ישיבות ליטא



	
	ישיבות ליטא
	



שתי גלויות גלו ישיבות ליטא. גלות אחת – עם פרוץ
מלחמת־העולם הראשונה, וביותר – עם כיבושה של ליטא ומקצת מרוסיה הלבנה בידי
הגרמנים (קיץ 1915). אותה שעה נעקרו הישיבות
הגדולות מקהילותיהן, שנדדו מקצתן אף הן, וניטלטלו לתחומיה המזרחיים של
רוסיה הלבנה, לעמקי אוקראינה, ואף לטבורה של רוסיה הגדולה. גלות ראשונה זו,
אף־על־פי שרעה היתה לקהילות ומחוזותיהן, שעקרו מהן, ולהן, לישיבות עצמן,
הרי יפה היתה לאותן מדינות שנקלעו לתוכן וישבו בהן ישיבת־עראי. אוּקראינה
זו, היהודית, המבוּשׂמת חסידוּת חבּ“דית – פּוֹלטבה (מקום שנתגלגלה אליו
ישיבת מיר), קרמנצ’וּג (כנסת ישראל של סלוֹבּוֹדקה) – ומבורכת שפע רענן של
הוָי עממי־לאומי חסוֹן, לא זכתה עד לאותם הימים ל”מאור תורה" אלא בממועט
וממרחק. עכשיו, שנזדמן להם ליהודי אוקראינה להכיר במחיצתם אותה תרבות
רוחנית־אינטלקטואלית, שנתגלתה להם במכונס ובמקורה באהלי־תורה אלו, מיד
נתמשכו אחר עולמם, ואותו אור ממוזג, שהתחיל עולה מהתקרבותם של שני עולמות
בישראל, שילומים היו, כל־שהם, לעקירתם־לשעה של מרכזי התורה מקרקעה ואוירה
של ליטא היהודית. משל לאותה התוַעדוּת ראשונה בין יהודי גרמניה, שנתגלגלו
בעֶטיה של המלחמה למושבות אחיהם שב“אירופה המזרחית” ולבין יהודי פולין
וליטא, שהיתה להם ל“יהודי המערב” מעין “התגלות” והביאה לידי הפראת נפשם
היהודית. על אחת כמה שאותה יהדות ויליקוֹרוּסית (סאראטוֹב, מקום שנקלעה לשם
אחת מן הישיבות, רבים מן היהודים שבקהילתה “ניקוֹלאייבים” היו) נתברכה על־ידי שזכתה להיות “אכסניה של תורה”.

לא יצאו שנים מרובות וחזרו הישיבות למקומן, ואף־על־פי
שרובן לא חזרו למעמדן ולכוחן הראשון (להוציא ישיבת מיר, שגדלה ופרחה בט"ו
השנים שקדמו למלחמה זו). מהן שנצטמצמו ופחתו ומהן שנחלקו (כגון “כנסת
ישראל” הסלוֹבּוֹדקאית, שמחציתה עלתה לארץ בשנת תרפ"ה). אלא שגרמה לכך
התנתקותה של יהדות רוסיה הסוֹבייטית מ“לבה וראשה” של היהדות הרוסית מלפנים
– ליטא – והתעקרותה מגוף היהדות הלאומית והדתית בכללה.

גלות שניה – זו גלות היטלר. עכשיו אין כאן עקירה ממקום
למקום – כל המקומות נסתחפו כאחד. אין תשלום למשכנות תורה שחָרבוּ, כשם שאין
תגמולין לקהילות הנהרסות. ידו של הצורר נשתלחה בכל מקומות ישראל שבאירופה
(בשנחאי הרחוקה נשתקעו כשלוש מאות בחורים מישיבת מיר ומפליטי ישיבות אחרות,
והשמועה אומרת שהללו לומדים ומלמדים תורה בכרך נידח זה במידה שלא זכו לכך
אף בביתם שלהם אלא לפרקים – נחמא פּוּרתא, שאין עמה הנחת הדעת), תרבות של
דורות, רבת שורש וענף, אימת האבדון רבוצה עליה. התאבד?





א

עד שלא שקעה שמשה של ווּלוּז’ין, המאור הגדול של יהדות
ליטא ורוסיה בהמשך של תשעים שנה לערך (תקס“ג–תרנ”ב) צמחו ועלו ישיבות ליטא
הגדולות: כנסת ישראל, כנסת בית יצחק, מיר, ראדין, טֶלז, נוֹבוֹגרודק,
ולאחריהן ישיבת לידה, המיוחדת בטיבה והיוצאת מכללן (נוסדה בידי רבי
יצחק־יעקב ריינס בשנת תרס"ד; יִחוּדה העיקרי בלימודי־חול, שהורו בה, מוסף
על לימודי־הקודש). גרמה השעה ובתי־מדרשות אלה, אם במוקדם ואם במאוחר, דמות
דיוקני שלהן נשתנתה הרבה מזו של ווֹלוֹז’ין: כמה יסודות חדשים נתוספו
בינתים, והללו שיווּ להן פנים אחרות ומחודשות. מכל־מקום המסורת
הווֹלוֹז’ינית לא עברה ובטלה מהעולם; עדיין רוחה ומסורתה חופפות עליהן, על
ישיבות ליטא, אם בהיכּר־פנים ואם במוצנע. הרי שהנחלה בעינה עומדת, ואף אם
יתירה היא התוספת על העיקר.

דבר שאין צריך להיאמר, שישיבות ליטא לא שימשו את קהילותיהן
בלבד – מאותן עיירות וערים לא באו אלא מועטים. שלוש מאות, ארבע מאות בני
הישיבה, שמצויים היו בימים כתיקנם בכל אחת מן הישיבות הללו, נתכנסו לכאן
מכל מדינת רוסיה כולה, לרבות פולין, אוקראינה, וירכתי רוסיה הגדולה, שלא
להוציא קאוקאז וסיבּיר. ולא עוד אלא שהיו באים אף מעֵבר לגבולין ומעֵבר
לאוקינוס. בחורים הללו, לאחר ששהו כמה שנים – מהם שנים מרובות – בבית־המדרש
וחזרו לעריהם או נשתקעו במקומות אחרים, הביאו עמהם בדרך־כלל מריחו ורוחו של
בית־אולפנם ובית־חייהם. אותה זיקה רוֹוַחת – אהבת התורה והכיסופים ל“רוח
ישראל סבא”, – המצויה ברבים, שגרמה מתחילה לעלייתם של בני העיירות למקומות
של תורה, אף היא סייעה להעמקת השפעתם של תלמידי־החכמים הצעירים החוזרים
למולדתם ולהכשרת הקרקע לפעולתם התורנית־רוחנים והציבורית.

נמשכים היו לכאן לרוב נערים בעלי כשרון או בעלי שאר־רוח.
מהם שבאו לרצונם, משאיפתם שלהם, פעמים חוץ לדעתם של הוריהם, ומהם שנשתלחו
על־ידיהם. רבים מן התלמידים החדשים כבר ותיקים היו בביאתם, הואיל ושנוּ
משנתם תחילה בישיבות שהיו קטנות מהנ"ל, בהם בתי־מדרשות חשובים, כגון מלץ,
סלוצק, שבראשן עמדו גדולי־תורה ואישים בעלי־משקל. נמצא שמעיקרן החסו בתוכן
ישיבות הללו קהל גדול של נערים מחוננים, אם לכשרון ואם ליפי־רוח. לפיכך לא
נתמה, שרבים הם האישים הדגולים שיצאו מבתי־מדרשות אלו, אנשי־מדע ומנהיגים
רבים, סופרים ופייטנים, מהפכנים וראשי מפלגות, בין שהם נזקקים לתורה ולדת,
ובין שפרשו מהן, ואין צורך לאמור רבנים ושכּמוֹתם.

אלא שגורם זה שטפל הוא כלפי הגורם האחר: אותה הכשרה שכלית
שזכו לה בימי שימושם ולימודם, אותה “יניקה” ו“לחלוחית” שספגו לתוכם בשנות
הגייתם בתורה ושכינתם בין כתלי בית־המדרש, אותה תרבות מוצנעת, עמוקה
ומעוּדנת, שהפרתה את רוחם ורקמה את קלסתר פניהם, החבויה והנגלית, אותו
כובד־ראש ויִשוּב־הדעת, אותם כיסופים למוּשלם ולטוב, גבוּרת־הנפש
ומסירוּת־הנפש, שגדלו עמם באוירה של תורה – הם שעמדו להם במידה יתירה
בהעלאת עולמם, אף־על־פי שלא הכל רואים באור גנוז זה שלהם עצמם.





ב

מה ביקשו נערים אלה, שזרמו לישיבה מקרוב ומרחוק? ומה ביקשה
הישיבה ליתן להם? כלום נתכוונו “לגמור את חוק־לימודיהם” בבית־האולפן על־מנת
לשמש רבנים ומורי־הוראה בישראל, משל לחניכי בתי־המדרשות לרבנים שבמערב?
ודאי היו כיוצא באלו. אלא שמועטים היו ביותר, ולא הם שקבעו עולמו
ודמותו של בית־המדרש. ואף שהישיבה לא נתכוונה לכך, לא יסדה את שיטת הלימוד
וההוראה לתכלית זו במישרים. מעולם לא הורו, דרך משל, בישיבות ליטא
יורה־דעה (ופוסקים – לשם ידיעת פסק הלכה למעשה – בכלל), דבר שהוא עיקר
ראשון לרבנות. נמצאת אומר, ש“כתב הסמיכה בכיס”, שעליו חלם “המתמיד” של
ביאליק בשלהי ימיה של ווֹלוֹז’ין, לא היה חלומו של בן־הישיבה
הסלוֹבּוֹדקאי, הראדיני וכו'. ביקש מאן־דהו מבני הישיבה, לאחר שעברו אליו
ימים הרבה של הגיה ושל חיים בצוותא עם חבריו ורבותיו, לבנות ביתו ועולמו,
פרש מן הישיבה ופינה עצמו לכמה חדשים כדי להקנות אותן ידיעות “מקצועיות”
שנחוצות לו “לשם מלאכתו”. ומרגלא הוה בפומייהו של בן סלוֹבּוֹדקה: ראית
בחור שהוא מתעסק התעסקות יתירה בלימוד “יורה־דעה”, “אלו טריפות” ו“אבן
העזר” ושוקד מתחילתו להכין לעצמו “כתב־סמיכה”, הוה אומר ממעוּטי־הכשרון הוא
וממעוּטי־הדעת (דעת של תורה) דרך־כלל, אף־על־פי שלא מעטים היו היוצאים
לרבנות, ואף־על־פי שתכלית זו, עמידתם של רבנים מהוגנים בישראל, ראתה הישיבה
כאחד מתפקידיה, הרי השימוש בבית־המדרש לא נדון מקום המַקנה לו לאדם במישרים
את הידיעות ואת ההכשרה המעשית לכך. קנה לו אדם תורה לעצמו, הרי אם ביקש
להתמַנוֹת רב אם מפני נטייתו לכך ואם מפני הצטרכותו לכך, נפנה והלך לו
להכנותיו ולתפקידו; הישיבה כשלעצמה לא שימשה ולא נדונה בית־אולפן למתן
סמיכה לרבּנוּת.

ואף לא בית־אולפון להקנית ידיעות בכללן (“ש”ס ופוסקים
במעיו"). למעשה לא נתעסקו בישיבות הליטאיות אלא בשש־שבע מסכתות שמן התלמוד
(מסדר נשים ונזיקין). בהם היו ראשי הישיבות מגידים את שיעוריהם ובהן היו
בני הישיבות הוגים וחוזרים והוגים, בצירוף ה“ראשונים”, המבארים אותן
ומחדשים בהן. רק מועטין מן הישיבה, על הרוב מן הותיקים והקשישים, פעמים
יִחדוּ עצמם להגות אף בסדר מועד או קדשים וטהרות (נתיחדה כאן ישיבת ראדין.
בעל “חפץ חיים” הדריך כמה מן הבחורים להתעסק ב“קדשים” וטעמו של דבר: הרי
המשיח צפוי לבוא כל שעה. מן הדין, איפוא, שיהיו מצויים מתחילה תלמידי־חכמים
בקיאים בהלכות עבודת מקדש…). ואף במסכתות הללו לא נתבעו התלמידים הללו
להיבחן בחינה של ממש; פעם ופעמַיִם בשנה – כניסה לביתו של ראש הישיבה להסיח
עמו בחידושי תורה כדרך שמסיחים החברים המפלפלים זה עם זה בהלכה, ודי
בכך.

התכלית הכוללת של הישיבה אינה אלא פתיחת שערי תורה בפני
הנכנס והשראתו בעולמה על־ידי הגייתו בה. ובלשון אחר: הכשרת כוח המחשבה
להבחנה של התלמיד־החבר, הדרכתו והפעלתו (אף בלב) בעיון התורה לשם העלאת
אמיתה ומיצוּיה בדרך הראויה. וגבול לא ניתן כאן, לא בתחילה ולא בסוף. לעולם
אין אדם “גומר” את שימושו ולימודו, ולעולם אין אדם “מתחיל”. מיד עם כניסתו
הריהו “חבר”, דורש לעצמו ומפשפש עצמו בהלכה. בידים אין אדם נותן לו את
הכשרתו: הוא לעצמו נוטלה וזוכה בה (יוצאות מן הכלל ישיבות טלז ולידה: הללו
נתקיימו בהן “שיעורים” שנתיים, בחינת “מחלקות” ודרגות), ובלבד שיהא עומד על
דרך העיון הנהוגה. ואף כאן, אם יבור לעצמו שבילים משלו, או משל בית־רבו
הקודם, אין מקפידים עליו: חזקה על החבר שלא ייכשל, ואם ייכשל – יחזור
ויעמוד על הדרך הנכונה. מופת ודוגמה משמשת דרך העיון של ראש הישיבה, המגיד
שיעורו פעם ופעמַיִם בשבוע והמוכן להכניסך לפנים מיכן בחדרי תורתו, אם תרצה
בכך. לעולם פנוי הוא בשבילך, אם בעל רצון אתה. תריס שני בפני התקלה –
שיטת־העיוּן המשותפת, הרוֹוַחת בין כלל ה“חברים” בבית־המדרש. נמצא, שמעיקרם
לימודו וחקירתו של בן הישיבה כרוכים זה בזה.

אותה עצמאות ניתנת לו לבן הישיבה כל ימיו. אף־על־פי שסכנה
ואף הפסד־מה כרוכים בה, הרי דומה יצא הפסדה בשכרה. שכך היא שמחייבתוֹ
ומסייעתוֹ להפעיל כוחותיו במוקדם, להמריץ את רוחו ולהתחנך בביקורת מחשבתו.
ומכאן סוּג האישיות, הצומחת בין כתלי בית־המדרש למעלה מבתי־האולפן
האחרים. אלא שכנגד אותו העמל ואותה סכנה השרויים במחיצתו של בן הישיבה –
שפעמים הם עשויים להכשילו או לבזבז את כוחותיו הרוחניים והנפשיים – נתנו לו
תבלין: דיבוק חברים, הצטוות בחבורה עם בני גילו ובני כשרונו. חבורות אלו
פעמים נקראו “ועדים”, שנתכוננו על־ידי בני־הישיבה הקרובים ברוחם ובגילם לשם
סיוע הדדי במציאת דרך ב“חידושי תורה”, הקנו לו לעלם ולנער ממידת העיוּן
בצוותא, תוך מַתן כושר למחשבה עצמאית וכושר לביקורת. עובדות הללו הן
שהכשירו את קיום תכליתו העיקרית של בן הישיבה: גידולו של
איש־התורה.





ג

שיטת העיוּן וההוראה כיצד?

בישיבות ליטא אתה מוצא הצטרפות של לימוד הפשט ודרך הפלפול,
ואף־על־פי אי אתה יכול לתחום ביניהם ולהעלותם לעצמם. מכל־מקום, החידוש
בהלכה, לכך שואף בן התורה להגיע כמעט מתחילת שימושו (צא מכאן “מתמידים”
מועטים השוקדים “להרבות” תורה ולא “להאדירה”). אלא שהפלפול המונהג בישיבות
ליטא מיוחד הוא ומשתנה לטובה, ממה שהיה נהוג במקומות אחרים וממה שמפורסם
ממסורת בתי־המדרשות עד למאה הי“ט. שכּן אין אתה מוצא כאן אותה דרך של
דקדוקים מקומיים, פרטיים, בישובי דחוקים על־ידי ההמצאה הרגעית בפרשה מניה
וביה, כעין השיטה הרוֹוַחַת בפולין (“יש ליישב” של המהרש"א וכיוצא באלו).
לצד שני אין כאן אף אותם צירופים רחוקים ומלאכותיים בדרך “לשיטתו”, כמוֹת
שהיא מתבטאת במיוחד בפלפולי־ה”הדרן" המפורסמים. שיטת העיוּן הפלפולי
הרוֹוַחַת בישיבות ליטא הגדולות ענינה הוא: הגדרת המושגים ההלכיים וניתוח
יסודותיהם על־מנת להבחין בין הפרשיות הנראות דומות וסותרות כדי להקיף,
לאידך גיסא, את הפרטים המשתנים שבהלכות הרבות, המפוזרות והמסובכות כדי
לצרפם ולעשותם כללים. המגמה הראשונה, הניתוחית – שהועלתה ביותר על־ידי
חיים סוֹלוֹבייצ’יק מבריסק דליטא, בימי שימושו בווֹלוֹז’ין, – מָשלה
בישיבות ליטא בכללן, ויש שהביאוה, בבתי־מדרשות מסוימים, לידי “דקוּת”
יתירה, שהגיעה עד כדי שמיטת קרקע של ממש למחשבה. וכנגדה – דרך הצירופים
והמבנה נתגבשה באחדות מהן והעלתה תחילתה של מחשבה סיסטמתית מתוקנת. יש
בה, איפוא, בשיטה זו בכללה מעֵין פעולת האנליזים והסינתיזים כאחד. ואמנם
מוצא אתה בכמה וכמה מחידושי ההלכה הבחנות מעודנות וצירופים מיוסדים, המעלים
את יסודי ההלכה ורוּחה קרוב לאמת שלה. ולפיכך, לפי שעיקר ה“פלפול” משמעו:
פעולה ניתוחית הגיונית וצירופית שיטתית, נשתקע העיוּן בסדר נזיקין ונשים
הכוללים את היסודות המשפטיים שבתלמוד (דיני ממונות ומשפט המשפחה), ואכן
בידוע שחניכי ישיבות ליטא זוכים במיוחד בהכשרת מחשבה משפטית ולוֹגית. סימן
לעיונם הפשטני, ניתוחי־הגיוני של בני הישיבות הללו משמש אף זה, שאין עוסקים
בהן, בעיקרו של דבר, אלא בראשונים בלבד, לרבות אותם ספרים של אחרונים, שיש
בהם הרבה מן החריפות, העמקות ובהירות בתחומים הנ“ל, כגון “קצות החושן”
(לחושן משפט) ו”אבני מילואים" (לאבן העזר) וכיוצא באלו.

אלא שמכל־מקום מכלל פלפול לא יצאנו. וראש כל דבר: נעדר כאן
קנה־המידה של האמת האוֹבּייקטיבית, ואף היסוד המכוון שבלב – השאיפה להכרת
האמת. ברור, איפוא, שאף הפלפול הזה מרחף באויר ונטול סייגים במידה מרובה,
ואף מחוסר כוח של יצירה מושלמת בת־קיימא. וכבר ישב ר' ישראל מסַלנט על
מדוכה זו ונתלבט הרבה: הכרת האמת (בהלכה) והחידוש שבפלפול, כלום אפשר
לאַחוֹתם והי מנהו עדיף? לבסוף פסק שאין להרחיק ולבלום את הפלפול בתנאי,
שיזכה אדם ל“טהרת כוחות הנפש” שלא ישחדו ולא יעקמו את המחשבה, דבר המשמש
כעֵין אֶקויוָלנט ל“הכרה המדעית” (כך לשונו, ור"ל: הדיסציפּלינה
המדעית־קריטית) שאצל החוקרים. ואכן דומה שמציאות זו, כוחו המעמיד ו“ערכו
המדעי” במידה מסוימת.





ד

וכאן אנו באים להבחנת המוסר בישיבות ליטא.

דמותה של הישיבה הליטאית תהא מקופחת אם נתעלם מלראות אותה
מציאות שנתחדשה בתקופת היובל האחרון, תחילה במקצת מהן, כגון “כנסת ישראל”
של סלוֹבּוֹדקה, ולבסוף אף באחרות – מיר, טלז (אמנם בזו האחרונה רק במועט,
מפני התנגדותם של רוב בני הישיבה) – עולמו של המוּסר התורני. אמרנו:
מוּסר תורני, אף־על־פי שלשון זה, ספק אם מיוסד הוא ככל הצורך מצד עצמו, לפי
שעל־כל־פנים הריהו מסַמן, ראשונה, תקופתה האחרונה של תנועת המוּסר בליטא,
ובשניה, אותה מגמה עיקרית ומכרעת שנתכוונו לה מיסדי המוסר בישיבות ושבגללה
היה להם להילחם מלחמה קשה עד שעלתה בידם לבצע את שאיפתם. בידוע, שתחילתה של
תנועת המוסר בליטא קשורה באישיותו ובפעולותיו של ר' ישראל סלנטר. אדם גדול
זה, המופלא בטיבו, העלה בשנות הארבעים של המאה הי“ט את התביעה בפני האדם
מישראל להעמקת עיונו והגברת נפשו לתיקון דתי ולתיקון המידות. צפה ר' ישראל
מסלנט, שהדורות מתרוקנים והולכים מהרגשה דתית חיה ושהאדם היהודי מאבד והולך
את תום נפשו ושלמות רוחו, עמד והכריז על חובת תלמוד המוסר וההתחנכות בשבילי
המעשה לשם הבהרת ההכרה הדתית־אֶתית, המרצתה בתחומי הנפש ותיקון המידות
ונוהגי חיים. “מוּסר” זה של ר' ישראל סלנטר כילכל, איפוא, שני התחומין: הדת
(בין אדם למקום) ומוסר האדם (בין אדם לחברו). אף הוא הקים “בתי מוסר” בכמה
קהילות של ליטא והעמיד תלמידים מובהקים והדריכם בכתב ובפה ללמוד וללמד את
תורת ההשתלמות במוסר להלכה ולמעשה. יש ידים לסברה שלפחות אחד הגורמים
לתנועה זו שימשה תנועת ההשכלה, שהוגברה ונתארגנה באותם ימים על־ידי הרשות
באמצעות ד”ר ליליינטל. ביקש ר' ישראל סלנטר להילחם בסכנת הטמיעה ופריקת עול
תורה ודת, שראה באותה תנועה, עמד והעלה כנגדה “סם חיים” – המוּסר. אלא
שייתכן להניח, שכמה מאותן מסיבות שגרמו להתפשטות ה“השכלה” מאליה – הידלדלות
של מסורת המחשבה וההוי, יבושת סביבת חייה של היהדות, התקרעותו והתרוקנות
עולמו של האדם היהודי – אף הן העלו את ההכרה בלבו של ר' ישראל בצורך
שבהתחדשות רוחו והעמקת עולמו הנפשי של היהודי הדתי (ר' ישראל קרוב היה
למחיצתם של ההשכלה והמדע; הוא עצמו עמד להתמנות ראש בית־מדרש־לרבנים שנתיסד
בוילנה מטעם הרשות, אלא שסירב ויצא מן הארץ. אף הוא השתדל בשהותו בגרמניה,
שיהו מלמדים באוניברסיטאות את התלמוד כאחד המקצועות בפקולטאות למדעי
הרוח).

ברם, פעולתו הנמרצת והממושכת של ר' ישראל סלנטר בהפצת
ה“מוסר” נשתקעה בעיקרה בין חוגי “בעלי־הבתים”. אותה שעה לא קמו עוררים
לתנועת המוסר משום צד. ואולם מלאחר מותו נתגלגל הדבר שאחד מתלמידיו
הותיקים, ר' יצחק בלאזר – ר' איצלה פּטרבּוּרגר – עמד והכניס את ה“מוסר”
ל“כולל פרושים” של קוֹבנה, שנתיסד אז, ללמדך, ש“המוסר” שקול כנגד “התלמוד”
להידון כאחד מתחומי התורה, שחייבים בני צורה להגות ולעמוד בו. מעשה זה חולל
מחלוקת עצומה בעולמם של רבנים, שיצאו ברבים לגנות ולפסול את “בעלי המוסר”,
שבאו “לדחוק את רגלי התורה” במחיצתה, בחינת “הגם לכבוש” וכו'. אותה מחלוקת
קשה נסתיימה בנצחונם של בעלי המוסר, אלא שההתעצמות סייעה לכך, שישתקעו – או
שיצטמצמו – כמה הופעות זרות, ששימשו עילה אף למשכילים וסופרים להילחם בשעתן
בתנועת המוסר בכללה, לפי שלא הבחינו בין פרט וכלל, בין טפל לעיקר, בין
העוקץ ולבין הפרי, ושפני המוסר יתרקמו בישיבות – ברובן – כצורתו הממוזגת
שלבסוף.

הכנסתו של המוסר לתוך הישיבה העלתה אותו עיקר גדול שעליו
לחמו הלוחמים: הכללת העיון במוסר בעולמה של התורה. ויש בו בדבר שלוש
בחינות: א) כשם שהתורה חכמה היא, עמוקה וגדולה לבלי תכלית, כן ההגיון
המוסרי, בתיקון הנפש והמעשים הטובים, לה' ולבריות, חכמה היא שאין לה קץ
ותכלה; ב) כשם שהתורה תלמודה קבע וברבים, כך המוסר, שאין הוא ענין ליחיד
דוקא ולשעה; כל קהל בני־תורה חייבים להגות בו, בצוותא וביחידות; ג) כשם
שהתורה הלכות היא, חובה והחלט, ויש בה מן הדקדוק כחוט השערה, לדון קלוֹת
כחמוּרוֹת, כך צוי המוסר, שאינם משאלות־שבלב בלבד, אלא חובה גמורה כהלכות
קבועות, ואין כאן הפרש בין דבר קטן לדבר גדול.

נעיין, איפוא, קמעה בדמות־דיוקנו של המוסר בישיבות וביסודותיה הראשונים. אלא שקודם־לכן ראוי שנבחין את ההבחנות שלהלן:

א) מבחינת קלסתר־פניו של המוסר רשאים אנו להבחין בשלושה
פלגים עיקריים: 1) המוסר הנוֹבוֹגרוּדיקאי, שייתכן לכנוֹתוֹ: מוסר הפרישות
הקינקאי, משמעו: התרחקות גמורה מזיקה לעולם ולחברה ופריקת־עוּלם של נימוסין
ומצוות דרך־ארץ הנהוגות בין הבריות. קו אחד הקובע את דמותו של הלה הריהו
האי־סוציאליות, ואם תמצי לומר אנטי־קוּלטוּריוּת, אלא שלצד שני אפשר לציינו
אף כמוּסר האֶכּסטזיס – ההתלהבות והגבוּרה. שתי סגולות אלו, האחרונות, אף
הן שעמדו להם לבעלי־מוסר מופלאים הללו לכנס במסירות־נפש בעריה ועיירותיה של
רוסיה הסוֹבייטית, בימי שלטון־האֵימים של הקוֹמוּניזם הצבאי, אלפי תינוקות
ונערים של ישראל, להצילם מן הטמיעה וללבּוֹת בלבותיהם אש־דת וכמיהה לנתינת
נפשם על קדושת היהדות וקידוש השם. 2) מוסר היראה הריגוֹריסטי־העממי. פלג
זה, שבא בירושה מן הדורות הקדמונים, בשני יסודותיו הנ"ל, מצוי הוא, אם
בממועט ואם במרובה, ביסודו הראשון בכל הזרמים המוסריים כולם, אלא שביותר
נשתקע בישיבת ראדין, ובמיוחד ביסודו השני. ראש־המדברים שלו הריהו הצדיק בעל
“חפץ חיים”, גדול התמימוּת והיראה היהודית־עממית. 3) הפלג השלישי – המוסר
הסלוֹבּוֹדקאי, שנתפשט ונתיסד אף במיר ובישיבות אחרות. במקום זה אין לנו
לדון קצרות אלא בשיטה זו האחרונה, שהיא המרכזית והשלטת בישיבותיה של
ליטא.

ב) אף־על־פי שהמוסר מקפל בתוכו שני תחומים: הדת והאֶתיקה,
הרי בהצטרפות זו של שני העולמות משמש היסוד האֶתי מעֵין מצע עיקרי, הקובע
אף בעולמה של הדת. אותה חדירה של המוסר האֶתי בתחום שבין אדם למקום, מצויה
היתה אף בתורת־החיים של אבי המוסר החדש, ר' ישראל מסלנט, וכמוֹת שעשויים
להעיד כמה מעשים המתיחסים לו, כגון שנַיִם שלהלן. מעשה בר' ישראל שהלך ערב
יום־הכיפורים מביתו לבית־הכנסת לתפילת “כל נדרי”. בדרכו והנה קול ילד בוכה
בוקע ועולה מאחד הבתים המוגפים. נכנס ר' ישראל וראה תינוק מוטל בעריסה
ולידו אחותו הקטנה מוטלת על מיטתה כשהיא ישנה. ישב הגאון ליד עריסת התינוק,
התחיל פועה ומזמר, כדי להרגיעו. כך ישב ונתעסק עמו שעה ארוכה, עד שעברה שעת
התפילה וראה את הקהל יוצא מבתי־הכנסיות. ושוב מעשה שהוזמן ר' ישראל
לבעל־בית אחד לסעודה. עם כשהוא מהלך לבית־מארחו, ראה משרתת של הלה כשהיא
מתיגעת לישא את דליי־המים לצרכי הבית. כשנכנס עמדו האורחים ליטול ידיהם
לסעודה, נטלו אלו את ידיהם עד לפרק, כדין המהדרין בנטילת־ידים, ור' ישראל
לא רחץ אלא את אצבעותיו בלבד. תמהו על צדיק זה, שנראה מזלזל בנטילת־ידים,
ושאלוהו: מה, רבנו, ראית, שלא קיימת את המצוה בהידור, כראוי לה? נענה הלה
ואמר: איני שומע לכם להדר בקיום מצוה מיגיעת גופת ועמלם של אחרים.

ג) אף־על־פי שהעיוּן וההתבוננות קובעים עיקר רב בעולמו של
המוסר, ויש שהעיון פורץ לתחום “כבשונו של עולם” ואוכל מן הפילוסופיה הדתית,
של ימי־הבּינַיִם, ונראה פעמים נוגע אף ב“סודות הקבלה”, מכל־מקום מגמתו
ומצעו היסודי – בתחום מחשבת החיים, המעשה וההנהגה. לפיכך אין אתה יכול
לצפות למעֵין שיטת־עיון מושלמת, בחינת בנין פילוסופי מותאם מכל צדדיו
ומוגדר ביסודותיו. ואף אין לו למוסר משנה ברורה של דוגמות. תורת־המוסר אינה
מכוונת בעיקרה אלא ליתן לו לאדם מחיצת מחשבת ושבילי־ראִיה שבלב, על־מנת
שיהא מעלה עצמו ומתוכו אותן “השגות”, הראויות לו לאדם כדי להעמיד את
עולם־רוחו ועולם־חייו (שוב אותה עצמאות, המתגלה בדרך ההוראה בתורה). לפיכך
קשה ביותר למַצוֹת מן המוסר יסודות כוללים וקבועים, כדי להציעם בחינת הלכה;
צפוי הוא המציע להיכשל במראית־הלב, בתפיסה סוּבּייקטיבית. לפיכך כל שאנו
זכאים לאומרו בפרשה זו אינו יכול להיאמר אלא בהסתייגות ובדרך של ציוּנים
וראשי־פרקים.





ה

יסוד היסודות של המוסר וההכרע שהטיל בעולמה של המחשבה
התורנית־דתית הוא: דע את עצמך. עד שאתה מפליג לעולמות מרוחקים – אף אם
גדולים הם – ולשטחים החיצוניים והארעיים של מחיצת־חייך, הרי אתה מתעלם
מעולמך שלך, הכביר, האמיתי. נפשך שלך – שהיא מקורם השופע ומשכן הקדושה
והנצחים של חייך, חיי אדם. ואילו ביקשנו להסתייע במשל רחוק ומופלג, היינו
נוקטים אותה דוּגמה מפורסמת של סוֹקרטס, כדי לידע עד כמה היה בה מן המהפכה
– בזעיר אנפין – בסיסמה זו. כל אותן קרני־האורה שהיו שופעות, מתפרדות
ומתעלמות בשבילין המרובים של העיוּנים בתורה, בדת ובעולמות־העשׂיה של האדם
היהודי, מעתה נמצאה להן נקודת־התלכדות אחת, גדולה, נקודת העומק (נראין
דברים, שאף רעיון־יסוד זה הועלה – שלא מדעת? – מהיפוכה של ה“ההשכלה”,
שנתכוונה כלפי הענינים הקוּלטוּריים, הרוּחניים־חיצוניים). ועוד, התורה
והאדם – חד הם. על־ידי שאדם מכיר את עולמו, כוחות־נפשו ושבילי התעצמותם
וגילוייהם, הרי הוא מכיר את התורה, שאינה אלא מטבע חוקי־החיים וההתגלויות
של כוחות הנפש האנושית.

אלא שתורת־האדם חכמה גדולה ומורכבת היא, ואין לה קץ, ממש
כתורה עצמה. תחילה, חשֹיפת היסודות הראשוניים, המצויים במעמקי הלב. שניה לה
נתיחת הגילויים הנפשיים המורכבים, לידע מה הם ומה מקורותיהם ויסודותיהם
המשתנים, לשם הערכתו של גילוי כולל פלוני ובירור מגמתו (“הטוב והרע, הנגלה
והנסתר, כרוכים כאחד”). בשלישית, סוד ההתחַבּרוּת וההיאבקוּת של תחומי־הנפש
הגדולים: המחשבה והיצרים, הרצונות והכיסופים הבהירים, וכנגדם המאויים
הכמוסים, שאינם נתפסים על־ידי ההכרה, ושכוחם יפה בהסתר. זה דוקא, ועוד,
שעבּוּדה של המחשבה למשך־ההתמד, שהיא עצמה מעלה, והתכבלותה בחוגי־המכניקה
הפועלים בעולמה. קיצורו של דבר: דרכי ההתבוננות בעולם נפשו של אדם כדי לידע
מהי הדרך להגיע לידי חירות המחשבה. אלא שאף התחום האחר, השראת ההכרה
ושתילתה במשכן הלב, תורה שלמה היא וקשה מאד. שהרי המחשבה עצמה אין היא שלמה
אלא ב“התפעלות”, בהחיאתה על־ידי הרגש (והרי בשני תחומין הללו לא די בהכרת
המציאות האנושית בכללה; חייב אדם לחקור ולהכיר את היִחוּדים של עולמו הוא,
על־ידי התבוננות מתמדת בחויותיו הפנימיות והחיצוניות כולן, כגדולות
כקטנות). ומכאן אותו עיון גדול: העלאת ה“התעוררות” שבלב, כדי שיהא הלה קולט
ומחַיה את ההכרה המחשבתית – כיצד נזכה לה? ולבסוף, המעשה ההולם, החותם
ומשלים את ביטוי־הנפשי במילואו (שכן זהו ערכו העצמי, המוחלט, של המעשה). מה
היא?

תורת־המוסר מיוסדת על הכרת ערכו ומעלתו של האדם (wurde) ויש בו בדבר שתי בחינות. בחינה ראשונה –
הבחינה הסוּבּייקטיבית, צפיית עולמו והרגשת ה“יש” שבו, –­­­ “ותחסרהו מעט
מאלהים” – תריס הן לאדם בפני ירידה ורפיון ובפני שעבּוּד ליצרים. “בושתי
ונכלמתי”, מן העבירה והפגם, בחינת “חילול השם” של גדלות האדם וקדושתו. אף
הן המעלות את הכיסופים העזים לשלמוּת ולטהרה. מבחינה זו הרי אותו יסוד משמש
אף את התחום ש“בין אדם למקום”. בחינה שניה – האוֹבּייקטיבית. גדלותו של אדם
וכבודו (כל אדם במשמע) הוא מחייב, שלא לפגוע בו ובעולמו. אף הוא מביא לידי
אהבתו וכוסף ההתדבקות עמו. מי ש“מלאכי השרת ביקשו לומר לפניו שירה”, כדאי
הוא והגון לכך שנאהבהו, כאהבת האלהים, כביכול. ולא עוד אלא שהמעשה הטוב,
קטן שבקטנים, כלפי הבריות, שקוּל הוא כנגד המצוות כולן. ואין הפרש בין
ראובן לשמעון, בין גדול לקטן, בין צדיק לרשע. לעולם אין ניטל הימנו, מכל
אדם, מיסוד מהותו ומקלסר־פניו המוצנע. לעולם אין בהם בעוונות ובשחיתות אלא
מ“הסתרת” פני שכינת אדם, ולא מפגימתה. ועוד יש בו, בעיקר זה, מיסוד האמונה
באדם. כיוָן שאין אדם מאַבּד מעולמו ולא־כלום, הרי שאין העבריינוּת והרפיון
אלא “תעתועי דמיון” של החוטא החלש. ולא עוד אלא שאין לך שעה, ואפילו כשאדם
משתרש בחטא ומשתקע בירידה, שלא ינצנצו בלבו ואף במעשיו מ“אור התמיד” השוכן
בו. אלא שסמויות הן עיני הבריות, כל־שכן שאין בעל־הדין עצמו רואה באורו.
מכאן – האוֹפּטימיוּת והשמחה השרויות בעולם המחשבה המוסרי, ואף־על־פי שאין
האנשים הרחוקים רואים אלא את כובד־הראש ועצבות־המחשבה בלבד.

שיטה זו היא שיצרה את מה שאפשר לכנוֹתוֹ במותנה:
ההוּמַניזם של המוסר, ובדרך־לואי העמידה אותו זיקה “קוּלטוּרית” של
בן־התורה כלפי החברה (ואף־על־פי שלא הביאה לידי התקשרות והתקרבות של ממש).
ה“נימוסין והמידות” ו“דרך־ארץ” פרשה גדולה היא בספר־החיים של המוסר. ומכאן
אותה סבלנות נוחה, אותה פרישוּת מן ההפקר כנגד בעלי דעות אחרות (עם עצמת
ההתנגדות שבלב), ואף פשיטת “חלוקא דרבנן” בלבוש החיצוני וכושר ההצטווּת
בשעת צורך והבנת הזולת, שאתה מוצא בישיבות סלוֹבּוֹדקה, מיר, וכיוצא
בהן.

דרך־חייו של אדם משוּלה היא לסולם בעל מדרגות הרבה. אלא
שאין להן למדרגות הללו לא מנין ולא קצבה. אותם שלבים ופסגה שהורה רמח“ל
ב”מסילת ישרים" (שיטה הסמוכה על הברייתא של ר' פנחס בן יאיר, סוף מסכת
סוטה), אינם אלא דפוס ומטבע לשם דוגמה בעלמא. לאמיתו של דבר מתרבים
ומתפשטים שלבים אלו עד לאין סוף. והרי אנו מתקרבים ובאים למעֵין שלשלת
רצופה של עליה שאין עמה תחומין. ולא עוד אלא שאף גופי פרקים הללו ודרכה של
השלמוּת עצמה אינם קצובים; רשאי ומצוּוה האדם לבקש לו שבילי־עצמו, ובלבד
שיהא זוכה לעליה. עליה זו אין עמה הפסק. ההילוך הרצוף והמוחלט – כך דרכו של
מוסר. ואת שאינו עולה, בעל־כרחו חוזר לאחוריו. עמידה אינה בעולם. ברם, אף
ההפקעה והצמצום אינם מצויים. אין בעולם לא רשות ולא היתר, אלא חובה ואיסור
בלבד. “לית אתר פנוי מיניה” – כל שטח החיים, למחשבה ולמעשה, מתקפל ונעשה
מצע לזיקתו של האדם השלם (כלומר, של כל אדם בכל שעה, שהרי אין השלמוּת ענין
לעתיד: לעולם “תפסת מרובה”).

דרך השלמוּת פותחת ועולה ו“מסתיימת” במחשבה. המחשבה היא
תחילת התחילות ופסגת הפסגות. אותם ההישגים שאדם זוכה להם במחשבתו אין הם
באים אלא מכוחו שלו ולא מן “הארה עליונה”; אין כאן לא זכות ולא מתן־חסדים.
“התקן עצמך לפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין”, אין פירושו: גדלת וצדקת, הרי אתה
זוכה בתגמול. משמעו הוא: “העתיד לבוא אינו אלא העולם הזה, הרוחני, ממש
העולם הזה, שאדם בּראוֹ לעצמו”.

ברם, אין תיקונה של המחשבה אלא בלב, ואין המחשבה תלויה אלא
בלב. הרי שמקור המחשבה השלמה ב“התעוררות”. וזו באה בדרכים הרבה. ההתרכזות,
ההתלהבות וההתרגשות, הרי זו דרך אחת. וכנגדן ההקשב, קליטת רחשי־עולם
וההתבוננות הדוממת – שבילים אחרים (לפיכך יכול היית לראות בישיבה
“גיבורי־כוח”, לוחמים ו“כובשי־יצרים”, ולעומתם – חולמים “ממעטי־דברים
ומרבי־תפארת”, הוגי־דעות, מעמיקי־חשוֹב ב“רזי־עולם”, וכנגדם “מצניעי־לכת”
תמימים ורבי מעשים טובים של אהבת־רע ואהבת־אדם. וכולם מחיצה אחת של מחשבה
וחיים מכללתם).

וכאן מפלט מן המתח החריף, שמחשבתך ולבך תפוסים בו תדיר.
פעמים זכאי אתה להיות דוֹלה “השגות” מעמקי הדומיה, ואף מן גילויי היופי
השָלֵו, לרבות התענוג הזך.

ולענין בחינת המצוות – לא ניתנו מצוות ומעשים טובים
לשיעורין. “כל פגימה וחסרון – הריסת עולמות”; “כל מעשה ומעשה של אדם –
נצח”. אמרו רבותינו: “על שלושה דברים ייהרג אדם ואַל־יעבור עליהם”, ברם
הלכה, שבכל “פרט ופרט בעבודתנו, לה' ולבריות, מחויבים אנו להגיע לידי
מסירוּת־נפש”. משמעה של מצוַת חז"ל, שיהא אדם “נושא בעול חברו”, הוא:
ההזדהות המוחלטת עם הלה. לא שיתף אדם עצמו עם חברו במוחלט, והרי הוא בכלל
שופך־דמים, ולפיכך הדין, כביכול, עם בן־פטורי, שדרש, שנַיִם שהיו מהלכין
בדרך – במדבר – וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותין שניהם, שניהם מתים,
ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב, מוטב שישתו שניהם וימותו ואַל יראה אחד מהן
במיתתו של חברו. ושלא כר' עקיבא שלימד, חייך קודמין לחיי חברך.

שוב, איפוא, מתיחות עזה. אלא שכנגד זה, הרי כל נדנוד מחשבה
טובה שבלב וגילוי כל שהוא של חסד, שהוא “הנקודה העיקרית ביצירת העולם ומקור
יניקתו של אדם” – זכות היא ו“מצוָה” גמורה. לפיכך מנו חכמים בין ג' מצוות
שמקיימים “בני נח” – את “שאין שוקלים בשר המת, שהם אוכלים, במקולין ושאין
כותבין כתובה לזכרים”. אף ה“תיקון” הקל בירידה התחתונה, בריאת־עולמות יש
בו.





עולם הרעיונות, הלבטים והפתרונות של המוסר, “לא זכו בהם,
בעליהם, מן ההפקר, אף לא באו להם בירושה מאבותיהם”. כל אדם, כקטון כגדול
“מלבו חצבם ונקרם מסלעו”. וכולם מלוּוים מאמץ והתעצמות ושירת גבורה ונצחון,
מסורגים קינות־כשלון. מכאן עמקותה וכוחה של החוָיה, המשתיירת אף בלבותיהם
של בני־ישיבות שפרשו מבית־תלמודם ומבית־חייהם. אלא שהמתיחות הרבה, הכיסופים
העזים וצורך היניקה־בשפע מצרים את התחומים. ופעמים באים הם לידי
“שבירת־כלים”. ואותם כוחות עצורים, בהתמלטם, יש והם ממשיכים ומוסיפים חיוּת
ויצירה בעולמות המורחבים, ויש שהם מזדקרים לאחוריהם, ננעצים ואובדים ברחבי
התוהו. על־כל־פנים אם זוכה אדם ל“פרדס” ובין אם הוא נקלע בכף־הקלע,
דמות־הראשית שנתרקמה במשכנות־התורה חופפת תדיר, ותדיר היא שכונה
בלב.










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/37844