים הקשים
שבנאום האלהי אל קין, נוכל לעמוד על הקשר שביניהם ועל כוונת הנאום בכללותו.
מדוע, בני, אתה מתעצב, ומדוע אתה כובש את פניך בקרקע? אין שום סיבה לכך: די
לך שתיטיב את מעשיך, ואז תוכל לעמוד איתן על רגליך בקומה זקופה; אבל, אם לא
תיטיב את מעשיך ותתחיל לחטוא, אז החטאת תיהפך לך ל“רובץ”, ואותו הרובץ
ישתוקק להשפיל אותך ולעשות אותך רובץ ארצה כמוהו; ואולם אינך נתון בידו,
ואם רק תרצה, תוכל להתנגד לו ולהתגבר עליו ולהשתחרר מהשפעתו (ואתה תמשל
בו).

ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו. מה פירושן של מלים אלו
בקשר למה שקדם, כבר ראינו בשורות שלמעלה. עוד נשאר לנו לבאר את היחס
שביניהן ובין הכתוב הדומה שבמעשה גן עדן (ג', ט"ז): ואל אישך תשוקתך והוא
ימשל בך. רוב מפרשי זמננו חושדים בחלק זה של הפסוק דווקא מפני החזרה,
וסוברים שידי הסופרים נגעו בו. נראה יותר קרוב לחשוב שיש בחזרה זו אחד
מאותם המקרים של השפעת הסגנון האֶפי על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, שעליהם
דיברתי באריכות במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס
בתרביץ, י“ג עמ' 197־212, וי”ד, עמ' 1־10" ובמאמרי שירת העלילה
בישראל, שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח‘, עמ’ 121־142. כפי מה
שאמרתי שם, יש לשער שגם הפרוזה הסיפורית של ישראל, כמו זו של עמים אחרים,
התפתחה מתוך השירה האֶפית, ולפיכך ניכר בה עדיין רישומן של דרכי המליצה
ושיטות הסגנון הרגילות בשירה האֶפית הכנענית והעברית הקדומה ביותר, כשם
שבספרות היוונית אנו רואים שהלוגוגרפים, הראשונים בין סופרי דברי הימים,
וגם הירודוטוס “אבי ההיסטוריה”, משתמשים עדיין בכמה ביטויים שהיו רגילים
בשירה האֶפית היוונית, וכשם שראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כדי להביא גם
דוגמה מימי הביניים, ממשיכים להשתמש בנוסחאות קבועות שהיו רגילות להופיע
לפניהם באֶפוס הצרפתי. והנה חיבה יתירה נודעת בשירה האפית לחזרות, גם במזרח
וגם במערב; ותופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא
לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָר נהנים
הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה מכבר על לבם;
אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. כיוצא בזה, גם
בפרוזה הסיפורית העברית נודעת חיבה יתירה לחזרות. אמנם הפרוזה, הנועדה
לקריאה יותר מאשר לשמיעה, משתדלת על הרוב, כדי שלא לשעמם את הקורא,
לשנות במקצת את הביטויים ולא לחזור עליהם מלה במלה ממש (וכבר עמדנו על זה
כמה פעמים במשך פירושנו); אבל לפעמים, כשהעניין הוא טכני ואינו ניתן
לשינויים, כמו במלאכת המשכן, המתוארת פעמיים (שמות כ“ה – ל”א, ל"ה – מ') או
בקרבנות הנשיאים (במד' ז', י“ב – ס”ג), אז משתמשת גם היא בחזרה מילולית.
וכן גם במקרים אחרים, שבהם יכולה חזרה מילולית להיות מתאימה גם לסגנון
הפרוזאי. כבר ראינו במעשה בראשית את הביטוי ויהי ערב ויהי בוקר יום
פלוני, החוזר שש פעמים בסופן של שש פיסקות רצופות. וכן כאן: רצה הכתוב
להביע רעיון דומה לרעיון שכבר הביע בהזדמנות אחרת למעלה, ולשם זה השתמש
באותה הנוסחה שכבר השתמש בה בפעם הראשונה, כפי מה שרגיל במקרים מעין זה

גם כאן, בהתאם למה שראינו בג', ט"ז, גורסים תרגומים עתיקים
אחדים תשובתו במקום תשוקתו, וגם כאן אין גירסה זו מניחה את
הדעת.

ח. ויאמר קין אל הבל אחיו. בדברי ה' אל קין אין שום
רמז להבל ולהערכת מעשיו וכוונתו, ואף על פי כן אין קין שוכח שה' שעה אל
הבל ואל מנחתו, בה בשעה שאליו ואל מנחתו לא שעה, ומתקנא באחיו.

בפסוק זה מתעוררת שאלה חמורה: כתוב ויאמר ואין כתוב מה
אמר. הפועל אמר אינו משמש באופן מוחלט, בלי מושא, כמו שמשמש הפועל
דיבר. הכתובים המועטים שאפשר אולי למצוא בהם שימוש מעין זה של הפועל
אמר (ברא' כ“ב, ז; שמות י”ט, כ“ה; הושע י”ג, ב‘; תהיל’ ע“א, י; אסתר א',
י”ח; דהי“ב ב‘, י’; שם ל”ב, כ"ד) מוטלים בספק. מסורת פרשנית קדומה, המשתקפת
בתרגומים העתיקים, משלימה את הכתוב על ידי תוספת דבריו של קין: בא ונצא
השדה, או כיוצא בזה. כך למשל, תרגום ירושלמי א‘: איתא ונפוק תרוינן לברא;
תרגום ירושלמי ב’: איתא ונפוק תרינן לאפי ברא (וכן בקטע שאצל Kahle,
MdW ח"ב, עמ' 6: אתא ונפוק תרינן לאפי ברא); שבעים διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον; פשיטתא: נרדא לפקעתא; וולגטה: egrediamur foras.
וכן בתורתם של השומרונים: נלכה השדה; ובתרגומם: נהלך לברה. ההבדלים שבין
הנוסחאות והתרגומים האלה מוכיחים, שאין כאן נוסחה מקורית משותפת, אלא פירוש
משותף. ופירוש זה נבע כנראה מתוך המשך הפסוק האומר: ויהי בהיותם בשדה
(רמב"ן: ועל דעתי שהוא [המשפט ויאמר קין אל הבל אחיו] דבק עם
ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו נצא השדה והרג אותו שם בסתר). ועל
אותו הפירוש עצמו מבוססת העובדה, שבכתבי יד אחדים ובדפוסים אחדים מצויינת
לפני ויהי בהיותם בשדה פיסקה באמצע פסוק, כלומר סימן לחסרון איזה דבר,
אף על גב שלפי בעלי המסורה הקדומים אין כאן פיסקה שכזו. גם נסיונות אחרים
נעשו כדי לקבוע את תוכן דבריו של קין אל הבל אחיו: רש"י, לאחר שרמז לדרשות
הידועות על הקטטות שפרצו בין שני האחים, מוסיף שלפי דעתו ישובו של מקרא
בדרך הפשט הוא שנכנס קין בדברי ריב ומצה עם אחיו כדי להתעולל עליו ולהרגו;
ויש שחשבו (כך למשל ראב“ע ורד”ק ואחרים עד זמננו) שהכוונה היא שהגיד קין
להבל את דברי ה' או מקצתם. וכל הפירושים האלו דחוקים. יש מי שהציע לגרוס מלה
אחרת במקום ויאמר, כגון וישמֹר (קנובל ואחרים), או ויֶמֶר,
כלומר ויָרב (גונקל), או ויֵמַר, כלומר ויתמרמר (גם כן גונקל), ואין
אלה אלא נסיונות נואשים כדי לצאת מן המבוכה.

יש אולי דרך יותר נכונה להשתחרר ממבוכה זו, והיא ביאור
הפועל ויאמר לא מלשון דיבור כרגיל, אלא בהוראה אחרת. המלים הערביות امر ، امار ، امارة פירושן אות, סימן, וביחוד تؤمور הריהו גל של אבנים מונחות זו
על גב זו להורות את הדרך במדבר, כמו בעברית תמרורים, ירמי' ל“א, כ”א
(עיין גיז’־בוהל על שורש תמר). באתיופית הפועל אמר בבניין הכבד פירושו
להראות, לציין. וכל זה קשור כנראה בהוראתו הרגילה של הפועל
amâru באכדית, לראות. עוד כדאי לציין שהמלה امار
משמשת לפעמים בהוראת מקום מועד, מקום הנועד לפגישה, כשם נרדף ל-
موعد. לפי זה אפשר להבין את המלה ויאמר בפסוק שלנו (כמשחק מלים עם
ויאמר שבפס' ו‘, ט’, י', י“ג, ט”ו, כ"ג), בהוראה של קביעת מקום
לפגישה: ויקבע קין מועד אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה, במקום שקבע
לפגישתם, ויקם קין וגו' (אחר שכבר כתבתי שורות אלה מצאתי פירוש דומה לזה,
על סמך המלה امار בספר אור ממזרח למר דוד מויאל, תל־אביב תש"א,
עמ' 10).

בהיותם בשדה. רחוקים מאביהם ומאמם, במקום שאין עיניהם
ואזניהם של בשר ודם שולטות בו. השווה דבר' כ“ב כ”ה־כ"ז: ואם בשדה ימצא האיש
את הנערה המאורשה והחזיק בה… אין לנער חטא מות, כי כאשר יקום איש על
רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה… כי בשדה מצאה, צעקה הנערָ המאורשה
ואין מושיע לה.

ויקם קין אל הבל אחיו. חזרה על המלים שבתחילת הפסוק:
ויאמר קין אל הבל אחיו. קודם ויאמר ואחר כך ויקם: קודם קבע את
הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות. ולשם חזרה זו נאמר כאן אל
במקום על אחר ויקם. ועוד מודגשות על ידי חזרה זו המלים הבל
אחיו: את אחיו הוא הרג!






      פיסקה שלישית: דינו של הרוצח



ט     וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל־קַיִן

      אֵי הֶבֶל אָחִיךָ

      וַיֹּאמֶר

      לֹא יָדַעְתִּי       הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי.

י     וַיֹּאמֶר

      מֶה עָשִׂיתָ       קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ

      צֹעֲקִים אֵלַי       מִן הָאֲדָמָה.

יא    וְעַתָּה אָרוּר אַתָּה     מִן־הָאֲדָמָה

      אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת־פִּיהָ   לָקַחַת אֶת דְּמֵי־אָחִיךָ

      מִיָּדֶךָ.

יב     כִּי תַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה  לֹא תֹסֵף תֵּת־כֹּחָהּ לָךְ

      נָע וָנָד           תִּהְיֶה בָּאָרֶץ.

יג     וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל־יְהֹוָה

      גָּדוֹל עֲוֹנִי         מִנְּשׂוֹא.

יד    הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי       הַיּוֹם

      מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה     וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר

      וְהָיִיתִי נָע וָנָד       בָּאָרֶץ

      וְהָיָה כָּל־מֹצְאִי     יַהַרְגֵנִי.

טו    וַיֹּאמֶר לוֹ יְהֹוָה

      לָכֵן כָּל־הֹרֵג קַיִן     שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם

      וַיָּשֶׂם יְהֹוָה         לְקַיִן אוֹת

      לְבִלְתִּי הַכּוֹת־אֹתוֹ     כָּל מֹצְאוֹ.

טז    וַיֵּצֶא קַיִן         מִלִּפְנֵי יְהֹוָה

      וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ־נוֹד     קִדְמַת־עֵדֶן.




ט. ויאמר יהוה אל־קין אי הבל אחיך. מיד לאחר הרצח קם
קין וברח (אילו היה עדיין עומד אצל גוייתו של הבל לא היה מקום לשאלה
אי הבל אחיך), אבל עד שלא הרחיק ללכת שמע את קולו של ה‘, הדורש
מאתו דין וחשבון על מעשהו. שום איש לא ראה מה שקרה, אבל ה’ ראה וידע.
כתוב בדבר' כ"א, א‘: כי ימצא חלל באדמה… נופל בשדה, לא נודע מי
הכהו; לבני אדם לא נודע, אבל לה’ נודע: הכל גלוי וצפוי לפניו. זהו מה
שהתורה רוצה כאן ללמדנו, על ידי הסמיכות של ויאמר ה' אל
ויהרגהו: לאחר שהרגו, מיד ויאמר ה' אל קין. גונקל (עמ' 44־45) סובר
שלפי הכתוב לא ידע ה' מה שנעשה אלא מפני שדמי הבל צעקו אליו. אילו היתה
זו הכוונה, היה כתוב, לפי הסגנון הסיפורי הרגיל: ויהרגהו, ויצעקו דמי
הבל אל ה' מן האדמה, ויאמר ה' אל קין וגו'. צעקת דמי הבל אינה נזכרת
אלא להלן, כנימוק לפסק הדין.

אי הבל אחיך. שאלה זו, כפי מה שראינו למעלה (ג' ט')
הריהי שאלה ריטורית, לשון של גערה: מדוע אין אתך אחיך, שעוד לפני שעה קלה
היה מתהלך על ידך? ראה: הוא איננו, ואתה אשם בכך.

לא ידעתי השֹמר אחי אנכי. קין מרגיש עכשיו במצפונו מה
נורא מעשהו אשר עשה. הוא הוא שגרם לכך, שהבל אחיו, יונק שדי אמו, איננו
(אי הבל אחיך). והוא מנסה נסיון נואש כדי להשתיק את הקול המשמיע לאזניו
אותה השאלה המחרידה, ולהסיר מעל שכמיו את האחריות על מעשיו, על ידי מלים
מחוצפות, השוללות אחריות זו. לא ידעתי וגו': אין דבר זה מוטל
עלי.

שני המוטיבים המצלצלים בדברי קין, מוטי הידיעה ומוטיב
השמירה, הם מוטיבים יסודיים בפרשה הקודמת, כפי מה שראינו: הקבלה
מעניינת.

י. ויאמר מה עשית. נסיונו של קין אינו אלא לשוא. אותו
הקול האדיר אי אפשר להשתיקו. הוא קול השופט, הנענה לקול צעקתו של הדם
השפוך. והריהו ממשיך ואומר: מה עשית וגו'. את משמעותן של המלים
מה עשית, שאלה ריטורית הדומה לאינטרייקציה, כבר פירשנו למעלה (ג' י"ג): הבט וראה מה עשית! כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה? גם בשאלה זו
יש הקבלה לפרשה הקודמת.

קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה. כשם שהאיש העשוק
צועק אל הדיין מפני נוגשיו, כך דמו השפוך של הנרצח, אף על גב שפיו נאלם,
צועק לפני בית דין של מעלה. – הדם השפוך נקרא לפעמים דמים בריבוי,
ביחוד בסגנון נשגב ופיוטי: השווה למשל מל“א ב‘, ה’, ל”א; ישע' א‘, ט"ו; ט,
ב’; ועוד. בתורתם של השומרונים, כאן ובפס' י"א: דם ביחיד. גם במלה
קול משמיע לנו הכתוב הקבלה לפרשה הקודמת.

יא. סידרתי למעלה חלקיו של פסוק זה בצורה העלולה להבליט את
ההקבלות שבינו ובין הפסוק הקודם. שתי צלעותיו של פס' ג' מסתיימות במלים
דמי אחיך ו- מן האדמה: וכאן באות, בסדר הפוך שכבר מצאנו דוגמתו
כמה פעמים, שתי צלעות המסתיימות במלים מן האדמה ו־ דמי אחיך. מה
אנו למדים מתוך ההקבלה, נראה מיד להלן. – לבסוף, באה מלה בודדת ומודגשת
דווקא על ידי בדידותה בסיום הפסוק: מידך, מיד אחיו של הנרצח.

ועתה. ביטוי זה רגיל לשמש כפתיחת המסקנה. מכיון שבאה התביעה לפני בית דיני, בהכרח מוציא בית דיני את פסק הדין שלו.

ארור אתה. לשון מארה נשמעת כאן בפעם השלישית:
בתחילה נאמרה על הנחש (ג', י"ד), אחר כך על האדמה (ג', י"ז), וכאן
על קין עצמו. בעבור חטאו של אדם הראשון נתקללה האדמה; בעבור חטאו של
קין, החמור הרבה יותר מהראשון, החוטא עצמו נתקלל. המלה אתה
מודגשת.

מן האדמה. ההקבלה שצייננו למעלה בין פסוק זה ובין
הפסוק הקודם מוכיחה, שיש כאן מידה כנגד מידה ושאין להבין את הביטוי מן האדמה בפסוק זה אלא באותה ההוראה עצמה שבה הוא משמש בפסוק הקודם. לפיכך אין לפרשו, כמו שאחרים פירשוהו, יותר מן האדמה (כך, למשל, רש"י ועכשיו
Sellers, ב- JAOS, כרך ג' [1930], עמ' 336), או על ידי האדמה
(Michaelis ואחרים), או הרחק מן האדמה (כמעט כל
פרשני זמננו), ואף אין למחוק אותו כהכפלה מן פס' י' ולסדר באופן אחר את יתר
דברי הכתוב, כמו שהציע Glück ב- JPOS, כרך י"ג (1933), עמ' 101־102.
אלא כך יש לפרשו: המארה שלך תבוא אליך מן האדמה, כשם שממנה באה אלי צעקת
דמי אחיך (ראב"ע: מפאת האדמה).

אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כדי להבין
מלים אלו על בוריין יש לשים לב אל המושגים שבהם הן קשורות, ואל הביטויים
הרגילים לבוא בספרות המקראית ובספרות הכנענית להביע אותם המושגים. מלים
שוות ממש נמצאות בעניין קרח ועדתו: ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת
כל אשר להם (במד' ט"ז, ל'). ואחר כך: ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם
ואת בתיהם וגו' (שם, פס' ל"ב); ועוד בדב' י“א, ו‘: אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם וגו’, ובתהיל' ק”ו, י“ז: תפתח ארץ ותבלע דתן
וגו‘. ארץ תחתית, כלומר שְׁאול (במד' שם, פס' ל"ג: וירדו הם וכל אשר
להם חיים שאולה), מתוארת כבולעת את הבריות בפיה ושותה בצמא את דמיהן.
כרגיל בולעת היא את הנפטרים; בליעת קרח ועדתו בעודם חיים הריהי יציאה
מהכלל. בישע’ ה', י”ד, כתוב: לכן הרחיבה שאול נפשה, ופערה פיה לבלי חק,
וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה. ובחבק' ב‘, ה’: אשר הרחיב כשאול נפשו,
והוא כמות ולא ישבע. והשווה גם משלי כ“ז, כ‘, ול’, ט”ו־ט“ז. עוד כתובים
אחרים ופרטים אחרים על עניין זה הבאתי בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ
ישראל ועתיקותיה, שנה ט' (תש"ב), עמ' 46־49; כאן איני מזכיר אלא מה שצריך
לביאור הפסוק שלנו. לשם זה כדאי לציין עוד: א) שהמלה ארץ, כמו
ersitu באכדית, משמשת לפעמים בהוראת שאול, וכך יש
להבין לפעמים גם את המלה אדמה, הנרדפת לה, והמתחלפת בה בפרשת קרח; ב)
שהמושגים האמורים קדומים הם מאד בעם ישראל, שקיבל אותם בירושה מידי
הכנענים. רגילים היו הכנענים לתאר בשיריהם את מֹת אלהי המוות ומלך שאול
כמזדהה במקום ממשלתו שאול, ועל מי שירד שאולה היו אומרים שנכנס לתוך פיו של
מֹת וירד לתוך גרונו (עיין את המקומות משירי אוגרית שהבאתי בידיעות,
שם, עמ' 48). באחד משירים אלה (לוח I* AB, עמ' א‘, שו’ 14־22) מסופר שכך היה
מֹת מתפאר על פעולותיו: פני נפש לביאה למדבר, ושאיפת סוס־ים לימים, ראמים
יערגו על ברַכות, ואילָ תערוג עלי מים, ונפשי להמית, להמית, שאיפתי להמית
חֳמרים; בשתי ידי הן אוכַל, הנה שבע מנות יבצעו לי, הנה כוס ימזגו לי כמו
כד. הדימויים ברורים: כשם שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה ומתאים לה לפי טבעה,
כך מֹת הריהו נכסף תמיד להמית, לאסוף במספר רב גופות של מתים זו על גב זו,
חמרים חמרים, המונים המונים, ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שבעה; בשתי
ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. בישראל,
כמובן, לפי ההכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מֹת־מוות מהמדרגה של אֵל
למדרגה של שֵׁד, של מלאך המוות לפי הביטוי המאוחר. ואולם, אופיו העיקרי
שלו, ואופיה העיקרי של שאול ארצו, נשארו מה שהיו, כמו שיוצא בבירור
מהפסוקים שהבאתי למעלה ומכמה פסוקים אחרים שהזכרתי בידיעות, במקום
הנ”ל. והנה הפסוק שלנו קשור במושגים אלה ובביטויים מסורתיים אלה: קין הרג
את אחיו, וארץ תחתית שמחה לקראת מעשהו, ופצתה את פיה בתאבון לשתות את דמי
אחיו מידו.

יב. כי תעבד את האדמה לא תֹסף תת כחה לך. זו תהיה
המארה שלך מן האדמה: לאחר שהיא נתקללה מפני חטאו של אביך, לא היתה
נותנת את יבולה אלא בצמצום ומתוך עבודה קשה, אבל בכל אופן אפשר היה
להוציא ממנה את הפרנסה, ודווקא אתה בעבודת האדמה התפרנסת (פס' ב');
מעכשיו לא תתן לך האדמה ולא כלום. אתה והאדמה נעשיתם שותפים במעשה
החמס: אתה נתת לה את דמי אחיך והיא לקחה אותם מידך; לפיכך יהיה העונש
מידה כנגד מידה, וכל קשר בינך ובין האדמה יינתק.

נע ונד תהיה בארץ. אין הכוונה, כמו שחשבו בודה ואחרים,
שיוכרח קין לחיות חיים נוֹמַדיים. חייהם של הרועים הנודדים בוודאי לא נחשבו
לקללה. ועיין מה שכתוב בפס' ב' על הבל ובפס' כ' על יבל. נע ונד
אינו הרועה הנודד, המעתיק את אהלו כפעם בפעם ממקום למקום כפי צרכיו, אלא מי
שאינו מוצא לעולם מנוח לכף רגליו, ותועה כל ימיו, מפני שבשום מקום אינו
יכול להשיג את פרנסתו. בקללה האיומה שבתהיל' ק“ט כתוב (פס' ט’־י'): יהיו
בניו יתומים ואשתו אלמנה, ונוע ינועו בניו ושאלו ודרשו מחרבותיהם וגו‘.
קללה מעין זו של בנים אלה היתה קללתו של קין. השווה גם עמוס ט’, ט‘, המשתמש
בפועל נוע להורות על גלותו של עם ישראל בין כל העמים. עוד יתברר
לנו המושג של נע ונד ביתר בירור מתוך פירושנו על פס’ י”ד.

כאן מתעוררת שאלה: מדוע לא נידון קין למיתה כדין כל רוצח?
כדי למצוא תשובה לשאלה זו יש לשים לב אל הנסיבות המיוחדות של מקרה זה.
ראשית כל, מטרתו של דין מוות אינה רק לבער את הרע מן העולם, אלא גם להרחיק
את האדם מן העבירה על ידי המופת: וכל העם ישמעו וייראו. והנה בנידון שלנו
לא היו בעולם מלבד קין אלא אדם וחוה, ולא היה עדיין עם שיוכל ללמוד
ממיתתו של הרוצח. אדרבה, אם יראו בני אדם העתידים להיולד את גורלו המר של
קין במשך כל ימיו, אולי ילמדו ממנו לקח. ועוד, איזה דין מיתה יכול היה
להינתן בנידון זה? מיתה בידי שמים אינה דינו של הרוצח, ובכל אופן לא היה מן
הראוי שימית ה' גם את קין ויטיל על אדם ועל חוה החפים מפשע צרה כפולה. מיתת
בית דין הריהי אמנם דינו הרגיל של הרוצח, אבל אז לא היו עדיין בתי דינים
קבועים. מיתה בידי גואל הדם, זוהי השיטה שהתורה מתנגדת לה כמו שאמרנו כבר,
וכמו שנראה ביתר פרטות להלן. במקרה שאין בית הדין יכול לדון את הרוצח למיתה
מכיון שלא במזיד רצח, מחייבת התורה את הרוצח, כידוע, חובת גלות לאחת מערי
המקלט. וכמו כן כאן, שאין דין מיתה חל על קין מפני הנסיבות האמורות, באה
במקומו חובת גלות.

יג. גדול עוני מנשוא. אי אפשר לפרש מלים אלו כבקשה
להמתקת הדין, כלומר: עונש עוני גדול ממה שאוכל לסבול (כך ראב"ע ורבים
מהחדשים), שהרי הקשר בין עוון ובין נשא רגיל בהוראה אחרת,
בהוראת סליחת העוון. לפי הדרש יש כאן לשון שאלה (סנהדרין ק“א ע”ב: כלום
גדול עווני משישים רבוא שעתידין לחטוא לפניך ואתה סולח להם?). אמנם אין
זה פשוטו של מקרא, אבל מושג הסליחה הריהו בוודאי מתאים לדברי
הכתוב. ויפה פירש הרמב"ן: “עווני גדול מלסלוח”. עכשיו מרגיש קין בלבו
רגשי חרטה, ומכיר את גודל עוונו, ומקבל עליו את הדין. נראה מיד להלן
כיצד נקשר וידוי זה בפסוקים הבאים.

יד. הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה. לפי הדעה הרווחת
בזמננו הכוונה היא: הן גירשת אותי היום מן האדמה המעובדת אל המדבר.
אבל כל מי שיש בו חוש ער ובריא בטיב הלשון העברית אינו יכול להסכים
לדעה זו. אמנם בביטויים שייכים לחקלאות מעדיפה הלשון את השם
אדמה על הנרדף שלו ארץ, אבל השם אדמה כשהוא לעצמו מורה גם
על הארץ בכללותה, ומשמש כנרדף לשם ארץ בכל הוראותיו: די
להזכיר, למשל, את הפסוקים שהבאנו למעלה על עניין קרח, שבהם מתחלפים שני
השמות זה בזה (במד' ט“ז, ל‘: ופצתה האדמה
את פיה; שם, פס’ ל”ב: ותפתח הארץ את פיה). לפיכך בביטוי כללי כמו
לגרש מעל פני האדמה אי אפשר להבין את המלה אלא בהוראתה הכללית: מעל
פני הארץ. ודווקא הוראה כללית זו מתאימה לעניין. לרגלי גזרתו של ה' לא
יוכל קין למצוא מנוחה בשום מקום; בכל מקום ירגיש, מיד כשיגיע שמה,
שאינו יכול להישאר בו. תמיד ירגיש עצמו כמגורש: מגורש מכל הארץ כולה.
עוד ראייה: במשפטים המקבילים נע ונד תהיה בארץ (פס' י"ג),
והייתי נע ונד בארץ (בהמשך פסוק זה) כתוב בארץ ואין כתוב
במדבר. והמלה בארץ הריהי ביטוי כללי, הכולל גם את הישוב.
ההקבלה שבפסוקנו היא הקבלה סינונימית ולא הקבלה ניגודית; הארץ והאדמה
מזדהות זו בזו. – היום. בפסק הדין שהוצאת עלי היום. מדוע מדגיש
קין עניין זה נראה להלן.

ומפניך אסתר. פרשני זמננו רגילים לפרש משפט זה בהתאם
לפירושם על המשפט הקודם, ועל סמך ההנחה שה' היה נחשב כאלהי ארץ ישראל,
כלומר האדמה המעובדת; להיסתר מפניו פירושו לפי דעתם לצאת מן הישוב ולנוד
במדבר. אבל ברור הדבר, שלפי התפיסה השוררת בספר בראשית, שולט האלהים בכל
העולם כולו, במדבר כמו בישוב. די להזכיר מה שכתוב במעשה הראשון של הגר
(ט"ז, ז'): וימצאה מלאך ה' על עין המים במדבר, ובמעשה השני של הגר
(כ“א, י”ד־כ"א): ותלך ותתע במדבר באר שבע… וישמע אלהים את קול
הנער… כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם… ויהי אלהים את הנער ויגדל
וישב במדבר, ויהי רבה קשת, וישב במדבר פארן. ומלבד זה, אין אותו
הפירוש מתאים לדרישותיו של ההגיון הפשוט, שהרי אילו היה קין נכנס למקום
שאין יד ה' שולטת בו היה משתחרר בזה מהעונש שה' הטיל עליו. הפירוש הדומה לו
במדת מה שנתן יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב', י"ד) על ויצא קין מלפני ה' (פס'
ט"ז), שהכוונה שם לפי דעתו שקין יצא מארץ ישראל, הריהו לפי שיטת הדרש ולא
לפי שיטת הפשט. לפי הפשט אין להבין ומפניך אסתר אלא בהתאם לפירוש לנו
על המשפט הקודם (יש לשים לב גם אל התקבולת: מעל פני האדמה – ומפניך
אסתר). אסתר פירושו אנסה להיסתר (פעלי העזר אינם מובעים בעברית
קלאסית): תמיד אברח מפניך, ובכל מקום שאלך אמצא אותך גם שם, וגם משם אצטרך
לברוח, בנסיוני המתמיד והנואש להיסתר מפניך. הרעיון דומה לזה שבתהיל' קל“ט,
ז’־י”ב: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, אם אסק שמים שם אתה, ואציעה
שאול הנך וגו‘. והשווה גם עמוס ט’, ב–ד' ונסיונו הבלתי מוצלח של יונה בן
אמתי.

והייתי נע ונד בארץ. תוצאה של מה שקדם. מכיון שבכל
מקום אמָצא במצב של איש מגורש, ומכיון שתמיד אצטרך לברוח מפניך, אהיה נע
ונד בארץ כל ימי ולא אמצא מנוחה. הפירוש שאמרנו למעלה על הביטוי נע ונד
תהיה בארץ מתאשר. את כל זה מקבל עליו קין כדין צדק על עוונו, ולשם קבלת
הדין הריהו חוזר על דברי גזרתו של ה‘. ה’ אמר: נע ונד תהיה בארץ, וקין
אומר: והייתי נע ונד בארץ.

והיה כל מֹצאי יהרגני. כלומר: אמנם את מה שאתה גוזר
עלי היום אני מקבל עלי (עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגיש קין את המלה
היום), אבל מתיירא אני שמא בעתיד יקרני דבר נוסף על מה שאתה גוזר:
שמא כל מוצאי יהרגני. כדי להבין חשש זה של קין עלינו לשים לב אל המלה
כל. כמובן, אי אפשר לו לקין להיהרג אלא פעם אחת, ועם מישהו ממוצאיו
יהרגהו, עוד לא יוכל מישהו אחר להרגו. לפיכך ברור הדבר, שיהרגני פירושו
ירצה להרגני, ינסה להרגני (דוגמת מה שאמרנו על אסָתר): לא רק זה בלבד,
שתמיד אצטרך לברוח מכל מקום שבארץ בנסיוני להיסתר מפניך, אלא שגם מפני כל
מי ששייך למין האנושי אצטרך להיסתר, מכיון שכולם ירצו להרוג אותי וינסו
להרוג אותי. וזה מפני שכולם יהיו קרוביו של הנרצח. אין בעולם, ולא יהיו
בעולם, אלא אביו ואֶחיו ובני אחיו ובני בניהם של אחיו של הבל, וכולם ירצו
לנקום נקמת דמו, אף על פי שגם הרוצח שייך למשפחתם. מצב דומה לזה מתואר
בשמ“ב י”ד, ה’־ז'.

גם בפסוק זה יש הקבלות לפרשה הקודמת: גם שם מדובר על הסתתרות מפני ה' אלהים (ג‘, ח’), וגם שם מדובר על גירוש (ג', כ"ד).

טו. לכן. כלומר: כדי להסיר חשש זה מלבך, ולהבטיחך שרק
מה שאמרתי יהיה, ומה שלא אמרתי לא יהיה, הריני גוזר ומכריז שכל הרג
קין וגו'.

כל הֹרג קין וגו‘. אסור להרוג את קין; אסור לנקום
נקמת הדם. כאן משמיעה התורה את התנגדותה לנקמת הדם, שהיתה נהוגה במזרח
הקדמון. רק ה’, שופט כל הארץ, ושופטי בשר ודם הדנים בשמו, רשאים לחרוץ דינו
של הרוצח, ולא קרוביו של הנרצח כי יחם לבבם. עיין מה שכתבתי על זה בסע' 5
של ההקדמה – כל הֹרג קין נאמר, ולא כל הֹרגך, מכיון שיש
כאן מעין הכרזה הפונה אל כל באי עולם. לקין מודיע ה' (ויאמר לו ה') על
גזרתו ועל הכרזתו.

המלים כל הרג קין אינן הנושא של יֻקם, אלא עומדות
בפני עצמן, ביחס תלוי: אם מישהו יהרוג את קין, אז יֻקם קין שבעתיים.
השווה, למשל, שמ“א ב', י”ג: כל איש זובח זבח, ובא נער הכהן וגו'
(גיז’־קויטש, סימן 116, סע' 5, הערה 5).

שבעתים. לאו דווקא: בוודאי אין הכוונה שמי שיהרוג את
קין ייענש יותר ממי שיהרוג איש אחר פי שבעה, דבר שלא יהיה מן הדין. שבע
הוא מספר השלמות (עיין למעלה,
הקדמה לפרשה ראשונה, סע' 5); ושבעתים, כלומר שבע פעמים,
פירושו במידה שלמה, בכל חומר הדין. השווה תהיל' י“ב, ז': מזֻקק
שבעתים; ושם ע”ט, י"ב: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם. מי שיהרוג את
קין יהיה ראוי להיענש בכל חומר הדין מפני שחטאתו תהיה כפולה: חטאת שפיכות
דמים וחטאת זלזול בפסק דינו של ה', על ידי הטלת עונש נוסף על העונש
האלהי.

יֻקם. זהו מונח קבוע בסגנון המשפטי, והוראתו: יֵענש
הורגו. השווה שמות כ“א, כ”א: אך אם יום או יומים יעמד לא יֻקם כי כספו
הוא; וכן שם, פס' כ': נקֹם ינָקם. המונח נובע כנראה מתוך השיטה של
נקמת הדם: העונש המוטל על הרוצח מטעם בית הדין עומד במקום נקמת הדם,
ולפיכך עבר המונח מעניין לעניין. כאן, בפסק דינו של שופט כל הארץ, באה המלה
בהוראתה המשפטית כמו בשמות כ“א, כ”א. בשירו של למך (פס' כ"ד) חוזר הביטוי
שבפסוקנו בהוראת שונה כנראה; עיין על זה להלן.

וישם ה' לקין אות. על פירושה של אות זו כסימן של שבט,
ועל הקשיים שפירוש זה נתקל בהם, עיין למעלה בהקדמה, סע' 3 ו־4. לפי
הנראה, מיוחדת האות רק לקין בלבד ולא ליוצאי חלציו; אילו נקבעה לדורות היה
דבר זה נאמר במלים מפורשות, כמו שנאמר לו לאברהם בנוגע לאות הברית
שבין האלהים ובינו ובין זרעו אחריו (י“ז, ט’־י”ב). – לשם מה ניתנה האות
לקין, למדים אנחנו מהמשך הכתוב: לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. משפט זה אינו
מביע את התכלית בלבד; אילו היתה זו כוונת הכתוב, היתה צורתו: לבלתי
יכה אתו כל מצאו. יחד עם התכלית הוא כולל הבטחה לקין: האות משמשת
התראה לאחרים שלא יכו את קין, והבטחה לקין שלא יקום שום איש להכותו. במקרא
יש עוד זכר לאותות אחרות מעין זו. כך, למשל, האות שעל בתי בני ישראל
במצרים: והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם… ולא יהיה בכם נגף
למשחית בהכותי בארץ מצרים (שמות י“ב, י”ג; ועוד השווה שם, פס' כ"ג).
וכך האות של תקות חוט השני שנתנו המרגלים לרחב כפי בקשתה (ונתתם לי אות
אמת, יהו' ב', י"ב), כדי שלא יהרגו בני ישראל אותה ואת בית אביה בשעת כיבוש
יריחו. מכיון שקבל עליו את הדין, זכה קין להינצל מנקמת הדם. גם באותם
המקרים האמורים קשורה המלה אות בלמ“ד, כמו כאן: לקין, ולא בקין.
לשים אות בפלוני פירושו להטיל בפלוני מכה שתשמש מופת לאחרים, למשל:
ואת אותותי אשר שמתי בם (שמות י‘, ב’); ושמתי בהם אות ושלחתי מהם
וגו' (ישע' ס“ו, י”ט); אשר שם במצרים אותותיו (תהיל' ע“ח, מ”ג), וכיוצא
באלה. לשים אות לפלוני פירושו לקבוע סימן לפלוני, לטובתו ולהנאתו
(השווה שמות ט“ו, כ”ה: שׁם שׂם לו חק ומשפט). – מה היתה האות, לא נאמר
בכתוב. דרשות חז”ל ידועות (קרן, כלב, ועוד), ואינן פשוטו של מקרא. בפשט אין
שום רמז למהותה של האות, ואי אפשר לנו לנחש מה שהכתוב לא הגיד.

לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. על צורת הפועל, במקור ולא
בעתיד, עיין למעלה. נאמר הכות ולא נאמר הרוג כדי לרבות גם הכאה
שאינה גורמת למיתה. הפועל הכות יכול להיות אמנם נרדף להרוג, אבל
יכול גם להורות על הכאה פשוטה.

טז. ויצא קין מלפני ה'. לאחר שנגמר המשפט, יצא קין  מלפני השופט; מכאן ואילך עתיד הוא לברוח תמיד מפניו, כאמור.

וישב בארץ נוד. שני פירושים נאמרו: א) ישב בארץ שממה
נוד (בתרגום השבעים Ναίδ), ואי אפשר לזהותה; ב) ישב בארץ של נדידה, כלומר
שישיבתו לא היתה מעולם ישיבת קבע, אלא נדידה מתמדת ממקום למקום. הפירוש
השני עדיף.

קדמת עדן. ממזרח לעדן (ראב"ע). שוב חוזר הקשר בין
עדן ובין קדם שכבר מצאנוהו פעמיים בפרשה הקודמת (ב‘, ח’; ג',
כ"ד).






      פיסקה רביעית: בניו ובני בניו של קין



יז     וַיֵּדַע קַיִן         אֶת־אִשְׁתּוֹ

      וַתַּהַר            וַתֵּלֶד אֶת־חֲנוֹךְ

      וַיְהִי בֹּנֶה עִיר      וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר

      כְּשֵׁם בְּנוֹ         חֲנוֹךְ.

יח     וַיִּוָלֵד לַחֲנוֹךְ      אֶת עִירָד

      וְעִירָד           יָלַד אֶת־מְחוּיָאֵל

      וּמְחוּיָאֵל יָלַד אֶת   מְתוּשָׁאֵל

      וּמְתוּשָאֵל         יָלַד אֶת־לֶמֶךְ.

יט     וַיִּקַח־לוֹ לֶמֶךְ     שְׁתֵּי נָשִׁים

      שֵׁם הָאַחַת עָדָה     וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה.

כ     וַתֵּלֶד עָדָה         אֶת־יָבָל

      הוּא הָיָה         אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה.

כא     וְשֵׁם אָחִיו       יוּבָל

      הוּא הָיָה         אֲבִי כָּל־תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב.

כב     וְצִלָּה גַם־הִוא      יָלְדָה אֶת־תּוּבַל קַיִן

      לֹטֵשׁ             כָּל־חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל

      וַאֲחוֹת             תּוּבַל־קַיִן נַעֲמָה.




יז. וידע קין את אשתו ותהר ותלד וגו‘. על ההקבלות ליתר
הפיסקות של הפרשה ולפרשה הקודמת עיין למעלה בהקדמה לפרשה שלישית, סע’ 2, ובפירוש לפס'
א'. – את אשתו. הכוונה כמובן לאחת מאחיותיו (ה‘, ד’: ויולד בנים
ובנות): כך כל המפרשים, מימי חז"ל עד זמננו.

את חנוך. השם חוזר עוד שלוש פעמים בספר בראשית. נקראים
בשם זה אחד מאבות העולם מבני שת (ה', י“ח־כ”ד), אחד מבני מדין בן אברהם
(כ"ה, ד'), ובנו בכורו של ראובן בן יעקב (מ"ו, ט'). גם כאן וגם במקרה
האחרון שייך השם לבכור בכורו של מיסד המשפחה, מי שמתחנך בו הדור
השלישי. ואולי קשור בו כאן מושג החנוכה, חנוכת העיר הראשונה שנבנתה
בעולם.

ויהי בנה עיר. כשם שבפס' ב‘, אחר המלים ותוסף ללדת
את אחיו את הבל, נאמר: ויהי הבל רעה צאן, כך כאן, אחר המלים ותהר
ותלך את חנוך, נאמר בנוסחה דומה: ויהי בנה עיר. לפיכך כשֵם ששָם נושא
הפועל ויהי הריהו הבן הנולד, כך הדבר גם כאן: לא בקין הכתוב מדבר, אלא
בחנוך בנו (בפס' ב' מודגש שם הבן במפורש מפני ניגודו לשם קין, וכאן לא היה
צורך בכך). מכיון שכתוב ויהי בנה עיר ולא ויבן עיר, נראה שהכוונה
אינה להזכיר את העובדה החד־פעמית של בניית העיר, אלא להגיד מה היתה עבודתו
של חנוך במשך זמן ארוך. דוגמת מה שנאמר למעלה על הבל וקין, ודוגמת מה
שייאמר להלן על שלושת בניו של למך. מתוך כל מה שהיתה המסורת הקדומה מספרת
על בניו ועל בני בניו של קין (ובוודאי היה החומר המסורתי עליהם רב ומגוון)
מביאה התורה פרטים אחדים המוכיחים שבניגוד לגורלו של קין, הנע ונד בארץ כל
ימיו, הלכה והתפתחה בתוך צאצאיו התרבות החומרית בצורות שונות. לשֵם מה חשוב
כל זה, כבר ראינו בהקדמה לפרשה שלישית, סע’ 10. שכניהם של בני ישראל היו מיחסים את
פיתוח התרבות לאלים שלהם, ומתוך דבריו של פילון מגבל, מבעד לפתרון
האבהימיריסטי שלו, הרואה בתמונות האלים אנשים נשגבים למעלה מדרגת האנושות
הרגילה, שנעשו לאלים באמונת העם, אנו למדים שדווקא הכנענים, השכנים הקרובים
ביותר לבני ישראל, היו מיחסים את החידושים ואת ההמצאות שקידמו את התרבות
האנושית לאלים ולבני האלים. התורה מתנגדת בהחלט לכל אמונותיה של הסביבה
האלילית. אינה מסתפקת בפתרון רציונליסטי של אותן האמונות, מעין זה שניסה
לתת אחר כך פילון מגבל: היא מכחשת אותן בהחלט, ומבטלת אותן בהחלט. מלמדת
היא שהתרבות האנושית לא נוצרה אלא בידי בשר ודם, בידי אנשים פשוטים, שלא
היו יוצאים מגדר הרגיל. בהתאם לשיטתה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה, סע' 1, 4; א‘, ט’־י"א; א’, כ“א־כ”ב; בהקדמה לפרשה שניה, סע' 3, א, הבדל שלישי, ועוד), אינה נכנסת לדברי פולמוס או ויכוח; מגידה היא במלים שקטות את העניין
לפי השקפתה, ומבטלת את הדעות שכנגד מתוך שתיקה. – על הפרטים עיין להלן,
בהמשך פירושנו. וכן על קשרו של עניין זה לכלל הפרשה עיין, מלבד מה שכתבתי
בהקדמה, גם מה שאגיד בסוף הפירוש לפס' כ"ד.

כשם בנו. משחק מלים: בְּנוֹ – בֹּנֶה.

יח. בוודאי גם על הדורות שבין חנוך ובין למך היתה המסורת
הקדומה מספרת בפרטות; אלא שפרטים אלה לא היו, כנראה, חשובים למטרתה של
התורה, ולפיכך עבר עליהם הכתוב במהירות. במהירות, אבל לא בצורה צנומה
ויבשה. למרות קוצר הביטויים, בנוי פסוק זה מבנה אמנותי משוכלל, לפי כללי
חלוקת הפסוקים והקבלת צלעותיהם זו לזו, וסגנונו נאה והרמוני. על שימוש
המלית את בקשר לפועל סביל עיין גיז’־קויטש, סימן 121, סע' 1. על ההבדל
שבין ילד ו־הוליד עיין מה שכתבתי ב- La Questione della
Genesi, עמ' 102־104, ובתורת התעודות, תש“ב, עמ'
42־46; תשי”ג, עמ' 32־34. על חזרת המלה יָלַד שלוש פעמים זו אחר זו
עיין בהקדמה, סוף סע' 13.

האיטימולוגיה של השמות הבאים בפסוק זה מוטלת בספק. יש גם
להתחשב באפשרות שאינם שמות עבריים, אלא שמאיזו לשון אחרת נגזרו, ושנשתנו
פחות או יותר בשעה שלבשו צורה מתאימה ללשון העברית. על כל אחד מהם אזכיר
בקצרה את מיטב הפירושים שהוצעו, ואגיד מה שנראה לי קרוב לשער.

עירד. פירשוהו מלשון בריחה (ערד בארמית ובערבית),
או מלשון ערוד (איוב ל"ט, ה'), או מלשון תוקף וחוזק (גם כן על סמך
הערבית), או חשבוהו לצורה מוטעית של יֶרֶד (ה‘, ט"ו־כ’) שנוצרה בהשפעת
המלה עיר שלמעלה. – אולי יש אפשרות קצת יותר מבוססת, והיא זו. צורת השם
בתרגום השבעים, Γαιδάδ, מורה על זה, שהאות הראשונה אינה עי"ן פשוטה, אלא
ע’ין, המקבילה ל-غ (ה־δ הראשונה אינה אלא טעות: דל“ת במקום רי”ש);
ומכיון שהשם הערבי غرد פירושו סוכה של קנים, יש אולי לראות בכתוב
שלנו, המספר על חנוך שבנה את העיר הראשונה וחינך אותה, ועל בנו
הנקרא בשם המורה על סוכות של קנים, הקבלה למסורת התיאוגונית הכנענית
הנזכרת אצל פילון מגבל, שעל פיה קבע שמי־מרום (כך נראית הצורה הנכונה
של שמו) את צוֹר כמקום ישיבתו והמציא את הסוכות של קנים (καλύβας ἀπὸ καλάμων)
ושל גמי ושל פפירוס. שני השמות חנוך ועירד מהווים לפי השערה זו זוג של
שמות מקבילים זה לזה וקשורים זה בזה בהוראתם, כשם ששני השמות הבאים אחריהם,
מחויאל ומתושאל, מהווים אף הם זוג של שמות דומים זה לזה בצורתם, ואולי,
כמו שנראה להלן, גם בהוראתם.

מחויאל - מחייאל. בתרגום השבעים מופיע השם בנוסחאות
שונות. מקבילות במקצתן למחויאל, במקצתן למחייאל, ובמקצתן
למהללאל (ה', י“ב־י”ז). בתורתם של השומרונים באה פעמיים הצורה
מחיאל. – גם על שם זה הוצעו כמה פירושים: מי שהאל מוחה אותו, מי שהאל
משמין אותו, מי שהאל מכה אותו, מי שהאל מְחַיֶה אותו, ועוד.
אולי אפשר לפרשו על סמך המלה האכדית makhkhû (משורש
מחה, במשקל קַטּוּל), המורה על סוג מסויים של כהנים וחוזים. הצורה
מחיאל (*makûhyu) יכולה להיות צורה כנענית במשקל קָטוּל; והתנועה a לאחר היו"ד אפשר לפרשה
כשיור מאובן של סיום האקוזאטיב. הוראת השם תהיה לפי זה מעין כהן־האל,
חוזה־האל. – בפעם השנייה כתוב מחייאל (בשתי יודי"ן להבליט את
התנועה ȋ); במקום מחוי באה כאן הצורה מחי,
במשקל קָטִיל, כמו נָקִי. אין נראה קרוב שמחייאל נכתב בטעות
ושיש לתקן מחויאל, כמו שרבים מתקנים: שום סופר לא היה טועה טעות כל כך
בולטת, המבדילה בין שתי מלים באות זו אחר זו. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה
מלאה נכתבו שתי הצורות השונות. ואין זה מקרה בודד. אדרבה, שינויים מעין זה
תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית ולטעם המזרחי, אף
על פי שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי. כשנמצאות שתי
מסורות שונות, שתיהן מובאות זו בצד זו, כדי שלא לבטל אחת מהן. לא רק שאין
להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי
המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו: יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי
המקרא. כל פעם שאפשר לשנות את הצורה, משתדלים לשנותה כדי להתרחק
מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה. גם החזרות הבאות בירושה
מהשירה האֶפית שבעל פה (עיין למעלה, ד‘, ז’־ח’), אינן בספרים הכתובים
מילוליות כל פעם שאפשר לשנות פחות או יותר את צורתן. ומה שאמרנו על
הצורה ניתן להיאמר גם על התוכן. על דוגמה מעניינת של שתי מסורות
שונות זו מזו בתכנן נדבר בהקדמה לפרשה הבאה; ודוגמות אחרות אפשר למצוא
במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית. אשר לשינויים בצורה,
רבים הם במספר, די להזכיר שתי דוגמות: זו של השמות פניאל ופנואל
(ל“ב, ל”א־ל"ב), וזו של הפסוקים החוזרים בסיומי הבתים במזמורי תהילים,
שברוב המקרים אינם חוזרים בצורה שווה ממש, אלא משתנים קצת בצורתם כפעם
בפעם.

מתושאל (בתרגום השבעים Μαθουσαλά, כלומר מתושלח). כבר הציעו לפרש שם זה על סמך המלכים האכדיות mutu, איש, sha, של, ו- ilu, אֵל, כלומר איש־האל, איש־האלהים. אבל, מכיון
שלא רק השמות הידועים מת (למשל בביטוי עיר מְתִים) ו־אל, אלא גם
היסוד האמצעי, sha בהוראת של, נמצאים בכנענית
(עיין תרביץ, י"ב, עמ' 170) אין צורך לצאת מתחום הלשון הכנענית, וגם
לפי לשון זו אפשר להבין את השם בהוראה האמורה. השמות מחויאל
ומתושאל מקבילים איפוא זה לזה לא רק בצורתם אלא גם בהוראתם.

למך. הציעו, על סמך המלה הערבית يلمك לבארו בהוראת
צעיר תקיף. אולי, בהתאם למה שראינו ביחס להוראת השמות מחויאל
ומתושאל, אפשר לקשור אותו במלה המיסופוטמית lumakku, המורה על סוג מסויים של כהנים.

יט. עכשיו שהגיע הכתוב ללמך, דור שביעי מאדם,
מאריך הוא עליו את הדיבור. אינו מזכיר רק את שם בנו בכורו, אלא מגיד לנו מי
היו נשותיו, מי היו הבנים שכל אחת מהן ילדה, מה חידשו בנים אלה, ומהו הנוסח
של שיר אחד מפורסם ששר למך לפני נשיו.

שם האחת עדה ושם השנית צלה. הכתוב מזכיר כאן את שני
השמות מפני שהוא רוצה, כאמור, לפרט את תולדות משפחתו של למך. בה בשעה, נמצא
הקורא למד בדרך אגב דבר שיַרשה לו להבין את פתיחת השיר שבפס' כ"ג: עדה
וצלה שמען קולי. וזה אחד מסימני האמנות הסיפורית המשוכללת שחינה שפוך
על פני הכתוב.

נוהגים לבאר את שם עדה (הבא גם להלן, ל"ו ב'
ואילך) מלשון עדי, ואת השם צלה מלשון צל (על
הצעות אחרות עיין בפירושים). הביאור של השם הראשון מתקבל על הדעת: נולדה
ילדה נאה, עדי המשפחה והוריה קוראים לה עדה. ביאורו של שם צלה
מלשון צל לכאורה אינו מסתבר כל כך, ואולם יש לשים לב אל נועם המנוחה
והמרגוע שעוברי דרכים מוצאים בצל האילנות כחום היום (י"ח, ד': והשענו
תחת העץ). יותר קרובה נראית אפשרות אחרת: לחשוב ששם צלה שייך ללשון
צלצול ולא ללשון צל صلّ ולא ظلّ ורומז לקולה הערב של האשה. אם
כך הדבר, שמותיהן של שתי הנשים מקבילים יפה זה לזה, ורומזים לשתי המעלות
הנאות שבאשה הנזכרות בשה“ש ב', י”ד: הראיני את מראיך, השמיעיני את קולך כי
קולך ערב ומראיך נאוה. והשווה גם שֵם בתה של צלה, נעמה, (פס' כ"ב), ומה
שנגיד על שם זה במקומו, ובפרט את דברי השיר האוגריתי שנביא להלן
(לוח V AB, א‘, שו’ 19־20): מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול.

כ. יבל (בתרגום השבעים Ἰωβέλ או Ἰωβήλ). גם שם זה
וגם שמות שני אחיו של יבל נגזרים כולם משורש אחד, יבל. כנראה הכוונה
היא ששמות אלה רומזים ליבול החשוב שיצא מהמצאותיהם ומעבודתם של בני
למך.

מעניין הדבר, שבקשר לכל אחד משלושת בני למך יש איזה רמז
לשמו של קין אבי אבותיהם. על יבל נאמר שהיה אבי יושב אהל ומקנה; על
יובל נאמר שהיה אבי כל תופש כנור ועוגב, רמז ללשון קינה, שפירושה
המקורי אינו אלא יצירה שירית; ואשר לבן השלישי, תובל קין, שמו של
קין הריהו ממש חלק משמו. וגם את שמה של נעמה בת למך אפשר לקשור בלשון
שירה וקינה כפי מה שאמרנו, וכפי מה שנראה עוד להלן.

הוא היה. ביטוי זה, העתיד לחזור גם בפס' כ"א, מקביל למלים וקין היה (פס' ב'), הפותחות את זכר מקצוע עבודתו של קין.

אבי ישב אהל ומקנה. כלומר: אביהם של יושבי אוהלים
ובעלי מקנה. הפועל יֹשב, המתאים לאֹהל אבל לא למקנה, משמש בקשר
לשניהם על פי דרך המליצה שהיוונים קורים לה זייגמה. והכוונה היא שהמציא יבל
את שיטת הישיבה באוהלים וחידש שוב את האומנות של גידול הצאן, שנפסקה
ונשתכחה מן העולם לאחר שמת הבל בלי בנים ובלי תלמידים. המלה אבי באה
כאן גם במשמע אב ממש, כלומר שבניו ובני בניו של יבל המשיכו לעסוק
באומנותו, וגם במשמע מורה ומיסד מנהגים ושיטות ודרכי חיים למעמד מסויים.
פילון מגבל מספר על אמינוס ומאגוס שהמציאו את הישיבה בכפרים ואת גידול
הצאן. על פירוש שמותיהם עיין Clemen, Die phönikische Religion nach
Philo von Byblos לייפציג 1939, עמ' 54־55.

לפי הכתוב שלפנינו, נמסרו כנראה תורתו ואומנותו של יבל,
וכן תורתם ואומנותם של אֶחיו, לאנושות שאחר המבול על ידי נח ובניו. כיוצא
בזה היו הבבלים מספרים על הספרים שנגנזו לפני המבול בחיק האדמה בעיר השמש,
סִפֵּר, כדי להצילם מפני המים, והוצאו שוב לאור אחר המבול.

כא. ושם אחיו. עיין מה שכתבתי למעלה, על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס' ב'.

יובל. עיין מה שכתבתי על שם יבל בפס' כ'.

הוא היה. עיין כמו כן בפסוק הקודם.

אבי כל תֹפש כנור ועוגב. כלומר: אביהם של המנגנים וממציא אמנותם. על המלה אבי עיין בפירוש לפסוק הקודם.

כנור. כמובן אין זה מה שאנו קוראים היום בשם כנור, אלא, כפי מה שנראה, הלירה. עיין מאמרו של Sellers ב- Biblical Archaeologist, כרך ד' (1941), עמ' 36־38.

עוגב. גם זה כמובן אינו מה שאנו קוראים לו היום עוגב, אלא מעין חליל (ת“א ות”י: אבובא). ועיין Sellers שם, עמ' 40־41.

בכתבי הכנענים יש זכר לאחד האלים שהיה מצטיין כמנגן וכמזמר: כך למשל בפסוקים שכבר הבאנו למעלה מקצתם (לוח V AB, א, שו' 18־20): קם וַיָחֶל וישר, מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור
טוב הקול. ועיין מה שכתבתי על זה בידיעות החברה העברית לחקירת א"י
ועתיקותיה, כרך י' (תש"ג), עמ' 51.

כב. וצלה גם הוא ילדה. השווה פס' כ“ו, וכן י', כ”א, ועוד ועוד.

את תובל קין (לפי המזרחיים: תּוּבַלְקַיִן קרי). על שם
תובל עיין מה שכתבתי על יבל בפס' כ‘. אשר לתוספת קין, אפשר שהיא
באה, כמו ששיערו מפרשים אחדים, לרמוז לאומנותו של תובל: תובל הנפח, תובל
החרש. לפי אחרים (הלוי ועוד) כוונתה להבחין בין תובל זה, תובל בן קין,
לבין תובל בן יפת (י‘, ב’); ואין זה נראה קרוב. עוד אחרים סברו שתובל
זה שבפרשתנו מזדהה סוף סוף בתובל בן יפת, והוא הוא האֶפונימוס של העם ששמו
כשמו, הנזכר פעמים אחדות במקרא (ישע' ס“ו, י”ט; יחז' כ“ו, י”ג; ל“ב, כ”ו;
ל“ח, ב‘, ג’; ל”ט, א'); וזה מפני שביחזק’ כ“ז י”ג, כתוב: יון תובל ומשך
המה רוכליך, בנפש אדם וכלי נחשת נתנו מערבך. לפי המשך הפרשיות שלפנינו
זיהוי זה אינו אפשרי, מכיון שרק נח ובניו נצלו ממי המבול; ועוד שביחז' כ“ז,
י”ג, אין כלי הנחושת אלא אחת מהסחורות, ואין תובל אלא אחד העמים העוסקים
באותן הסחורות.

לֹטש כל חֹרש נחושת וברזל. בדרך כלל הכוונה ברורה: הוא
המציא ושכלל את תעשית הנחושת והברזל, (לא דווקא יצירת כלי הנשק, כמו
שחושבים מפרשים אחדים, שהרי אין לזה אף רמז בכתוב). אבל המלה לֹטש קשה.
מחכים היינו למצוא במקומה אבי, כמו בפסוקים הקודמים; ויש מי שחושב שכך
היתה הנוסחה המקורית. אין השערה זו מתקבלת על הדעת. שהרי אילו היה כתוב כך
בתחילה, נוסחה פשוטה שכזו לא היתה עלולה להשתבש בידי הסופרים ולהיהפך
לנוסחה סתומה. רש“י ורבים מהחדשים פירשו את המלה חֹרש בהוראת כלי,
מכשיר, וגם זה קשה, מכיון שהלטישה אינה אלא פרט אחד ביצירת המכשירים, ולאו
דווקא הפרט החשוב ביותר. מטעם זה קשה גם הצעתם של אלה הגורסים לטש כלי
נחשת וברזל, או כיוצא בזה. אולי אפשר לראות בפסוקנו מעין משחק מלים דומה
לזה שבמשלי כ”ז, י"ז: ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו: כלומר
שהיה תובל קין מחדד את המחדדים, את חרשי הנחושת והברזל.

מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו, שהכנענים היו מיחסים את
האומנות ואת האמנות של העבודה במתכות לאחד האלים, כת’ר וח’סס, כלומר
כשר – ונבון. ופילון מגבל מזכיר שני אחים שגילו את הברזל והמציאו את
שיטת תעשיתו, ואחד מהם שמו Χουσώϱ (כך הגירסה הנכונה, הנמצאת בשני כתבי יד), כלומר כת’ר.

ואחות תובל קין. עיין מה שכתבתי למעלה על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס' ב'.

נעמה. אין הכתוב מגיד עליה שום דבר, חוץ משמה בלבד;
אבל בלי ספק היתה המסורת הקדומה מספרת הרבה עליה. אם המסורת המזהה אותה
באשתו של נח (בראשית רבה כ"ג, ג') קדומה גם היא או לא, אי אפשר לקבוע. אולי
מתוך הוראתו של השם אפשר להסיק שכבר היתה המסורת הקדומה מתארת את נעמה
כעומדת בראש המנגנות והמזמרות (ת"י: מרת קינין וזמרין; בראשית רבה שם,
אליבא דרבנן: מנעמת בתוף לעבודה זרה), שהרי השורש נעם רגיל לבוא בקשר
לזמרה ולניגון גם בכנענית וגם בעברית. כבר הבאתי למעלה פיסקה מלוח V
AB משירי אוגרית, שבה האל השר והמנגן לפני בעל מכונה בתואר נעים. וכן בשיר אוגריתי אחר (לוח II D, עמ' ו‘,
שו’ 31־32) נמצא הפועל שיר סמוך לשם או לתואר משרש נעם. והשווה
במקרא: תהיל' פ“א, ג': שאו זמרה ותנו תֹף, כנור נעים עם נבל; שם
קל”ה, ג‘: זמרו לשמו כי נעים; שם קמ"ז, א’: כי טוב זמרה
אלהינו, כי נעים נאוה תהלה; וכן בשמ“ב כ”ג, א': נעים זמירות ישראל,
שאין לתקנו כמו שהציעו מפרשים אחדים, ולא להבינו בהוראת איש נחמד ויקר, אלא
פירושו כנראה מי שהנעים את הזמירות מי שחיבר אותן בנועם. לפי
זה מקבילה נעמה, בתה הצעירה של צלה, ליובל, בנה הצעיר של עדה.

על אֵלה כנענית בשם נעמה עיין Baethgen, Beiträge zur semitschen Religionsgeschichte, ברלין 1888, עמ' 150; את מאמרו של Albright על האסלאם ודתות המזרח הקדמון, בחוברת השניה של JAOS, כרך ס'
(1940), שבו הוא מזכיר אֵלה זו, לא יכולתי לראות עדיין, מכיון שחוברת זו לא
הגיעה לירושלים.






      פיסקה חמישית: שירו של למך.



כג    וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו

      עָדָה וְצִלָּה       שְׁמַעַן קוֹלִי

      נְשֵׁי לֶמֶךְ        הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי

      כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי   לְפִצְעִי

      וְיֶלֶד            לְחַבֻּרָתִי.

כד    כִּי שִׁבְעָתַיִם     יֻקַּם־קָיִן

      וְלֶמֶךְ           שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.




כג. עדה וצלה. המשקל מוכיח, שמלים אלה שייכות לשיר ממש, ואין נכון להתחיל את דברי השיר, כמו שאחרים הציעו, במלה שמען.

שמען קולי – האזנה אמרתי. לשם קביעת דרכי המליצה המסורתית
בספרות המקראית כדאי לציין: א) שזוג הפעלים שמע־האזין רגיל לבוא לעתים
תכופות בתחילת השיר או הנאום לשם הזמנה להקשיב לדברי המשורר או הנואם, או
בתחילת התפילה לבקש מאת האלהים שיואיל לשמוע בקולו של המתפלל (על “קריאות”
כאלה בכלל עיין ילין, כתבים נבחרים, כרך ב‘, ירושלים תרצ"ט, עמ’ 1־2); ב)
שגם שתי המלים המקבילות זו לזו קול – אמרה מהוות זוג קבוע במסורת
הספרותית. לפעמים באים שני הזוגות יחד גם במקומות אחרים כמו בפסוקנו;
כתוב בישע' כ“ח, כ”ג: האזינו ושמעו קולי, הקשיבו ושמעו אמרתי; ושם
ל“ב, ט‘: נשים שאננות קֹמנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי.
עוד יש פסוקים דומים: למשל תהיל’ י”ז, ו‘: הט אזנך לי שמע אמרתי,
וירמי’ ט‘, י"ט: כי שמענה נשים דבר ה’, ותקח אזנכם דבר פיו. עוד
דוגמאות של הזוג שמע – האזין: במד' כ“ג י”ח: קום בלק ושמע, האזינה
עדי בנו צפור; דבר' ל“ב, א‘: האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי
פי (ושם פס ב': אמרתי); שופ’ ה‘, ג’: שמעו מלכים, האזינו רוזנים; ישע'
א‘, ב’: שמעו שמים והאזיני ארץ; שם, פס' י‘: שמעו דבר ה’ קציני
סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה: הושע ה, א‘: שמעו זאת
הכהנים… ובית המלך האזינו; יואל א’, ב‘: שמעו זאת הזקנים,
והאזינו כל יושבי הארץ; תהיל’ מ”ט, ב‘: שמעו זאת כל העמים,
האזינו כל יושבי חלד; שם נ"ד, ד’: אלהים שמע תפלתי, האזינה לאמרי
פי; שם פ“ד, ט‘: ה’ אלהי צבאות שמעה תפלתי, האזינה אלהי יעקב סלה;
שם קמ”ג, א‘: ה’ שמע תפלתי, האזינה אל תחנוני; איוב ל“ד ב‘:
שמעו חכמים מלי, ויודעים האזינו לי. וכיוצא בזה באכדית
(Albright, ב-JBL, כרך נ"ט
[1940], עמ' 304). באוגריתית נמצא הזוג שמע – בין, למשל
בלוח II AB, עמ’ ה, שו'
121־122: שמע לאַלאִין בעל, בן לרכב ערפת, כלומר: שמע אלאין בעל,
הבן, רוכב ערבות. הזוג קול – אמרה היה משמש גם בהזדמנויות
אחרות; עיין למשל, ישע' כ”ט, ד': והיה כאוב מארץ קולך, ומעפר אמרתך
תצפצף.

כי. לשם מה באה מלה זו, שנוי במחלוקת. חשבו שהיא באה:
א) להצעת שאלה; ב) להצעת הדיבור הישר; ג) לדרישת תשומת לב, מעין הִנֵה;
ד) להבעת נימוק למה שקדם. הדעה האחרונה עדיפה: ראוי לכן שתשמענה לי, מכיון
שאיש הרגתי וגו‘. ואפשר גם כן: שמענה את הדבר הזה, שאיש הרגתי וגו’.

איש הרגתי לפצעי וילד לחבֻּרתי. במלים אלה נתלו תילי
תילים של פירושים שונים, החל מהדרוש הידוע על הריגת קין ותובל קין, וכלה
בהשערות החדשות, כגון זו הרואה בדברי למך מעין “שיר חרב”, המביע הערצה
לפעולתם של כלי הנשק שנוצרו בידי תובל קין, או זו שעל פיה שר למך שיר זה
בשובו מן המלחמה חמוץ בגדים מדמי אויביו, או זו של אלה החושבים שיש כאן שיר
התפארות כללית (הרגתי = רגיל אני להרוג). אין מן הצורך להזכיר את כל
ההשערות אחת לאחת ולדון עליהן. ננסה להגיע לידי הבנת הפסוק באופן
שיטתי.

במסורת הקדומה היה שיר זה קשור, כנראה, בסיפור מעשה
מסויים: הפועל הרגתי בעבר מורה על מעשה שהיה. התורה עברה על מעשה זה
בשתיקה, הסתפקה בהבאת השיר לבדו: זאת אומרת שהמעשה לא היה חשוב למטרתה,
והשיר היה מספיק לה. לפיכך אין לנו להוציא את פירושנו אלא מתוך העיון
המפורט בדברי השיר. מה היה המעשה המהווה את הרקע העובדתי של השיר, נוכל
אולי ללמוד, בקוויו הכלליים, מתוך עיון זה. את הפרטים לא נוכל לנחש, ובכל
אופן אינם חשובים לנו, מכיון שהכתוב לא חש להזכירם. – המלים איש
ו־ילד נתונות בתחילת המשפט, כלומר שהן מודגשות (סדר הפוך במ"ט, ו': כי באפם
הרגו איש): ממש איש הרגתי לפצעי, ממש ילד הרגתי לחבורתי. איש,
כלומר: גבור מלחמה; ילד, כלומר: נער, בחור, לא זקן שכוחו תש, אלא צעיר
במלוא גבורתו. כנראה, אין שתי נפשות במשמע: הילד אינו אלא האיש,
לפי כללי התקבולת כך כתוב, למשל, במ“ט, י”א: אוסרי לגפן עירֹה ולשׂרקה
בני אתונו, ואין בני אתונו אלא עירה; וכיוצא בזה כמה פעמים
במקרא. והוא הדין בשירה השמית בכלל, גם מחוץ למקרא. אנו קוראים למשל,
בלוח I* AB משירי אוגרית,
עמ' ה' שו' 18־19: ויאהב [בעל] עגלה בדבר, פרה בשדה שחלממת,
וברור הדבר, שהעגלה והפרה אחת הן. – את המלים לפצעי ולחבֻּרתי נוהגים
לפרש: כדי להינקם מהפצע והחבורה שקיבלתי. לכאורה פירוש זה נראה נכון, מכיון
שבפס' כ“ד מדובר דווקא על נקמה. אבל נימוק זה אינו מכריע: אפשר הדבר, שפסוק
זה לא בא אלא להגיד על ההריגה סתם, ושרק אחר כך, בפס' כ”ד, יאמר למך שכך
עשה מפני שהוא רגיל להינקם מאויביו. ומאידך גיסא, אין אותו הפירוש מתאים
לדברי הכתוב, שהרי לא למ“ד השימוש היתה צריכה באותה ההוראה, אלא בי”ת, כמו
בשמ“ב, י”ד ז‘: ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג, ועוד מפני שאין מדרכם של
המתפארים להבליט את עניין המהלומות שהלמו אותם אויביהם. הוצע גם פירוש אחר:
על ידי הפצע והחבורה שהטלתי בו. וגם זה קשה, מכיון שגם בהוראה זו היתה
צריכה בי“ת השימוש ולא למ”ד, ומכיון שלא היה ברור מה באו המשלימים האלה,
לפצעי ו־לחבורתי להוסיף על הנשוא הרגתי. כדי להבין את הכתוב, יש
לשים לב לזה, שהפצעים והחבורות הם דברים שעל פי הרוב אינם גורמים למיתה,
ואינם פגיעות רציניות, כמו שיוצא לנו משמות כ“א, כ”ג־כ"ה: אחר שנאמר נפש
תחת נפש, וגם אחר שנאמר עין תחת עין, שן תחת שן, וגו’, גם אחר שנאמר
כויה תחת כויה, רק אז נאמר פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. לפיכך יש
להבין את למ“ד השימוש שבפסוקנו מעין הלמ”ד שבישע' ז', ט“ו: לדעתו מאוס
ברע ובחור בטוב. שם, כמו שכתבתי למעלה, ההוראה הזמנית הפשוטה של הלמ”ד
מוטלת בספק, ונראה יותר לפרש: מיד כשידע למאוס ברע ולבחור בטוב. וכאן
כוונת דברי למך: ראינה, נשי, מה רבה גבורתי: די בנגיעה קלה מידי להמית איש גבור
וצעיר! רק נגעתי באויבי נגיעה קלה, בקצה אצבעותי, ומיד כשהטלתי בו פצע או
חבורה, מיד הרגתיו. – מעשה שהיה כך היה, בקוויו הכלליים: למך פצע בחור אחד,
שהיה אויבו, והרגו. והוא מתפאר בגאוה ובגודל לבב על רצח אכזרי זה.

במלים איש הרגתי לפצעי מורגשת מעין הקבלה ניגודית למה
שכתוב בתחילת הפרשה: קניתי איש את ה'. חוה התפארה בזה, שיצרה וילדה
איש; למך מתפאר בזה, שכרת חיי איש. ההתפארות הראשונה היתה את ה';
האחרונה נגד ה'.

זוג המלים פצע ו־חבורה רגיל גם הוא במסורת הספרותית
(עיין מה שכתבתי למעלה על שמען קולי – האזנה אמרתי). השווה, מלבד הפסוק
שכבר הזכרתי פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה, גם ישעי' א‘, ו’: פצע
וחבורה ומכה טריה, ומשלי כ‘, ל’: חבורות פצע תמריק (תמרוק ק')
ברע.

כד. כי שבעתים יֻקם קין. כמובן יש כאן רמז לדבר ה'
שבפס' ט"ו, אבל כנראה בהוראה שונה מהוראתם שם. המלה יֻקם בפי שופט הצדק
משמשת, כמו שראינו, כלשון עונש משפטי, אבל למך תופס אותה בהוראה של נקמה
אישית: על אבי אבותי נאמר שיֻקם שבעתים, אבל אני אנָקם מאויבי שבעים ושבעה;
כל הפוגע בי פגיעה כל שהיא מתחייב בנפשו.

שבעים ושבעה. כלומר: פי שבעים ושבעה. המספָר לאו
דוקא, כמובן. שבעתים פירושו במידה שלמה (עיין למעלה, על פס' ט"ו); שבעים ושבעה פירושו במידה גדושה, למעלה מן המידה, על אחת כמה
וכמה. גם הכנענים היו משתמשים בביטוי זה לשם הגזמה, וכדי להגזים עוד יותר
היו מוסיפים עליו ואומרים: שמונים ושמונה. כך, למשל כתוב בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ' ב‘, שו’
19־21: שכב עמנה שבע לשבעם, תש[ע]לי ת’מן לת’מנים, כלומר (כך תרגמתי
בתרביץ, י"ב עמ' 177): שכב עמה שבעים ושבעה, היא נבעלה שמונים ושמונה.
והשווה גם לוח II AB, עמ' ז‘, שו’ 9־10. – כשם
שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם, קשור במיוחד במספר שבע, כך חוזר
במיוחד מספר שבע בקשר ללמך בן מתושלח, דור שביעי לאנוש (שם
אנוש מקביל לשם אדם כידוע); כתוב עליו להלן (ה', ל"א) ששנות חייו
היו שבע מאות ושבעים ושבע. ועוד עיין על זה להלן.

כך מסתיים מה שמגידה התורה על בניו ועל בני בניו של קין.
לאחר שהזכירה את החידושים שהם חידשו בתרבות האנושית, מביאה היא את שירו של
למך, המוכיח שעל יד ההתקדמות החומרית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית. לא רק
זה בלבד, שהחמס היה שורר בעולם, אלא שדווקא במעשי החמס היו אותם הדורות
מתפארים. דווקא המידות המגונות מבחינה מוסרית, השנואות בעיני ה', היו
נחשבות למעֲלה בעיני בני אדם. במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה
משפט. כל ההישגים בתרבות החומרית אינם שווים כלום בלי המידות הטובות בדרכי
המוסר, ואינם יכולים לשמש תריס בפני הפורענות. יש כאן לפנינו מעין הקדמה לגזרת המבול.






      פיסקה ששית: לידתם של שת ואנוש



כה    וַיֵּדַע אָדָם עוֹד     אֶת־אִשְׁתּוֹ

      וַתֵּלֶד בֵּן           וַתִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ שֵׁת

      כִּי שָׁת־לִי אֱלֹהִים   זֶרַע אַחֵר

      תַּחַת הֶבֶל         כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

כו    וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן   וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ

      אָז הוּחַל             לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהֹוָה.




כה. וידע אדם עוד את אשתו וגו'. לאחר שנסתיימו
תולדותיהם של בני קין, שאינם עתידים להופיע עוד בהמשך הספר, ואף לא להתקיים
בארץ, עובר הכתוב לדבר באריכות על תולדות שת, אביהם של כל אלה שייזכרו בספר
מכאן ואילך, ושל כל האנושות שאחר המבול לדורי דורות. וכבר כאן, בסוף
פרשתנו, היה מן הראוי להזכיר את התחלתן של תולדות אלו, לשם ההרמוניה של
הסיפור, הדורשת שיבוא בחתימה משהו מעין הפתיחה, ושתסתיים הפרשה בכי טוב.
עיין על כל זה מה שכתבתי בהקדמה לפרשה שלישית, סע' 12. – בו בזמן, משמשת פיסקה זו
מעין מעבר לפרשה הבאה.

ההקבלות לתחילת הפרשה בולטות בבירור: שָם והאדם ידע את
חוה אשתו, וכאן וידע אדם עוד את אשתו; שם ותלד וכאן ותלד; שם
קריאת השם מפי האם, וכאן קריאת השם מפי האם; שם נימוק בשם ה‘, וכאן נימוק
בשם אלהים; שם קין והבל, וכאן קין והבל; שם שתי לידות, וכאן
שתי לידות; שם את ה', וכאן בשם ה'. ההקבלות המילוליות מורות על
ההקבלה העניינית. – על ההקבלות ליתר הפיסקות עיין למעלה בהקדמה, סע’ 2.

אדם. על שימוש שם זה בלי ה"א הידיעה, כשם עצם פרטי, עיין למעלה, (ג', י"ז).

ותקרא את שמו שת. פירושו של שם שת הוא יסוד
(ישע' י“ט, י‘: והיו שתותיה מדוכאים; תהיל’ י”א, ג': כי השתות יהרסון): בן
זה עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחה ולאנושות.

כי שת לי אלהים זרע אחר. אם נבאר שָׁת בהוראה הפשוטה
של שָׂם, נתן, תהיה כוונת הכתוב, דוגמת מה שראינו כבר בנוגע לשם
חוה ולשם הבל, שהיה השם מתאים לאיש לא רק לפי מחשבתו של מי שקבעו
בתחילה, אלא גם לפי מה שהיה גורלו של האיש בעתיד (יסוד חיים כמו
שאמרנו). ואולי אפשר להבין גם את הפועל שָׁת כלשון יסוד, כפי מה שכתוב
(שמ"א ב' ח'): כי לה' מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל.

הפעם אין חוה מביעה רגשי שמחה וגאוה מעין אלה שהביעה בשעה
שנולד לה בנה הבכור. שרויה היא באבל ובעצבון על אסון משפחתה, ודבריה נאמרים
בשפה רפה, מתוך ענוה וצניעות. בפעם הראשונה, התגאתה בכוח היצירה שבה
ובשיתוף פעולה שלה עם ה‘; עכשיו אינה מביטה אל בנה זה אלא כאל מתנה שניתנה
לה מן השמים. אז הזכירה את שם ה’, השם המפורש המורה על האלהות באופיה
הפרסונאלי וביחס ישיר אל בריותיו (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע' 6־7); עכשיו, בשעת אבלה,
נדמה לה כאילו האלהות נשארת רחוקה ממנה, למעלה למעלה במרומי שמים, כיוצר
הטבע מחוץ למחיצתו של הטבע, כאותו הכוח הטרנסצנדנטי שעליו מורה שם
אלהים (עיין שם). ולפיכך אינה משתמשת אלא בשם אלהים. דומה לזה מה
שנאמר בעמוס (ו‘, י’), ביחס לבני אדם השרויים באבלם: הס כי לא להזכיר בשם
ה'.

תחת הבל כי הרגו קין. כל שלושת הבנים נזכרים בפסוק זה, הבא כאילו לסכם בסוף הפרשה את כל תכנה בקיצור.

כו. גם הוא. עיין למעלה, על פס' כ"ב.

ויקרא. הנושא הוא שת (על קריאת השם מפי אבי הבן עיין
למעלה, פס' א'), או אולי נושא סתמי: ויקרא הקורא, כלומר: ויקראו את שמו,
או: ויקְרָא שמו. – גם כאן הקבלה לפס' ב'.

אנוש. – כידוע, שם נרדף לאדם. בן זה יהיה תחילת
האנושות מצדו של שת, העתידה להתקיים בארץ, כשם שחנוך חינך את
האנושות מצדו של קין, שימיה לא נמשכו.

אז הוחל לקרא בשם ה'. לשון נופל על לשון ויקרא את
שמו אנוש. יש כאן הקבלה מילולית ועניינית כאחת: בשר ודם נקרא בשם מתאים
לו, אנוש; והאלהים נקרא בשם מתאים לו, ה‘. – לא אזכיר כאן את כל
הפירושים המרובים והשונים שנאמרו במשך הזמן על אז הוחל וגו’, מזה של
הדרש, המבאר את המלה הוחל מלשון חולין, והרואה בפסוקנו רמז להתחלת
עבודת האלילים בארץ, עד הדעה הרגילה בימינו, שלפיה מגיד משפט זה, הלקוח
מתוך מקור J, שבזמנו של אנוש התחילו בני אדם (או
התחיל אנוש בעצמו, לפי הגירסה זֶה הֵחֵל שבתרגומים עתיקים אחדים)
להשתמש בשם ה' בפולחן. וכן לא אעמוד על ההשערות במקצוע תולדות הדת שנתלו
בדעה זו, וגם לא על מה שאפשר להקשות עליה מתוך השימוש בשם ה' בפיסקות
הקודמות, המיוחסות אף הן למקור J. אגיד רק מה שנראה
לי על העניין. – הביטוי לקרא בשם ה' אינו מורה בהכרח על פעולה פולחנית.
הריהו ביטוי כללי, שאינו מביע אלא את המושג של הקריאה, ואינו קובע לא את
כוונתה ולא את מטרתה של קריאה זו. הכוונה והמטרה תוכלנה להיות שונות במקרים
שונים, ואין לקבוע אותן אלא מתוך העניין. גם על ה' בעצמו אפשר להגיד שהוא
קורא בשם ה' (שמות ל“ג, י”ט; ל"ד, ה’־ו'),
וברור הדבר, שקריאה זו אינה כקריאתם של בני אדם. גם במקרה הנידון, יש להבין
את הדבר מתוך העניין. קין לא היה יכול ללמד את בניו ואת בני בניו לדעת את
ה' ולקרא בשמו, כלומר לפנות אליו בשמו המיוחד לו ולהרגיש את קרבתו
הפרסונאלית, שהרי צריך היה, כאמור, להיסתר תמיד מפני ה'. ומהו היחס שהיו בני ישראל רואים בין הקריאה בשם ה' ובין ההתרחקות מפני ה', יוצא לנו
ממה שכתוב בישע' ס"ד, ו‘: ואין קורא בשמך… כי הסתרת פניך ממנו. ואשר
לאדם וחוה, כבר ראינו בפירושנו לפסוק הקודם משום מה לא יכלו בזמן אבלם
ויגונם לקרא בשם ה', ומוכרחים היו להשתמש רק בשם אלהים בלבד.
אבל בשעת לידתו של אנוש, כשראו אדם וחוה שלא זה בלבד שנולד להם בן שלישי
הממלא את מקומם של שני הבנים הראשונים שאבדו מאתם, אלא שנוסף על התשלומים
למה שהפסידו ניתן להם גם נכד מבנם השלישי, התחלת דור חדש ופתח תקוה לעתיד,
אז התנחמו מאבלם, שוב הרגישו מתוך הברכה השרוייה על ביתם את קרבת ה’, ושוב
זכו לקרא בשם ה' מתוך שמחה של מצוה. – פירוש זה הולם יפה את לשון
הפסוק. תואר הפועל אז אינו יכול לרמוז, כמו שרגילים לחשוב, לזמן חייו של
אנוש, אלא אך ורק למה שנאמר קודם, כלומר לשעת לידתו של אנוש. ואשר
לפועל הוחל, יש לשים לב לזה, שבעברית הקלאסית אין מבדילים בין הפעולה
הנעשית בפעם הראשונה ובין התחדשותה, וכשם שפירושו של הפועל בנה יכול
להיות גם build וגם rebuild כך פירושו של הפועל החל יכול להיות גם commence וגם recommence; וכאן פירושו
recommence. אז הוחל לקרא בשם ה': חתימה בכי טוב, והקבלה לסיום הפרשה הבאה (ו‘, ח’): ונח מצא חן בעיני ה'.





פרשה רביעית: ספר תולדות אדם

(ה' א' – ו‘, ח’)



הקדמה

1. תחומיה של הפרשה. התחלת הפרשה מסומנת על ידי
הכותרת זה ספר תולדֹת אדם, אבל סיומה אינו מסומן בצורה ברורה
כזו. על הרוב סוברים שספר תולדֹת אדם מגיע רק עד סוף פרק ה‘: ארבעת
הפסוקים הראשונים של פרק ו’ נחשבים כעניין עומד בפני עצמו או כהקדמה
לפרשת המבול, והפסוקים ה' – ח' כפתיחתה של אותה הפרשה. לי נדמה שהכל
פרשה אחת ואחידה עד ו‘, ח’, ושפרשת המבול אינה מתחילה אלא מו‘, ט’.
ואלה הם הנימוקים לדעתי: א) רק בו‘, ט’, נמצאת הכותרת החדשה, אלה תולדֹת נח, המקבילה לקודמת; ב) הפסוק האחרון של פרק ה' אינו מוסר רושם
של סיום: הוא מזכיר את נח ואת לידת בניו ומשאיר את העניין תלוי ועומד,
כדבר שיש להשלימו אחר כך; ג) להיפך, הפסוק ונח מצא חן בעיני ה' (ו‘, ח’) מתאים יפה לסיום: חוזר הוא על נח ומגיד עליו בקיצור את עיקר
העניין שיסופר בפרטות בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט;
ד) נאה פסוק זה לסיום גם מבחינה אחרת: גומר הוא את הסיפור בכי טוב,
וגם זה מתאים לשיטה רגילה באמנות הסיפורית; ה) יש בפיסקה ו‘, ה’ – ח‘,
כמה הקבלות לפיסקה הראשונה של הפרשה, וזה מתאים לשיטה הדורשת שיבוא
בחתימה מעין הפתיחה: כתוב למעלה ביום ברא אלהים אדם (ה' א'),
בראם (שם, פס' ב'), ביום הבראם (שם, שם), וכאן את האדם אשר
בראתי (ו‘, ז’); כתוב למעלה עשׂה אֹתו (ה‘, א’), וכאן כי עשה
את האדם בארץ (ו‘, ו’), כי עשיתִם (שם, פס' ז'); כתוב למעלה
ויברך אותם (ה‘, ב’), וכאן ונח מצא חן בעיני ה', רמז לזה,
שבשעת הפורענות הכללית נתקיימה בנח ובבניו הברכה שניתנה לאדם, כמו
שייאמר במפורש להלן (ט‘, א’ ואילך): ויברך אלהים את נח ואת בניו
ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וגו’, דווקא באותם הביטויים
שנתברך בהם אדם הראשון (א', כ"ח); ו) יש עוד הקבלות וקשרים בין
הפיסקות; ביחוד כדאי לשים לב אל ההקבלות הנמצאות בין הפיסקה הי"א ובין
הפיסקות שלפניה והפיסקה שלאחריה, כפי מה שנראה להלן, בסע' 9, ולהלן
בהמשך הפירוש; וכן על זו שנציין כשנדבר על ו‘, ו’; ז) הרמוניה מספרית
מעין זו שמצאנו בפרשיות הקודמות (הקדמה לפרשה הראשונה, סע' 5, הקדמה לפרשה שניה, סע' 10, הקדמה לפרשה שלישית, סעי' 13) נראית בפרשתנו רק
אם אנו מביאים בחשבון את כולה, מן ה' א' עד ו‘, ח’ (עיין על זה להלן,
סע' 11).

2. בתוך התחומים שקבענו, כוללת פרשה זו, כדוגמת הפרשה  הקודמת, עניינים אחדים שונים. ואלה הם:

  א. סדר הדורות מאדם עד נח (ה', א’–ל"ב). חלק זה כולל  עשר פיסקות, אחת לכל אחד מעשרת הדורות.

  ב. מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו‘, א’–ד’).

  ג. גזרת הפורענות לדור המבול ומציאת חן של נח בעיני  ה' (ו‘, ה’ – ח').

3. נפנה קודם את תשומת לבנו אל העניין הראשון, סדר  הדורות מאדם עד נח.

שלושה בנים של אדם הראשון נזכרים בשמם בתורה. האחד, הבל,
נפטר מן העולם בלא בנים. על תולדות אחיו הגדול, קין, מדובר בפרשה הקודמת,
והעניין נגמר. בני קין נספו כולם במי המבול, ולא המשיכו את קיומם בארץ;
לפיכך די לה לתורה במה שהגידה עליהם במלים ספורות. אחר פרק ד‘, נשארים הם
מחוץ לגבול מבטנו. הבן השלישי, שת, הריהו החשוב שבכולם לתולדות האנושות,
מכיון שממנו יצא נח, אביה של האנושות המחודשת אחר המבול, ויורש ברכתו של
אדם הראשון. לפיכך כדאי שידובר על תולדותיו של אדם מצד שת באריכות. כל זה,
כמו שאמרנו בהקדמתנו למעשה קין והבל, מתאים לשיטה הנהוגה בספר בראשית. כך
אנו רואים גם במה שנוגע למשפחה שממנה יצאו בני ישראל: ידובר בקצרה על
תולדותיהם של בני קטורה ושל ישמעאל (כ“ה, א’–י”ח), ואחר כך בפרטות על
תולדות יצחק (כ“ה, י”ט ואילך), וישמעאל ובני קטורה, שאינם שייכים לאבות
האומה, לא ייזכרו שוב אלא בדרך אגב; ידובר בקצרה על תולדות עשו (פרק ל"ו),
ואחר כך בפרטות על תולדות יעקב אבי האומה (ל"ז ואילך), ועשו לא ייזכר שוב
בכל הספר. והוא הדין לבני נח: ידובר בקצרה על תולדות בניו של נח בפרק
י’, ואחר כך בפרטות על תולדות שם (י“א, י’– ל”ב), שממנו יצא אברהם, אביהם
הראשון של בני ישראל ואביה הרוחני של האנושות (אב המון גוים), ומקור
ברכה לכל משפחות האדמה.

רוב מפרשי זמננו קוראים לפרק ה' בשם גיניאלוגיה של בני שת (Sethite Genealogy, Sethitenstammbaum) ואין
זה נכון. זו היא הגיניאלוגיה של בני אדם הראשון מצדו של שת: הכותרת
זה ספר תולדֹת אדם תוכיח.

4. על כל אחד מאבות העולם הנזכרים בפרשה מוסר הכתוב פרטים
אלה: שמו; גילו בשעת לידת בנו בכורו (או, בנוגע לאדם, בנו החשוב ביותר
לתולדות האנושות ולקיום המין האנושי); שם בנו זה; מספר שנות חייו אחר
שנולד הבן; הודעה כללית על יתר בניו ובנותיו; מספר שנותיו בשעה שנפטר
מן העולם. יוצא מכלל זה נח, שלא בכורו בלבד נזכר, אלא כל שלושת
בניו נזכרים, והנתונים על חייו מגיעים רק עד זמן לידת הבנים, והשאר
יבוא אחר כך. בשביל יתר האבות משתמש הכתוב בנוסחה קבועה, קבועה אמנם
בעיקרה, אבל לא בכל פרטיה; על הדמיון הכללי שבין כל הפיסקות ועל
השינויים שביניהן אדבר עוד להלן (סע' 8).

הנתונים על גילם של האבות בשעת לידת בנם הבכור או החשוב
מעניינים מבחינה זו, שהם מציינים את זמן התחלתו של הדור החדש. מרשים הם לנו
לקבוע, על ידי פעולת חיבור פשוטה, את כל תאריכי הלידה והמיתה מיצירת העולם
עד לידת בניו של נח. ואם נביא בחשבון מה שכתוב להלן (ז‘, ו’, י“א; ח', י”ג)
על גילו של נח בימי המבול, יֵצא לנו מזה גם תאריך המבול, שהוא סיום התקופה
הראשונה לחיי האדם על הארץ: לפי הכתובים שלפנינו התחיל המבול בשנת 1656
ליצירה, ונגמר בשנת 1657.

שאלות חמורות מתעוררות בלבנו כשאנו מעיינים בגיניאלוגיה
זו. על אלה השייכות לפסוקים מיוחדים נדבר במקומן, בהמשך פירושנו. כאן עלינו
לטפל בשאלות השייכות לפרק הגיניאלוגי בכללותו.

  א) מה פירושו של אורך הימים המתמיה של אבות העולם;

  ב) מה יחס הכתוב שלפנינו אל המקבילות שבמזרח הקדמון;

  ג) כיצד לבאר את ההבדלים שבין נוסחת המסורה ובין נוסחת
השומרונים ותרגום השבעים בנתונים הכרונולוגיים, ואיזו נוסחה היא
המקורית;

  ד) מה יחס הגיניאלוגיה הכתובה כאן אל הגיניאלוגיה של בני קין הכתובה בפרשה הקודמת.

5. בשתי השאלות הראשונות, על אורך חייהם של אבות העולם
ועל יחס ענייננו אל המקבילות שבמזרח הקדמון, טיפלתי בפרטות במאמר
מיוחד, העתיד להתפרסם בקרוב בספר היובל לכבוד פרופ' לוי גינצבורג, וכאן
אוכל לקצר. מי שירצה לעיין בפרטים, ימצאם במה שכתבתי שם. גם כאן אדון
על שתי השאלות יחד, מכיון שקשורות הן זו בזו.

כל הקורא בפרשתנו מתפלא על המספרים הגבוהים שבה, הקובעים
את גילם של אבות העולם במידה העולה בהרבה למעלה מגבולותיהם הרגילים של חיי
בני אדם. המפרשים האַפולוגטיים ניסו אמנם בדרכים שונות להסיר את התמיהה
שבדבר, אבל נסיונות אלה אינם רציניים; כך, למשל, ההשערה שהשנים הנזכרות כאן
אינן שנים של י"ב חדש, אלא פרקי זמן הרבה יותר קצרים. אין להטיל ספק בדבר,
שפירושן של מלים כגון תשע מאות שנה הריהו ממש תשע מאות שנה, כפשוטן
וכמשמען. וגם בזה אין להטיל ספק, שכוונה מסויימת לפי שיטתה של התורה ישנה
לא רק בפרק הגיניאולוגי בכללותו, אלא גם במספרים המיוחדים הרשומים בו.
בוודאי לא באה התורה לספק את סקרנותם של הבטלנים השואלים כמה שנים חי
פלוני, או בן כמה שנים היה אלמוני כשנולד לו בנו בכורו. בוודאי רוצה היא
למסור איזו הוראה, בהתאם לרוחה ולכוונתה הכללית.

ואולם, גם ההצעות הרבות שהציעו חוקרי זמננו, כדי לברר את
העניין ולקבוע מהי כוונתה של התורה בפרק זה, אינן מוצלחות, ומסקנותיהן אינן
מתקבלות על הדעת. במאמרי הנ“ל הבאתי את החשובות שבהן, וכאן אסתפק ברמז קל לאלה הבאות: א) van Gutschmid (אצל Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten
Testament קיל 1869, עמ' 111־112)
שיער שהכוונה היתה להוכיח שיציאת מצרים חלה בשנת 2666 ליצירה, לאחר שעברו
שני שלישים של מחזור עולמי בן 4000 שנים; ב) Bousset (ZAW, כרך כ' [1900], עמ' 136־147)
קיבל נתונים כרונולוגיים אחדים מנוסחת המסורה ואחרים מהתורה השומרונית או
מתרגום השבעים, ועל ידי נוסחת התערובת שקבע לו השיג מספרים מעניינים בשביל
תאריכי מאורעות חשובים: יציאת מצרים, למשל, חלה לפי זה בשנת 2501 ליצירה,
חנוכת הבית הראשון בשנת 3001, ועוד כאלה; ג) Jepsen (ZAW כרך מ"ז [1929], עמ' 251־255)
קיבל את הכרונולוגיה של השומרונים בפרק ה' ואת זו של המסורה בפרק י”א, וקבע
שלפי זה התחיל בניין הבית הראשון בשנת 2800 ליצירה, אלא שהשומרונים שינו
בפרק י“א כדי להוכיח שבשנת 2800 נבנה מקדשם על הר גריזים, והיהודים שינו
בפרק ה' כדי להוכיח שבשנת 3600 נבנה הבית השני. – כל הנסיונות האלה, ואחרים
שעוד הזכרתי במאמרי הנ”ל, מיוסדים על חישובים
מסובכים, ונתקלים בקשיים רבים, כפי שכתבתי שם, ואין מן הצורך לחזור כאן על
הפרטים. אבל אל הערה אחת עלינו להפנות גם כאן את כל תשומת לבנו, והיא זו,
שאי אפשר לפתור את השאלה מבלי לעיין במסורות שהיו נפוצות בתקופה הקדומה
בתוך עמי המזרח על עניינים מעין זה.

מסורות על עשרה ראשי דורות קדומים נמצאות אצל כמה עמים
במזרח הקדמון: אצל הבבלים, אצל המצרים, אצל הפרסים, אצל ההודים, ועוד.
המסורת הקרובה ביותר למסורת המקראית הריהי זו של הבבלים על עשרת המלכים
שמלכו לפני המבול; ודווקא במסורת זו, שבוודאי ידועה היתה בסביבה שבה
חיו אבותיו של עם ישראל, יש לנו לעיין במיוחד.

עד שנת 1923 לא היתה מסורת בבלית זו ידועה לנו אלא מתוך
העיבוד היווני של בירוסוס; אבל מספקת היתה גם עדותו המאוחרת של בירוסוס
לאפשר לנו לעמוד על הקבלות מפתיעות בין מה שכתוב בתורה ובין המסורת הבבלית
שהוא מביא. גם כאן וגם שם חלוקה של הדורות לשתי שורות, אחת לפני המבול ואחת
לאחר המבול; גם כאן וגם שם שורה של עשרה אישים חשובים לפני המבול; גם
כאן וגם שם מיוחס לאישים החשובים שלפני המבול ושלאחר המבול אורך ימים גדול
עד להפליא (אצל הבבלים הרבה יותר מאשר בתורה, עשרות אלפי שנים בממוצע לכל
מלך לפני המבול); גם כאן וגם שם אורך הימים פוחת והולך בהדרגה אחר המבול,
עד שמגיע למידה הרגילה בתקופתנו. על זה אפשר היה להוסיף, בזמן שלא היינו
יודעים אלא את עדותו של בירוסוס, גם הקבלות אחדות בשמות העצם הפרטיים.
אחדים מהשמות הבאים בטכסט היווני של בירוסוס נחשבו לשמות אכדיים ונתבארו
לפי איטימולוגיות שייכות ללשון האכדית, ועל ידי ביאורים אלה נמצאו הקבלות
בין הוראת אותם השמות והוראתם של שמות אחדים בפרשתנו. התגליות שנתגלו בשנים
האחרונות, ושעליהן ניחד את הדיבור להלן, הוכיחו שאותם השמות אינם אכדיים,
אלא שוּמֶריים, ולפיכך האיטימולוגיות האמורות נתבדו, ואתן נתבדו ההקבלות
שבין השמות (Adamu, השני ברשימת מלכי אשור שהוציא לאור Poebel, אינו שייך לכאן). אבל די ביתר ההקבלות
שצייננו למעלה, ושנתאשרו מתוך התגליות החדשות, להוכיח שיש כאן דמיון שאינו
יכול להיחשב לדבר שבמקרה.

באותו הזמן שלא היתה בידנו אלא עדותו של בירוסוס בלבד, ניסה Oppert (ב- GGN, שנת 1877, עמ' 205־209, 214־220, ועוד ב- .Jew. Enc. ערך Chronology), לבאר על ידיה את
הכרונולוגיה שבפרשתנו. הוא חישב ומצא יחס מסויים בין סכום השנים שמיצירת
העולם עד דור המבול לפי הכתוב שלפנינו, 1656 שנים, ובין סכום שנות מלכותם
של המלכים שמלכו לפני המבול לפי בירוסוס, 432.000 שנים, בסך הכל. שני
מספרים אלה מתחלקים ל־72 בלי עודף, ומתיחסים זה לזה כיחס 6000 ל־23. והנה
23 שנות החמה, כל אחת בת 365 ימים ורבע, כוללות 8400 ימים, שהם 1200
שבועות. אם כן איפוא, 1200 שבועות בכרונולוגיה המקראית מקבילים ל־6000 שנים
בכרונולוגיה הבבלית. הסכום המקראי כולל 72 יחידות של 23 שנים, כלומר 1200x72 שבועות, והסכום הבבלי כולל 72 יחידות של 6000 שנים, כלומר אם נחלק את השנים ליחדות של חמש חמש, 72 x 1200 יחידות כאלה. במלים אחרות, יש לנו 86.400 יחידות של חמש
שנים אצל הבבלים, וכנגדן 86.400 שבועות ימים במקרא.

גם הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת. אמנם בסקירה הראשונה
ההקבלה בין 86.400 הפרקים של חמש שנים בכרונולוגיה הבבלית ובין 86.400
שבועות ימים בכרונולוגיה המקראית עלולה להפתיע אותנו ולמשוך את לבבנו. אבל
סוף סוף אין הקבלה זו יוצאת לו ל- Oppert אלא מתוך
חישובים מסובכים (מה שהבאתי למעלה אינו אלא החלק הפשוט ביותר מחישוביו),
ואין לשכוח שהמספרים נוחים להיענות בקלות למי שירבה לחשב בהם חישובים ולא
ייזהר מלהכניס לתוך חישוביו גורמים בדויים מלבו. לשעבר נוטה הייתי לסבור
שאפשר להפריד את מספר 86.400 מתסבוכת החישובים האמורים, ולראות בו באופן
פשוט מספר אפייני בשיטת השישים הנהוגה אצל השומרים (24x 60 x 60, והוא מספר השניות שביום),
ולשער מתוך כך שמסורת משותפת היתה במזרח הקדמון, על 86.400 יחידות זמן
שעברו לפני המבול, ושיחידות אלה היו לפי הבבלים פרקים של חמש שנים, ולפי
התורה, בניגוד לזה, שבועות ימים. ואולם, אחר עיון נוסף בעניין, נוכחתי שגם
השערה מצומצמת זו אינה יכולה להתקבל, מפני הנימוקים דלקמן: א) שליחידה של
שבוע ימים אין שום זכר ושום רמז בפרקנו, וקשה לחשוב שהתורה, בה
בשעה שקבעה את הכרונולוגיה שלה על פי שיטה חדשה בניגוד לשיטתם של הבבלים,
לא דאגה לעורר באיזה אופן את תשומת לבם של קוראיה על יסוד שיטתה היא; ב)
להיפך, היחידה של חמש שנים, היסוד המדומה של הכרונולוגיה הבבלית,
בולטת בפרקנו, כמו שאוכיח להלן, ודווקא כיסוד הכרונולוגיה של התורה
עצמה, ולא כיסוד שיטה זרה שהתורה מתנגדת לה. ומלבד כל זה, יש לשים לב אל
התעודות הבבליות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון, ואל הנתונים הכרונולוגיים
שבהן, השונים מאלה שאצל בירוסוס.

תעודות אלה נתפרסמו בשנת 1923, על ידי האשוריולוג האנגלי Langdon, מתוך האוסף
Weld-Blundell. הן שתי תעודות בלשון שומרית, שייכות לסוף האלף השלישי או לתחילת האלף השני לפני סה“נ. האחת, המסומנת בסימן
W.- B. 62, קצרה מאד וכוללת רק את רשימת עשרת המלכים שמלכו לפני המבול, ואת מספרי שנות מלכותם. Langdon הדפיס אותה לראשונה ב- JRAS, שנת 1923, עמ' 251־259. השניה, המסומנת בסימן 444 .W.- B, נתפרסמה לראשונה על ידי Langdon בכרך ב' של The
Weld-Blundell Collection, אוכספורד 1923, עמ' 1־27, ולוחות IV-I. כוללת היא רשימה גדולה של מלכים עד
סמוך לסוף השושלת של איסין, ובראשה מזכירה גם את שמותיהם ואת שנות מלכותם
של המלכים שמלכו לפני המבול, שמונה במספר לפי המסורת המשתקפת בה (עמ' 8־9,
ולוח I). ביבליוגרפיה של המאמרים המטפלים בפרסומיו של Langdon מסרתי במאמרי הנ”ל, ואין מן הצורך להביאה שוב כאן. רק זה אזכיר, שבשנת 1939 פרסם Jacobsen, על סמך תעודות אלה ותעודות אחרות, ספר יסודי ומקיף על הרשימה
השומרית של המלכים (כבר הבאתיו למעלה, בהקדמה לפרשה שלישית, סע' 10), ובו הוכיח בין
השאר:

א. שהרשימה השומרית הגדולה של המלכים לא היתה כוללת
מעיקרה את המלכים שלפני המבול אלא מַתחילה היתה בשושלת הראשונה
שלאחר המבול; ב) שרשימת המלכים שלפני המבול היתה נמצאת בתחילה במקור
אחר, הוא האֶפוס המיתולוגי השייך לעיר אֶרידו; ג) שמאותו האפוס לקחוה והקדימוה למהדורות אחדות של הרשימה הגדולה, כגון 444 W.- B, ואולי עוד למהדורות אחרות, או סיכמוה בצורה עצמאית, כגון זו שבלוח W.- B. 62. והוא הצליח  גם לזהות קטע מהמדורה האֶפית המקורית, בלוח K. 11624 של המוסיון הבריטי, הכולל רק שורות אחדות בלתי שלמות.

כאמור למעלה, כל ההקבלות שאפשר היה לעמוד עליהן על סמך דבריו של בירוסוס, חוץ מאלה שנוסדו על איטימולוגיות מדומות של שמות עצם
פרטיים, נתאשרו מתוך תעודות קדומות אלה. מספר המלכים שלפני המבול מגיע אמנם
רק לשמונה לפי 444 .W.- B, אבל לפי .W.- B,
62 מגיע הוא דווקא לעשרה, כמניינו של בירוסוס. העניין
היה כנראה שרוי במחלוקת בין המלומדים הבבלים, אבל בכל אופן מה שמעניין
אותנו הריהו זה, שלפי המסורת המשתקפת גם באחת משתי התעודות הקדומות וגם
בדברי בירוסוס המאוחר, היה המספר עשרה, כמספר אבות העולם
בפרקנו.

עלינו לעיין עכשיו בנתונים הכרונולוגיים של כל המקורות
הבבליים, ולראות אם נוכל לקבל מהם עזר לפתרון הבעיה של הכרונולוגיה בפרקנו.
כדי להיות מתקבל על הדעת, צריך הפתרון לספק את כל הדרישות דלקמן: א) שלא
יהיה נוסד על חישובים מסובכים, אלא יהיה פשוט מאד; ב) שיהיה מיוסד על שיטה
נהוגה בתורה, ומתוך כך ידועה לקוראיה; ג) שהנתונים הנחוצים לו יימצאו כולם
בכתוב עצמו; ד) שיבאר לא רק את מניין השנים שעברו מהיצירה עד המבול, אלא גם
עניין אחר, שהחוקרים שטיפלו בבעיה רובם ככולם הזניחוהו, אף על פי שהוא תופס
מקום חשוב בפרקנו, והוא מניין שנות חייהם של עשרת האבות; ה) שיוכל לבאר גם
את הכרונולוגיה של הבבלים. ננסה אם יעלה בידנו למצוא פתרון שיספק את כל
הדרישות האלה.

גם בשתי התעודות השומריות הקדומות וגם אצל בירוסוס מיוסדת
הכרונולוגיה על שיטת השישים השומרית. לפי שיטה זו שישים שנה מהוות
יחידה, הנקראת בשם “שוש”; עשרה שושים, כלומר 600 שנה, מהווים “נר”; ששים
שושים, כלומר 3600 שנה, מהווים “שר”; ושישים שרים, כלומר 216.000 שנים,
מהווים “שר גדול”.

הנתונים הכרונולוגיים אינם שווים בשלושת המקורות שבידנו, ואולם כשנעיין בהם נוכל למצוא שלמרות ההבדלים יש יסודות משותפים לכל שלושת
המקורות. ב- 444 .W.- B, אחר הנתונים הפרטיים על שנות המלוכה של כל אחד מהמלכים, כתוב בפירוש (עמ' א‘, שו’ 38) שסך הכל של שנות התקופה המלכותית שלפני המבול הריהו שר גדול בתוספת שבעה שרים (כלומר 241.200 שנה). ב- W.- B. 62 אין סך הכל כתוב
בפירוש, אבל אם נחבר את מניין שנות מלכותם של כל המלכים (עם התיקון הקטן
שהציע בצדק Dhorme ב- RB,
כרך כ"ג [1924], עמ' 549), נגיע למאה ועשרים שר בתוספת שבעה שרים (כלומר
457.200 שנה). ולפי בירוסוס, סך כל המניינים הפרטיים לכל אחד מהמלכים הריהו
בכללותו מאה ועשרים שר בדיוק (כלומר 432.000 שנה). אם כן איפוא, בשלושת
המקורות יש לנו מספר עגול של שרים, או שישים או מאה ועשרים (פעמיים
שישים), ובשנים מהם נוסף עוד המספר המקודש שבע.

שני היסודות, שיטת השישים ומספר שבע, רגילים גם
בישראל. כבר ציינתי למעלה (בהקדמה לפרשה שלישית, סע' 13) שכמה מספרים עגולים מיוסדים על שיטת
השישים שכיחים מאד בספרות המקראית ובספרות התלמודית והמדרשית; למשל מאה
ועשרים, שלוש מאות, שש מאות, אלף ומאתיים, שלושת אלפים, ששת אלפים, שנים
עשר אלף, שלושים אלף, ששים אלף, שש מאות אלף, או ששים ריבוא, וכיוצא בהם.
וכוונת כולם: מספר גדול, או מספר גדול מאד. – ואשר למספר שבע, כבר הראיתי
למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה, סע' 5, בהקדמה לפרשה שניה, סע' 10, בהקדמה לפרשה שלישית, סע' 13) כיצד הוא שורר בכל אחת משלושת הפרשיות
הקודמות. והוא הדין בהמשך כל ספר בראשית (עיין מה שכבר כתבתי לפני שמונה
עשרה שנה ב GSAI, סדרה חדשה, כרך א' [1925־1926], עמ' 224־228, ואחר כך ב- La Questione della Genesi, עמ' 332, ובתורת התעודות, תש“ב, עמ' 94; תשי”ג, עמ' 80;
גורדיס במאמרו ב-JBL, כרך ס"ב [1943], עמ' 17־26,
לא שם לב למה שכבר כתבתי לפניו). וגם תוספת של שבע על מספרים עגולים
שייכים לשיטת השישים, דוגמת מה שראינו בשתי התעודות השומריות הנ"ל,
מצויה בישראל מאה ועשרים, למשל, פירושו מספר
גדול; עם תוספת שבע פירושו מספר עוד יותר גדול. כך שנות חייה
של שרה הגיעו לא רק למספר העגול של מאה ועשרים, אלא גם לשבע נוספות
(כ"ג, א'). ומניין מדינותיה של מלכות פרס, שהוא מאה ועשרים בספר דניאל
(ו‘, ב’), מגיע לשבע ועשרים ומאה במגילת אסתר (א‘, א’; ח‘, ט’; ט‘,
ל’).

עוד דבר. אם נעיין בפרטות בכרונולוגיה של כל ספר בראשית
ייראה לנו שכל מספרי השנים שבה (חוץ מיציאות אחדות מהכלל, המאשרות את הכלל
מכיון שהן תלויות באיזו סיבה מיוחדת), נחלקים לשני סוגים: א) כפולות של
חמש, כלומר מספרים מתחלקים לחמש בלי עודף, שספרתם האחרונה היא 5 או 0;
ב) כפולות של חמש בתוספת שבע. והנה פרק של חמש שנים שייך לשיטת
השישים, מכיון שהוא כולל שישים חודש.

מתוך כך ברור, שגם הכרונולוגיה של ספר בראשית בכללותו
מיוסדת על שני העקרונות של שיטת השישים ושל תוספת שבע. למשל,
בנתונים הכרונולוגיים השייכים לתולדות אבותיו של עם ישראל.

מספר שנותיו של אברהם: כשיצא מחרן, 75; כשנולד לו יצחק,
100; במותו, 175. – מספר שנותיה של שרה: כשילדה את יצחק, 90; במותה 127
(120 + 7, כאמור). – מספר שנותיו של יצחק: כשנשא את רבקה, 40; כשנולדו לו
יעקב, ועשו 60; במותו, 180. – מספר שנותיו של יעקב: כשירד למצרים, 130;
כשמת 147 (140 + 7). – מספר שנותיו של יוסף: כשנמכר, 17 (10 + 7); כשעמד
לפני פרעה, 30; כשמת, 110.

השימוש בשיטה זו מופיע גם מחוץ לספר בראשית, בספרים מקראיים אחרים, אבל אי אפשר כאן להאריך.

ועכשיו נעיין במספרים שבפרקנו. כדי להקל את העיון בהם,
אסדר אותם בטבלא מיוחדת (בתוך סוגריים מרובעים אביא את המספרים היוצאים
ממקומות אחרים של ספר בראשית: ז‘, י"א; ט’, כ“ח־כ”ט).











	 
	 הגיל בשעת לידת הבן 
	 יתר שנות החיים 
	 סה"כ 





	 אדם 
	 130 
	 800 
	 930 





	 שת 
	 105 
	 807 
	 912 





	 אנוש 
	 90 
	 815 
	 905 





	 קינן 
	 70 
	 840 
	 910 





	 מהללאל 
	 65 
	 830 
	 895 





	 ירד 
	 162 
	 800 
	 962 





	 חנוך 
	 65 
	 300 
	 365 





	 מתושלח 
	 187 
	 782 
	 969 





	 למך 
	 182 
	 595 
	 777 





	 נח 
	 500 
	 [450] 
	 [950] 








ברור מיד שגם כל המספרים שבטבלא זו שייכים לאחד משני
הסוגים האמורים: או שהם כפולות של חמש מדוייקות, או שהם כפולות של
חמש בתוספת שבע (אחד מהם, מספר שנות חייו של מתושלח, בתוספת שבע
ועוד שבע, מכיון שנתוספו שבע שנים גם במספר שנותיו בשעת לידת בנו הבכור וגם
במניין שנות חייו אחר כך). ומכיון שהתוספות הן חמש (אחת לשת, אחת לירד, שתים למתושלח, אחת ללמך), נמצא שגם סך הכל של העמודה האחרונה הריהו כפולה של חמש.

כדאי לציין גם כן, שהמספרים חמש ושבע מודגשים
בכתוב באופן מיוחד, המעורר את תשומת לבו של הקורא. בפרק שלנו המספרים
המורכבים מסודרים רובם ככולם לפי סדר עולה, כלומר שהיחידות קודמות לעשרות
והעשרות קודמות למאות (על הסדר העולה והסדר היורד במספרים המורכבים
עיין La Questione della Genesi, עמ' 166־171,
ותורת התעודות, תש“ב, עמ' 50־52; תשי”ג, עמ' 46־47), ומזה יוצא שמספרי
היחידות חמש ושבע, כל פעם שנזכרים, נזכרים תחילה, ולפיכך בולטים לעין.
והדגשת מספר שבע במניין שנותיו של למך, שבע ושבעים שנה ושבע
מאות שנה (פס' ל"א), בולטת עוד יותר.

כבר ראינו שהסכום הכללי של השנים שעברו מיצירת אדם הראשון
עד סוף המבול, כלומר עד ראשית חייה של האנושות החדשה, הריהו לפי מה
שכתוב כאן (ולהלן, ח', י"ג)), 1657 מספר זה כשהוא לעצמו אינו אומר לנו
כלום; אבל, מכיון שמניין הימים שבשנת החמה, 365, מרומז באופן ברור בפרקנו,
במספר שנותיו של חנוך (חמש וששים שנה ושלש מאות שנה, פס' כ"ג), כדאי
לנסות האם מספר הימים שב־1657 שנים יאמר לנו דבר מה. אולי על ידי המספר 365
שבפס' כ"ג רצה הכתוב למסור לנו את המפתח להבנת העניין, וכאילו להגיד לנו:
אל נא תשכחו שבכל שנה יש 365 ימים. ולמעשה, אם נחשב את מספר הימים, נמצא
שוב את השימוש הרגיל בשיטת השישים ובתוספת שבע.

אחד המספרים העגולים האמורים, הבנויים על פי שיטת השישים,
הריהו 600.000, שישים רבוא, מספר גבוה המורה על כמות גדולה עד מאד. והנה
600.000 ימים מהווים 1643 שנות החמה, של 365 ימים כל אחת. ואם נוסיף שבע
ועוד שבע כמו שנתוספו במספר שנותיו של מתושלח, נגיע בדיוק ל־1657. יש כאן
איפוא מבנה דומה לזה שבכרונולוגיה הבבלית: מספר מבוסס על שיטת השישים
ועליו תוספת כפולה של שבע.

אין להקשות על זה שהמספר 600.000 ימים אינו נזכר במפורש.
כך היא דרכה של תורה. מספר שבעים האומות בפרק י' בוודאי מתוך כוונה גדולה
נקבע (די לשים לב אל הרמז שבדב' ל"ב, ח'), ואינו נזכר בכתוב במלים מפורשות.
וכן מספר שבעים פרי החג בוודאי מתוך כוונה מלאה נקבע, ורק על ידי חישוב
אפשר לנו לעמוד עליו.

לפי שיטתנו, מתבאר יפה גם סך הכל של שנות חייהם של עשרת
אבות העולם. אם נחבר יחד את שנות חייהם עד סוף המבול, כלומר עד שנת שש מאות
ואחת לחיי נח, סך הכל יעלה ל־8226 שנים. והנה שלושה מליונים של ימים
(גם זה מהמספרים העגולים, מחצית של שש מאות ריבוא), מהווים 8219 שנים,
ובתוספת שבע שנים כרגיל אנו מגיעים בדיוק ל־8226.

גם כל המספרים המיוחדים שבפרקנו, אחד לאחד, מתאימים לשיטה זו, כמו שנראה בפרטות בהמשך פירושנו, על כל פסוק ופסוק.

אי אפשר שכל זה לא יהיה אלא מקרה. ובוודאי יש במספרים אלה
כוונה מיוחדת. ומהי כוונה זו? מה ראתה התורה כשמסרה לנו את מספריה? בזה אנו
ניגשים אל הנקודה החשובה ביותר של הבעיה הנידונת, חקר כוונתה של התורה
בפרקנו.

לשם זה עלינו לשים לב במיוחד אל ההבדלים שבין המסורת הבבלית ובין המסורת המקראית.

המסורת הבבלית הריהי מעיקרה, כפי מה שראינו, מסורת אֶפית
מיתולוגית. מספרת היתה על המלכים הקדומים, מיצגי המלוכה ש“ירדה מן
השמים” (W.–B. 444, עמ' א‘, שו’ 1 ושו' 41),
מלכים שהיו במקצתם אלים, או אלים למחצה, או בני אדם שנעשו לאלים, וקושרת
היתה את זכרם באגדות מיתולוגיות שונות, המשתקפות עדיין בדבריו של בירוסוס.
ולאותם המלכים היתה מיחסת אורך ימים מופרז לבלי חוק, עשרות אלפי שנים לכל
אחד בממוצע. באה התורה והתנגדה לכל זה. לבטל בהחלט את כל המסורות הנפוצות
על העניין, או לעבור עליהן בשתיקה, לא חשבה לראוי, מכיון שאפשר היה להפיק
מהן תועלת לשם מטרתה החינוכית. ואולם, רצתה היא לזקק ולצרף אותן, ולעשותן
מתאימות לרוחה. כפי דרכה הרגילה, התנגדותה למסורת הנכרית אינה באה לידי
ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח. את דבריה היא משמיעה בנחת, ואת הדעה שכנגד
מבטלת היא על ידי הבעה שקטה של דעתה היא. נכון הוא – כך היא באה להגיד –
שחיו לפני המבול עשרה דורות של אישים חשובים; אבל אישים אלה היו בני תמותה
פשוטים, לא אלים ולא אלים למחצה, ואף לא בני אדם שנעשו לאלים, ואינם קשורים
בעניינים מיתולוגיים כל עיקר. נולדים, מולידים בנים ובנות, ולבסוף מתים;
וזה הכל. גם על חנוך, שבוודאי היו נפוצים עליו בישראל סיפורי פלאים (בעניין
זה נטפל להלן) אין התורה מספרת מאומה בפרטות; רק משנה היא קצת את נוסחאותיה
כשהיא מדברת עליו, כאילו לרמוז לחשיבות המיוחדת הנודעת לו לחנוך בתוך האבות
הראשונים, אבל היא מגלה טפח ומכסה טפחיים, כדי שלא לאַשֵר בסמכותה את
האגדות הנפוצות בהמון. מלבד זה, כל אותם האישים אינם נזכרים בה כמלכים,
אלא כראשי משפחה פשוטים. אין כאן מלוכה שירדה מן השמים, אלא אדם ובני
אדם שנוצרו מן האדמה. לא המלוכה ולא הגבורה חשובות בעיני התורה, כי לא
בגבורת האיש ירצה האלהים. אותם האישים חשובים רק מבחינה זו, שהם אבותיה
של האנושות, ושלשלת היוחסין שלהם מלמדת אותנו איך נמשך זרם החיים שהאלהים
חידש בעולמו, דור אחר דור, ואיך כל בני אדם הם ממש בניו של אדם, בני
אדם הראשון מחוה אשתו, בני זוג אחד, ואין הפרש ביניהם; אין לחשוב שאחדים
מהם שייכים לזרע מלוכה אלהית ושאר המין האנושי נועד לעבוד אותם ולשרתם, אלא
כולם בני אב אחד ואם אחת, וכולם אחים זה לזה.

כך באה התורה להורות, בניגוד למסורת הבבלית. והוא הדין למה
ששייך לכרונולוגיה שלה, רצונה לבטל את המספרים המוגזמים ביותר, המיחסים לכל
מלך אורך ימים מתנגד לטבעם של בני אדם, ומקרב אותם לדרגתם של האלים. אמנם
מקבלת התורה ומאשרת את העקרון שאותם הדורות, בהיותם עדיין קרובים למוצאם
מיד הבורא, האריכו ימים יותר מדורותינו אנו, ואולם במידה אנושית, לא במידה
אלהית. לאלף שנים, יומו של הקדוש ברוך הוא (תהיל' צ‘, ד’) אף אחד מהם לא
הגיע. אמנם היתה תקופתם ארוכה, והימים שלה הגיעו עד שישים ריבוא בתוספת
כפולה של שבע שנים, וסכום הימים של חייהם הגיע אמנם עד מספר הרבה יותר
גבוה, עד מחצית שש מאות ריבוא בתוספת שבע שנים; ואולם ימים היו ולא
שנים, ועל אחת כמה וכמה לא פרקי זמן ארוכים יותר כיחידותיהם של הבבלים
המונים את מלוכת מלכיהם ל“שרים”, כלומר ליחידות של 3600 שנה. הימים
שבפרשתנו יוכלו אמנם להיראות גבוהים לגבי חייהם הרגילים של בני אדם, אבל
כשנשים לב אל הדעות הרווחות בסביבה שבה נכתבה התורה, ואל הרושם שבוודאי
מסרה קריאת פרשה זו לקוראיה הקדמונים, אותם המספרים ייראו לנו, להיפך,
נמוכים וצנועים. רצתה התורה להעמיד על המועט את המסורות המוגזמות שהיו
רווחות במזרח הקדמון, ובו בזמן לשמור על ההרמוניה של המספרים, המורה על
ההרמוניה השוררת בעולם.

6. נעבור אל השאלה השלישית.

הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית שונה מזו שבנוסחת המסורה,
וזו שבתרגום השבעים שונה גם מזו של המסורה וגם מזו של השומרונים. ואלה הם
ההבדלים שבתורת השומרונים: שנות חייו של ירד מגיעות שם ל־847, מהם 62
לפני לידתו של חנוך ו־785 אחר לידתו; שנות חייו של מתושלח מגיעות
ל־720, מהן 67 לפני לידתו של למך ו־653 אחר כך; ושנות חייו של למך
מגיעות ל־653, מהן 53 לפני לידתו של נח ו־600 אחר כך. בתרגום השבעים,
המִסְפרים הכלליים של שנות החיים אינם שונים מאלה של המסורה אלא בנוגע
ללמך (753 שנים); להיפך מספרי השנים הקודמות ללידת הבן שונים ברוב
המקרים, ורק בנוגע לירד ולנח (לפי כתבי יד אחדים גם למתושלח)
מסכימים לאלה של המסורה; אשר לאדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, וחנוך
גבוה המספר מזה של המסורה במאה שנים, ואשר ללמך, בשש שנים. אשר
למתושלח, יש הבדל רק בכתבי יד אחדים, הקובעים את גילו בשעת לידתו של
למך ב־167 שנים (עשרים שנה פחות מאשר בנוסחת המסורה), אבל כנראה נפלה כאן
טעות, מכיון שלפי מספר זה היה מתושלח מאריך ימים אחר המבול, והמספר 187
שביתר כתבי היד אינו תיקון מאוחר על פי המסורה, אלא הנוסח המקורי של
השבעים. אולי תלויה הטעות במספר 67 שבשומרוני. בכרונולוגיה של ספר היובלים
ובזו של יוסיפוס פלויוס אין מן הצורך שנטפל כאן, מכיון שהראשונה תלויה בזו
שבנוסחת השומרונים, והשניה תלויה בזו שבתרגום השבעים.

מהי סיבת ההבדלים שבין שלוש הנוסחאות, ואיזו היא הנוסחה
ששמרה על המספרים המקוריים? הרבה נכתב על עניין זה, והתשובה שנויה במחלוקת.
לפי מה שיצא לנו מתוך מחקרנו בסעיף הקודם על התאמת הכרונולוגיה של המסורה
לשיטה הקדומה הנהוגה בתעודות הבבליות, נראה שיש לחשוב שדווקא הכרונולוגיה
של המסורה היא המקורית, ושההבדלים שביתר הנוסחאות נוצרו על ידי שינויים
מאוחרים. ואפשר לבאר שינויים אלה מתוך הנטיה כלפי סכימות סדירות וקבועות,
המורגשת לעתים תכופות גם בנוסחה השומרונית וגם בתרגום השבעים: כבר ראינו
למעלה כמה מקרים של שינויים מתוך נטיה זו, ומיד להלן בסע' 7 נמצא עוד מקרה
נוסף על הקודמים. בנוסחת המסורה שורת המספרים של שנות ההולדה אינה סדירה:
בתחילה יורדת היא אמנם בקביעות מאדם עד מהללאל (130, 105, 90, 70, 65), אבל
אחר כך היא עולה (ירד 162), שוב יורדת (חנוך 65), שוב עולה (מתושלח 187),
ועוד פעם יורדת (למך 182), לפני הקפיצה הגדולה שאצל נח (500). אבל בתרגום
השבעים היא יורדת והולכת באופן סדיר עד ירד (לשון ירידה!), ואחריו
שוב עולה באופן סדיר (230, 205, 190, 170, 165, 162, 165, 187, 188,
500). מה שהרויחו השבעים על ידי העלאת המספרים, הרויחו השומרונים על
ידי הורדתם (במאה שנים אצל ירד, ובמאה ועשרים שנה אצל מתושלח).
הסדר שלהם דומה לזה של השבעים (130, 105, 90, 70, 65, 62, 65, 67, 53,
500), ביציאה אחת מהכלל לגבי למך (53), שהיתה צריכה מפני קביעת שנת
המבול. לפי השיטה השומרונית ירד ומתושלח ולמך מתו שלשתם בשנת המבול.

7. נפנה עכשיו אל השאלה הרביעית, שאלת היחס שבין
הגיניאלוגיה של בני קין (ד', י“ז־כ”ב) ובין הגיניאלוגיה של בני
אדם מצד שת (ה', א’־ל"ב).

שמות אבות העולם שבפרקנו, החל מאנוש, מקבילים הקבלה
מפתיעה לשמות הנמצאים בגיניאלוגיה של בני קין. אנוש מקביל לאדם,
אביו של קין (שני השמות נרדפים זה לזה בהוראתם); קינן מקביל לקין;
השורה מהללאל־ירד־חנוך מקבילה בסדר הפוך לשורה חנוך־עירד־מחויאל;
מתושלח מקביל למתושאל, ואחר כך בא בשתי הגיניאלוגיות למך.
ההקבלה מדוייקת עוד יותר בתרגום השבעים, הגורס בפרק ד' מתושלח במקום
מתושאל, ולפי נוסחאות אחדות גם מהללאל במקום מחויאל. גירסאות
אלו מתבארות על ידי אותה הנטיה לסכימות קבועות שכבר עמדנו עליה כמה פעמים,
וגם בסעיף הקודם. על כל פנים, גם לפי נוסחת המסורה ההקבלה מתמיהה, ואי אפשר
לחשוב אותה למקרית. – החלוקה הרגילה לפי תורת התעודות, המיחסת את
הגיניאלוגיה של בני קין למקור J, ואת הגיניאלוגיה שבפרקנו למקור p, אינה פותרת את שאלת היחס שבין שתי הפרשיות.

לפי שיטתנו, העניין מתבאר יפה בהתאם למה שראינו אצל
הבבלים. אצל הבבלים נמצאות היו מסורות שונות על דבר המלכים שמלכו לפני
המבול: לפי מסורת אחת היו אותם המלכים עשרה, ולפי מסורת אחרת
שמונה; רוב שמותיהם היו משותפים לשתי המסורות. דומה לזה היה כנראה המצב
בישראל בתקופה הקדומה: מסורת אחת היתה מספרת על עשרה דורות לפני המבול,
מאדם עד נח, ומסורת אחרת היתה מספרת על שמונה דורות, מאדם עד בניו של
למך; ורוב שמותיהם של ראשי הדורות היו משותפים לשתיהן. באה התורה ונקטה
בשיטה דומה לזו שדיברנו עליה למעלה, בפירושנו על ד‘, י"ח , וקיבלה את שתי המסורות זו בצד זו. בדרך כלל, כשמשתמשת התורה במסורות הקודמות, אין
כוונתה למתוח עליהן בקורת היסטורית, ולחקור, למשל, אם שתי מסורות התפתחו
מגרעין אחד או לא. אין זה חשוב לה; אין כוונתה אלא למסור על ידי הסיפורים
המסורתיים הוראות דתיות ומוסריות ולאומיות. וכן הדבר גם במקרה הנידון. את
שתי המסורות, על שמונה דורות מאדם עד יבל ואחיו, ועל עשרה דורות מאדם עד
נח, היה קל לקשור זו בזו כתולדות שתי משפחות שיצאו משני בנים של אדם
הראשון. ואפשר היה לתלות בכל העניין הוראה חשובה, הנראית בבירור לקורא
המעיין בדברי הכתוב. שתי המשפחות, המתפתחות זו בצד זו התפתחות מקבילה
מבחינה מסויימת, נבדלות זו מזו מבחינה אחרת, בעלת חשיבות מרובה: צאצאיו של
קין, כפי מה שראינו כבר, לא יכלו לקבל בירושה מאביהם את ידיעת ה’, מכיוון
שהוא היה מסתתר תמיד מפני ה‘, ולא יכלו לפתח בתוך חוגם אלא את התרבות
החומרית, שאינה מספקת לשמש תריס בפני הפורענות, והואיל וכך נספו כולם במי
המבול; ואילו צאצאיו של שת קיבלו בירושה (לא כולם אמנם, אבל יחידי סגולה
שבהם) את דעת ה’, המרומזת גם בתחילת תולדותיהם, בקשר ללידת בנו הראשון של
שת (ד', כ"ו), וגם בסופן, בדברי למך בן מתושלח (מה שונה למך זה מלמך בן
מתושאל מבני בניו של קין!) שבשעה שנולד לו בנו הבכור תלה בו תקוות נשגבות
בשם ה' (ה', כ"ט), ועוד אחר כך, בקשר לשם בן נח (ט', כ"ו): ברוך ה' אלהי
שם. והנה דעת ה‘, והמידות המוסריות התלויות בה, מביאות לו לבן אדם אותה
הברכה שכל תרבות חומרית אינה יכולה להביא: הן הן שגורמות לו לנח, איש
צדיק תמים בדורותיו, למצוא חן בעיני ה’, ולהיושע עם כל משפחתו ממי המבול.

8. כבר ציינתי למעלה, בתחילת סע' 4, שכל הפיסקות שבפרק
ה' דומות אמנם זו לזו בעיקר המבנה שלהן, אבל אינן שוות בהחלט. כדאי
שנעמוד כאן על העניין בפרטות.

הפיסקה הראשונה נבדלת מיתר הפיסקות בפתיחה המיוחדת שלה
(חלקו השני של פס' א‘, ופס’ ב'), ועוד בכמה ביטויים אחרים, כגון: ויולד
בדמותו כצלמו (פס' ג'), ויקרא את שמו (שם), ויהיו ימי אדם (פס'
ד') במקום ויחי אדם, ולבסוף אשר חי (פס' ה'). – הפיסקה
השביעית, על חנוך, משתמשת אף היא בביטויים מיוחדים: ויתהלך
חנוך את האלהים (פס' כ“ב וכ”ד), ואחר כך: ואיננו כי לקח אתו
אלהים. – הפיסקה התשיעית, הסמוכה לסוף, מקבילה לראשונה בביטויים כמו
ויולד בן (פס' כ"ח), ויקרא את שמו (פס' כ"ט), ובהזכרת האלהות (שם).
עוד מיוחד לה הנימוק לקריאת שמו של הבן (שם). – עוד נבדלות שלוש פיסקות
אלו, הראשונה והשביעית והתשיעית, מיתר הפיסקות, בסגנונן הנשגב, והפיוטי
כמעט. – הפיסקה העשירית (פס' ל"ב) נבדלת בזה, שמַתחילה ויהי נח
בן… במקום ויחי נח, ועוד בזה, שמזכירה לא רק את הבן הראשון אלא את
שלושת בניו של נח, ואינה מגידה שוב אחר הזכרת לידתם ולא כלום. את המשך חייו
של נח משאירה היא תלוי, כדי שיחזור עליו הכתוב להלן.

נשארות שש פיסקות (ב‘, ג’, ד‘, ה’, ו‘, ח’,) שוות כמעט זו
לזו בצורתן. ואולם, אף בהן אין החזרות דומות למקרים הטיפוסיים של חזרה
מילולית כגון אלה של מלאכת המשכן (שמות כ“ה־ל”א, ל"ה־מ') ושל קרבנות
הנשיאים (במד' ז', י’־ס"ג). במלאכת המשכן חוזר כל העניין כולו מלה במלה,
חוץ מחילוף זמני הפעלים (ועשית –ויעש וכיוצא בזה), ובקרבנות
הנשיאים גם הקרבנות וגם המשקלים שווים והכמויות שוות, ורק שמות המקריבים
מתחלפים. כאן גם המספרים מתחלפים, ואינם מספרים מקריים ומחוסרי עניין בשביל
הקורא, אלא להיפך מעוררים אסוציאציות ומחדשים חידושים בכל פיסקה ופיסקה. די
להזכיר, למשל, את 365 שנות חייו של חנוך, כמניין ימות החמה, או את 777 שנות
חייו של למך; ליתר המספרים, עיין להלן בהמשך הפירוש. – גם בפרטים הקטנטנים
ניכרת הכוונה לשנות עד כמה שאפשר: כבר ראינו שבמקום ויחי נח נאמר (פס'
ל"ב): ויהי נח בן, וכן על הרוב נאמר אמנם ויהיו כל ימי פלוני, אבל
פעמיים, על חנוך ועל למך, כתוב בנוסח שלפנינו ויהי במקום ויהיו:
עניין דומה לזה של הפסוקים החוזרים במזמורי תהילים שהזכרנו למעלה (ד‘, י"ח).

9. הפיסקה הי"א, על מעשה בני האלהים ובנות האדם
(ו‘, א’־ד’), הריהי אחת הסתומות ביותר בתורה. בירור תכנה וכוונתה תלוי במידה מרובה בבירור המלים וצירופי המלים שבה, ולפיכך לא נטפל בו
כאן בהקדמה, אלא ניחד עליו את הדיבור בסוף פירוש הפיסקה, לאחר שיתבארו כל פרטיה אחד לאחד. כאן נדבר רק על יחסה של הפיסקה ליתר חלקי הפרשה.

קודם כל, מפני מה באה פיסקה זו דווקא כאן? התשובה על שאלה
זו פשוטה מאד. מכיון שרצתה התורה להזכיר את העניין, דווקא זה היה מקומו
הראוי לו. הוא שייך לתקופה שלפני המבול, ולפיכך לא היה יכול להיזכר אלא
לאחר הסקירה הכללית על הדורות שקדמו למבול, ולפני הפיסקה המספרת על ההחלטה
האלהית להביא את המבול על הארץ. התורה מגידה שבימים ההם (ו‘, ד’),
כלומר בימי הדורות שנזכרו בפרק ה', קרה מעשה זה.

לא רק הביטוי בימים ההם מהווה קשר בין פיסקה זו ובין
הפיסקות הקודמות. גם בדברי הפתיחה: ויהי כי החל האדם לרֹב על פני האדמה
(ו‘, א’) יש לראות רמז לריבוי תולדות האדם המתואר למעלה, על ידי המשפט
החוזר תשע פעמים זו אחר זו, ויולד בנים ובנות. ועוד יותר ברור הרמז
למשפט זה בהמשך הפסוק: ובנות יֻלדו להם. – וכשם שיש קשר למעלה, כך
יש קשר למטה. כתוב כאן, בתחילת הפיסקה, לרֹב, וכתוב להלן, בתחילת
הפיסקה הבאה, כי רבה (פס' ה'); כתוב כאן (עוד בפס' א') על פני
האדמה, וכתוב להלן (פס' ז') מעל פני האדמה; כתוב כאן (פס' ב')
ויראו, וכתוב להלן (פס' ה') וירא; כתוב כאן (פס' ב') כי טֹבֹת
הנה, וכתוב להלן (פס' ה') כי רבה רעת האדם (לטוב המראה מתנגדת הרעה
המוסרית). ובאמצע שתי הפיסקות כתוב, בהוראה שווה, ויאמר ה'. – על
ההקבלות המילוליות האלה יש להוסיף עוד הקבלות ענייניות, שנעמוד עליהן בהמשך
הפירוש.

רוב המפרשים רואים במעשה המסופר בפיסקה זו את סיבת המבול,
ואין זה נכון; אין בכתוב אף רמז קל ליחס שכזה. עוד נדבר על העניין
להלן.

10. הפיסקה הי"ב (ו‘, ה’־ח’), באה לספר על ההחלטה האלהית
להביא פורענות על דור המבול מפני רשעתם. מהי רשעתם כבר למדנו מתוך שירו
של למך: רגילים היו באותה התקופה לעשות מעשי חמס ולהתפאר במעשי
החמס (עיין למעלה, ד', כ“ג־כ”ד). ובמפורש ייאמר להלן: ותמלא הארץ
חמס (ו', י"א), ועוד: כי מלאה הארץ חמס מפניהם (שם, פס' י"ג).
כאן משמיע הכתוב שלא רק בני קין, אלא גם בני שת, רובם ככולם, חוץ
מיחידי הסגולה שבתוכם, אנשי חמס היו. העולם, שנוצר מתוך אהבה אבהית,
נתמלא איבה ועוול עד כדי כך שלא היה אפשר להחזירו למוטב, ולא היתה לו
תקנה אלא בכליה.

הכתוב מוסר כאן את הענין רק בקווים כלליים; די לו, בסוף
דבריו על התקופה שלפני המבול, לרמוז רמז קל לגזרה ששמה קץ לאותה התקופה.
הפרטים יבואו בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט.

ואולם לא היתה הפרשה יכולה להסתיים כך. אין סיום נאה אלא
בכי טוב (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שלישית, סוף סע' 12). ולפיכך מגיד הכתוב, בפסוק האחרון, שנח
מצא חן בעיני ה'. גם כאן רמז קל לעניין שיסופר בפרטות להלן. אבל מספיק רמז
זה להראות לקורא קרן אור מתוך החושך, ולסיים את הפרשה בכי טוב.

11. ההרמוניה המספרית הניכרת כבר בבירור בכל אחת משלוש
הפרשיות הקודמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע' 6; הקדמה לפרשה שניה, סע' 10; הקדמה לפרשה שלישית, סע' 13), מהווה כאן,
בפיסקות א’־י' של פרשתנו, יסוד עיקרי, וחלק חשוב מהתוכן עצמו, כמו
שראינו בסע' 5, וכמו שנראה עוד להלן. ולא זה בלבד: גם בכללות הפרשה
היא נשמעת, לא פחות מאשר בפרשיות הקודמות. המלה אדם, המורה על
הנושא הראשי של ספר תולדות אדם, באה בפרשה י“ד פעמים, פעמיים
שבע. שם אלהים נזכר בה שבע פעמים, וכן הפעלים הנרדפים
ברא ועשה באים ביחד שבע פעמים. בצדו של מספר שבע, גם
שיטת השישים משמיעה את ההרמוניה שלה בכללות הפרשה. שם ה' נזכר
בפרשה שש פעמים; הפועל ילד שלושים פעם, חמש פעמים שש;
והשמות בן, בנים, בנות, חוץ מהביטוי המושאל בן חמש מאות
שנה, חוזרים כ”ד פעמים, תריסר כפול. ומספר הפיסקות, המתחלקות זו מזו
באופן ברור למעלה מכל ספק, הריהו דווקא שתים עשרה.

12. הקשר שבין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת דומה לזה שבין
מעשה גן עדן ובין מעשה בראשית. כשם שיצירת האדם, המסופרת כבר במעשה
בראשית בקווים כלליים, כיצירת אחד היצורים שבעולם, חוזרת ונשנית
באריכות לכל פרטיה במעשה גן עדן, כעניין יסודי בפרשה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע' 8), כך עניין לידתם של שת ואנוש, המסופר כבר בקווים כלליים בסוף
מעשה קין והבל כסיום המאורע שאירע במשפחתו של אדם הראשון, חוזר ונשנה
כאן באריכות, לכל פרטיו הכרונולוגיים, כיסודן של תולדות האנושות בארץ.
ובה בשעה חוזרים כאן בתחילת פרשתנו ביטויים אחדים שייכים ליצירת האדם,
שכבר קראנו אותם במעשה בראשית או בתחילת מעשה גן עדן; מהלאה לסיפורי
המאורעות האישיים והמשפחתיים של אדם וחוה ובניהם, המסופרים בפרקים ב'
וג' וד‘, הם קושרים פרשה זו, שעניינה כלל־אנושי, למה שמסופר בעמודיו
הראשונים של הספר על יצירת העולם ועל יצירת האנושות בתוכו. וגם חזרה זו
מתאימה לשיטה הרגילה בתחילת ה“תולדות”, כמו שנגיד בפרטות להלן, בשורות
הראשונות של הפירוש על הפיסקה הראשונה. –על ההקבלות המילוליות לפרשה
הקודמת עיין להלן, בפירוש על ה’, ג' וכ"ט.

13. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. כפי השיטה שנקטתי
בה לגבי הפרשיות הקודמות, הריני מציין כאן רשימה ביבליוגרפית של מה
שנתפרסם על פרשה זו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה.


Junker, Zur Erklärung von Gen. 6, 1-4, Biblica, 16 .(1935), p. 205-212; Kuhn, Die Lebenszahl Lamechs, Gen. 5, 31, ZAW, 54 (1936), p. 309-310; Closen, Die Sünde der "Söhne Gottes", Gen. 6, ;1-4, Roma 1937; Wright, Troglodytes and Giants in Palestine, JBL, 57 ;(1938), p. 305-309; Kroon, De Hemelvaart van Henoch, Studiën, 131 (1939), p. 397-403; Lewy, Näh et Rushpân, Mélanges Syriens Offerts à M. R. Dussaud, Paris, 1939, p. 273-275 ( והשווה JBL, 55 (1936), p. xviii); Morgenstern, The Mythological Background of Psalm 82, HUCA, 14 (1939), p. 76-114; Joüon, Les unions entre les "Fils de Dieu" et les "Filles des Hommes" (Gen. 6, 1-4), Rech. Sc. Rel., 29 (1939), p. 108-114; Guillaume, A Note on the Meaning of Gen. 6: 3, AJSL, 57 (1940, p. 415-416; Graham, Adam and Enosh, Expository Times, 51 (1939-1940) p. 205; Ben-Mordecai, B'shaggam: an Obscure Phrase in Gen.  6: 3, AJSL, 57 (1940), p. 306-307; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 226-228; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 199-202, 204-205; ‏‎ 
Bamberger, The Rebel Angels (סיכום) JBL, 63 (1944), p. iv. 


קאסוטו, מעשה בני האלהים ובנות האדם, בספר היובל לכבוד הרב הגאון אב"ד כמהור"ר יוסף הרץ,  לונדון תש"ג, עמ' 44-35





כותרת הפרשה


ה



א. זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם


א. ספר. כידוע, שם זה שאול מן הלשון האכדית  (shipru, מן השורש shapâru, שלח), והוראתו מעיקרה מכתב השלוח ממקום למקום,
ואחר כך כל דבר שבכתב. סיפורים מעין אלה שבפרקים הקודמים יכולים להיכתב
על ספר לזכרון, ויכולים גם להיאמר בעל פה; אבל פרשה כפרשתנו, הכוללת כל
כך הרבה מִסְפרים, לא נוכל לתארה לנו אלא בכתב. לפיכך היא נקראת
בשם ספר.

תולדֹת אדם. כאן משמש שם אדם כשם עצם פרטי: אדם
הראשון. זה הספר המספר את ההיסטוריה (תולדֹת) של אדם הראשון ושל בניו
ובני בניו עד שהם מתיחסים לו. אחר המבול יתיחסו לנח, וייקראו בשם בני נח.
הביטוי בני אדם (וגם בני האדם) הוראתו בני המין האנושי, ולא
בניו של אדם הראשון.




      פיסקה ראשונה: אדם



      בְּיוּם בְּרֹא אְלֹהִים         אָדָם

      בִּדְמוּת אְלֹהִים           עָשָׂה אֹתוֹ.

ב.    זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם       וַיְבָרֵךְ אֹתָם

      וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמָם אָדָם    בְּיוֹם הִבָּרְאָם.

ג.    וַיְחִי אָדָם             שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ    וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ שֵׁת.

ד.    וַיִּהְיוּ יְמֵי־אָדָם         אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־שֵׁת

      שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה        וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

ה.    וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי אָדָם       אֲשֶׁר־חַי

      תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה       וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה

          וַיָּמֹת.


בפתיחת הפיסקה (חלק שני של פס' א‘, ופס’ ב') חוזר הכתוב על
יצירת האדם. כשם שבנוגע לכל אחד מיתר אבות העולם הנזכרים בפרשה נאמר מתי
אביו הולידו, כך כאן, בנוגע לאדם הראשון, שלא היו לו לא אב ולא אם, נאמר
כיצד יצרו הבורא. החזרה על עניין היצירה שכבר נזכר למעלה מתאימה למה שנהוג
בתחילת ה“תולדות”. כך, למשל, לאחר שכבר נאמר ויולד נח את שם את חם ואת יפת
(פס' ל"ב), נאמר שוב (ו‘, ט’־י’): אלה תולדות נח… ויולד נח שלשה בנים את
שם את חם ואת יפת. וכך בכמה מקרים להלן: למשל, אחר שכבר נאמר שתרח הוליד את
אברם את נחור ואת הרן (י“א, כ”ו), נאמר (שם, כ"ז): ואלה תולדֹת תרח, תרח
הוליד את אברם את נחור ואת הרן. וכיוצא בזה כתוב על ישמעאל: ואלה תולדֹת
ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם (כ“ה, י”ב), בחזרה על
הפרטים שכבר סופרו למעלה. וכן על יצחק: ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם, אברהם
הוליד את יצחק (שם, י"ט).

הפרטים החוזרים כאן הם דווקא אלה שיש להם חשיבות מיוחדת
בשביל הנושא העיקרי של פרקנו, שהוא המשך קיומו של המין האנושי הנברא בצלם,
והפצתו על פני הארץ על זה נעמוד בפרטות להלן.

הפתיחה מתחילה ביום ברא אלהים אדם, ומסתיימת
במלים… אדם ביום הבראם: הקבלה כיאסטית בין ההתחלה והסיום. והשווה
למעלה (ב‘, ד’): השמים והארץ בהבראם – ביום עשות ה' אלהים ארץ
ושמים, ומה שכתבתי על אותו הפסוק (ב‘, ד’).

ביום ברא. ביטוי זה וכן להלן ביום הבראם, שייכים
למסורת הקדומה על הבריאה בקשר לגן עדן, המשתקפת גם בספר בראשית וגם בספר
יחזקאל (עיין למעלה הקדמה לפרשה שניה, סע' 3; ב‘, ד’).

אלהים. מכיוון שכל דבריה של פתיחה זו, חוץ מהביטויים
ביום ברא ו־בהבראם, חוזרים על מה שכתוב במעשה בראשית (א', כ“ו־כ”ח), בא
גם כאן שם אלהים ולא שם ה' כמו שבא רק שם אלהים במעשה בראשית.
ומלבד זה המלה בדמות לא היתה ראויה להיקשר בשם המפורש.

אדם. כמו שיוצא ברור מפס' ב‘, משמש שם אדם בפתיחה זו
כשם עצם כללי. בהתאם לשימוש בא’, כ“ו־כ”ז. וגם כאן, כמו שָם (אֹתו,
אֹתָם) הכינוי השייך לו בא בתחילה ביחיד ואחר כך בריבוי, מפני ההוראה
הקיבוצית שבו.

בדמות אלהים עשה אתו. פרט זה חוזר כאן כדי לשמש הקדמה
ויסוד למה שיסופר אחר כך על דורות בני אדם. נאמר להלן (פס' ג'):
ויולד בדמות כצלמו, ובזה מגיד הכתוב שמכיון שאדם, הנברא בדמות
אלהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם בדמות אלהים הם נוצרים. –
אף על פי שלמעלה (א', כ"ו) כתוב: בצלמנו כדמותנו, וכן להלן (פס' ג):
בדמותו כצלמו, כאן כתוב רק בדמות (וכן בא', כ"ז, רק בצלמו,
בצלם) מפני קצב הפסוק.

על ההקבלה ברא – עשה השווה ב‘, ד’.

ב. זכר ונקבה בראם. למעלה (א', כ"ז): זכר ונקבה ברא
אתם. פרט זה נזכר כאן מכיון שעליו מבוססת אפשרות קיום המין לעתיד. –
בראם, ולא ברא אֹתם, מפני קצב הפסוק (2+3; 2+3).

ויברך אתם. למעלה (א', כ"ח): ויברך אתם אלהים
וגו'. הברכה נזכרת כאן מפני שהיא שייכת לפריה ורביה, כמו שביארתי למעלה
(א' כ“א־כ”ב, כ"ז־ל').

ויקרא את שמם אדם. זה לא נאמר למעלה; אבל, מכיון שיתר
האבות שייזכרו להלן יקבלו את שמם מפי הוריהם, כאן היה כדאי להגיד מי קרא שם
לאדם. ויש כאן הקבלה עניינית ומילולית לפס' ג' וכ"ט, וגם לפרשה הקודמת בתחילתה ובסופה, ולקריאות שם שבפרקים א' – ג'.

ביום הבראם. סיום הפתיחה, מקביל להתחלתה. ועיין למעלה, על ביום ברא (פס' א').

ג. ויחי – ויולד. אין הכוונה, כמו שמפרש גונקל: כשהיה
אדם בן כך וכך שנים, הוליד וגו‘. אילו היתה זאת הכוונה, היה כתוב, כמו
בפס’ ל"ב: ויהי אדם בן שלשים שנה ומאת שנה, ויולד. לפי סדר הפעלים
הנמצא לפנינו יש להבין: אחר שחי אדם שלשים ומאת שנה, אז הוליד.

אדם. כאן שם עצם פרטי: אדם הראשון.

שלשים ומאת שנה. המספרים של שנות ההולדה הנזכרים
בפרקנו נכללים בין 65 ובין 187 (חוץ מאשר לגבי נח, היוצא מהכלל). הם
מתאימים בפרטות למבנה הכרונולוגי של הפרק בכללותו, שעליו דיברתי בסע' 5 של
ההקדמה: מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, ולפעמים תוספת שבע.
המספר הנמוך ביותר, 65 שנים, כולל שישים שנה ושישים חודש (היחידה של חמש
שנים, המשמשת יסוד, כמו שהוכחתי למעלה, לכל הכרונולוגיה של ספר בראשית,
שווה לשישים חודש); והמספר הגבוה ביותר, 187 שנים, כולל שלוש פעמים שישים
שנה, בתוספת שבע שנים. כאן המספר השייך לאדם, 130 שנה, כולל
פעמיים שישים שנה ועוד פעמיים שישים חודש.

ומאת שנה. על ההבדל בשימושן של שתי הצורות מאה שנה ו־מאת שנה עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi עמ' 158־163. וכן על חזרת המלה שנה בכל אחד מחלקי המספרים
המורכבים, עיין שם, עמ' 163־166. ועל סדרם העולה או היורד של חלקי המספרים
המורכבים עיין שם, עמ' 166־171, ובתורת התעודות, תש“ב, עמ' 50־52;
תשי”ג, עמ' 46־47 (ולמעלה, עמ' בהקדמה לפרשה, סע' 5).

ויולד בדמותו כצלמו. בספר היצירה של הבבלים, א‘, ט"ז: ויולד אַנֻ את נֻדִמֻד בדמותו (tamshilashu). – על שימוש הפועל ילד בבניין הפעיל בפרקנו עיין La
Questione della Genesi, עמ’ 102־104, ותורת התעודות,
תש“ב, עמ' 42־46; תשי”ג, עמ' 39־42. על הביטוי בדמותו כצלמו עיין
למעלה, על בדמות אלהים בפס' א'. – מפני הכינוי הסופי שבמלה שמו
הציעו חוקרים אחדים (כגון אולסהויזן וגונקל) להוסיף את המלה בן אחר
ויולד; הוספה זו משחיתה את יפי המליצה ואת קצב הפסוק. הכינוי
שב־שמו שייך למושא הכלול – ואם גם לא מפורש – בפועל ויולד.

שת. על שם זה עיין למעלה, על ד', כ"ה. – ממה שכתוב כאן
אין יוצא שלפי פרקנו היה שת בכורו של אדם, כמו שרבים חושבים. בגיניאלוגיה
זו, הרוצה לתאר את סדר הדורות מאדם עד לאחר המבול, מן הצורך היה להזכיר
במיוחד אותו הבן של אדם, שממנו יצא נח, וכך בתחילת ספר דברי הימים.

ד. ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת. מנקודת המבט של
סדר הדורות, חייו של כל איש נחלקים לשני חלקים נפרדים: בחלק הראשון הוא
חי רק את חייו האישיים, והחלק השני מתחיל מהרגע שהוא מוריש חיים לדור
חדש.

שמנה מאות שנה. מִסְפְּרי השנים השייכות לחלק השני של
החיים (חוץ מהמקרים של חנוך ושל למך, התלויים בסיבות מיוחדות, כמו שנראה
להלן) קרובים מאד זה לזה בכל הפרק: בשני מקרים (אדם וירד) הם שמונה מאות
בדיוק: בארבעה מקרים (שת, אנוש, קינן, מהללאל) שמונה מאות בתוספת קטנה,
ובמקרה אחד (מתושלח) שמונה מאות בגרעון קטן. שמונה מאות שנה כוללות 160
יחידות של חמש שנים (כלומר של 60 חודש כאמור): במלים אחרות, 6000 חודשים
ועוד 60x60 חודש.

ה. ויהיו כל ימי אדם אשר חי. כלומר: ממה שנאמר כבר
יוצא שכל ימי אדם, בכללותם, הגיעו לכך וכך שנים. – הביטוי אשר
חי אינו חוזר עוד בכל הפרק.

תשע מאות שנה ושלשים שנה. הסכומים הכלליים של שנות
החיים הנזכרים בפרקנו, חוץ מאלה של חנוך ושל למך המיוחדים במינם, קרובים
כולם לתשע מאות שנה. והנה תשע מאות שנה כוללות 60+60+60 יחידות של חמש
שנים, כלומר של 60 חודש. שיטת השישים שוררת גם כאן בבירור. בנוגע לאדם,
נוספות עוד שלושים שנה, שהן 6 יחידות של 60 חודש. – מעניין הדבר, שמספרים
דומים לאלה שוררים גם ברשימת המלכים השומרית, בשושלת הראשונה שאחר המבול
(לפני המבול, כמו שראינו, המספּרים של הבבלים גבוהים הרבה יותר, ומגיעים
לעשרות אלפי שנים לכל מלך ומלך). מלכי אותה השושלת הם כ“ג במספר, אבל בעד
שנים מהם חסר סכום שנות המלוכה. והנה מתוך כ”א הסכומים הנמצאים לפנינו,
חמשה מגיעים דווקא ל־900 שנים, שנים ל־960 (900 ועוד 60!) ושלושה ל־840
(900 פחות 60!).

וימת. כלומר: ולאחר שחי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה, אז מת. אין כאן כוונה, כמו שחושב יעקב, להדגיש את המלה וימת.




                     פיסקה שניה: שת



ו   וַיְחִי־שֵׁת       חָמֵשׁ שָׁנִים וּמְאַת שָׁנָה

   וַיּוֹלֶד אֶת־אֱנוֹשׁ.

ז   וַיְחִי־שֵׁת       אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־אֱנוֹשׁ

   שֶׁבַע שָׁנִים       וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה

   וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

ח   וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי־שֵׁת     שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה     וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה

    וַיָּמֹת




אחר הפיסקה הראשונה, הכתובה בסגנון נשגב וכמעט פיוטי,
ממשיך הכתוב בסגנון פשוט, אבל גם הוא אציל ונאה, למרות ריבוי
המספרים.

ו. חמש שנים ומאת שנה. שהוא 1200 חודש ועוד 60  חודש

 אנוש. על שם זה עיין למעלה, על ד', כ"ו.

ז. ויחי שת וגו'. השווה את הביטוי, השונה במקצת, אבל  דומה בהוראתו, בפס' ד'.

שבע שנים ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 800 שנה, בתוספת שבע שנים.

ח. שתים עשרה שנה ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של
900 שנה נוספת כאן יחידה אחת של חמש שנים (60 חודש), ועוד יחידה של שבע שנים.




        פיסקה שלישית: אנוש.



ט     וַיְחִי אֱנוֹשׁ         תִּשְׁעִים שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד אֶת־קֵינָן.

י     וַיְחִי אֱנוֹשׁ           אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־קֵינָן

      חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה     וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

יא    וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי אֱנוֹשׁ   חָמֵשׁ שָׁנִים   וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיָּמֹת.




ט. תשעים שנה. 6+6+6 יחידות של 60 חודש.

  קינן. על שם זה עיין למעלה, על ד‘, א’.

י. חמש עשרה שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של  800 שנה נוספות כאן שלוש יחידות של 60 חודש.

יא. חמש שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900  שנה נוספת כאן יחידה של 60 חודש.




        פיסקה רביעית: קינן



יב     וַיְחִי קֵינָן       שִׁבְעִים שָׁנָה

      וַיוֹלֶד אֶת־מַהֲלַלְאֵל.

יג     וַיְחִי קֵינָן       אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־מַהֲלַלְאֵל

      אַרְבָּעִים שָׁנָה     וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

יד     וַיִהְיוּ כָּל־יְמֵי קָינָן   עֶשֶׂר שָׁנִים   וּתְשַׁעּ מְאוֹת שָׁנָה

      וַיָמֹת.




יב. שבעים שנה. המספר העגול הידוע: עשר פעמים שבע; או:  פעמיים שבע יחידות של 60 חודש.

 מהללאל. שם עברי מובהק: מַהֲלַל־אֵל (נמצא גם בנחמ' י"א, ד'). וידוע עקיבא בן מהללאל מחכמי המשנה.

יג. ארבעים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של  800 שנה נוספים 120+360 חודש.

יד. עשר שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספים עוד 120 חודש.




        פיסקה חמישית: מהללאל



טו    וַיְחִי מַהֲלַלְאֵל     חָמֵשׁ שָנִים וְשִׁשִּׁים שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד אֶת־יָרֶד.

טז   וַיְחִי מַהֲלַלְאֵל     אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־יָרֶד

      שְׁלֹשִׁים שָׁנָה     וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

יז    וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי מַהֲלַלְאֵל     חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה     וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה



      וַיָּמֹת.




טו. חמש שנים וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60  חודש.

  ירד. באכדית (w)ardu, עֶבד (Albright, ב-JBL, כרך נ"ח [1939], עמ' 17, הערה 9a ).

טז. שלשים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800  שנה נוספות 6 יחידות של 60 חודש.

יז. חמש ותשעים שנה ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של
900 שנה, שהן כאמור 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות יחידה
אחת.




        פיסקה שישית: ירד



יח    וַיְחִי־יָרֶד         שְׁתַּיִם וְשִׁשִׁים שָׁנָה     וּמְאַת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד אֶת־חֲנוֹךְ.

יט    וַיְחִי־יָרֶד         אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־חֲנוֹךְ

      שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת שָּנָה     וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

כ     וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי־יָרֶד     שְׁתַּיִם וְשִׁשִׁים שָׁנָה     וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיָּמֹת




יח. שתים וששים שנה ומאת שנה. 30 יחידות של 60 חודש  ועוד 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים.

  חנוך. על שם זה עיין למעלה, על ד', י"ז.

יט. שמנה מאות שנה. המספר היסודי בדיוק.

כ. שתים וששים שנה ותשע מאות שנה. 60+60+60 +6+6  יחידות של 60 חודש, פחות אחת, ובתוספת של שבע שנים.




        פיסקה שביעית: חנוך



כא    וַיְחִי חֲנוֹךְ               חָמֵשׁ וְשִׁשִׁים שָֹנָה

      וַיּוֹלֶד אֶת־מְתוּשֶׁלַח.

כב    וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת־הָאֱלֹהִים   אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־מְתוּשֶׁלַח

      שְׁלוֹש מֵאוֹת שָׁנָה       וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

כג    וַיְהִי כָּל־יְמֵי חֲנוֹךְ       חָמֵשׁ וְשִׁשִׁים שָׁנָה     וּשְׁלֹש מֵאוֹת שָׁנָה.

כד    וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת־הָאֱלֹהִים   וְאֵינֶנּוּ

      כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים.




כא. חמש וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש. – בפס'  ט"ו: חמש שנים וששים שנה. על הבדל זה עיין La Questione della Genesi עמ' 164־165, סי' a.

מתושלח. שם מורכב: מתו־שלח. מתו, כידוע, פירושו
איש (עיין למעלה, על מתושאל, ד', י"ח). מה פירושו של שלח, מוטל
בספק. יש מי ששיער שהוא שם של איזו אלהות, ויש מי ששיער שהוא שם של איזה
מקום, ויש מי שחשב אותו לשם עצם כללי (בהוראת נשק או בהוראה אחרת); ואי
אפשר להכריע. שלח בא גם בפני עצמו כשם איש (י‘, כ“ד; י”א, י“ב־ט”ו; דהי"א
א’, י“ח, כ”ד).

כב. ויתהלך חנוך את האלהים. בנוגע לחנוך משתמש הכתוב
בביטויים שונים מהרגילים. במקום ויחי חנוך כתוב כאן ויתהלך חנוך
את האלהים, וכן בפס' כ“ד, במקום וימת כתוב ויתהלך חנוך את
האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. גם מספר שנות חייו, 365, יוצא מגדר
הרגיל. כל זה מורה על אופי מיוחד ועל חשיבות מיוחדת שהיתה המסורה מיחסת
לחנוך. הוא ראש הדור השביעי מאדם, ומכאן חשיבותו, ומכאן זכותו
לעמדה מיוחדת במינה. כבר העירו על זה חז”ל,כשאמרו: כל השביעיים חביבים… בדורות השביעי חביב: אדם שת אנוש
קינן מהללאל ירד חנוך, ויתהלך חנוך את האלהים (פסיקתא דרב כהנא, הוצאת
באבער, עמ' קנ“ד ע”ב־קנ“ה ע”א, וכן ויקרא רבה כ"ט, ט, ומקומות
מקבילים).

במסורת הבבלית, המלך השביעי בשורת המלכים שלפני המבול,
המקביל לפיכך לחנוך בן ירד המקראי, מצטיין כמו כן מתוך שאר המלכים.
שמו Enme(n)duranna ברשימת המלכים, Enmeduranki בטכסט אחר, שייך לפולחן הכהנים המנחשים
2486) .K) ו- Εὐεδώραγχος (זוהי כנראה הגירסה הנכונה) אצל בירוסוס. הטכסט 2486 .K
מספר על מלך זה כל מיני נפלאות. אמנם לקוי הטכסט בהרבה, אבל, למרות הליקויים שבו, עיקר העניין ברור; והוא שהיה Enmeduranki
חביב על האלים אַנֻ, בַל, שמש ואדד, ושאֵלים אלה, או
מקצתם, [קירבו אותו] לחברתם, [הושיבוהו] על כסא של זהב, ומסרו לו את
סודותיהם, את סודות השמים והארץ, ונתנו בידו את לוחות האלים, את מטה הארז,
ואת סוד הניחוש על ידי יציקת שמן על המים (שיטת ניחוש שהיתה ידועה גם
בישראל; עיין דייכס Babylonian Oil Magic in the Talmud and in
Later Jewish Literature לונדון 1913). Enmeduranki היה נחשב לאביהם של הכהנים
המנחשים; אביהם במובן מורה תורתם, ואביהם גם במובן הפיסיקאלי של המלה
(השווה מה שכתבתי למעלה על אבי, ד‘, כ’); כל כהן מנחש
(bârȗ) היה מתיחס ליוצאי חלציו.

כנראה אגדות דומות לאלה שהיו הבבלים מספרים על מלך זה היו
מסופרות בישראל על חנוך. אבל התורה, בהתאם לשיטתה, לא אבתה לקבל אותן
האגדות, הקרובות לאמונות אליליות זרות. היא טשטשה את כל היסודות
המיתולוגיים, וקבעה כיצד יש להבין לפי רוחה את המסורות הקיימות על אבי הדור
השביעי. פעמיים היא אומרת עליו ויתהלך חנוך את האלהים, וכנראה אין
פירושו של משפט זה שווה בשתי הפעמים. הפעם הראשונה, כשהוא כתוב כאן על זמן
חייו של חנוך, במקום ויחי, פירושו יוצא ברור ממה שנאמר להלן על נח
(ו‘, ט’): נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, את האלהים התהלך נח. התקבולת
מוכיחה שם שההתהלכות עם האלהים פירושה הליכה בדרכיו המוסריות של אלהים
ודבקות במידות של צדיק תמים. כיצד יש לפרשה בפעם השניה, ננסה לבאר להלן. –
בפס' כ"א נאמר ויחי ולא נאמר ויתהלך וגו', מכיון שבאותן השנים
נכללות גם שנות ילדותו של חנוך.

אף על פי שלא נתקבלו בתורה, האגדות הקדומות על חנוך לא
נשתכחו מבני ישראל. הן המשיכו את קיומן כאגדות עממיות, ובמאות האחרונות
לפני ספה"נ זכו ללבוש צורה ספרותית ולתפוס מקום חשוב בספרים החיצוניים,
המרבים לספר על חנוך עניינים דומים לאלה שהיו הבבלים מספרים על המלך השביעי
(שמפני צדקתו נעשה מקורב לאלהות, שהועלה לשמים, שהושב לשמאל האלהים, שהראו
לו לוחות השמים, שהודיעוהו חכמה נשגבה ומסתורית על כל מה שנמצא בשמים ובארץ
ועל כל מה שהיה ושיהיה, שלא מת אלא שנעשה סופר לבית דין של מעלה לעולם,
ועוד כאלה). מתוך אותם הספרים, שנתחברו אמנם בתקופה מאוחרת, אבל בוודאי על
יסוד חומר עתיק, אפשר לקבל מושג ממה שהיתה המסורת הקדומה בישראל מספרת על
חנוך לפני כתיבת התורה, והעמדה שהתורה תופסת כלפיה.

מעניין הדבר, שלאחר שהאגדות המיתולוגיות על חנוך נתקבלו
בספרות החיצונית, ומתוך כך נכנסה אז בהן רוח חיים חדשה, תפסו החוגים
המוסמכים והרשמיים של היהדות כלפיהן עמדה דומה לזו שתפסה התורה כלפי צורתן
הקדומה ביותר. על הרוב, בחרו חכמי ישראל לעבור עליהן בשתיקה (בכל ספרות
התנאים ובשני התלמודים אין זכר לחנוך); לפעמים העירו בקצרה על פשוטו של
מקרא (עיין מה שהבאתי למעלה על השביעיים החביבים); ולפעמים הגיעו לידי
התנגדות מפורשת, ולא רק הכחישו את אלה האומרים שחנוך לא טעם טעם מיתה
(בראשית רבה כ“ה, א', והשווה ת”א על פס' כ"ד, לפי גירסתו המקורית: ארי אמית
יתיה יי), אלא שדרשו את הכתוב לגנאי, ואמרו שחנוך לא נכתב בתוך ספרם של
צדיקים, אלא בתוך ספרם של רשעים (בראשית רבה, שם), או לכל הפחות שחנף היה,
פעמים צדיק, פעמים רשע, ואמר הקב"ה: עד שהוא צדיק אסלקנו (שם,שם).

ואולם, למרות כל ההתנגדות לא חדלו האגדות המיתולוגיות
מלהיות חביבות על המון העם, ועוד המשיכו את קיומן בתוכו. ולאחר שכבר נשתכחו
הספרים החיצוניים מישראל, שוב זכו אותן האגדות לידי ביטוי ספרותי, בספרות
המסתורין ובמדרשים המאוחרים (עיין גם ת"י). אדרבה, מעלתו של חנוך התרוממה
אז יותר ויותר, על ידי זיהויו במטטרון שר הפנים, והגיעה עד לידי כך, שיחסו
לחנוך את שם “ה' הקטן”. סימן לעוצם חיוניותן של האגדות העממיות.

שלש מאות שנה. 60 יחידות של 60 חודש.

כג. ויהי כל ימי חנוך. שינוי קל בצורה, במקום
ויהיו וגו' שברוב הפיסקות לתפארת המליצה (עיין בהקדמה, סע' 8);
וכן בפס' ל"א. ואולי התכוון שינוי זה לעורר את תשומת לבו של הקורא
ולהבליט את שני המספרים המיוחדים במינם, 365 ו־777, כאילו כל אחד
משניהם יהווה מעין יחידה מסויימת.

חמש וששים שנה ושלש מאות שנה. כמניין ימות החמה, כמו שכבר העירו כמה מפרשים.

כד. ויתהלך חנוך את האלהים. מאחר שנאמר בפסוק הקודם
שחי חנוך 365 שנים, כלומר שכבר נגמר ענין חייו עד סופם, אי אפשר להבין
כאן ביטוי זה כמו שהבינונו אותו בפס' כ“ב (עיין למעלה, על פס' כ"ב).
מכיון שכבר הסתלק חנוך מן העולם, אין לדבר עוד על התנהגותו המוסרית.
נראה שיש כאן מעין משחק מלים, ושהביטוי חוזר בהוראה שונה מהוראתו בפסוק
שלמעלה. כל פסוק כ”ד כולו, לא רק מהמלה ואיננו ואילך, בא במקום וימת שבשאר הפיסקות. ההתהלכות עם האלהים האמורה כאן פירושה כנראה
הסתלקות מן העולם, בהקבלה למה שנאמר בסוף הפסוק: כי לקח אתו אלהים. יש כאן מעין הד של המסורות הקדומות על התקרבותו של חנוך לתחום
האלהות, אבל רק הד קלוש; התורה, כמו שאמרנו, מגלה טפח ומכסה טפחיים,
ואינה רוצה להסכים במפורש למה שאינו מתאים לרוחה.

ואיננו. מכיון שהלך עם האלהים, איננו. איננו
הריהו ביטוי רגיל כדי להגיד נפטר מן העולם, מבלי להזכיר את המלה המחרידה
מוות. השווה, למשל, תהיל' ל“ט, י”ד: השע ממני ואבליגה בטרם אלך
ואינני; שם ק“ג, ט”ז: כי רוח עברה בו ואיננו; משלי י“ב ז‘: הפוך
רשעים ואינם; איוב ז’, כ”א: כי עתה לעפר אשכב, ושחרתני ואינני; שם
ח', כ"ב: ואהל רשעים איננו; ועוד כאלה.

כי לקח אתו אלהים. המפרשים מביאים, על סמך גיז’־בוהל
ערך לקח, שתי הקבלות: את עלית אליהו (מל"ב ב‘, ג’, ואילך, שבה חוזר כמה
פעמים הפועל לקח), ואת עלית אֻתַנַפִשְתִם בעלילת גילגמש (המסופרת גם
היא בפועל laqû = לקח). על זה יש להוסיף: א)
שאם אנו מעיינים בהמשך הפסוק בעלילת גילגמש (לוח י"א, 196), אנו מוצאים בו
הקבלה עוד יותר מעניינת, שהרי כך לשונו: ויקחוני (ilquinnima). ובפי הנהרות הושיבוני. והנה בספר חנוך האתיופי, י“ז, ח‘,
נאמר שבשעה שהוליכו המלאכים את חנוך לסייר בכל מרחבי העולם, הוא ראה בין
השאר את פי הנהרות (על הביטוי פי נהרות עיין Albright, ב-AJSL, כרך ל"ה [1919], עמ'
161־195); ב) שגם במקרא יש הקבלה יותר חשובה, והיא תהיל’ מ”ט, ט“ז: אך
אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה (השווה גם תהיל' ע“ג, כ”ד:
ואחר, כבוד תקחני). כוונת התורה כנראה איננה שחנוך לא מת (כתוב
ואיננו!) אלא רק שלא היתה מיתתו כמיתת יתר בני אדם, ושבשעה שמת לא ירד
שאולה, והאלהים פדה אותו מיד שאול. כיצד בֻצע פדיון זה, לא נאמר, לא
בפסוקנו ולא במזמור מ”ט.

על שימוש שם אלהים בפיסקה זו, עיין תורת התעודות, תש“ב, עמ' 35; תשי”ג, עמ' 34.




         פיסקה שמינית: מתושלח



כה    וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח        שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה   וּמְאַת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד אֶת־לָמֶךְ.

כו    וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח           אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־לֶמֶךְ

      שְׁתַּיִם וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה     וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

כז    וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי מְתוּשֶׁלַח   תֵּשַע וּשִׁשִּׁים שָׁנָה   וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיָּמֹת.




כה. שבע ושמנים שנה ומאת שנה. 6x6 יחידות של 60 חודש, בתוספת שבע שנים.

 למך. על שם זה עיין למעלה, על ד', י"ח.

כו. שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה. המספר היסודי,  800, פחות 6x3. מתושלח חי עוד 60 חודש לאחר  מותו של למך בנו (5+777= 782).

כז. תשע וששים שנה ותשע מאות שנה. 6+6+ 60+60+60
יחידות של 60 חודש, פחות אחת, בשתי תוספות של שבע שנים. מתושלח
האריך ימים יותר מכל אבות העולם, אבל יותר מזה לא היה יכול לחיות, שהרי
אחר שעברו 969 שנים מלידתו, בא המבול לעולם. הכוונה היא: או שמת במי
המבול, או שמת זמן קצר לפני המבול (לפי הדרש צדיק היה, ומפני זה האריך
ימים כל כך, ומת ימים אחדים לפני המבול, על שם מלפני הרעה נאסף הצדיק).




        פיסקה תשיעית: למך



כח    וַיְחִי־לֶמֶךְ       שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה   וּמְאַת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בֵּן.

כט   וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ נֹחַ     לֵאמֹר

      זַה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ     וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ

      מִן־הָאֲדָמָה             אֲשֶׁר אַרֲרָהּ יְהֹוָה.

ל     וַיְחִי־לֶמֶךְ             אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־נֹחַ

      חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה     וַחֲמֵשׁ מֵאֹת שָׁנָה

      וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.

לא    וַיְהִי כָּל־יְמֵי־לֶמֶךְ     שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה   וְשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיָּמֹת.




בפיסקה זו מדובר על לידתו של מי שסיים את שורת האבות שלפני
המבול ונעשה לאבי האנושות שלאחר המבול, ולפיכך מרחיבה כאן התורה את הדיבור,
וחוזרת לסגנון הנשגב, והפיוטי כמעט, שהשתמשה בו בפיסקה הראשונה.

כח. שתים ושמנים שנה ומאת שנה. 35 יחידות של 60 חודש,  ועוד תוספת של שבע שנים. – המספר 35 (כלומר 5x7) חוזר לעתים תכופות בהרמוניה המספרית של פרשיותינו: עיין
למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע' 5; הקדמה לפרשה שניה, סע' 13.

ויולד בן. כאן אין הכתוב מזכיר מיד את שמו של הבן, כדי
ליחד עליו את הדיבור בפסוק הבא, והקורא מחכה בכליון עינים: מה יהי טיבו של
בן זה?

כט. ויקרא את שמו. מקביל לפיסקה הראשונה, פס' ב' וג';  ועיין מה שכתבתי שם.

נח. לפי הדעה הרגילה משורש נוח, ולמרות הכתיב החסר
זה נראה נכון. – לפי לוי (עיין את הביבליוגרפיה למעלה), יש
אולי אלהות אמורית נָח, והיא נח המקראי.

זה ינחמנו וגו'. נימוק זה אינו מתאים לשורש נוח.
וכבר העירו רז“ל (בראשית רבה כ"ה, ב') שלא המדרש הוא השם ולא השם הוא
המדרש, ולא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו, או נחמן זה
ינחמנו. ואולם, כבר במקורות קדומים אנו מוצאים רמז לשורש נחם: בקטע של
מהדורה חֹרית של עלילת גילגמש נקרא גיבור המבול, כנראה, בשם
Nachmuliel (עיין Burrows, ב- JRAS, שנת 1925, עמ' 281־282). כנראה רווחות
היו בישראל שתי מסורות על דבר שם הצדיק שניצול ממי המבול: לפי האחת מהן היה
שמו נח, ולפי השניה היה שמו מנחם או נחמן, והתורה, לפי השיטה
שכבר עמדנו עליה (הקדמה לפרשה שלישית, סע' 3), קיבלה את הראשונה ולא רצתה להזניח את
השניה. הגירסה שבתרגום השבעים, יניחנו, נוצרה כנראה מתוך אותה הנטיה
להתאמה שכבר ראינו כמה פעמים בתרגום השבעים (עיין מה שכתבתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע' 7). – שתי המסורות רשומות באגדה המאוחרת. כתוב בס' הישר, הוצאת
גולדשמידט, עמ' י”ד: ויקרא מתושלח את שמו נח לאמר נחה האדמה ושקטה מהשחית
בימיו, ולמך אביו קרא לו מנחם לאמר זה ינחמנו וגו'. – לשם נח רומז הכתוב
אחר כך כמה פעמים במשחקי מלים: ונח מצא חן (ו‘, ח’); ותנח התבה
(ח‘, ד’); מנוח לכף רגלה (ח‘, ט’); את ריח הניחוח (ח', כ"א); די
בצלצול דומה במקצת. וגם כאן יש מעין משחק מלים ממין זה. הכוונה היא: למך
תלה תקוות של נחמה בבנו זה, ומה שקרה אחר כך הוכיח שנָאֶה לו לבן שם זה,
ואם גם בהוראה שונה ממה שקיווה אביו (עיין מה שכתבתי למעלה על השמות חוה
והבל ושת). – ולשורש נחם יש הקבלה מעניינת מאד בפיסקה האחרונה (ו‘,
ו’); עיין בפירושי שם.

ממעשנו ומעצבון ידינו. כלומר: מהעבודה שלנו, ההולכת
ונעשית בעצבון ידינו. יש כאן רמז למה שנאמר לו לאדם (ג', י"ז): ארורה האדמה
בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך.

מן האדמה. הקבלה לפרשה הקודמת (ד', י"א, ועיין פירושי
שם); לקין באה הקללה מן האדמה; ליתר בני אדם בא מן האדמה רק עצבון,
והקללה שרויה רק על האדמה.

אשר אררה ה'. על שימוש שם ה' בפסוק זה עיין תורת התעודות, תש“ב, עמ' 35; תשי”ג, עמ' 34.

ל. חמש ותשעים שנה וחמש מאות שנה. 600 שנה פחות 60  חודש.

לא. ויהי כל ימי למך. עיין לפס' כ"ג.

שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה. שבע מאות ושבע עשיריות ושבע יחידות. ועיין למעלה (ד', כ“ג-כ”ד). עוד כמה קשרים אחרים למספר שבע ניסה Kuhn
להוכיח במאמרו הנ"ל, אבל חישוביו מסובכים ביותר, ואינם מתקבלים על הדעת.




        פיסקה עשירית: נח



לב   וַיְהִי־נֹחַ     בֶּן־חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה

      וַיֹּולֶד נֹחַ    אֶת־שֵׁם אֶת־חָם וְאֶת־יָפֶת.




לב. כאן הנוסחה הרגילה אינה באה לידי השלמה. הסיום יבוא רק אחר כך (ט', כ“ח־כ”ט). התורה מפסיקה לפי שעה את סיפורה על סדר הדורות
כדי להגיד בפרטות מה שקרה באותו הזמן, וביחוד מה שקרה את נח ואת שלושת
בניו. ועל ידי הפסקה זו מעוררת היא את הקשבתם של קוראיה, המחכים
במתיחות למה שיסופר עוד להלן.

חמש מאות שנה. 100 יחידות של 60 חודש.

ויולד נח. הנושא נח חוזר פעם שניה מפני קצב הפסוק. בשומרוני הוא חסר כאן.

את שם את חם ואת יפת. אין הכוונה שנולדו כולם בכרס
אחת, אלא שבשנת חמש מאות לחייו התחיל להוליד, ונולד בכורו (דילמן). –
ההצעות שהוצעו בדבר האיטימולוגיה של שלושת השמות מוטלות כולן בספק, ועיין
עליהן בספרי המפרשים החדשים.




        פיסקה אחת עשרה: מעשה בני האלהים ובנות האדם



ו



א     וַיְהִי כִּי־הֵחֵל הָאָדָם     לָרֹב עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה



      וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

ב     וַיִּרְאוּ בְנֵי־הָאֱלֹהִים     אֶת־בְּנוֹת הָאָדָם

      כִּי טֹבֹת הֵנָּה

      וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים       מִכָּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.

ג     וַיֹּאמֶר יְהֹוָה

      לֹא־יָדוֹן רוּחִי          בָּאָדָם לְעֹלָם

      בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר

      וְהָיוּ יָמָיו              מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

ד     הַנְּפִלִּים הָיוּ בָּאָרֶץ      בַּיָּמִים הָהֵם

      וְגַם אַחֲרֵי־כֵן

      אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים   אֶל־בְּנוֹת הָאָדָם

      וְיָלְדוּ לָהֶם

      הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם  אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.




פיסקה זו הריהי כאמור אחת הסתומות ביותר בספרי התורה. לשם
ביאור כוונתה כתבתי מאמר מיוחד, שנדפס בספר היובל לכבוד הרב הרץ, לונדון
תש"ג, עמ' 35־44 (לדאבוני בטעויות דפוס מרובות). כאן אביא בקיצור מה שכתבתי
באותו המאמר, ואוסיף מה שצריך עוד לביאור העניינים שלא היה מן הצורך לבארם
שם.

א. ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה. כמו שמסופר
בפרק הקודם: קשר ברור לפרק ה‘. – השם אדם משמש כאן כשם עצם כללי
בהוראה קיבוצית; לפיכך, כמו בפתיחת הפיסקה הראשונה, בא הכינוי תחילה
ביחיד ואחר כך בריבוי. – על פני האדמה. כמו בפס’ ז': קשר לפיסקה
הבאה.

ובנות ילדו להם. כפי מה שנאמר: ויולד בנים ובנות: גם כאן קשר ברור.

ב. בני האלהים. כל הפירושים, העתיקים והחדשים, הרואים
בבני האלהים סוג מסויים של בני אדם, (את הפירושים האלה הבאתי
בפרטות במאמרי הנ"ל, עמ' 36) אינם מתקבלים על הדעת. כבר העירו מפרשים
אחדים: א) שהביטוי בני האלהים בא כאן בניגוד לבנות האדם, ומלים
אלו, בנות ו־אדם, אי אפשר להבינן בפסוק זה בהוראה שונה מהוראתן
בפס' א'. המדבר בוודאי על המין האנושי בכללותו, ולפיכך בני האלהים
צריכים להיות עצמים עומדים מחוץ לחוגו של המין האנושי; ב) שבכל מקום
שכתוב בני (ה)אלהים, או בני אלים, בוודאי הכוונה למלאכים
(תהיל' כ“ט, א'; פ”ט, ז‘; איוב א’, ו‘; ב’,א‘; ל"ח, ז’; וכן גם בדב' ל"ב, ח', לפי גירסת השבעים). מתוך כך,
נראה יותר נכון לפרש: מלאכים או כיוצא בהם. הפירוש בהוראת מלאכים הריהו
הקדום ביותר בתולדות הפרשנות (על הפירושים ממין זה עיין מאמרי הנ"ל,
עמ' 35־36, 37־38), וקרובים לו גם פירושיהם של רוב חוקרי זמננו,
הסוברים שיש כאן סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות
הקדומות, שנשתמר כיסוד זר בספר בראשית (עיין על פירושים אלה מה שהזכרתי
שם, עמ' 36, הערה 6).

אמנם שלוש קושיות בדבר. הראשונה היא שהעניין המסופר כאן
אינו מתאים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם
רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מיצגות את ה', מדברות בשמו, ופועלות
בשליחותו; וכאן מופיעות לפנינו אישיויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא
בטהרה יתרה. – הקושיה השניה היא: אם דווקא במלאכים הכתוב מדבר, מדוע לא
השתמש בשמות הרגילים, מלאכי אלהים או מלאכי ה'? – והשלישית: התורה, כמו
שראינו בכמה הזדמנויות בפרקים הקודמים, מתנגדת באופן שיטתי לכל מיני
מיתולוגיה; וכיצד נוכל להניח, שיש כאן קשר לסיפור מיתולוגי? – ואולם, את
הכל אפשר לבאר.

בנוגע לקושיה הראשונה, מן הצורך יהיה לעמוד על התהוותם
והתפתחותם של הביטויים בני (ה)אלהים ו־בני אלים. אין די להגיד, שכשם
שהביטוי בני הנביאים פירושו האנשים השייכים לחוג הנבואה, כך הביטוי
בני האלהים פירושו העצמים השייכים לחוג האלהות. מכיון שהמסורת הלשונית
והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים,
עלינו להתחיל מזו. בכתבי אוגרית הביטוי בן אל (כלומר בני אל) מורה
על האלים בכלל, והביטוי מפח’רת בן אל או פח’ר בן אלם (בני
אלים) מורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים. ובכתובת פיניקית: מפחרת אל
גבל קדשם, כלומר: עדת אלי גבל הקדושים. מאידך גיסא, ההשקפה הדתית
הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה' או בשליחיו את כל הכוחות ואת
כל התפקידים שהיו העמים האליליים מיחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא
השמים או יתר התופעות הטבעיות; היא מיחסת אותם לה' בעצמו אם הם עניינים
מתאימים לכבוד השכינה, ואם לאו, מיחסת אותם לשליחיו ולמלאכיו. ומכיון שלפי
זה נכנסו המלאכים במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם
של האלים ועל קהל עדתם שינו את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני
אלים או בני (ה)אלהים, וכן עדת אל, קדושים, סוד
קדושים, נעשו בכתבי המקרא למונחים מורים על פמיליה של מעלה, על עדת
המלאכים העומדים לפני ה' לשרתו. לפי זה ברור מפני מה באיוב ל“ח, ז‘,
מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בקר; הכוכבים, שהיו אלוהות
בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה’ בדת ישראל (וכן באוגריתית הביטוי פח’ר
כבכבם, כלומר עדת הכוכבים, מקביל ל־בן אל), ועדת בני האלהים
הבאים להתיצב על ה' באיוב א‘, ו’; וב‘, א’, מקבילה לאסיפת צבא השמים במל”א כ“ט, י”ט. וכן כתוב בתהיל' ק“ג, כ’־כ”א: ברכו ה' מלאכיו… ברכו ה' כל צבאיו, ושם קמ“ח, ב‘: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו.
– כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים
גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לה’ כגון אלה שייקראו בתקופה
מאוחרת מלאכי השרת, ויש אלה שייקראו שדים או מלאכי חבלה (שדים = אלי הגוים
בדבר' ל“ב, י”ז, ותהיל' ק“ו, ל”ז). אין אמנם במקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון
זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין
סוגים מעין אלה הנזכרים. ובפיסקה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין
הכוונה למלאכים גבוהים וטהורים, אלא למלאכים מהסוג נחות הדרגה. גם לפי חכמי
התלמוד (חגיגה ט“ז, ע”א) מלאכי השרת אמנם אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים
ורבים. – לפיכך (ובזה מתורצת הקושיה השניה) לא השתמש הכתוב במלה
מלאכים, המורה בכל ספר בראשית דווקא על המלאכים הגבוהים, המיצגים את
כבוד השכינה, והעדיף את הביטוי הכללי בני האלהים, מכיון שהוא משותף לכל
משרתי ה' הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע.
בספר איוב, גם השטן נכלל בתוך בני האלהים. וכן בדב' ל”ב, ח', לפי גירסת
השבעים אין בני אל או בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. – ואשר
לקושיה השלישית, נחזור עליה להלן.

כי טֹבֹת הנה. דרשות רבות נאמרו על המלה טֹבֹת,
וגם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין פירושה אלא טובות מראה, יפות, כלשון
הכתוב: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב‘, ב’).

ויקחו להם נשים וגו‘. גם לפי הפירוש המסורתי של
רבותינו וגם לפי רוב המפרשים החדשים מדובר כאן על עבירות חמורות, או על
התנגדות לסדר העולם הרצוי בעיני ה’, וזוהי הסיבה שגרמה לפורענות של דור
המבול. ואולם, נדמה שפירוש זה אינו הולם את לשון הכתוב. ויקחו להם נשים
אינו אלא הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים. אין בכתוב, לא כאן ולא בדברי ה'
שבפס' ג‘, אף מלה אחת שתרמוז לאונס או לניאוף או לשום מעשה נגד רצונו של
ה’. ואף אם נגיד שבני האלהים חטאו, למה להביא פורענות על בני האדם? לפי
פשט הכתוב, נראה שהכוונה לנישואין כנים וישרים. בני אלהים האמורים כאן אינם
שייכים לכת של מלאכי השרת, שאינם פרים ורבים, ומבחינה זו דומים הם לבני
אדם; לפיכך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים.

מכל אשר בחרו. גם כאן נראה שאין בדברי הכתוב כוונה
לגנות את מעשיהם של בני האלהים, כאילו לקחו את כל הנשים שרצו, בעל כרחן.
אשר למ“ם שבמלה מכל, רבים מהמפרשים ראו בה מ”ם של הסבר, כמ"ם של מכל
אשר בחרבה מתו (ז', כ"ב). ואין זה נראה נכון. נראה יותר שזוהי הכוונה: כל אחד מהם לקח אשה מתוך אותן הנשים שבכלל מצאו חן בעיניהם.

ג. ויאמר ה'. אין כאן אמירה למי שהוא, אלא החלטה, גמר
אומר. וכן בפס' ו‘: גם בזה שתי הפיסקות מקבילות. – אשר לשם ה’ בפסוק
זה, עיין תורת התעודות, תש“ב, עמ' 35; תשי”ג, עמ' 34.

לא ידון רוחי באדם לעֹלם. הפירושים שנאמרו על מלים אלו
רבים עד לאין סוף, וכולם דחוקים. כל ההצעות שהוצעו על סמך ההנחה שהפועל
ידון נגזר משורש ע“ו או ע”י (דין או דון
בעברית או دوم בערבית) נתקלות בקושי גדול מפני הניקוד בחולם, והנסיונות
שנעשו כדי להסביר ניקוד זה (כעתיד מקוצר, או כמו יבוא, יאור) אינם
מוצלחים ביותר. והוא הדין לתיקונים שהוצעו (ידוּם, ידוּר, ילוּן, יכּוּן, ועוד). לפי הנראה אין לגזור את המלה אלא משורש דנן. Vollers ב-ZA, כרך י“ד (1899), עמ' 349־356, פירש אותה על סמך הפועל האכדי danânu, להיות חזק, אבל פירוש זה אינו הולם את העניין. זה מקרוב העיר Guillaume, ב- AJSL, כרך נ”ו (1939), עמ' 416־415). על השורש הערבי دنّ שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים. על זה יש להוסיף: א) שבאכדית נמצא שורש danânu שני, המופיע בשמות ,madnanu ,dinnutu ,dinnu שהוראתם משכב או מטָה; ב) שהשם דַן,
המורה על כד ששוליו חדים, ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה, נמצא לא
רק בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית ואולי גם בעברית (עיין
מה שכתבתי במאמרי הנ"ל, עמ' 42, הערה 35, על הביטוי התלמודי דן דני או
דוני דני, והביבליוגרפיה שם ובהערה 36); ג) שהפועל דנן בהוראה האמורה
להישאר או להתקיים בהתמדה במקום מסויים, אינו בא רק בבניין משני
שיוכל להיחשב דינומינטיבי נגזר מהשם דן, אלא נמצא גם בבניין הקל בארמית
התלמודית, ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי שם). על סמך כל זה, ובשים לב
לדבר, שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, דווקא הוראה
זו, להישאר בהתמדה, הריהי הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה שלא נטעה אם
נחשוב, שזהו פירושה הנכון. ואז, הכל מתבאר בקלות. אמר ה': רוחי, רוח החיים
אשר נפחתי באפיו של אדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי
בני האלהים עם בנות האדם, מכיון שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני־אַלְמָוַת כאבותם, אלא ימותו בשעתם ככל בני המין האנושי.

בשגם הוא בשר. הניקוד בשגָם, הנמצא בדפוסים אחדים
ובכתבי יד אחדים, אין לו על מה שיסמוך. בכתבי יד של בן־אשר הניקוד הוא
בשגַם. כל הפירושים הנוסדים על הניקוד בקמץ (בשגגתם) לא רק שאינם
הולמים את העניין, אלא שאינם מתאימים אף לצורה הדקדוקית של המלה. גם בנוגע
למלה זו, נראה שהפירוש הנכון הוא פירושם של התרגומים העתיקים, באשר גם.
דווקא בספר בראשית נמצא פעמיים באשר בהוראת מכיון ש- (ל“ט, ט',
כ”ג). וכאן, לשם נוי הסגנון השיריי, העדיף הכתוב את הצורה ש־, הנמצאת גם
בשירתה של דבורה (שופ' ה‘, ז’), על הצורה אשר. אילו היה כתוב באשר גם
הוא בשר היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הריהו חרוז שיריי. והכוונה:
לא יישאר רוחי לעולם בבנים הנולדִים מאותם הזיווגים, והשייכים לסוג האדם
מצד אמותם, בשגם הוא בשר, כלומר מפני שהאדם, אף על פי שהוא עולה ממעל
לדרגת בעלי החיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם (על הוראתו של
גם עיין הרמב"ן). אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל למרות
הטעמים הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר.

והיו ימיו מאה ועשרים שנה. שני פירושים נאמרו על משפט
זה: א) עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול
(כלשונו של רש"י); ב) מידת חיי האדם על הארץ תהיה מעכשיו מאה ועשרים שנה.
הפירוש הראשון אינו אפשרי, לא רק מפני שעוד לא נזכרה הרשעה של דור המבול
כמו שאמרנו, אלא גם מפני שאין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שהמועד עבר
והחוטאים לא שבו. ואשר לפירוש השני, מה עניין מידת חיי האדם לכאן לפי
הפירושים הרגילים? לפי פירושי על החלק הקודם של הפסוק, הכל ברור: הם בני
אדם מצד אמותם, ולפיכך לא יהיו בני־אַלְמָוֶת, מכיון שהאדם אף הוא בשר,
וחייו עתידים להגיע לאט לאט לידי מצב שכזה, שמי שיאריך ימים ביותר ישיג את
הגיל של מאה ועשרים שנה. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים,
החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו
של הקב"ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה,
שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר
ממאה שנים, מאה ועשרים שנה לפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל
השייכים לאנושות, גם של בני אדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערובת של
בני האלהים עם בנות האדם. –פירוש זה מתאשר כשאנו שמים לב אל הביטוי ויהיו
ימי פלוני, החוזר כמה פעמים בפיסקות הקודמות. ועוד כדאי לציין שלפי
הרשימה השומרית של המלכים, המלך הראשון שלאחר המבול מלך דווקא 1200
שנה.

ד. הנפלים. כלומר: הענקים (השווה במד' י“ג, ל”ג). על
האיטימולוגיה של שם זה הוצעו כמה הצעות דחוקות. נראה לחשוב שכך נקראו
מכיון שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר
יחזקאל ל"ב, כ' ואילך, מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו
כאן בהמשך פסוקנו), ושם בא כמה פעמים הפועל נפל (פס' כ', כ“ב, כ”ג,
כ“ד, כ”ז). – במלה זו נתלתה בזמן מאוחר האגדה על המלאכים שנפלו מן
השמים (עיין את הביבליוגרפיה על אגדה זו במאמרי הנ"ל עמ' 37,
הערה 17), וכדי להתנגד לאגדה זו אמרו רבותינו
שבני האלהים הם בני הגדולים והשרים שבבני אדם, בני רברביא או בני
דייניא (עיין שם במאמרי, עמ' 36).

היו בארץ בימים ההם. נולדו מזיווגיהם של בני האלהים עם
בנות האדם, ובימים ההם, כלומר לפני המבול, היו עדיין בארץ, ולא
ירדו עדיין לשאול (המלה בארץ פירושה כאן בארץ החיים).

וגם אחרי כן וגו'. גם אחר המבול היו נמצאים בארץ אישים
אחדים ממין זה, במקרים מיוחדים, כ־אשר יבואו אחדים מן בני האלהים
ויתקרבו אל בנות האדם, וילדו להם בנות האדם בנים.

המה הגבֹּרים. המלה גבורים חוזרת ביחזקאל, במקום הנ"ל.

אשר מעולם. אשר היו בדורות הקדומים, ועכשיו אבדו.
נתקיימה בהם האמרה האלהית: לא נשארה בהם רוח החיים לעולם (פס' ג'),
וכבר מעולם חדלו מלחיות.

אנשי השם. אמנם רכשו להם שם בארץ, אבל עכשיו לא נשאר
מהם אלא השם בלבד. מדוע מדגיש הכתוב ביטויים אלה, אשר מעולם ו־אנשי
השם, נראה להלן. – ואולי מקבילה המלה האחרונה, כמשחק מלים, לשמו של
שם בן נח הנזכר בסוף הפיסקה הקודמת.

אשר לצורתה הפנימית של הפיסקה, כדאי לציין את ההקבלות
הכיאסטיות שבין תחילתה לסופה. כתוב בתחילתה: יֻלדו להם… בני האלהים את
בנות האדם; ובסופה כתוב: בני האלהים אל בנות האדם ויָלדו להם.

ועכשיו, לאחר שפירשנו את דברי הפיסקה לפרטיהם, ננסה לעמוד על כוונתם הכללית.

כידוע, נפוצות היו בתוך העמים הקדומים אגדות שונות על דבר
יחסים מיניים בין אלים ובין בנות אדם, ועל דבר הבנים שנולדו מזיווגים אלה
ונחשבו כאלים למחצה או הועלו לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים, הקרובים ביותר
לעם ישראל, היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית.
השירה האוגריתית על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם
זה ברור בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אֵל, שנשא לו לנשים שתי בנות
אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים. רמז בלתי ברור
לעניין דומה לזה נמצא אצל פילון מגבל (עיין בספרו הנ"ל של
Clemen, עמ' 21־22, 44־45). והתורה בפיסקה הנידונת תופסת
עמדה כלפי האגדות האלה וההשקפות התלויות בהן. הקורא שהגיע הנה יכול היה
לשאול: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם
של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים,
גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו
שבשעת כניסתם לארץ מצאו עוד אחדים מיתר הענקים; מאין מוצאם של אלה, מכיון
שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה זו, שהיתה יכולה להתעורר בלבו של
הקורא, באה התורה לתת תשובה בפיסקתנו.

תשובתה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. בהתאם לשיטה
הרגילה, אין כאן דברי פולמוס או ויכוח; התורה מבארת לפי רוחה את מוצאם של
הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתיחסים חלילה אל האלהות
כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמיליה האלהית, אל
משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם. והעניין מסופר בקיצור נמרץ.
בכוונה צמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו תרצה להגיד, שאין
העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות
מסויימות מלבם של הקוראים. ודברי פס' ג' לא ידון רוחי באדם וגו' באים
להגיד: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו
בני־אַלְמָוֶת: זה אינו, כי סוף כל אדם למות, בשגם הוא בשר. הבנים
שנולדו מיחסיהם של בני האלהים עם בנות האדם היו אמנם ענקים וגבורים, אבל לא
חיו לעולם, וכבר מעולם חדלו מלחיות. וכשחיו, בארץ חיו; גם לפני
ירידתם לשאול, לא היו אלא בארץ, ומעולם לא הועלו לשמים. הם היו
אנשי השם; אנשי שם אמנם, אבל בכל זאת אנשים היו, ולא יותר
מאנשים.

אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריד מאגדותיהם המיתולוגיות
של עמי המזרח הקדמון שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה
שרגילים לחשוב היום, להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על
המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן אלא מה שלא
היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, וגם לא נגע במשהו בכבוד
השכינה ואף בכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר.




      פיסקה שתי עשרה: גזירת הפורענות לדור המבול והחנינה לנח.



ה     וַיַּרְא יְהֹוָה     כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם     בָּאָרֶץ

      וְכָל יֵצֶר־מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ     רַק רַע כָּל־הַיּוֹם.

ו     וַיִּנָחֵם יְהֹוָה               כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ

      וַיִּתְעַצַּב אֶל לִבּוֹ.

ז     וַיֹּאמֶר יְהֹוָה

      אֶמְחֶה אֶת־הָאָדָם אֲשֶׁר־בָּרָאתִי   מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

      מֵאָדָם עַד־בְּהֵמָה עַד־רֶמֶשׂ      וְעַד־עוֹף הַשָׁמָיִם

      כִּי נִחַמְתִּי              כִּי עֲשִׂיתִם.

ח     וְנֹחַ מָצָא חֵן            בְּעֵינֵי יְהֹוָה.




ה. וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ. כשם שבפרשה הראשונה
נאמר, כמעט על כל אחד ממעשיו של אלהים, שאלהים ראה אותו והוציא עליו
משפט (וירא אלהים כי טוב), לבסוף, אחר גמר מעשיו, נאמר וירא
אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (א', ל"א), כך בנוגע למעשיהם של
בני אדם, אחר שהוגד, על ידי דוגמות מעין אלה של קין ושל חנוך, שאלהים
ראה אותם והוציא משפטו עליהם, נאמר כאן, בסוף העשיריה הראשונה של דורות
האנושות (האדם כאן = האנושות), שראה ה' את כלל מעשיהם ודן עליהם
דין צדק. ואולם, הרושם שקיבל ה' ממעשיהם של בני אדם היה ממש ההיפך
מהרושם שקיבל ממעשיו הוא: למעלה נאמר והנה טוב מאד, וכאן נאמר כי
רבה רעת האדם בארץ. – על האדם לא נאמר בפרשה הראשונה כי
טוב (עיין מה שכתבתי על זה למעלה א‘, ל’ – ב‘, א’), מכיון שניתנה לו האפשרות להיות
טוב או להיות רע, לפי בחירתו. זכות מיוחדת זו טובה אמנם בהרמוניה
הכללית של העולם (על כל אשר עשה, בכללותו, נאמר והנה טוב מאד),
ומעלה היא את האדם לדרגה נשגבה ממעל ליתר הבריות, ואולם תוכל לגרום לו
סכנה נוראה. והנה מסופר כאן, שרובם של בני אדם בחרו דווקא ברע. כבר
הכין הכתוב את הקורא לקראת מסקנה זו, על ידי דברי שירו של למך, ועל ידי
הביטוי ויתהלך את האלהים הבא רק כיציאה מן הכלל בנוגע לחנוך, כמו
שכבר אמרנו למעלה. – המלה וירא אינה מורה כאן על ראייה פתאומית, אלא
על התבוננות במצב שהיה קיים מזמן, ושמפניו היה מן הראוי לקבל החלטה.
השווה ל‘, א’. ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב וגו‘; שם, פס’ ט‘:
ותרא לאה כי עמדה מלדת וגו’; נ‘, ט"ו: ויראו אחי יוסף כי מת
אביהם וגו’, וכאלה עוד.

כבר ציינתי למעלה את ההקבלות הקושרות פסוק זה בהתחלת
הפיסקה הקודמת: נאמר כאן כי רבה רעת האדם בארץ כשם שנאמר שם שהאדם
החל לרוב על פני האדמה. הקבלת המלים מורה על הקבלת העניין; גם הפעם
הקבלה ניגודית בין מעשיו של אלהים ובין מעשיו של אדם. אלהים בירך את האדם
בפריה ורביה ובמילוי הארץ (א', כ"ח), וקיים את הבטחתו: האדם החל לרוב
על פני האדמה. אבל כפוי טובה היה האדם: גם הוא הרבה, אבל הרבה
להרע; ומילא אמנם את הארץ, אבל מילא אותה חמס (ו', י“א, י”ג).
– והוא הדין להקבלה שבין פס' ב', ויראו בני האלהים את בנות האדם כי
טֹבֹת הנה, ובין פסוקנו, המדבר על רעת האדם. הבורא בירך את האדם
בטוּב המראה של בנותיו, והאדם שילם רעה תחת טובה.

וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום (השווה ח', כ"א).
כידוע, אין המלה יצר באה כאן בהוראה של יצר הרע הרגילה בלשון
העברית המאוחרת, אלא בהוראת יצירה. לא רק מה שהיה האדם עושה בידיו ממש,
אלא גם מה שהיה יוצר במחשבתו, לא היה אלא רע, בהתמדה (כל היום). על
העניין השווה מיכה ב‘, א’, ועל הביטויים ירמ' י“ח, י”א: הנה אנכי יוצר
עליכם רעה, וחושב עליכם מחשבה. גם כאן משמיע הכתוב ניגוד בין יצירת הבורא,
שהיתה טובה מאד כבר ביום הבראה (ה‘, א’, ב'), ובין יצירת האדם,
שהיתה רק רעה כל היום.

ו. וינחם ה' כי עשה את האדם וגו'. שלושה פעלים יש
בפסוק זה: נחם, עשה, עצב, וכל שלושת השרשים האלה באו כבר,
ודווקא באותו הסדר, בתחילת דבריו של למך (ה', כ"ט): זה ינחמנו ממעשנו
ומעצבון ידינו. בוודאי אין זה מקרה. לכל הפחות יש כאן הקבלה בצורה,
הקושרת את שתי הפיסקות זו בזו. ואולי יש גם הקבלה ניגודית בעניין. למך
היה מקווה שבנו יהיה מקור תנחומים מן העצבון היוצא ממעשי
ידיהם של בני אדם העובדים עבודה קשה באדמה הארורה; אבל לא שם לב לזה,
שכשם שמעשיהם של בני אדם במקצוע העבודה החומרית היו גורמים עצבון
לבעליהם, כך מעשיהם במקצוע המוסרי היו גורמים עצבון לבורא, וכשם שבני
אדם משתוקקים היו לתנחומים על העצבון הנגרם להם על ידי
מעשיהם החומריים, כך הבורא מתוך עצבון לבו היה נִחָם על
שעשה את האדם בארץ. והתקוות שתלה למך בבנו נתגשמו באופן שונה בהרבה
ממה שהוא חשב (עיין מה שכתבתי למעלה על קריאת שמו של נח).

בארץ. הקבלה למלה בארץ שבפסוק הקודם (עיין בחלוקת הפסוקים שסידרתי למעלה) וגם למלה בארץ שבפיסקה הי"א (פס' ד').

ויתעצב אל לבו. פעולותיו ומחשבות לבו של אדם (פס' ה') גורמות עצבון בלבו של ה'.

על הרוב מאריכים המפרשים את הדיבור על השאלות הכרוכות
בביטויים האנתרופופאתיים שבפסוק זה. שאלות אלה אינן מתעוררות אלא מתוך
השקפות מאוחרות, והטיפול בהן מיותר למי שאינו רוצה אלא להבין את דברי
התורה. התורה לא נועדה להוגי דעות, אלא לעם שלם, שאין לו עסק בספיקולאציות
פילוסופיות או תיאולוגיות; היא מדברת כלשון בני אדם, בפשטות ובתמימות,
ואינה חוששת לדיוקים שהקוראים המאוחרים, הרגילים בדרכי מחשבה זרות לה
בהחלט, יוכלו להסיק מתוך דבריה.

ז. ויאמר ה'. כמו בפס' ג', ומשמעו כאן כמשמעו שם.

אמחה. רגילים לפרש: אשמיד. אבל הוראת הפועל
מחה אינה הוראה כללית כזו של השמיד, ובכדי להבין את משמע הכתוב מן
הצורך יהיה לקבוע את הוראתו של פועל זה בדיוק. על הרוב הוא מורה על מחיקת
כתב מעל גבי ספר. כתוב בפירוש בבמד' ה‘, כ“ג: וכתב את האלות האלה הכהן
בספר, ומחה אל מי המרים. ובביטויים ציוריים: שמות ל”ב, ל"ב: מחני נא מספרך
אשר כתבת; ושם, פס’ ל“ג: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי; תהיל' ס”ט, כ“ט: ימחו
מספר חיים. וכן כל פעם שמדובר על מחיית שמו או זכרו של מי שהוא, הכוונה
למחיקתו, ממשית או ציורית, מספרי הזכרון או מספרי היחס (שמות י“ז, י”ד;
דבר' ט‘, י“ד [על אותו העניין שבשמות ל”ב, ל“ב־ל”ג]; שם, פס’ י“ט־כ‘;
שופ’ כ”א, י“ז; מל”ב י“ד, כ”ז; תהיל' ט‘, ו’; ק“ט, י”ג). וכל פעם שמדובר על
מחיית עוונות או חסדים, הכוונה למחיקתם מספר הזכרון שלפני בית דין של מעלה
(ישע' מ“ג, כ”ה; מ“ד, כ”ב; ירמ' י“ח, כ”ג; תהיל' נ“א, ג', י”א; ק“ט, י”ד;
נחמ' ג' ל“ז; י”ג, י“ד; ודומה לזה משלי ו', ל”ג). אם נשים לב לכל הכתובים
האלה, ועוד לישע' כ”ה, ח‘: ומחה ה’ אלהים דמעה מעל כל פנים, וליחז' ו‘, ו’:
ונמחו מעשיכם וגו' (כלומר הפסילים והמזבחות שעשיתם לעבודה זרה יבוערו מן
הארץ), יֵצא לנו שבכלל הוראת הפועל היא למחוק ולבער דבר מעל גבי דבר. ומזו
נובעת הוראה משנית: לנקות ולטהר דבר ממה שהיה עליו בתחילה (מל“ב כ”א, י"ג:
ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת מחה והפך על פניה; משלי ל', כ: אכלה
ומחתה פיה). בפסוק שלנו, ולהלן בפרשת המבול (ז‘, ד’, כ"ג), הכוונה היא
למחוק מעל פני האדמה כשם שמוחקים את הכתב מעל גבי הספר, או, בכלל, דבר
מעל גבי דבר. – כשם שהיתה רעת האדם כללית, כך פורענותו צריכה היתה להיות מחיקה
כללית. הצדיקים יחידי הסגולה היו כל כך מועטים שלא יכלו להגן על הכלל, ורק
את נפשם הצילו: השווה מה שכתוב להלן על סדום, ויחז' י“ד, י”ב ואילך.

אשר בראתי. זו אחת ההקבלות שבין חתימת הפרשה לפתיחתה
(עיין למעלה, הקדמה לפרשה רביעית, סע' 1), ואין שום סיבה לחשוב אותה להוספה מאוחרת כדעת רבים
מהמפרשים החדשים, המיחסים את הפסוקים האלה למקור J והסוברים שהמונח ברא מיוחד למקור P.
ככר נוכחנו שהפועל ברא שייך למסורת השירית הכללית והקדומה ביותר (עיין
למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע' 3; ב‘, ד’).

מעל פני האדמה. ביטוי זה קשור בפועל אמחה, כמו שראינו. ההקבלה לפסק א' ברורה.

מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים. גם את כל המלים
האלה נוהגים לחשוב להוספה מאוחרת, מפני שהן שייכות לאוצר המלים המיוחס
ל-p, ומפני שאינן פירוט הגיוני למלה האדם
הקודמת. ואולם, כולן מלים כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן למיוחדות למקור
מסויים או לאסכולה מסויימת, ולאסורות בהנאה על כל יתר סופרי ישראל. ואשר
ליחס שביניהן ובין המלה האדם הקודמת, בוודאי שאילו באו לפרט את תכנה לא
היה פירוט זה הגיוני; אבל אין שום הכרח לחשוב שדווקא לשם פירוט באו. אדרבה,
לא באו אלא להוסיף על מה שקדם, וכאילו להגיד: לא רק את האדם, אלא בכלל
כל נפש חיה שבארץ, מאדם עד בהמה עד רמש וגו‘. והראיה במה שכתוב להלן (ז',
כ"ג): וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד
עוף השמים, ממש כמו שכתוב כאן. שני הפסוקים מקבילים זה לזה: השני מתאר את
הביצוע של הגזירה הנאמרת בראשון. ומכיון שהביצוע צריך להתאים לגזירה, המלים
הנמצאות שם צריכות להימצא גם כאן. ההבדל שבין שני הפסוקים (כאן את האדם
אשר בראתי, שם את כל היקום) צריך היה מפני העניין. כאן נקודת המוצא
היא רעת האדם, ומפני רעת האדם מחליט ה’ להביא מבול על הארץ; לפיכך מן הצורך
היה להתחיל ולהגיד: אמחה את האדם אשר בראתי; זהו העיקר. תוצאה בלתי
נמנעת של המבול תהיה שיחד עם האדם ייספו גם בעלי החיים שבארץ, כמו שכתוב
להלן (פס' י"ג): והנני משחיתם את הארץ. בתיאור הסופי של הביצוע, מכיון
שכבר כך קרה למעשה, שגם האדם וגם בעלי החיים נספו כדאי היה להגיד מראש מלה
שתכלול את כולם, ומפני זה כתוב שם: את כל היקום.

כי נחמתי כי עשיתם. חוזרים כאן שני הפעלים שבתחילת פס' ו'. בסוף העניין חוזרים אותם הביטויים שבאו בפתיחתו.

ח. ונח מצא חן בעיני ה'. נגזרה אמנם כליה על העולם, אבל
נח (וי“ו של ונח הריהי וי”ו הניגוד) מצא חן בעיני ה‘. לא התרבות
החומרית שהתפתחה בתוך בני קין (ד', י“ז, כ’־כ”ב), ולא רוב מספרם של בני
אדם (פרק ה‘, ועוד ו’, א'), ולא גבורתם של הגבורים (ו‘, ד’), ולא השם
שקנו להם הגבורים בגבורתם (שם), יכלו להועיל בשעת הפורענות: רק צדקת
הצדיק יכלה להציל את העולם. רק נח, שהיה, כמו שמדגיש הכתוב מיד להלן
(פס' ט'), איש צדיק תמים המלים, נח – חן), ונבחר כדי שתתקיים בו
ובזרעו אחריו הברכה שנאמרה לו בדורותיו והתהלך את האלהים, מצא חן
בעיני ה’ (כדאי לשים לב אל משחק המלים לאדם הראשון: פרו ורבו ומלאו את
הארץ (עיין מעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע' 1). כל זה יסופר בפרטות להלן, אבל כבר מעכשיו
רצה הכתוב להשמיע, שבה בשעה שגזר ה' פורעות על הרשעים, הכין על ידי
הצדיק תשועה לעולם וקיום הבטחותיו לבני אדם. ועל ידי כך מסתיימת הפרשה
בכי טוב.














בתעתיק: ע‘דן בע’ין – הערת פב"י  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/44118