טִיּוּלִים



	
	טִיּוּלִים
	




לבקורת המחשבה המודרנית






א.

הפילוסופים שוללים או מטילים בספק את מציאותו של כל העולם
המוחשי ומודים רק במציאותם של המקום והזמן, שני מושגים ריקים, שאינם מכילים
בתוכם שום תוכן ממשי. ועם־כל־זה יש שלבנו נוטה להאמין, כי הפּילוסוף קרוב
יותר אל האמת העליונה מאשר חוקר־הטבע, המודה רק במוחשי לבד.



המושג “מתחת לסף ההכרה” יש בו פנים לכאן ולכאן. בפי
הפילוסוף הוא אומר: מה שהוא ממעלה לכל הכרה, בעוד אשר בעלי החומר מניחים בו
כונה של בטול: דבר שאין לנו עסק בו, באשר אינו נכנס בגדר תפיסת שכלנו, או
דבר הנמצא עדין בחוג שלטון האינסטינקט, בספירה שלמטה מן השכל. וכדי להבדיל
בין הצדדים השונים של מושג זה, צריך היה להוסיף על המבטאים: “מתחת לסף
ההכרה” ו“מחוץ לתחומי ההכרה” גם את המבטא: “ממעל למשקוף ההכרה”. מושג זה
היה מגביל להכרה את מקומה המגיע לה בעולם הרוח.



האופטימן אומר: “עולמנו הוא הטוב בכל העולמות”, ומכוֵן בזה
להגיד: הכל טוב בעולם זה שכּולו טוב. הפּסימן אומר: “עולמנו הוא הרע בכל
העולמות”, ואך אין פסימיות זו נוראה עדין כלל, מפני שמודה הוא באפשרות
עולמות אחרים שהטוב שולט בהם. אבל כשבא אחרון שבפּסימנים ואומר: “עולמנו
הוא הטוב בכל העולמות” – זוהי פסימיות שאין למעלה ממנה. זה אומר: אין מפלט
מפני הרע, בהיותו טבוע בעצם הבריאה, ועולם וטוב הם שני מושגים המוציאים זה
את זה.

כמה מאושרים הם הפּסימנים, המאמינים, שיש בכחנו לשלול את
המציאות, מפני שאין מציאות מחוץ לאדם (בכלל או בפרט) המכיר בה. אם כחו
של האדם גדול הוא כל־כך עד שיכול הוא ליצור עולמנו ולהחריבו – איזה מקום יש
לפסימיות? עתידה אפוא האגדה לספר: “כל מקום שהסיחו ממנו עינם – מיָד
נשרף”. אלא שפּסימנים אלה אינם יכולים לשלול אפילו את הכאב הגופני
היותר־קל. בעולם המוחשי שולט הנסיון בתקפו – ושניוּת זו, שהפילוסופים מודים
בה, אינה נותנת לבטל אפילו את היתוש הקטן ביותר בשעת עקיצה. מתוך שאנו הננו
בוראי־העולם, יוצא מזה, כי עקיצה זו הנה רק פרי יצירתנו. ואם יתוש זה הוא
נמצא בהחלט או הנהו פרי נסיוננו הסובּיֶקטיבי – לחיינו אין בזה כל הבדל,
מאחר שהכפירה במציאות המחלטת אין לה כל שליטה בעולם־הנסיון שלנו, ואין
ביכלתה לשנות את הרע היותר קטן של חיינו, שלפיה, אמנם, יוצריו אנו, אלא
שלבטלו אין בכחנו כלל וכלל.



הנוֹרמה המוסרית והצווי המחלט אינם אלא נֹאדות ריקים, שכל
דור ודור ופילוסופיו ממלאים אותם יין או מים, – הכל לפי הדור והאדם. ויש
שהמים הם ישנים והיין חדש, ולפרקים מוטב לו לנֹאד כי ישאר ריק משיתמלא. את
צמאוננו לאמת לא רוינו עד־היום.



הפילוסופיה – ביחוד האידיאַליסטית – לאחדות גמורה היא
שואפת ודוקא היא היא המוכרחה להודות בשניות שבמחשבה: עולם המחלט לחוד ועולם
הנסיון לחוד. והאחדות מה תהי עליה? מי שכופר בחומר ומקצה לו רק פנה קטנה:
את עולם הנסיון – הרי הוא עושה מעשה רבי יוסף דילה־רינה עם השטן. החומר
המתנקם בשולליו, וכשמוציאים אותו דרך הפתח – מוכרחים להכניסו דרך החלון.
אלא שכך גם דרכם של בעלי־החומר – ברוח. והנצרות מימי פּוֹלוס עד היום
לא הספיקה עוד להשתחרר מכבלי הרבוי, והיהדות והאיסלם שומרים על האחדות
העלובה על־ידי פלפולים ואמרות שאינם אומרים כלום, ובעיקר על־ידי ההתרחקות
מן הספקנות והמחשבות. יהודי שאינו מאמין גמור הריהו כופר גמור ודי לו. לא
צריך לחשוב, והאחדות ומנוחת־הנפש נשמרות ונשארות בתקפן.



פילוסופיה חיובית, פירושה: מחיבת היא רק את הפנה הקטנה של
המוחשי, ובעיקר רק את חלקה המגיע לידי הכרה. המוחשי, שאין ההכרה שולטת בו,
והמוכּר, שאין החושבים תופסים אותו, שיָכים לעולם־הדמיון, למיטפיסיקה,
שאמנם אין אנו כופרים בו, אלא שאיננו יודעים אותו וגם כמעט אין חפצים
לדעתו. ואם תאמר: כמה עלוב חיוב זה המוגבל והמגביל – הרי יש לאמר, כי
בכל־זאת יש בו יותר חיוב מאשר בפילוסופיה האידיאליסטית, האומרת: “החיים –
חלום”, ומרחיקה את המוחלט שלה מחוץ למציאות; ובזה יכולים אנו לכפור
מקל־וחומר: ומה אם המציאות רק מרמה, מה שמחוצה לה על־אחת כמה וכמה!



מי שמתחבט בשאלות־העולם ואומר לפתור את הכל רק בעזרת השכל
לבד, סופו שיבוא לידי מיסטיקה גמורה: כי השרשרת של המחשבה והסיבתיות – סופה
להנתק בשביל השגתנו והכרתנו המוגבלות, וחוליה אחת קרובה או רחוקה עלינו
למלא על־ידי עזרה מן הצד, אם לא על־ידי העלאת אבק בעינים ופלפול ריק שאין
לו אחיזה. והמיסטיקה אורבת תמיד בפנה ונכונה בכל־רגע לבוא לעזרת הנכשלים
הזקוקים לה.



“אתרא דארעא ורקיעא נשקי אהדדי” – את המקום הזה, המשלים
בין הנגודים, מחפשים כל החוקרים מימי חרטומי־מצרים, נביאי־ישראל, חכמי־יון
ונזירי־הודו עד־היום. רק רבה בר־בר־חנה יכול היה להאמין לטייעא, מפני שהיה,
כנראה, פילוסוף גמור. הגל גם־כן האמין, שהפילוסופיה שלו היא הסינתיזה
האחרונה, וכך האמין גם מרכס: “הממלכה תמות”, אומר הוא. אבל הפילוסופיה לא
חדלה והמלכות לא מתה. והספרים של הגל ומרכס מונחים בקרן־זוית וסופם להכנס
לארכיון, כספרי אלה שקדמום. ובאופק שאנו רואים בכל יום, ביחוד בשעת שקיעה
וזריחה – אין מקום כזה. השיטה ההליוֹצנטרית בטלה את האילוזיה הזאת,
והראשון, שסבב את הארץ, נתן את מכת־המות היותר־גדולה לשאיפה זו.



הפילוסוף, שאינו חפץ בשום אופן להודות באמת כפולה, כלומר,
בדבר שהמדע שוללהו והאמונה תחיבהו – הוא המתאמץ להנצל מן השניות של המוחלט
היחסי, של העולם כשהוא לעצמו והעולם של הנסיון והמוחשי, ומוכרח למצוא
סוף־סוף פשרה לא־מספיקה עם חוליה חסרה, כדרך בעלי־המחשבה. ולא עוד, אלא
שמוכרח הוא להודות, כי אמנם אין התבונה דורשת מאתנו את מציאותו של האלוהים,
אבל מתוך שהאידיאלים המוסריים דורשים מאתנו את מציאותו, ולהם יש זכיות
לא־פחות מאשר לחוקי התבונה, לכן אנו יכולים להודות במציאותו. ומובן הדבר,
מוסיף הפילוסוף, שהאמונה זקוקה להתאמה גמורה עם המדע, ומוכרחת לשנות את
תכנה לפי דרישות המדע שבכל דור ודור. וכך באו במקום אמת כפולה שתי אמתיות,
אחת גבירה ואחת שפחה – קתּוֹליות חדשה, מהופכת. ואין בכך כלום: לאלהים ימצא
תמיד מקום, כל־זמן שלא תמלא החוליה החסרה.



בעל־מדע אמריקני אומר בספרו: כל אותה האמונה החדשה ברוחות,
שעינינו וחושינו אינם תופסים אותם, – היא רק הזיה, מכיון שהמיקרוסקופ
ומכונת הרנטגן וכדומה – שכוח ראיתם עולה אלפי פעמים על העין ושהם שולטים
בכל מה שאין העין שולטת – אינם רואים אותם. ואין בעל־מדע זה מרגיש, שאין
הוא עדין כופר מוחלט. חסרה לו רק מכונה יותר־שלמה ולא יותר.



רבים מחוקרי הטבע חושבים, שהמפלט האחרון של האלהים הוא
הויטליסמוס. ולכשיגמור אמיל פישר את בריאת הפרוֹטוֹפּלזמה באמצעים
חימיים1) לא ישאר שוב מקום לאלהים, כלומר, לא
יהיה לנו צורך במציאותו. לעת־עתה אין הסכנה עוד גדולה כל־כך. מבריאת
פרוטופלזמה עד עשית אדם באמצעים חימיים עוד הדרך רחוקה מאד, ומבריאת
אדם־גולם עד ליצור את הגאון אולי הדרך עוד יותר רחוקה. גולם ברא, כידוע, גם
מהר"ל מפרג, אך למדרגת אביו, שהוליד אותו, את הגאון, לא הגיע הוא, יוצר
הגולם, עוד. וכשיחרב מקלט הויטליסמוס, ישאר לאלהים מקלט אחד: הגאון.



מקור הספקנות שלנו מונח בצורך הפנימי ב“איפכא מסתברא”.
כשאין לנו מתנגדים מן החוץ – בוראים אנו לנו בעצמנו מתנגד, סותר. אוהבים
אנו את ה“ויתרוצצו”. היֵצר בורא את היֵצר שכנגדו. האלהים ברא את השטן, או
כדברי פיכטה: “האני בורא את הלא־אני”. ופיכטה הבין את הענין יותר מחכמי
ישראל. האני והלא־אני יכולים עוד באיזה אופן להתמזג, אבל האלהים לא ישחוט
את השטן לעולם; השמים ימלאו שעמום יותר מדי. ואפשר שמשום־זה נתן יוסף
דילה־רינה לשטן להריח את הבשמים שלו. ואפשר כי גם לא הפסיד בזה כלום: כשגסס
השטן, ראה רבי יוסף את עצמו במדבר, וכשהחיָהו שוב – חזר לארץ־הישוב, והשדים
היו מביאים לו את בתו היפה של ראש־העיר עכו לצפת. (כדרכו של מפיסתופל עם
פויסט תמיד). האני היהודי התפשר או התמזג קצת עם הלא־אני הנכרי. אמנם המשיח
לא בא, אבל מי אומר לנו, כי הסינתיזה האחרונה מוכרחה לבוא? את המשיח כבר
אכלו בימי חזקיהו, זה שאמר: “הלא אם שלום ואמת יהיה בימי” ובימי
“המלך־השמש” לואי הי"ד בצרפת, זה שהיטיב עוד להביע רעיון זה: “אחרי –
המבול”; ורק הגל ומרכס לא התיאשו מן המשיח.



הסופר הרוסי־יהודי שסטוב יש־לו Sub specie aeternitatis שלו, רואה הוא את הדברים sub specie
של דוסטוֹיֶבסקי. במטה סדומית של זה מכניס הוא את שקספיר
וטולסטוי, את ניטשה ואיבּסן. אמנם אלה מתקוממים, אך היהודי קוצץ קצת בקומתם
ומשכיבם על־כרחם. במצוה זאת התמחו יהודים עוד מימי אברהם אבינו. שסטוֹב
שולל את הכל, אבל אחרי “האַפּוֹתיאוֹזה של חוסר־הבסיס” בא עוד ספר: “הערבים
הגדולים” (ערבים מעין “ערב־שבת”, ערב יום־טוב" וכדומה). טולסטוי, איבּסן,
ניטשה, שופּנהויאר, ויליאם ג’מס (זה שכתב את “רבוי הגוָנים של הנסיון
הדתי”) ואפילו דוסטויֶבסקי בעצמו ­– אינם אלא ערבים ליום הגדול, האחרון
שיבוא אחריהם, אינם אלא מעין יוחנן המטביל או אליהו של המשיח. מהוּ שסטוב
בעצמו? רק מפרש של הגדולים, ערב כמוהם או אפשר יותר מהם – לא פרש.
העיקר הוא, שעוד בספריו הראשונים של שסטוב הציץ כבר מבין השיטין בחיוך
ערמומי, כאורב – החיוב. אלא שמסתפינא: הבּסיס של שסטוב, אולי אינו לא
האלהים ולא השטן, לא השלילה ולא האי־נורמלי, לא היסורים וגם לא המיסטיקה, אלא הפרדוֹכסוֹן.



שלילת הקולטורה והכפירה בה מסוכנה היא מאד. באים לכאורה
אליה בתביעת עלבונו של המוּסר: הכל בעולם מתפתח – והדרישות המוסריות נשארו
אותן שהיו, בלי שום התפתחות. אלא שעל־פי־רוב שלילת הקולטורה מובילה לשלילת
ההומניות. אמנם טולסטוי נכנס ויצא בשלום, איבּסן הסתיר את פרצופו האמתי
מתחת מסוֶה, ניטשה נשתגע, ודוֹסטויבסקי – אשריהו שמת: מן השלילה שברומניו
אל החיוב שב“יומן־הסופר” – הדרך יותר רחוקה מאשר מזה האחרון אל הקולטוס של
השוט, שהגיעו אליו מחייבים רוסים שונים אחריו. אין בני־אדם כופרים כנראה,
אלא אם אמונה מוכנה ומונחת בבית־גנזיהם. ומתלוצץ הוא הגורל לפרקים
בבני־אדם. הגמר של שלילה גדולה ענקית הוא לפרקים רק חיוב דל ועלוב.



כשנגשים בתולדות הפילוסופיה לפרשת בּרקלי, לסוֹליפּסיסמוס
שלו, וכשמגיעים עמו עד לידי הרעיון, שאפשר מאד, כי באותו הזמן שאני יוצא מן
החדר – הוא, החדר, וכל החפצים שבו חדלים להיות ובמקומם באה ריקות גמורה,
ושלכל־הפחות אין שום הוכחה שתכריחני להאמין במציאותו של החדר ורהיטיו בשעה
שאין אני רואה אותו, ושהאחר הנמצא באותו זמן בחדר אולי רואה לפניו לא את מה
שראיתי אני – והמסקנה מזה, כי “קורצנו מחומר החלומות”, וכי החיים – חלום,
כי הכל רק משתקף בנו, מבלי שתהיה לשום דבר איזו הוָיָה אמתית, ממשית מחוצה
לי, לאני הפרטי שלי, יוצר הדברים ומאפסם; וכשאתה רואה אחר־כך איך אותו
הבישוף, מפיץ הנצרות בין הפראים, בא לידי החלטה, שבעולם הממשות הנסיונית
שולטים בתקפם החוק המיכני הקיצוני והנסיון המדעי – הנך מבין את הפקפוק של
רבים, אם באמת ובתמים חשב הבישוף מה שכתב, או כי כל חקירותיו בתורת ההכרה
אינן אלא לגלוג גאוני על הפילוסופיה והמטפיסיקה, ושכולן לא באו אלא כדי
לבסס את הפרימט של המדע הנסיוני וההשקפה המיכנית. שופּנהוֹיֶאר, ששלל גם־כן
את המציאות המוחשית, הוסיף בכל־זה, כי מי שעומד על נקודת הסוליפּסיסמוס –
מקומו בבית־המשוגעים. אלא שבכל זה אינך מבין: למה רגשו כל האנשים הטובים
האלה? מי שחפץ לבנות לו את עולמו רק על־פי ההגיון הנקי, הרי אפשר שיגיע
באמת לידי מחשבות אלה. אם אין הוכחה הגיונית מספיקה לזה, שחושינו אינם
מרמים אותנו, ואם חדלים אנו מלהאמין לחושינו לא רק בפרטים, כי־אם גם בכלל,
בעיקר המציאות – הרי מן ההכרח שנבוא לידי־כך, שנכפור במציאות החדר והרהיטים
אפילו בשעה שאנו רואים אותם. בין הראיה שבהקיץ לבין זו שבחלום אנו מבדילים
על־ידי בלבול המקום והזמן בחלום, אלה שני השליטים האי־מוגבלים של המציאות,
ועל־ידי היסודות המתנגדים לנסיון ולמציאות שבו. אבל מי יעיד לנו על אמתותן
וחיובן ההגיוני של הכרות אלה? וכן ההגיון הקיצוני מגיע עד אבסורדום שלו,
ואין פה לא תמימות ולא צביעות ורק עקביות הגיונית. “יחי ההגיון ויחרב
העולם!” וההגיון באמת החריב את העולם, אלא שהעולם, אחרי אשר גרש אותו
הבישוף דרך פתח ההגיון, נכנס שוב בחלון הנסיון. לאנגלי, ואפילו לבישוף, בלי
אֶמפּיריסמוּס אי־אפשר.



נפלא הדבר, עד־כמה הפילוסופים בעלי־ההגיון אינם הגיוניים.
כשכופרים במציאות המוחשית וחושבים את כל הנמצא ליציר דמיון האדם, רצונו
וכדומה, הרי צריך להוסיף: אותם הרעיונות הפילוסופיים בכל־אופן אינם פחות
יצירי־דמיוננו, רצוננו או הגיוננו מאשר העולם המוחשי, ואם אין העולם המוחשי
יכול להעיד על מציאות עצמו מפאת היותו רק דבר שבדמיוננו, מי יאמין אפוא
לאותו הדמיון והרצון ששיטה פילוסופית יוצרת אותם בלי שום הוכחה הגיונית
מספיקה, בשעה ששיטה פילוסופית זו היא שוב רק פרי הדמיון והרצון? הדברים
חוזרים חלילה: הדמיון והרצון שוללים עולם ומסכימים עליו כחפצם ויוצרים
פילוסופיות, והפילוסופיה מגבילה את כוחות הדמיון והרצון או משליטה אותם בכל
כחפצה, וההגיון שולט בהם בשעה שהם יוצרים אותם. ואיפה היא אמת הדמיון?
החיים – חלום, אך מי־זה יבוא להקים את החלום לשופט על החיים?





ב.

בהיותי ילד, שאפתי תמיד לראות את הדברים שלא מעלמא הדין, –
אלה שפחדתי מהם כל־כך. סובבתי על בית־כנסת סגור, שכנהוג באו המתים להתפלל
בו בכל לילה, טילתי בבצות ועל־יד בתי־קברות וכדומה. אמנם נתקלתי בבני־אדם
שבטלו אצלם הגבולים בין החלום והמציאות, שחלומותיהם היו כעין ראית־הנולד,
שאיזה סוד עמוק שלט בהם וגורלם היה מגלה להם את מסך־העתיד בלילות. אבל נסים
לא נעשו, וכל זה היה מחוץ לנפשי. רק פעם אחרי יסורי־נפש קשים במשך ימים
רבים נראו לי טבעות־אש מפזזות על הקיר ממעל לי – ונבהלתי. הבלגתי על עצבי,
נפשי נחה בי ושוב לא ראיתי כל דבר מן הדברים האלה. ההיה חזיון זה רק
הלוצינציה גרידא, תעית החושים? או אפשר היה זה מעין התחלה, רמז להתגשמות
תקותי וגעגועי לעולם הנסתר והפלא? אם כה ואם כה: האדם הנורמלי שבי הגן על
עצמו בעוד־מועד וגרש את האי־נורמלי מגבולו. הטוב עשה? מי יודע? אפשר היה
צריך להיות כך, ונצלתי באמת מסכנה; ואפשר החניק האדם הקטן בפועל שבי את
האדם האחר שבכוח. בכל אופן, הנסיון הפרטי שלי – נסיוני הנפשי– לא יצא מעולם מחוג ההכרה הרגילה. ההרגשות־הקדומות, כמו חלומותי,
לא יצאו מן הכוח אל הפועל2. הנסיון היחידי שלי, – אם לא לחשוב את קו־השני של הגורל העובר דרך
חיי, כמו דרך חיי כל־איש, והנאמן תמיד לעצמו גם מחוץ לכל חלומות
ורמזים – זהו נסיוני בדברי שירה. כאן יש שאתה רואה
את עצמך באמת כאלו מעיָן טמיר שבך, נסתר במעמקיך, זורק את מימיו החוצה,
מבלי אשר ישתתפו בזה שכלך וכחותיך הרגילים. ואין אני בא לדון על טיבם של
מים אלה. בכל־אופן דבר אחד ברור: כחותי הרגילים, הכרתי ושכלי אינם מספיקים
לאחדים מהדברים הפיוטיים שכתבתי. אלא, כמדומני, גם פה יש לי מעֵין אותו
הפחד מפני הטבעות האדומות. החיים יוצרים את השירה, ומי שמפחד מפני הטבעות
האדומות של החיים – עליו להישאר גם כאן בחצי־הדרך. ופה גם רמז לטיב המים שבמעין־כתיבתי.



איני זוכר מי שאמר זאת; כמדומני, סטרינדברג: “השירה
האירופית הגדולה נבראה בין אדי־אַלכּוֹהוֹל ובתוך אטמוספירה של חיי־פריצות
לא־נורמליים”. מה שהולידו כחות הקדושה – קשה לנו
לדעת. הקדושים, שהשאירו אחריהם יצירות של רוח, היו בעלי־תשובה, על־פי־רוב,
והיו ביניהם גם חוטאים בחשאי, בעלי תאוות גדולות ובעלי סגופים, שהיה בהם מן
ההנאה המשונה שבחטא. אילו היינו יכולים להוציא את כחות הטומאה ולהציל את
ניצוצי־הקדושה שביצירות אלה – היינו רוכשים לנו
נסיון גדול בענין כח־היצירה של הקדושה. אבל זהו אי־אפשר. הנביאים טפלו
לפרקים ברשימת הפרטים, כמו הרומניסטים המורליסטים בפרטי נפילתה של האשה,
כמעט בתענוג אסתיטי. יש לנו רק נסיון גדול בענין היצירה של כחות הטומאה,
אלא שגם פה קשה להביא את הכחות לידי גלוּיָם הטהור, בלי תערובת של ניצוצי
קדושה או של יצירה עליונה סתם מחוץ לכל קדושה וטומאה. בכל אופן, כחה של
הטומאה גדול מאד. ואפשר שסיבת אי־יכלתנו אנו, היהודים, בספרויותינו שלנו עד
עתה, מונחת בהעדרם של כחות־הטומאה אנו במציאותם במדה אי־מספיקה. בלי טומאה
אין צער וכאב אמתי, אין יֵאוש גמור, אין הארה ואין גאולה. היצירה שלנו, של
כולנו (חוץ מאחדים שכחות־הטמאה שלהם מבצבצים ועולים) היא יצירה
נורמלית־שכלית או, לכל־הפחות, קרובה אל השכל (כמובן, רק באופן יחסי; בהחלט
יש גם ביצירתנו קצת מהשתתפות כחות עליונים), יצירה בלי טבעות־האש, בלי
ספקטרליות, בלי אודם ודם. טבעות־האש, כנראה, יסודן היותר עמוק הוא בטומאה.
ואשר לקדושה – בדורותינו אין אצלנו יודעים כלום על
זו. תסיסות דתיות אינן אצלנו במציאות, ובלי תאוות עמוקות אין גם מקום
לקדושה, ליצירות־קדושה. החסידים הרגישו בזה, ואך החסידות מתה מתוך חוסר־דם
ואין לנו דבר שימלא את חסרונה, חוץ מכחות־הטומאה, שרבים אצלנו הרוכשים אותם
על־ידי התבוללות גמורה, או, לכל־הפחות, על־ידי שאיפה להתבוללות כזו. ולכן
יש לפרקים לאלה משלנו שם בחוץ זעזועי־יצירה, זעזועים כאלה שבפנים אינם
בנמצא עדין, אם לא בתור יוצאים מן הכלל.



עינתּי בשירי חפיז הפרסי. צדק שוב סטרינדברג שכתב ספר קטן,
מעין מאמר, על ”הרצון בעל־ההכרה בדברי הימים". רואה הוא רצון פועל בהכרה
בהיסטוריה של האנושיות. והראיה, שכמעט תמיד בתקופה אחת מתעוררות תנועות
דומות בקצוות רחוקות של העולם, מבלי שהיה ביניהן איזה קשר. בּוֹקצ’יוֹ
באיטליה (ועמנואל הרומי שלנו), ולטר פוֹן דר פוֹגלוֵידה באשכנז וחפיז בפרס
הרחוקה – כמה הם דומים זה לזה. קורא אתה בשירי־חפיז
ונזכר כל־רגע בגתּה. כמה קבל זה מהפרסי הגדול! באים האשכנזים ומתהדרים
ביין, אשה, זמרה (Wein, Weib, Gesang) שלהם
– ומדמה אתה רגע: משלהם באו להם אלה, ואינך אלא טועה: הפרסי, הגאון־השירי משירז, קדמם בהשקפת עולמו. “Ich habe meine Welt
auf nichts gestellt” (העמדתי עולמי על אפס) –
שר גתּה שלהם, ושוב הרי זה של הפרסי. ואותה הבהירות הנפלאה ואותה שמחת החיים – הכל כבר היה אצלו. ויחד עם־זה החוט הנסתר של הפחד מפני החיים. “ישתה וישכח” – פה
ושם מצלצל הנגון הטמיר הזה באוזנינו. ואותו הפרסי מראה לאהובתו את המלאכים
והם שרים את שיריו, שירי חפיז. בועט באדרת הנזירים, בספרים הקדושים, במוסר,
בבתי־התפלה, בתפלות ובכל תשמישי־קדושה ויוצר לו פולחן שלו: פולחן היין,
האהבה והזמרה. ומי־הוא? – נזיר־הדת. מלגלג הוא גם לפילוסופיה, למדע, העיקר הם – החיים, העליזות וכל־זה לעת זקנה. פויסט היה ונברא ולא משל היה: – חפיז. ונפלא הדבר: לכאורה הרי פעלו גם בו כחות־הטומאה, ואינך
מרגיש בהם. לפניך זקן־צעיר, טמא־קדוש, והחיים החיוהו וטהרוהו (הפרסים
אומרים: שירתו רק משל היא – מין שיר־השירים) הכל כה קל ופשוט. “Ich singe wie der Vogel singt” (כשורר הצפור שר אני) – שם גתּה בפי השר שלו –
ושוב נדמה לך, כי השׁר הזקן שמאס בשרשרת־הזהב, מתנת המלך, ובקש במקומה כוס־יין – חפיז הוא. כי מה היא שרשרת? חוליה אחת אי־אפשר שלא תחסר – ומי שאינו זקוק
למיסטיקה, מוכרח למלאותה בכוס־יין. “אמרתי שלום למיסטיקה ונשבעתי
לכוס־היין” – אומר חפיז. אותו הנגון הנצחי: “ישתה
וישכח”, “כי הכל הבל ורעות־רוח”, “על אֶפס העמדתי עולמי”. וחפיז מוסיף לשיר:
“השמים אינם שוים מאום”, ובכן “ויָפה להיות אדם”. המזרח מושיט יד למערב,
וימי־הבינים האחרונים לעת היותר־חדשה. ולך ודבר על־דבר ערכם המוחלט של מקום
וזמן.





ג.

האדם העליון לא רק פרי פנטסיה ריקה הוא, ולא רק קפריז רצונו של יחיד – כי אם הכרח גמור והגיוני של המחשבה
האנושית בזמננו. השאלה בדבר סופיותם או אי־סופיותם של הדברים והעולם עוד לא
נפתרה. שכלנו נלכד בנגודיו: לא יוכל לתאר לו את הסוף, כמו שאינו יכול לתאר
לו את האין־סוף. העובדות הנסיוניות סותרות זו את זו. אלא שבכל־זאת כבר
הוסכם בחוגי בעלי־המחשבה, שלגבול הסופיות עדין לא הגענו. מה שנראה
היום – על־פי מקרה של עובדה נסיונית – לסוף, מתפרץ מחר מגבולותיו והסוף מתרחק שוב מעינינו. יש כבר
צבעים ידועים לנו מימין ומשמאל לספּקטרום, מחוץ לאדום ולפיוֹלטי, צבעים
שאין העין שלנו שולטת בהם, וכדומה. וכן גם בענין ההתחלקות: העצמים מתחלקים
לחלקים הרבה יותר קטנים מאשר חשבו עליהם קודם, מבלי אשר תאבד מהם סגולתם
העיקרית, העושה אותם למה שהם. השרשרת שולטת בכל: שרשרת של צבעים מתרחבת
ימינה ושמאלה לספקטרום, שרשרת של התחלקות לגודל ולקוטן, שרשרת של סבות
ותוצאות ושרשרת של התפתחות בכל, וביחוד בעולם־המינים. מתחת – השרשרת היא ארוכה מאד. מן האדם עד אותו החי שהוא ספק חי ספק
צומח, ומן זה עד לספק צומח וספק דוֹמם שרשרת ארוכה בעלת מאות אלפי
חוּליוֹת, מה שאין כן למעלה: פה האדם הוא לעת־עתה הגומר. התיאולוגיה,
המיטפיסיקה ואמונת־העם הפשוטה, שלא ידעו עוד כלום מתורת דרוין –
הרגישו איזה צורך אינסטינקטיבי למלא את המקום הריק. את
השמים מילא אלהים, זה שהוא גם עתה החוּליה הראשונה והאחרונה לשרשרת, לכל
שרשרת. ובין זה והאדם, בין החוליה העליונה שבשמים ובין הדוֹמה לה שבארץ,
מילאו את האויר עד לרקיע העליון יצורים שמקומם היה בין האדם ובין האלהים:
מלאכים ונשמות, שטנים, שדים ורוחות וכדומה. זה היה מעין מעבר מן האדם,
שנשמתו כלואה עדין בגוף עכור, דרך יצורים שנשמותיהם נתונות בגופים קלים,
שקופים ואַורירים פחות או יותר, עד האלוהים שכולו רוח, נשמה. ובין האדם
הפשוט ובין אלה היצורים, בני המעבר, עמדו היחידים הגדולים: נביאים וכהנים,
מלכים וגבורים, פילוסופים וחכמים, צדיקים ונזירים, ואפילו מכשפים
וחרטומים – חוטאים גדולים. מלאכים ושטן, נשמות טהורות ושדים, רוחות הקדושה ורוחות הטומאה – אלה
היו שני הצדדים של חוליות־המעבר, חוליות־האור וחוליות־הצל. גם על המטפיסיקה
המודרנית, תורת ההתפתחות, היה למלא את הריקות. מתוך שזו היא חיובית
וריאלית, לא יכלה לצאת מתחום המציאות והסתפקה לעת־עתה רק באדם העליון לבד.
ולא רק זאת, אלא שהצורך בנפלאות לא יכול היה למצוא ספוקו בטיפוס העליון
שישנו; האדם היותר־גדול הרי יש גבול לחושיו, בפועל (עד כמה שחושינו והכרתנו מגיעים; ולא בפועל העליון: לגבי־זה הכל אפשר) הרי נגמרה השרשרת, ולכן אם אין זו נמשכת מעצמה הלאה, צריך להמשיך אותה. האדם העליון יבוא, הוא
מוכרח לבוא. אנו מוכרחים להנצח, לצאת מעצמנו, לפסוע על פגרי עצמנו, בסגנון
המשורר. הצורך באין־סוף בהתפשרו עם הריאליות מוכרח לברוא אדם חדש, עליון.
המכונה פתחה לנו עולמות רחבים למטה ומן הצד, כלפי המיקרוסקופ, קוי רנטגן,
כבשה לנו את הארץ, את הים, את האויר, את המרחק ואת עומק הארץ (בצורת טלגרף
אַלחוטי), עתה צריך שיֵעשה עוד צעד, שיכיל בקרבו את כל הצדדים ושיעבור
אותם. צריך שהחושים ימלאו לנו את מקום המכונה, וצריך שיברא לנו עוד חוש
ששי, או איזו חושים חדשׁים. ואם אפשר היה, שאותה הבריה שילדה את הקוף תתפתח
ותהיה לאדם, מדוע לא יתהוה האדם לאדם־עליון? וזה אינו עוד הסוף. הפרספקטיבה
המדעית היא צנועה וזהירה, יראה היא להביע את מחשבותיה בגלוי, לפרקים היא גם
יראה מפני החוליה האחרונה של הקפיצה המחשבתית. הצעד ההגיוני האחרון יכול
לקלקל, ואפשר לו לפגום את השקפת־העולם שלנו. לברוא פרוטופלזמה –
זה מתאים, זה גומר, זהו כמעט הגג של הבנין. האדם העליון
פותח קצת גם אופק בלתי רצוי. אי־אפשר לדעת לאָן זה מוביל, ולכן העולם הוא
כאן אי־שיטתי ולא־עקבי כל־כך. דוקא חסידי דרוין פחדו מפני ניטשה, מפני
המסקנה ההגיונית ביותר של תורת דרוין. ולכן אלה עד־היום אוחזים בקרנות
המזבח וצועקים: זוהי שירה מדעית ולא יותר. “איגנוֹרבימוס” (איננו
יודעים) – זוהי תשובה על הכל. וזו מבטיחה לנו, כמו
האמונה והכפירה ליהודי, את המנוחה ושלות־הנפש ושומרת עלינו מהסכנה של הריסת
השקפת־עולמנו הריאלית, המכנית הנסיונית.



אבל איזה הדרך יברא האדם העליון? תשובתו של ניטשה אינה
מספיקה כלל וכלל. החיה הצהובה מאחורינו היא ולא לפנינו. ההתנפלות על חולשת
הרוח, על הרוח הנדכאה, אינה עוד מבטלת את הרוח הכבירה, הגאה. ופה היה אפשר
לענות: ”נשמה בריאה בגוף בריא", אלא לניטשה אין זו תשובה. פחות מכל הרי
האמין הוא בהרמוניה, בסינתיזה. האדם העליון הרי צריך לשבר את הקליפה
ולהתפרץ ממנה. אמנם אפשר כי החיה הצהובה תשמש אנטיתיזה, אמצעי וסתירה
זמנית, אבל הרי מסוכנה היא זו. וכי אין היא יכולה להשיבנו בחזרה אל הקוף?
הרי יש גם ירידות בהתפתחות, וגם חזרות לאחור. ובאים אחרים ומרמזים:
האי־נורמלי (נאמר פשוט: הנגוד לחיה הצהובה), כלומר, האדם העליון יברא
על־ידי ההשתחררות מן החמר, על־ידי ההתפרצות מחוץ לגבולים, על־ידי שלטון
מתחזק, קיצוני, של הרוח. החיה הצהובה אינה אי־נורמלית, היא יכולה באופן
הכי־טוב להיות הגבול היותר־קיצוני של הנורמליות. כי האי־נורמליות נבראת
על־ידי הדקות היתרה, החולנית. דרכה היא דרך ההלוצינציה, האֶפּילפּסיה,
היסורים הגופניים והנפשיים, השגעון וכדומה. החיה היתרה מובילה לטמטום ולא
לראיה עליונה. ההרמוניה מובילה לבהירות, וזו רק מגדילה, ושום מסך אינה
מרימה. לא ההרמוניה יצרה את ניטשה, כי אם השגעון, זה שיצר את
דוֹסטוֹיֶבסקי, אבל דרך זו אינה הדרך של קיום המין. אנו הנורמליים מוכרחים
להאמין לדוסטויבסקי ולניטשה, נסיונם איננו נסיוננו, ולכן אין אנו יכולים
להיות ממשיכיהם. לחולניות ולשגעון יש גבול: האפס, ואך היצירה פוסקת עוד
בדרך לגבול זה. ובכן מי יברא לנו את האדם העליון? ואם תאמר: עתידה רוחניות
קיצונית זו לסגל לה את החומר והגוף; גם בלי שום חולניות אנו מרגישים כבר
עתה הרגשות ותפוסים דברים והכרות, שלדורות הקודמים או לשדרות אנושיות
יותר־נמוכות אינם אפשריים מחוץ לשגעון. בזה יש הרבה מן האמת, אבל פה מתחיל
הספק. אותו הגבול של השגעון, העושה את היצירה לאי־אפשרית, לא רחק כעת יותר
מאשר היה, למשל, בימי לדת הנצרות, וכדומה. מעשי־מרכבה, אפּוֹקליפסיס
ותורת־הסתר של הודו נבראו גם־כן על־ידי שגעונות, וכמעט שאין אנו מרגישים פה
בכל שינויים עיקריים שחלו במשך אלפּים שנה, לערך. כל מי שיכול לחשוב, כי
הבריה שלמעלה מאתנו שיכת כבר לחוליה כזו שאין לחושינו ולהכרתנו שליטה בה,
כמחשבת המטפיסיקה, התיאולוגיה ואמונת־העם – לזה יש
מוצא. כל מי שאין לו צורך בקיצוניות המחשבה ההגיונית ומי שהוא בגדר מסתפק
ביחס לחושיו ולהכרתו – אשריהו; אבל אלה שאינם מסתפקים ואינם מאמינים והם מחפשים מוצא – גם האדם
העליון לא יתן להם כלום. את השרשרת מוכרחים הם למלא או להמשיך ויהי מה,
והאדם שלנו אינו רואה מעֵבר לקצה השרשרת, שתפיסתנו שולטת בה, והאדם העליון
דרך־יצירתו סתומה, והרצון בלבד לא יבראהו. המכונה עדין אינה מספיקה,
ומובילה היא לכל־היותר אל הפרוטופלזמה; הספיריטיזמוס וכדומה, עד־כמה שאינם
רמאות פשוטה – הנם רק רמאות שאדם מרמה את עצמו, הד רחשי לבנו, פונוגרף הפולט רק מה שהוא בולע. הנסיון עני, והפילוסופיה
– ההגיון שלה יוצר את־הרצון והרצון את ההגיון ואינה גם כן יותר מאשר הד; העובדה המדעית, הנסיונית – אינה
אומרת כלום, וההיפּותיזה מתחלפת תמיד ואינה יותר מפילוסופיה. ואי המוצא?
ולמרות כל הפילוסופיה האידיאַליסטית פקחים אנו יותר מדי. עולם חדש אין
בכחנו לבנות, ועולם זה אינו חפץ להחרב, להבטל ולהאפס אפילו בשביל המאפסים
עצמם. בזה כולם מודים. הנירוַנה היא רק שאיפה אידיאַלית, ורק שאיפה,
שיָפיָה הוא כיפי כל שאיפה – בזה שלא תושג. ואנו לא
נדע מה נעשה ואין לנו לאָן ולמי לשאת עין. ובנו בעצמנו מאמינים אנו פחות
מאשר במי ובמה־שהוא.





ד.

ויש עוד שאלה: מהו היחס בין האדם של עכשיו ובין האדם
העליון הבא? אנו, הרי שמים אנו תקותנו ביציר החדש הזה, העתיד להמשיך את
השרשרת שנפסקה, העתיד להעבירנו דרך הגבול הסגור בפנינו. תקוה זו היא
לבן־הדור החושב והמרגיש מעֵין “עולם הבא” למאמין. ומתעוררת השאלה: מהו הקשר
בינינו ובין אותו האדם העליון שיבוא? אם לא יהיה הוא איזו בריה חדשה לגמרי,
איזה מין חדש, אשר הקשר בינו ובין האדם לא יגדל מזה שבין האדם ובין הקוף.
אשר לגזעי האדם השונים – אין תהום עמוקה ביותר
ביניהם. כשם שאנו מרגישים בקשר שבין הילד בעל ההכרה והזכרון (להבדיל בין
התינוק שלא הגיע עוד להכרה ולזכרון, ושהקשר בין מאורעות חייו בשנים אלה
ובין הכרתו אחר־כך אינו סובּיֶקטיבי, כי אם אוֹבּיֶקטיבי, מאחר שהאדם
ואפילו הילד אינו מציר לו את חייו בשנים אלה על־פי הנסיון שלו, שנמחק
מזכרונו לגמרי, אלא על־פי נסיוֹנם של אחרים, על־פי מה שהוא רואה אצל
תינוקות אחרים, או על־פי מה שמספרים לו אחרים על־דבר חייו הוא בימי הינקות)
ובין האדם שנתבגר, כשם שהאדם הקולטורי אינו אלא המשכו של האדם הקולטורי
למחצה או הפרא למחצה ולגמרי, כשם שיש קשר בין בני עמים שונים, דתות שונות
וכדומה – כך יש קשר גם בין בני הגזעים השונים.
למרות מה שהקשר בין מיני אדם שונים אינו במובן ההכרתי־האוֹבּיֶקטיבי יותר
גדול מאשר בין הפרא הגמור ובין הקוף הכי־מפותח, בכל זאת אומרת לנו הכרתנו
האנושית, כי כל בני־האדם שיכים למין אחד, שבינו ובין הקוף כאלו נפסקה
השרשרת לגמרי. אבל כשיורדים אנו בסולם ההתפתחות, הן לצד העובר שבמעי־אמו,
הן לצד הקוף שהוא ביחס למיננו בבחינת עובר – אז
מרגישים אנו, כי להכרתנו אין לה לכל תורת דרוין ערך ממשי. אותו רגש האחריות
והשיתוף השולט בלבנו גם ביחס לבני האדם היותר־פראים וביחס לתינוק חסר כל
הכרה, אותו רגש נפסק אצלנו ביחס לעובר מצד אחד (רגש השיתוף ביחס לזה; רגש
האחריות שולט גם פה במדה ידועה) ביחס לקוף מצד שני. ועוד יותר: מושג־התועלת
משפיע על הכרתנו המוסרית ועל רגש האחריות שבנו, עד שחיות־הבית שלנו והכלב
בחצרנו חביבים עלינו וקרובים לנו הרבה יותר מהקוף היערי. ואם למרות
ההיפותיזה הדרוינית אין אנו כלל ממשיכו של הקוף ויורשיו, ואם אין אנו,
המתגאים כל־כך בעליתנו ובהתפתחותנו מן האדם הפרא עד האדם הקולטורי –
אם אין אנו יודעים כל רגש אושר והתרוממות־הרוח, בשעה שאנו רואים את הקוף לפנינו – מי אמר לנו, כי האדם העליון
הבא ידע את הקשר שבינו ובינינו? והרי אפשר כי גם זה יתיחס אל קרבתו אלינו
רק כאֶל היפותיזה גרידא!? אנו יודעים את הקרבה המינית רק על פי הזכרון
הפרטי או הכללי, על פי הנסיון החברתי או על־פי סוּגסטיה של שיתוף. ואם יהיה
האדם העליון רק אדם בעל הכרה יותר מפותחה – הרי השרשרת נפסקת בדרכה למעלה; ואם יהיה האדם העליון יציר חדש – איפה היא הערובה, שהקשר בינו ובינינו יתקים? ימי הינקות שלנו אין
להם שום עֵרך סוּבּיֶקטיבי בשבילנו, מאחר שהזכרון אינו שולט בהם, ומי יאמר
לנו, שישאר עוד קו זכרוני בינינו ובין האדם העליון? ומה ניתן ומה יוסיף דבר
זה לקוף, שהאדם הוא מין קוף עליון, מאחר שבלבו אין הכרה זו, גם אין לו שום
אפשרות להיות לאדם? והרי גם באופן הגיוני עלינו להמשיך את השרשרת הלאה:
אחרי האדם העליון יבואו עוד מינים יותר עליונים, והאדם אפילו היותר־מפותח
ישאר בשרשרת כחוליה בעלת חושים מוגבלים וירגיש אז בכל אפסותו, אם רק תהא
הכרתו שליטה ביצורים העליונים ותוכל להשיגם. הענין מסובך מאד. ועולם בא זה
אינו מבטיח יותר מכל עולם־הבא אחר. גם פה וגם שם אנו מגששים כעורים קיר ואין מוצא.



כי כך הוא הדבר גם בחיי העולם הבא, בתחית־המתים
ובהשארת־הנפש. אילו היתה, למשל, תחית־המתים דבר שבמציאות ובאפשרות, אז היתה
מתעוררת בלבנו שאלה כזאת: ממה־נפשך! יהיו החיים הבאים יותר־טובים
ויותר־יפים – הרי מן ההכרח שהאדם המקיץ לתחיה יהיה
אדם אחר ויחיה בעולם אחר, מאחרי שהרע סוף־סוף טבוע ומונח גם בעולם שלנו וגם
באדם. וכך הוא גם בענין השארת־הנפש. ואם־כן איפה היא הערובה לשיתוף ההכרה
של חיינו פה עכשו וחיינו שם בעתיד? ובלי שיתוף הכרה הרי אין לא שכר ולא
עונש; אילו היו אומרים לי שיזכוני באיזה שכר או יענשוני על מעשי עכשו פה,
אלא שישקוני איזה ספל של שכחה ויהפכו אותי במובן ההכרה והזכרון ללוח
חלק – היכן הוא שכרי ועונשי? ואם יהיו החיים הבאים תפלים ורעים כאלה של עולמנו – מה בצע בעולם הבא,
בתחית־המתים ובהשארת־הנפש? אלה שהאמינו בגלגול־נפשות, הרי אין גם־כן שוּם
עֵרך לאמונתם זו, מאחר שבין הגלגולים השונים אין שום קשר של הכרה, וצריך
להיות שרוי בסוגסטיה של פקיר הודי, כדי לחשוב את שיתוף הגלגולים וההכרה
לעובדה ולהתחשב עמה. ובמובן האפשרות, המציאות וההגיון אין יותר זכות־קיום
לעולם־הבא בכל הופעותיו מאשר לגלגול־נפשות. וכך אנו נפגשים גם פה עם אותו
החזיון ואותם הספקות. העיקר הוא, כי הכרתנו יש לה ראשית ואחרית, כי מתחילה
היא עם גיל ידוע וגומרת בגיל ידוע, מתחילה בזו החוליה, ועל־פי הנסיון של כל
החוליות שקדמונו צריך לשער שהיא גם נגמרת בזו החוליה, ואם־כן אין לפנינו
ואין לאחרינו כלום. אין הכרתנו יכולה לבטל אף את העקיצה היותר־חלשה של יתוש
קטן, אבל אין גם שום עולם בשבילנו מחוץ להכרתנו. ברגעי שינה ועילפון נפסקת
שרשרת הכרתנו, כמו בשנות הינקות, הזקנה הקיצונה והשגעון, ומה־גם לפני
הולדנו ואחר מיתתנו. ביחס לחיים כשהם לעצמם אין לנו לדון. אפשר שהם נמשכים
מחוץ להכרתנו תמיד, לנצח, אבל בחיים שבהכרתנו יש הפסק. ואי־אפשר לבלתי
התחשב עם תוצאותיו ההגיוניות של הפסק זה.



ואיזו הדרך תבוא ההתרוממות והיציאה מתחומנו לתחום האדם העליון? אם מונח פה הכל בגדר הבחירה הטבעית, ומותר האדם מן הקוף אין
– אז כל הטפה אך למותר היא. אבל אין אנו חפצים ויכולים
להאמין בזה. אנו חושבים, כי הולכים אנו ועוברים על־ידי הכרתנו “ממלכות
ההכרח אל ממלכת החופש”, כי במקום הפעולות המיכניות תבואנה פעולות של הכרה
ורצון, כי במקום להיות נפעלים נהיה לפועלים. “על פגרינו אנחנו אנו פוסעים
ועולים”, אומר המשורר, אנו כובשים את האדם שבנו ומכריחים אותו להסתגל
לדרישת השרשרת, להוציא מתוכו את החוליה הבאה, שכאילו גנוזה בו. וכאן באה
ההתאמצות המלאכותית במקום ההכרח הטבעי. אותה הבחירה המלאכותית שאנו משתמשים
בה ביצירת גוָנים מרובים של מיני חיות וצמחים שונים – אותה הבחירה המלאכותית תביאנו גם לידי יצירת גוָן חדש של אדם.
ומניחים אנו את השאלה: אם אפשרות יצירתו של גוָן חדש מונחת היא בדרך ליצירת
מין חדש? – זוהי שאלה מיוחדה לחוקרי הטבע, שעליה
יוכל רק נסיון הרבה דורות לענות. לעת־עתה צריך לשעֵר, כי כמו שאין עדין
ביכלתנו ליצור מין חיה או צמח חדש, רק גונים חדשים בלבד, כך הוא גם ביחס
לאדם. גם פה תוכל הבחירה המלאכותית לברוא על־ידי הרצון איזה גוָן או גונים
חדשים של בני־אדם. ופה, אם באמת יצליחו לברוא גוָן יותר מוצלח מזה שלנו, לא
ינתק גם השיתוף שבהכרה. פה אנו מודים בפרימט של ההתאמצות והבחירה
המלאכותית. אנו עוברים לצד החיוב של האקטיביות בחיים. החופש צריך להתגבר על
ההכרח. אין לנו להשאר מה שהננו, כי אם להיות לאחרים, לאשר ראוי הוא שנהיה.
ופה אנו עוברים לשאלה מוסרית ואֶסתּיטית חשובה, לשאלת האמת שבחיים, שאלה
שאינה קלת־ערך כלל וכלל.





ה.

הדבר היותר־יפה, נוטים אנו להאמין, הוא גם היותר־אמתי;
ולהפך, היופי הבּנלי, השוָקי, הצעקני יכול להיות או גם מוכרח להיות מזויף.
אבל היופי האמתי, העמוק – זהו הדבר כמו שהוא, בצביונו, בטבעו. שום יופי מלאכותי, עשוי בידים – אינו מסוגל להחליף ולמלא לנו את מקום הטבעי. היופי העשוי ברוח,
בכשרון, בגאוניות, אותו היופי המשתמש במה שמונח בטבע עצמו ומוציא מתוכו את
האפשרויות היותר־יפות המונחות בו, – יופי זה
סוף־סוף גם הוא אמתי הוא; אלא שקשה לפרקים למצוא את אמת המדה של יופי זה,
כדי לדעת להבדיל בינו ובין זיוף הטבע. כשאנו עוברים לאדם ולחייו המוסריים
והאסתיטיים, אז מתעוררת שוב שאלה זו: מהו היפה והמוסרי באדם? היש איזה
אידיאל, דרישה מוסרית מחוץ לאדם, שהוא, האדם מחויב לשעבד עצמו להם, להרים
עצמו לגובה דרישותיהם, או אפשר האדם קודם־כל משועבד לטבעו ולאָפיו שלו,
כלומר, צריך הוא להכיר בעצמו, להיות נאמן לעצמו ולאמת אשר בנפשו, מבלי שים
לב אל כל נורמות חיצוניות? המוסר החברתי מודה בנורמה, לו גם כנורמה של
תועלת־החברה, בעוד אשר ההכרה האישית אינה חפצה לקבל שום מרות מחוצה לה,
ומתחשבת רק עם עצמה. לפי הנורמה צריך אדם ומחויב לכבוש את יצרו, לבטל את
רצונו מפני רצון אחרים, מפני רצון החברה, הדת, השלטון, האלהים וכדומה. לפי
השיטה האישית צריך האדם, להפך, להגן על רצונו, לפתחו, להגבירו ולהיות נאמן
רק לאמת הפנימית שלו, של עצמו. מעט מעט הורגלנו עם הרעיון, כי האדם
היותר־יפה הוא זה שמופיע לנו בצורתו האמתית, האישית, הטבעית, בלי רושם של
זיוף ומלאכותיות. מובן, שאין אנו נוגעים פה לא בשאלות המודה ולא בענין של
שנים מלאכותיות, למשל; מדברים פה רק על הצד הרוחני גרידא. ההתאמצות היא
קשורה לרוב – או כמעט תמיד – במלאכותיות ולפרקים גם בזיוף. ויש שאדם בעל מדות לא־טובות ולא
יפות מוצא חן בעינינו בצורתו הטבעית יותר מאדם שכולו טוב ויפה, אלא שחלק
מטובו ומיפיו הם מלאכותיים, מבלי לדבר עוד במקרה שכל הטוב והיפה שבו הם רק
מלאכותיים. מה שנוגע להתאמצות – אמנם רצוי
בעל־התשובה בעינינו מנקודה מוסרית, אבל ראשית־כל, הרי אפשר לפרקים כי החטא
שבו היה פרי חקוי גרידא והתכחשות לעצמו; ושנית: איפה הגבול בין תשובה
וצביעות? ויש עוד קו אחד ראוי לשימת־לב: חושבים לפרקים, ביחוד בחוגי
בני־אדם בנליים, כי האישיות היא פרי התאמצות להבדל מכל, להתרומם על כל. אבל
אנו רואים דוקא לרוב, כי אלה הבורחים מן ההמון – ההמוניות רודפת אחריהם. הנזירות המעושה, ההתרוממות המלאכותית
אינן אלא זיוף והתנפחות גרידא. המודה, אומר פילוסוף מודרני אחד, אינה באה
אלא להיות לעזר לאדם המופלא, לכסות על עצמיותו ופנימיותו. האדם המופלא עניו
וצנוע הוא מטבעו (מובן, שאינו מתגנדר גם בצניעותו, כשם שאינו מכריז על גדלותו;
הפרסום כמו ההתגנדרות משני הצדדים שנואים עליו) ונפשו סולדת לדעת, כי עין
זרה תחדור לקדשי־קדשיה. ובזה שהוא משתוה לכל על־ידי המוֹדה, השיחה הקלה
וכדומה – שומר הוא על עצמיותו. מספר אחד מראה
גם־כן, עד־כמה אין האינדיבידואליות האמתית מכירה את עצמה. דוקא הנפש האישית
שואפת לדבוק בצבור, להיות ככל האדם, לבלתי הבדל בשום דבר מהאחרים, אלא שאין
היא נקלטת בקרקע הצבור. הקהל אינו קולט אותה, והיא נשארת תועה וערטילאית
בחייה ובעולמה, למרות רצונה. השקפות אלה, כמובן, עומדות על בסיס האמת
הפנימית שבנפש.

וזהו גם לענין הכונה והמעשה. היהדות וכן הקתוליות מעמידות
את העולם על המעשה, בעוד אשר הפרוטסטנטיות (במובן ידוע גם החסידות) מעמידה
את הכל על הכונה. אמנם כאן אין הענין די־ברור. המעשה יכול להיות גם פרי
התאמצות, ולכאורה, הרי דוקא זו צריכה להיות חשובה מנקודה דתית, המעמידה את
הכל על יסוד: "וכבוש את יצרך!'', אבל גם הכונה יכולה להיות רק פרי התאמצות.
מחשבה טובה מתאמצת ומכניעה את המחשבה הרעה הטבועה בנפש, לפי הדת, ויוצרת
הכונה הטובה. אבל, לכשתרצה לאמור, יש פה צד יותר עמוק: יש מעשה ויש מעשה:
יש מעשים שהנם פרי מחשבה, כונה, התאמצות ולפרקים רק פרי פסיביות, אינרציה
והרגל; אבל יש מעשים אחרים, מעשים המתפרצים מעומק הנפש, בשעה שזו משתחררת
רגע מכל השכבות המלאכותיות שלה, בשעה שאברי־הגוף נשמעים רק לחביון־הנפש,
לקול המתהלך בעומק עמקה, לזה החבוי והטמון מתחת לסף כל הכרה (או ממעל
למשקוף ההכרה; לפרקים אין הבדל בין אלה לאלה: תהומות ורקיעים נשקו). מעשה
כזה הריהו מחוץ לכל כונה, לכאורה מתחת לה, אבל אפשר גם ממעל לה. ואנו עכשו
דוקא נוטים לחשוב את המעשים האלה – שכונתם אינה מחוץ להם, כי אם בהם, בתוכם, בפנימיותם, נפשם ונשמתם – למובחרים שבמעשים. ושוב חוזרת קושיה למקומה: מקומן של התאמצות,
של בחירה מלאכותית בעולם המוסר והיופי – איפה הוא? האפשר למזג את שני ההפכים – את האמת הפנימית ואת הבחירה המלאכותית – או, לכל־הפחות, לפשר ביניהם? ובאיזו דרך?

ונפלטה למעלה אמרה אחת: “היופי העשוי ברוח, בכשרון,
בגאוניות, אותו היופי המשתמש במה שמונח בטבע עצמו ומוציא מתוכו את האפשריות
היותר־יפות המונחות בו – יופי זה אמתי הוא”. ושוב
שאלה: איפה היא אמת המידה של יופי זה? ומה יעשו אלה שאין להם די־רוח או
כשרון ואינם מסוגלים להתעמק ולהבחין, אלא שיש להם צורך להטהר ולהתעלות, והם
נכונים לכל התאמצות? הנבוא ונאסור עליהם את ההתאמצות? ואם לא –
מי יצילנו מכל הכעור והזיוף והצביעות שבהתאמצות ובבחירה? ושוב אין אנו יודעים איך לצאת מנבכי המחשבה ומכבליה.



והאסון הוא ביחסיות של כל משפט וערך. “הכח השופט”, קורא
הפילוסוף לחוש האסתיטי שלנו. וחפצים אתם, הרי באמת הכל תלוי במשפט ובהערכה.
סופר אחד בארצות הצפון מציֵר לנו גן: “העצים עמדו ירוקים טובלים בשפעת דשא
רענן ופרחים לבנים, שכסו את הקרקע”, והסופר בארץ דרומית מציֵר לנו את
האביב: “השקדים עמדו ירוקים. הכרם חרוש היה תלמים תלמים, ואף עשב־בר אחד לא
בצבץ מן הקרקע”. ואין פלא: מושג התועלת הרי משפיע על היופי ומשעבדו. הצורך
בשמירת הרטיבות בארצות־הנגב גורם, שגם מושגי היופי נעשים אחרים, וקרקע חשוף
בין עצים נחשב למעלה יתרה. וכי נבוא להרבות במשלים? הצבע האפור, האהוב
כל־כך על הצפון, שנוא על הדרום, ועוד. ובאים אנו ומבקשים אמת־מדה אחת ליופי
ולמדות. אבן ואבן, איפה ואיפה – זוהי תורת היחסות.
אלא, לצערם של בעלי המוסר, פרינציפ זה שורר גם במחיצתם, ואין בכחו של שום
הגיון שבעולם לשנות את פני הדברים.





ו.

וענין היחסות יש לו מקום ביחוד בהערכת מושגים מוסריים
ואנטי־מוסריים, כמלחמה, צער־בעלי־חיים ועוד. לכאורה, הרי הכל כל־כך פשוט:
בני־אדם באים, הורגים איש רעהו, שופכים דם, על־מה? על איזו ענינים
דינסטיים, לאומיים, מדיניים, מסחריים וכדומה. והרי זוהי נבלה שאין דוגמתה!
“נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן”, – או, כדברי
דוֹסטוֹיֶבסקי: כל העולם אינו כדאי לגבי דמעת ילד קטן. עם־כל־זה, הרי אותם
בעלי המוסר – ששפיכת דמים היא כל־כך שנואה עליהם – מעריכים את שפיכת הדם באופן אחר, בשעה
שמוצאים הם לה איזו הצטדקות, ומעריצים אותה בשעה שהדם הולך ונשפך לשם
האידיאה שלהם. דמו של זכריה הנביא לא שכך גם אחרי ששפכו עליו דם ששים
רבוא בני־אדם, אנשים, נשים וטף, ושכך רק אחרי שפנו אליו בשם האידיאה: וכי
מה אתה רוצה, שלא ישאר מזרעו של ישראל שריד ופליט? ה“משיח”, נביא האהבה,
החסד והרחמים, שדמו בא לכפר על בני־האדם, שהקריב את נפשו עליהם –
כמה נהרי־נחלי דם כבר נשפכו לשמו, וכמה נשפכים עוד לשם
הפצת־תורתו בין הפראים. והאנטי־מיליטריסטים היותר־קיצוניים נכונים בכל־רגע
לשפוך דמי מאות אלפי בני־אדם לשם איזו מהפכה מדינית או חברתית, לשם החופש
והסוציאליות. ואלה הנלחמים לבטל את משפטי־המות לגבי כל פושעים
שבעולם – אלה בעצמם יש שהם עוסקים בטירור מדיני.
העיקר, כפי שהנכם רואים, אינו הדם, כי אם האידיאה. הציווי “לא
תרצח!” אינו מוחלט, כי אם יחסי. ואפילו טולסטוי, נביא אי־ההתנגדות לרע, לא
יצא במחאה עזה כל־כך בשעה שהרגו, למשל, את הנסיך סרגי או את פליוֶה, כשם
שמחה בזמן שיסרו אכרים בשוטים. הוא התמרמר על הריבולוציה בכלל, מפני שהיא
מתנגדת לשיטתו, אבל לא על עובדה זו או אחרת שלה, שהיתה מובנה באופן זה
או אחר לנפשו. חשדו גם־כן את הזקן, למשל, בשויון־נפש לפוגרומים. זה היה,
נניח, מופרז. הפוגרומים הרי היו גם־כן נגד שיטתו, עוד יותר מהריבולוציה,
אבל הצעקה הגדולה “стыдно” (חרפה!) לא נשמעה, ואמות
הספים של רוסיה לא נזדעזעו. (אפשר גם מפני שלא הרגיש שום מחאה נגדם בנפש
האכר הרוסי, שהיא היתה המקור של שיטתו, ואפשר גם לא בעמקי נפשו). אפילו
לזה, ששפיכת דמים אסורה בעיניו בהחלט, יש מדרגות בעברה זו. יש דם כזה שהוא
סומק טפי. ומכיון שכך הוא – הרי שפיכת־דמים אינה דבר שבהחלט גמור, כי
אם ענין פחות או יותר יחסי. ומובן מאליו, שאם כך הוא הדבר, הרי המלחמה
וצער־בעלי־חיים הם בגדר היחסיות. מלחמה היא מלחמה בכל־אופן, בין אם היא
מלחמת עם אחד בעם אחר, מלחמת אצילים באכרים, או מלחמת נושאי־הציביליזציה
בפראים. מנקודת הצווי המוחלט של “לא תרצח” (לא כמו שהוא בתורה; בזו
הוא, מובן מאליו, רק יחסי. “לא תחיה כל־נשמה” וארבע מיתות בית־דין באות
וצווחות נגדו. כל תהלתו של דוד המלך היתה זו, שהוא כובש ארצות; מוסרו של
נתן הנביא אינו אלא אפיזודה בספרים שחולקים כבוד לשופכי־דמים אחרים) אין
הבדל בין מלחמה לבין ריבולוציה וטירור. אם בא איזה מעמד ומצדיק את הדין על
חרבנו של מעמד אחר, ודורש לפנות לו את המקום בשם הפרוגרס, ואם לא – ישפך
דם, אז מנקודת המוחלט הצדק שלו הוא אותו הצדק שיש, למשל, לאמריקני לגבי
הכושי וההודי, לבורי לגבי הקפרי ולאנגלי לגבי הבורי (לנו לגבי הכנעני
הקדמוני אז בארץ). לכל חזק הרי יש האידיאה שלו, בשמה הוא בא ויורש, וגם שׁופך דם בשׁעת הצורך.



ואין זה עוד הכל. באמת בעמקי לבבנו אין אנו כלל נגד
המלחמה. מי יאמר לנו: איפה היתה האמת של טולסטוי, בספרי־המוסר שלו או ברומן
“המלחמה והשלום”? שופך־הדם נפוליון רוצח הוא, אבל קוטוזוב והחיָל קרטייב הם
ענין אחר לגמרי. (ואגב: אבן ואבן זו באה לטולסטוי בירושה מגוגול אביו,
המלמד זכות על הקוזקים הרוצחים האכזרים וחובה על הפולנים שלא הגיעו
באכזריותם לאלה. אל יענקיל המוזג אין רחמים ואין השתתפות אנושית בצערו. עין
“טרס בּוּלבּה”.) ונאמר: טולסטוי סופו בא ומבטל את תחלתו. כל אותה
האסתיטיקה של הקשקוש־בחרבות ב“רשימות סיבסטופול”, ב“קוזקים” וב“מלחמה
ושלום”, – בטלה לעומת תורת־המוסר של הזקנה שלו. אבל מוסר־זקנה הרי בכלל
הוא מוסר מוטל בספק. כידוע מגלה לפרקים הלב מה שהשכל מכסה. ודוקא האמן
בטולסטוי אינו נשמע תמיד לתיאוריה המוסרית־שכלית שלו. והנה דוסטוֹיֶבסקי,
למשל, היה אדם שזקנתו לא בישה את ילדותו. אור וחושך גרו אצלו בכפיפה, ויחד
עם הקולטוס של “דמעת־הילד” היה אצלו עוד פולחן של “כבוש בּיזנטיָה”, מלוּא
התעודה הסלבית, ולגבי זו כל דמעות־הילדים שבעולם אין להן ערך. ואם אצל
בעלי־המוסר הגדולים כך – אנו בני־האדם הרגילים על אחת כמה וכמה. אין דבר:
ההיסטוריה תכתב גם מחרתים בנוסחה הרגילה שלה. הגבורים יהיו לאלילים, ופולחן
הגבורה ישאר גם להבא. לצרפת – נפוליון גדול, לרוסיה ופרוסיה – קוטוזוב
ובליכר קטנים. הרוֹיאליסט יבכה את מות לוּאי הט“ז, אשתו ובנו, והמהפכן יקלל
את הריאקציה. הינדנבורג ישאר לזכרון־עולם, בשעה שבּרטה פוֹן זוּטנר ומיסטר
סטד ישכחו. העולם אוהב את הדם ואת שפיכת־הדם בשעה שזו באה לשם האידיאה
הנצרכה. צער־בעלי־חיים בא רק לשם חיות־הבית החלשות; לגבי חיות־הבר, הארי,
הזאב והנחש, לגבי זבובים, יתושים ובצילים אין רחמים וצער. גם פה יש אידיאה,
אמת מדה: אם לא הנאתו של האדם, לכל־הפחות שמירת־קיומו; זו חשובה מכל, ומי
שמסוכן בשביל האדם אין לו תקנה ואין לו מקום בעולם. יכול להימצא, למשל פקיר
הודי, שהוא שואף כל־כך לנירוַנה, מתדבק ברעיון זה, עד שאינו מוצא לאפשר
להרוֹג אפילו את בעל־החי היותר־קטן לטובת עצמו, אבל אז הוא עובר על
צער־בעלי־חיים ביחס לעצמו. הנגודים מוכרחים להתפשר, בכל מקום שיש פשרה אין
מוחלט. עם כל השנאה לשפיכת־דם, ישׁ בלבנו רגש של כבוד לגבורה, למסירת־נפש,
למפקירי־חייהם, להבטה שלוה בפני המות וכדומה, וכל בעלי־מוסר שבעולם לא
יזיזונו מעמדתנו זו. האנטי־מיליטריות היהודית אינה אלא פרי דלות וגלות. אם
שומר יהודי מפקיר את חייו על עז של אכר שנואו ושונאו – כולנו מעריצים אותו.
ברגע שיש רכוש וקנין עצמי או לאומי – בא צורך ההגנה, הנשק והחרב מתחבבים.
ורק שלילת־החיים הגמורה מובילה לאנטי־מיליטריות. ברגע של סכנה לקיום הלאום
שכח גוסטב הרוֶה את כל תורתו, ורק ה”בּוּנד" נשאר נאמן לעצמו,
אנטי־מיליטריסטי, כמובן, עם קצת שוביניות רוסית והערצה סלוית בלב.
האידיאליסטות היהודיות ברוסיה הצטערו על שסגרו בעדן את שערי־הרחמים של
הטפּול בפצועים. וגם פה יש יותר התבטלות בפני הפולחן של המלחמה מאשר רחמים
ומוסר. היחסיות שוררת בכול, בכל עשרת הדברות, ו“לא תרצח” אינו יוצא מן הכלל.





ז.

“הקצוות מתנגשים” – כלל זה, דומה, יש לו נגיעה עמוקה אל
היחסיות שבכל. אין אנו מקבלים שום דבר בלי נתוח. מפרידים אנו כל רעיון
ורעיון לחלקיו וליסודותיו, מבדילים בין העיקר והטפל, בין המוכרח והמקרי
וכדומה, והכל לפי ההערכה שהיא תמיד סובּיֶקטיבית, ומזמן לזמן – או אפשר
מפני־זה – גם מקרית ועלולה להשתנות. ואותם הדברים שהנם בגדר קצוות לפי
הערכה אחת – הרי הם קרובים ודומים זה לזה לפי הערכה אחרת. אלא שבאור זה
כללי הוא יותר מדי, ומקיף הוא לא רק את הקצוות בלבד, כי אם את כל הנגודים וגם את כל
הדברים שלכאורה הם חסרי יחס לגמרי. אסוציאציה מפותחת יותר יש בכוחה למצוא
את החבורים והיחסים היותר־רחוקים ובלתי־נראים, והערכה חדשה, קלסיפיקציה לפי
יסוד חדש עלולה לקרב את הרחוקים. אבל סוף־סוף הסבה הפרטית של התנגשות
הקצוות מונחת גם־היא על־פני שטח זה. אותו הניגוד לבינוני, לשביל־הזהב,
המשותף לשני הקצוות, אינו גם־כן אלא מין הערכה, רק שזו היא שלילית בעיקרה,
ובעוד שצריכים אנו לחפש אחרי יסוד חדש של הערכה חיובית, כדי לקרב דברים
רחוקים וזרים זה לזה, הנה אחרי היסוד השלילי אין לנו לחפש כלל: הוא נמצא
תמיד ברשותנו, או, לכל הפחות, בקרבתנו.



אין ההערכה החברתית יודעת שני קצוות יותר רחוקים, לכאורה,
מאשר תומס הובּס האנגלי, נביא האבּסולוּטיסמוס בראשית העת החדשה, ופטר
קרפוטקין, נביא האנרכיה בזמננו. ועם־כל־זה הרי יש דוקא צדדים המקרבים את
שני אלה. ההשקפה של “מלחמת הכל נגד הכל”, שיצרה את תורת האבסולוטיסמוס של
הובס, יצרה גם את תורתו הכלכלית של מלתּוּס ואת התורה הביאולוגית של דרוין
האנגליים, אלא שקרפוטקין קרוב יותר להוֹבּס משני אלה. מלתּוס ודרוין
אומרים: “מי שאינו יכול להסתּגל – ימות”; הבחירה הטבעית הרי אינה תלויה
ברצוננו, והמלאכותית אינה אלא הסתגלות להכרח ברצון ובהכרה, וכך היא גם
מסקנתו של מלתוס: צריך להמעיט את סכום האוכלים, כך דורש הטבע ואין להתנגד,
בעוד אשר הובס וקרפוטקין מוצאים עוד דרך אחת ביחס לבני האדם: אורגניזציה
ועזרה עצמית, שבעזרתן יתגבר האדם על הטבע וישעבדהו לו ולצרכיו. מה שהוֹבּס
רואה את האבּסולוטיסמוס כמסדר עזרה זו מלמעלה, ומה שקרפוטקין הוא יותר
הגיוני ושיטתי (אפשר דוקא לא־מעשי; המעשיות אין בה לפרקים לא הגיון ולא
שיטה) ומשתף את כל נצרכי־העזרה בעבודה ומעמיד את יסוד ההסתדרות במקום המסדר
– זהו רק פרט טפל, מנקודת היסוד של העזרה העצמית וההסתדרות, או מנקודת
ההתגברות על הטבע (במקום ההסתגלות). כידוע, ההרס הוא בעיני קרפוטקין רק
אמצעי, מעבר לבנין, לסדור החפשי של החברה העתידה בהכרתה וברצונה הטוב.
וספרו: “העזרה העצמית בעולם החי” הוא הוא הקודכס האמתי של האנרכיזמוס, כי
בעיני קרפוטקין התכלית היא העיקר והתנועה אינה יותר מאמצעי לזו.



ושוב לענין הקצוות. בחוגי המחשבה השטחית נתקבלה – בתור
מושכל שאינו צריך לראיה – ההשקפה, כי הפילוסופיה האידיאליסטית היא היא
המסייעת לדתיות, בעוד אשר הספקניות והתורה החמרית הן מתנגדות לזו בתכלית
הנגוד. ההיסטוריה של הפילוסופיה דוקא מורה על הרבה יוצאים מן הכלל בענין זה.
קודם־כל הרי יש בכלל נגוד עצום בין הפילוסופיה והתיאולוגיה. את הפילוסופיה
של ימי־הבינים מבטלים בשם “אסכולסטיקה”, רק מפני שלא היתה די אוטונומית,
ובמקום לשעבד את המחשבה לעצמה, לעיקרים לכללים שלה, רצתה להתפשר עם הדת
ולקבל עליה את מרותה זו, או לפחות, לחלק עמה את המלוכה על־ידי התמזגות או
על־ידי תיאוריה של “שתי אמתיות”. פילוסופיה הגיונית ושיטתית אינה יכולה
להתפשר. היא אומרת: “הכל שלי”, ואינה נותנת בשום אופן להגביל את עצמה ואת
חוג שררתה. מנקודה זו הרי הפילוסופיה הספקנית, המגבילה ומצמצמת את חוג
ידיעתו של האדם, מרחיבה את גבולות האמונה במדה מרובה מאד. אי־הידיעה אינה
משביעה ואינה נותנת ספוק לנפש, ואם אין הפילוסופיה נותנת תשובה על השאלות,
אז קוראים לעזרה את האמונה והמיסטיקה. השיטה החמרית הרי גם־היא מסתפקת
באי־ידיעה, בכל־אופן אין היא מגיעה בכח הוכחותיה מעֵבר לפרלליסמוס. ברורה
היא רק הקבלתן של התנועות הגופניות אל הכחיות, – או אל הנפשיות, ביחס
לבעלי־חיים, – מעֵבר לזה אין שום ודאיות. אם התורה החמרית אומרת לאחרות:
הבאנה ראיה! הרי באות גם אלה אליה בדרישה זו. המטריאליסט מכריז על עצמו:
אני מסתפק במה שאני יודע, ויותר לא צריך! ממש כספקני, אלא שהאחרון מוַתּר
באונס ובעל־החומר בּרצון. מי שיכול לותר ולמצוא ספוק – מוטב, ומי שאינו
יכול – על־כרחו יבקש לו מפלט בחיק פילוסופיה אידיאליסטית או שוב בחיק הדת
והמיסטיקה; אלא בעוד אשר אלהי הפילוסופיה האידיאליסטית (או של הפנתיאיסמוס,
הדיאיסמוס וכדומה) הוא דק כל־כך ואורירי, עד שקשה ליחד לו מושגים גסים
ומגושמים, וקשה להכניסו בברית כנסיה דתית חיובית, הנה האלהים של הספקנים
ובעלי־החומר הוא נמצא מחוץ לבקורת (קונטרולה) ואפשר ליחס לו כל מה שרוצים.
האידיאליסמוס הכי־קיצוני שולל מאת המוחשי את מציאותו. “החיים – חלום!”
וממילא יש לכל רק ערך יחסי. ואם בחיי החול אפשר להסתפק ביחסיות, כי הרי יש
בהם מקום למעשים ולעבודה, למלחמות ולמהפכות, לנסיון ולחקירה נסיונית, אבל
בעולם הדת, שאין בו מקום ליחסיות, כי אם למוחלט – איזה ערך יש בו למעשים
ולמנהגים? למוחשי הרי אין שום מציאות אמתית, והכל הוא רק אחיזת־עינים, ואת
האלהים לא נרמה. באופן כזה יש בתחום פילוסופיה אידיאליסטית מקום רק לאמונה
נאצלה או למיסטיקה עליונה. בטול המציאות מוכרח להביא באופן הגיוני גם לבטול
כל הנשמה ביחס לאלהים ולמלכות־השמים, ולבטול כל הסמלים, שביחס למוחלט
הרוחני, אינם אלא יסוד של רמאות שאדם מרמה את עצמו ומעשה־אחיזת־עינים ולא
יותר.





ח.

תורת האידיאות האפלטונית נראית, לכאורה, לבן־דורנו כל־כך
זרה ורחוקה, עד שרבים נוטים להעמיד אותה במדרגה אחת עם תורת הסוליפסיסמוס
(שלילת המציאות ביחס ליחידים), שעל מאמיניה אמר שופּנהויאר, כי מקומם
בבית־המשוגעים. אנו מקבלים את תורתנו מפי הנסיון, ופסיכולוגית־הילד ותולדות
הקולטורה הן בעינינו המפתח לפתרון כל השאלות. אלא שלצערנו לא זכינו עוד
לראות ילד מחוץ לעולם הגדולים ופרא שאין לו שום מושגים. וכך חסר לנו שוב
המוחלט, וכל תורות אלה הן עוד יחסיות ולא מוחלטות. ומכיון שכך הוא הדבר –
הרי יש רשות לאדם לטייל קצת גם בגנים אחרים מחוץ לגן־העדן היחיד של המדע
הנסיוני. אנו בטלנו את הטוב והרע: אלה הם, כמובן, רק יחסיים. אלא שפֹה
השטחיות שלנו מחליפה שוב את הנאד ביין. בטלנו את היין וחושבים אנו שבטל
הנאד. נכון הדבר, שאין המוסר ההודי דומה למוסר האשלמי או היהודי, ומוסר
הבורגני למוסרו של האנרכיסט, אבל העיקר לא בטל: המושג “מוסר” והתכלית שלו:
הטוב (מבלי לדבר על־דבר תכנו של הטוב) לא בטלו. תכני המוסר הם
מציאותיים, נסיוניים, אבל מושג הטוב הרי אינו כלל נסיוני. הטוב בתור
מושג מוחלט הוא, ואיפה ראיתם את הטוב המוחלט? מי יָצר את המושגים
ההגיוניים: יותר ופחות, רבוי ומעוט, אחדות וכלליות וכדומה? נסו־נא לשאול את
עצמכם: מאין בא המושג שנים? איפה יש שנים בעולם? הרי אין הטבע יודע שני
עצמים דומים זה לזה, כשם שאינו יודע קו ישר מוחלט! ונאמר: אנו אומרים שנים
ביחס לדברים שברוב סגולותיהם דומים הם זה לזה. ובכן יש לנו פה כבר ענין עם
שלש אידיאות: א) הדמוי (בחיוב ובשלילה), ב) הסגולה, כלומר – אותו הדבר שבו
הם דומים, ג) הרבוי, כלומר – היתרון הכמותי של הסגולות המאחדות על
המפרידות. ונאמר: אין לנסיון צורך כלל ברבוי, שדי לו לאדם הפרימיטיבי
המוחלט או לילד המוחלט (כלומר – מחוץ לכל התחלת קולטורה ולכל חברה של
גדולים; שוב מושג, אידיאה, דבר שאינו נמצא) לתפוס איזה סימן מאחד ולחבר
על־ידו שני דברים מיוחדים למושג “שנים” – והרי שוב נשארות האידיאות של
הדמוי, של החבור ושל הסגולה; או של היחס, אם הסגולה היא עצם ולא תואר. וכך
בכל פנה שנפנה אין לנו כמעט שום אפשרות להנצל מן הפרימט של האידיאות. אם יש
אידיאות שנוצרו על־ידי הרכבה או על־ידי אסוציאציה של אידיאות קודמות להן,
הרי יש סוף סוף אידיאות ראשונות, קדומות, שבלעדיהן אי־אפשר לאדם לבטא את
המשפט היותר־אלמנטרי והיותר־פרימיטיבי. כשהילד צוחק, הרי יש לו כבר מעין
איזו אידיאה, ופה היא התחלת הפילוסופיה האפלטונית.



אידיאה – זוהי הגבלה. העולם היוָני ראה בהגבלה, בצמצום
את התחלת היצירה וסופה, את תכליתה. יצירה – זוהי נתינת־צורה, וצורה פרושה –
הגבלה, הפרדה מתוך החומר העכור. מפרידים חלק מן השלם ועושים על־ידי־כך את
החלק הנפרד, שהוא גם־כן חומר עכור חסר־שלמות – לשלם. נגוד מניה וביה. החומר
בכלל, אותו חומר האין־סוף של העולם, היה בעיני היוָנים חומר עכור חסר כל
צורה ושלמות. היצירה היא הכנסת אידיאה לגולם; צורה זוהי בעיקר הדבר: יצירה.
העת החדשה היא במקצוע זה יהודית, נוצרית יותר מאשר יוָנית. אמנם גם היא
חושבת את ההגבלה והצמצום ליסוד היצירה האנושית, אמנם גם בעיניה היצירה
האֶפּית, הקלסית, זו של המנוחה, השלוה וההתאם הגמור בין התוכן והצורה, בין
החומר והאידיאה, היא היא היצירה העליונה, אבל העת החדשה חושבת דוקא את
האין־סוף ליסוד היותר עליון. ומתוך־כך נתנה מקום ליצירה רומנטית, – שאמנם
אין בה אף רמז לשלמות האין־סופית, ורק שאיפה והתפרצות – על־יד היצירה
הקלסית. שלמות האין־סוף אינה בגדר היכולת האמנותית ואפשר גם לא בגדר ההשגה
של זו, ולכן מוכרחות האמנות והיצירה להסתפק רק בשלמות מוגבלת, סופית,
בהרמוניה שביכולת, או לותר על השלמות ולהסתפק בשאיפה גרידא אל האין־סוף.
ועל־פי המסורה היונית, שאמנם בטלה סבתה לגבינו ונשארה לנו רק בבחינת נאד
בלי יין, יש עוד לאירופה משיכה אל הקלסיציסמוס, אל השלם המוגבל. והגבלה
לגבינו אינה עוד האידיאה, מתוך שלגבינו האידיאה היא האין־סוף, אבל
לאין־סוף יש להתרומם על־ידי המון אידיאות קודמות לו. בעולם הרגיל, בהתחלה,
האידיאה פרושה הגבלה. נצנצה האידיאה במוח ותכף באה איזו הבדלה, הגבלה עמה.
אין הגבלה באה אלא בתוקף איזה רעיון, איזה ערך. “אם אין דעה – הבדלה מנין?”
ודעה זוהי הבדלה, לאו דוקא זו שבין טוב לרע, כי אם כל הבדלה שהיא. המעשה
האינסטינקטיבי, זה שנעשה בלי שום השתתפות של מחשבה, זהו עוד מעשה של
אדם־חיה, או יותר טוב, של אדם־צמח. אבל מכיון שבא איזה מעשה על־ידי הניצוץ
היותר קטן של הכרה, לו גם הכרה של דברים מוחשים גרידא, הרי יש פה כבר
הבדלה. איזה דבר נבדל מבין האחרים, איזה מעשה נעשה בהתאם לאיזו שאיפה,
ומובן מאליו כי יש כבר הבדל בעיני המכיר והעושה, בין הדבר המוכר והמעשה
הנעשה ובין יתר הדברים והמעשים. ושוב קודמת פה ההערכה להכרה ולמעשה. בלי
האידיאה – החומר הוא מת, החומר אינו מסוגל להכניס אידיאה, במובן היותר־טוב
מסוגל הוא לעורר רק שאיפה לאידיאה. אותה אי־השלמות שאנו רואים בכול, מעוררת
בנו את הצורך בשלמות והשאיפה והצמאון אליה. אבל מי העיר בנו את מציאות
האידיאה בכלל? הנה ניצוץ הרעיון הוא שלם. בין הטוב המוחלט והחלקי יש
הבדל כמותי או אפילו איכותי, אבל המושג “טוב” הוא בריה מוחלטת מחוץ לכל
נתוח פנימי. מושג האידיאה קודם לשאיפה אליה. מן החלקי שואפים אנו אל השלם,
אבל החלקי הוא בתוך המציאות, ולשלם – אנו רק שואפים; בעוד אשר המושג של
האידיאה – שבו כלולים גם החלקי וגם השלם, או יותר נכון, שהוא מחוץ לשני אלה
יחד, מאחר שאת השלם אנו יוצרים על־פי הדוגמא של החלקי (ואת החלקי על־פי
האידיאה של השלם, כמובן) – המושג של האידיאה הוא קודם לכל נמצא, יען כי
כל נמצא נמדד ביחס אליו. אלא שבאמת יש גם נגוד במחשבה של דורנו. החומר
האין־סופי לפני ההתבדלות וקודם ליצירת העולמות הוא על־פי חוקרי הטבע חומר
עכור פחות או יותר. השאיפה לאחדות חלקיו או להתבדלות, אם שהיא מונחת בו
בתחלה, ובכן אין כל זרות במושג האידיאה, אם שאינה בו, ואז יוצא כי החומר
העכור הוא קודם לכל התבדלות, לכל אידיאה. האידיאה נולדה ברגע ההתבדלות, או
יותר נכון, ברגע התעוררות ניצוץ־ההכרה הראשון אצל המבדיל, יהי מי שיהיה,
מבדיל בפועל או מבדיל בהכרה, ברעיון גרידא. ואם תמצא לאמור: האידיאה באה רק
כדי להעריך את הנבדל, אחריו ולא קודם להבדלה, – יש להשיב קודם־כל: מי הכניס
את הצורך של הערכה במכיר ובמבדיל, אם לא היה טבוע בו מתחלתו; ושנית: מי
הכניס את עצם ההתבדלות לתוך החומר העכור? מה היא הנשמה שבגוף זה? ופה יש
זכות קיום להאידיאות האפלטוניות לא־פחות מאשר לכל תיאוריה אחרת, חמרית,
פּרלליסטית או ספקנית. כאלה כן אלה אינן מגלות את המסך האחרון מעל־פני
הדברים, אלה ואלה הן רק שירת־המחשבה, ולא יותר.





ט.

החיים הם גם כן, כנראה, רק דבר יחסי. החיים – חלום? או
אפשר החלום הוא חיים? מי יסיר לנו את המסך מעל שאלה זו? כחיים כחלום שניהם
נמצאים בחוג המקום והזמן, אלא שהחיים נמצאים בחוג החוקים ההגיוניים של
המקום והזמן, בעוד אשר החלום הוא מחוץ לחוקים הגיוניים אלה, שאינם שולטים
בו. החיים הם התאמה ידועה בין הרצון והמעשה, בעוד אשר החלום הוא רצון גרידא
(התנועות הבודדות שבחלום אין להן ערך גדול). החלום הוא רק ראי של החיים,
אבל ראי ממינו של הדמיון, המראה לנו יותר משיש בחיים, אלא בפחות בהירות
(לפרקים דוקא ביתר פלסטיות) מאשר בדמיון, אבל גבולותיו הם יותר רחבים.
החלום הוא פחות מן החיים ביחס למוחשי, למציאות, אבל עולה עליהם במיסטיות,
בסוד שבו. מי מאתנו לא הכיר בני־אדם שהחלומות מודיעים להם את חזון העתיד?
יש לכל־אחד מאתנו הרשות להשתמש בנסיון זה כמו בכל נסיון מוחשי, מעשי או
יצירתי, ולחשוב אותו לעובדה. לכותב הטורים האלה היתה, למשל, הזדמנות לראות
במשך שנים שלמות בני־אדם עם נסיון כזה, אף כי לו עצמו אין נסיון פרטי שלו,
ביחס לנפשו. אבל כשם שיש רשות לאדם שאינו גאון, למראה בני־אדם גאונים,
להודות במציאותם, אף כי בנפשו הוא אין רמז לגאוניות, כשם שאין בעל־מום צריך
לחשוב את כל האחרים לבעלי־מומים, רק מפני שהוא חסר כשרונות ידועים, כך אין
לנו רשות, למראה נסיון כזה אצל אחרים, לבוא ולכפור באמתיותו רק מפני שלחלום
שלנו אין אותו הערך שלחלום האחרים. הרי מאמינים אנו למוכה־יָרח, אף שאין
אנו מוכים במחלה זו כלל וכלל. ויהי נא חזיון זה מה שיהיה, יהיו חיי־חלום
עשירים בנבואה ובהרגשת־העתיד יתרון או מחלה, – העיקר הוא כי הם נמצאים,
מחוץ לכל הערכה של עובדה זו. אבל יש עוד צד הראוי לשימת לב: נסיונם של רבים
(ופה יש לי רשות לדבר על־דבר נסיון עצמי) מראה לנו, כי חוץ מאלה החלומות
השונים שאינם אלא השתקפות חיינו, בבואת דמיוננו, התגשמות אורירית של הרהורי
לבנו, או במקרים יוצאים מן הכלל – גם רמזים ונבואות לעתיד, הנה יש עוד מין
חלומות שהם כמעט פרלליסמוס של חיינו, או, לכל־הפחות, של צד ידוע שלהם.
עוברות לפנינו בסריה שלמה של מחזות “חתיכות” שלמות של חיים מחוברות על־ידי
אידיאה כללית ידועה, ואלה החלומות באים וחוזרים אצלנו מזמן לזמן, לפרקים
אפילו בהפסקות ארוכות של כמה שנים, ובבלבול גמור של זמנים ומקומות, וביחס
לפרטים שונים יש שמופיעים לפנינו מתים בתור חיים ולהפך. אבל הצד הכללי שבהם
הוא, שעוברים לפנינו אנשים שונים ומאורעות שונים וגם נופים שונים. כשאנו
חפצים לזכור, איפה ראינו את האנשים האלה ומי הם, מה הם המאורעות שאותם הם
ממשיכים, ואיפה ראינו לפנינו נופים אלה בראשונה (שאמנם מופיעים בתור חלק של
מקום ידוע לנו, אבל מעולם לא היו במציאות לא במקום זה ולא בשום מקום אחר
שראינו בחיינו) – אז אחרי התאמצות מרובה אנו נזכרים, כי אמנם ראינו
את־כל־אלה, אלא שלא במציאות, כי אם בחלום, ושדרך שורה שלמה של חלומות עובר
לפנינו חזיון של חיים שהתחילו באיזה חלום רחוק בילדותנו, שהולך הוא ונמשך
עד־עכשו בחלומותינו. ואם נשאר לנו עוד זכרון ברור מתקופת ילדותנו – אז
נזכור, שגם אז שאלנו את עצמנו: איפה ראינו את אלה? (שלפרקים הם הולכים
וגדלים, מתפתחים, ומשתנים ולפרקים גם מתים לעינינו3), ולפרקים מופיעים הם אלינו פעמים אחדות בצורת־עמידה בלי שנוי).
וגם אז החלטנו, שרק בחלום ראינום ובשום־אופן לא במציאות, אלא שעתה ברי לנו
אפיָם החלומי, ועברם החלומי אצלנו גם־כן וַדאי הוא לנו. אז היינו בטוחים רק
בהעדר מציאותם המוחשית, אבל לא במציאותם החלומית. אלא שעדין שאלה היא: אפשר
שהרגשה ילדותית זו על־דבר השנות החלום הנה רק הרגשה שבדמיון גרידא; אפשר
גם־כן שאמנם כבר בא חלום זה באותן השנים שהזכרון טרם שולט בהן, ונשארה רק
הרגשה עוממת מאז במקום זכרון ודאי; אפשר שזוהי מין פטה־מורגנה של מציאויות
זרות ורחוקות, המגיעות אלינו בדרכים אפלות, שעדין לא גילה אותן שכלנו; אולי
חלומות אלה הם אפשריות אחרות של חיינו, שלא התגשמו בנו ושהן תועות
ערטילאיות, מתדפקות בדלתי נשמתנו ומחפשות להן דרך אל מציאותנו, ולו גם לתוך
מציאות כוזבת; אבל אפשר גם כן, כי הרגשה זו היא מאותו סוג ההרגשות המצויות
אצלנו בזמנים שונים גם בילדותנו, גם בבגרותנו וגם בשנות העמידה, אותה
ההרגשה, שבמקרים בלתי־רגילים של חיינו היא כאלו עומדת ולוחשת לנו: זה כבר
היה עמנו פעם באיזה מקום ובאיזה זמן – אותה הרגשת־מסתורין שיש לה יחס קרוב
כל־כך אל האמונה בגלגול־נפשות, המעוררת בנו את הרעיון, שלא בפעם
הראשונה אנו חיים בעולם. ומהרגשה זו לתורת האידיאות של אפלטון רק צעד. לא
לחנם קשורה זו אצלו כל־כך בתורת גלגול־הנפש.



בין החלום והחיים שבמציאות אין באמת שנויים עיקריים. לעומת
הערפליות שבחלום יש לנו הערפליות שבחיים, אותה הערפליות המצויה אצלנו בשעות
לא־רגילות, המראה לנו את הדברים לא במצבם הרגיל. לעומת המציאות הפשוטה יש
לנו החלום הפלסטי, לעומת החלום המתפרץ מחוץ לחוקי המקום, הזמן והמציאות יש
לנו הדמיון, ההזיה והאגדה, ולחלק מבני־אדם גם מצבי שכרון, אפּילפסיה
והלוצינציות בין עולם ההכרה ובין העולם שמחוץ להכרה, שלפניה (או לאחריה)
אין תהום מפרידה ואין שטח ריק. מדרגות מדרגות אנו עולים ויורדים בסולם
ההכרה. בדבר האינטואיציה לא החלט עדין, אם נמוכה היא מן ההכרה או עולה
עליה. באופן הראשון גם היא מדרגה בסולם, ובאופן השני טבעת זו ממשיכה הלאה
את השרשרת. ואותו הדבר הוא במצבי־נפש ידועים לא־ברורים, וגם ביחס לחלום.
כמו ביתר מצבי־הנפש האי־רגילים יש באלה צדדים שהם למטה מן ההכרה, ויש צדדים
שהם בגדר פלוגתא: לגבי הרציונליות הקיצונית הם בגדר פתולוגיה, ולגבי ההשקפה
הנסיונית הרחבה, לגבי ריאליסמוס רחב ומקיף של כל חזיונות החיים, או
לגבי אידיאליסמוס – אלה הצדדים נחשבים למדרגה יותר עליונה, לנעלים על
הכרתנו. בין כך ובין כך – דבר אחד הוא ברור: אפשר כי נכיר את הדברים, אבל
גם אפשר כי נרגישם. אם יוצרים אנו בהכרה או באופן אינסטינקטיבי, או אם אנו
רק עושים איזה מעשה, בוחרים באיזה דבר, מביעים איזה יחס אפילו באופן
היותר־עמום – אבל מלאכת ההבדלה נעשית גם כאן. ומכיון שאנו מבדילים – אנו
מעריכים, והערכה יש לה כבר יסוד, פרינציפ, אפילו אם קדמה זו להכרה. כשם
שאפשר שתהיה לנו נטיה בלתי־מוכרה, סתומה, כך אפשר שתהיה לנו גם הערכה,
והערכה היא אידיאה. כשאנו מוציאים משפט מוסרי, הגיוני או מתימטי – כולם הם
בגדר הערכה. טוב או רע, אחד או שנים, קו ישר או עקום, אחדות או רבוי, שווי
או הבדל – כל המשפטים האלה ערכים הם. וכשם שאין לתאר לנו משפט של הכרה בלי
הגבלה קודמת לו, כשם שכדי להכיר דבר צריך שנבדיל אותו בתוקף איזה פרינציפ,
אידיאה, – כך הוא הדבר גם בנוגע להרגשה. אנו יוצרים, מבדילים ומעריכים גם
בחלום, והאידיאות פועלות גם מתחת לסף־ההכרה ואין צריך לאמר כי גם למעלה מן
המשקוף של זו. אותן התיאוריות המקדימות את הדברים לאידיאות בהוכחה, שהדברים
מורגשים עוד בטרם שהאדם מתחיל להכירם – אינן משיגות כלום על־ידי כך. כשם
שמעשה נעשה בלי הכרה, ורק באינסטינקט גרידא, אינו מפסיד על־ידי־זה כלום
ממוחשיותו, כך גם האידיאה: בזה שעוד לא הגיעה לידי גילוי – היא אינה מפסידה
על־ידי־כך כלום. בכל־אופן אין שום הוכחה מספיקה מצד זה נגד מציאותן של
האידיאות. מאין באו האידיאות? איך הטבעו בנפשנו? האפשר לנו לקבל פה את
התשובה האפלטונית? אפשר. אותם החיים המיוחדים ההולכים ונמשכים בחלומנו –
אלה, שכמו ההרגשות־בהקיץ שלנו על מציאותנו לפני עולם זה, אותו חוסר־הגבול
הגמור והמוחלט בין מצבי־הנפש הסתומים להברורים ובין החלום למצב־היקיצה – כל
אלה אומרים לנו שחיינו, כנראה, לא התחילו רק עם ימי־הזכרון וההכרה. ואם
נאמר, שהאידיאות בנפשנו קדמו לזכרון ולהכרה וכי האידיאה היא כבר מוטבעה גם
באינסטינקט שלנו ומחכה לגילויה, – מי יוכל אז לבוא ולקצוב לנו בדיוק את שעת
לדת האידיאות בנפשנו? הנולדו אלה עם הזעזועים הראשונים של הגוף, הבאו לנו
בירושה (מתחת לסף־ההכרה, כמובן) מאבותינו, או אפשר כבר נמצאות האידיאות גם
בממלכת החי והצומח (ואפשר גם בדומם) – מי יוכל לפתור לנו את החידה? מי יוכל
לספר לנו את אפני ההרגשה של ממלכות אלה? אנו באים שוב לידי אותו מצב של
אי־הידיעה, שבו אנו נמצאים ביחס לכל. גם ביחס לקדמות האידיאות אין לנו
הוכחות מספיקות לא בעד ולא כנגד. וכך אין אנו יודעים גם את מהות־הנפש:
ההולכת היא בד בבד עם הגוף, או שהיא בלתי־משתנה, עומדת תמיד בעינה, אלא
שלפי הגופים היא נמצאת לפרקים בכלא אפל ולפרקים – בכלא מוּאָר קצתו. וכמו
כן אין שום איש מאתנו יכול לדעת את שורש נשמתו. שאלות כח־החיים,
מציאות־הנפש, השארתה, גלגוליה ועוד הן קשורות בשאלת קדמות־האידיאות, וזו
שוב קשורה בשאלות אלה. כמו כן אין אנו יודעים, אם רעיון ההתפתחות מוחלט
הוא, אם יחסי, המתרבה סכום ההכרה בעולם, או רק מתחלף ומשתנה, ואם אין סכום
זה מתרבה על חשבון טשטוש־האינטואיציה וכדומה. בכל אלה הדברים אנו שוב
יכולים להגיד בברור רק אחת: איננו יודעים. לכן יש פה חופש ורשות גמורה
להרגשתנו ולכח יצירתנו. שאלות־פילוסופיה אלה הן ככל השאלות שלה –
שירת־המחשבה, לא פחות ולא יותר. מי שמסתפק – ישאר נא לעמוד בגבול הנסיון
המוגבל, ומי שאינו מסתפק – ישתדל־נא להרחיב את
גבולות נסיונו, או יתן־נא חופש להרגשותיו, לדמיונו ולכחות היצירה שבו.
השאיפה לאין־סוף גם היא מובילה ליצירה, וזו, אפילו אם אינה שלמה, אין לה
להתבּיש כלל וכלל בפני הנסיון הממשי המוגבל. גם זה, כידוע, אינו יכול
להתקים בלי חוקים והיפותיזות, ואלה מובילות סוף־סוף גם הן אל עולם
האידיאות.





תרע“ה־תרע”ו










לפני מלחמת העולם הרעישו
נסיונותיו של אמיל פישר את העולם, ועתה של שְפֵּימַן. זה הביא, לפי המסופר, את הדברים עד ליצירת יצור בעל שני ראשים וזנב אחד, והכל באמצעים חימיים. ואך הסכנה אינה גדולה גם עכשיו, אף כי נלחמים באלהים כל השלשה: סטלין, היטלר ומוסטפה־קמל יחדיו. וחוששני
כי יותר מכל מרגיש בצרכו של האלהים – שפימן עצמו. ממציאים אלה הרי יודעים היטב את המרחק בין יכלתם ובין יכולת
הבריאה, הבראשית.  ↩



מתכוין אני פה לחלומות ממש, לחזיונות לילה ולהרגשות
קדומות ביחס לפרטים, לפחדים ולתקוות של חיי־היחיד שבי. ביחס לחלומות עם
ואדם, חלומות בהקיץ משותפים לי ולאחרים – נתקימו בהרבה לא רק
חלומות, כי גם הזיות פשוטות. בנין ארץ ישראל, תחית הלשון העברית, יצירת
עובד־אדמה יהודי, מפלת רוסיה הקודמת ושחרור פולין ועמים קטנים
אחרים – כל אלה היו רצונות משותפים לרבים מאתנו
והתגשמו. ומובן, כי היו וישנם לנו גם אכזבות קשות ולא רק זמניות לבד.
אבל פה פועלת המיסטיקה של ההיסטוריה, ואין זה ענין של נסיוני הפרטי
כלל, לא ההתגשמות ולא האכזבות.  ↩



ויש שאנו נפגשים בהם עם מתים שקמו מקברם ומופיעים
פתאום או מתהלכים בין החיים, בעוד שאנו יודעים כי מתים הם, ואנו תמהים
עליהם, או מקבלים את הופעתם זו כדבר טבעי.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/43042