הפילוסופיה של היהדות



	
	הפילוסופיה של היהדות
	



במקום הקדמה

יצחק יוליוס גוטמן, מחבר הספר המוגש בזה לקורא העברי, נולד
בשנת 1880 (תר"ם) בהילדסהיים שבגרמניה. בלימודיו היה פונה לכמה מקצועות של
תורה, לפילוסופיה, למדעי החברה ולמדעי היהדות, ונתן את חילו לכל אחד מהם
כמעט שווה בשווה. משנת 1910 היה מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה של ברסלאו.
בשנת 1919 נקרא לבית המדרש הגבוה למדעי היהדות בברלין להורות שם את
הפילוסופיה של היהדות, ובתפקידו זה עמד עד שעלה לארץ־ישראל בשנת 1934.
בשנים אלו היה גם מנהלה המדעי של האקאדמיה למדעי היהדות בברלין. משנת 1934
שימש פרופיסור לפילוסופיה העברית באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא נפטר
ביום ד' בסיוון תש"י (19 במאי 1950).

ספרו Die Philosophie des Judentums, הפרי הבשל של עבודתו ואחד מספרי המופת של חכמת ישראל, יצא לאור
במקורו בשנת 1933. תרגומו העברי של הספר נעשה בהשגחתו של המחבר, והוא גם
השתתף בעריכתו עד לפרק על הרמב"ם, אבל לא זכה לראותו בגמר מלאכתו ולא הספיק
לכתוב הקדמה לו.

ואלה החידושים והשינויים העיקריים שבאו במהדורה העברית של הספר:

א. פרק מיוחד על ר' נחמן קרוכמאל.

ב. פרק מיוחד על פראנץ רוזנצווייג.

ג. שינויים ותיקונים רבים, בעיקר בצורת תוספות, ברוב פרקי
הספר, ובייחוד בפרק ‘המלחמה לפילוסופיה במאת השנים שלאחר הרמב"ם’ [חלק
שני, פרק רביעי, פרק־משנה ד'].

ד. תוספת הערות, וכן הרחבת ההערות שבאו במקור, כדי השלמת
הדברים בחידושי המחקר שנתחדשו למן צאת המהדורה הגרמנית עד סוף שנת
1949.

ה. ד"ר יעקב טויבש בדק את מורה־הדרך הביבליוגראפי וצירף
אליו את רשימת המחקרים החשובים ביותר שנתפרסמו למן צאת המהדורה הגרמנית. אף
הוא התקין את מפתח השמות והעניינים.





פתיחה

העם היהודי הגיע לידי העיון הפילוסופי לא בכוחו של עצמו.
הוא קיבל את הפילוסופיה מן החוץ, וההיסטוריה של הפילוסופיה היהודית הריהי
היסטוריה של קליטוֹת מנכסי־מחשבה זרים, שאמנם עמד ועיבּד אותם מתוך
אַספקלריוֹת חדשות של עצמו. קליטה ראשונה נתרחשה בתקופה ההלניסטית.
פִּריָה, היא הפילוסופיה היהודית־הלניסטית, כל שהיא פילוסופיה לאמיתה הריהי
טבועה בחותם יווני גמור, ומבחינת תולדותיה של הפילוסופיה אפשר לראותה בעצם
כחלק של הפילוסופיה היוונית. לאחר שנסתלקה במהרה, בלי להשאיר רישומים
קיימים ביהדות, חדרה ונכנסה הפילוסופיה בימי־הביניים פעם שנייה לתוך חיי
הרוח של העם היהודי. קליטה חדשה זו נעשתה בתוך איזור־התרבות האיסלאמי והיתה
מעין קליטה מכלי שני, שהרי הפילוסופיה האיסלאמית, שהיהודית הולכת בעקבותיה,
יסודתה אף היא בעיבּודן של השיטות היווניות. והנה, אף־על־פי שהפילוסופיה
היהודית כוח־חיוּתה היה הפעם רב יותר מכוח־חיוּתה בתקופה העתיקה, והיא
האריכה ימים יותר ונתקיימה למן המאה התשיעית עד סוף ימי־הביניים, ולא עוד
אלא שרישומי־השפעתה ניכרים עד לאמצע המאה השבע־עשרה – הריהי שרוּיה ועומדת
עד סיוּמה בקשר אל המקורות הבלתי־יהודיים, שמהם יצאה. כיוצא בזה כפוּפה
הפילוסופיה היהודית החדשה, שקמה לאחר כניסתה של היהדות לתוך עולם־התרבות
האירופאי החדש, להשפעת ההתפתחות הפילוסופית של עמי אירופה שבזמנה. אין אנו
מתכוונים בכך להשתתפותם של הוגי־דעות מישראל בעבודה הפילוסופית של
עמי־אירופה שונים, שאין מקומה בתולדות הפילוסופיה היהודית אלא בהיסטוריה
הכללית של הפילוסופיה החדשה. אבל גם אותו משהו מיוחד, שהוא בלבד ראוי
להיקרא בשם פילוסופיה יהודית של הזמן החדש, היינו הפירוש הפילוסופי של הדת
היהודית, אִימוּתה וביסוסה, עובד את עבודתו בכל מלוא המנגנון של שיטותיה
ומוּשׂגיה של הפילוסופיה החדשה, בדומה לנסיונותיו והשתדלותו המקבילים של
פירוש־הנצרות על דרך הפילוסופיה.

טיבו הגלותי של הציבור היהודי הוא שגדר בפני יצירתה של
פילוסופיה יהודית במובן לאומי, מתוך שאִילוֹת אלה ששאלה מאת אחרים. מעולם
לא היתה קיימת פילוסופיה יהודית במשמעות זו של הכּינוי פילוסופיה יוונית,
פילוסופיה רומאית, פילוסופיה גרמנית או פילוסופיה צרפתית. הפילוסופיה
היהודית היתה לפי טיבה מימי התקופה העתיקה פילוסופיה של היהדות, אף־על־פי
שבימי־הביניים, שהעלו ניצנים של תרבות יהודית כללית על יסוד דתי, הרי היא
פורצת ויוצאת לפעמים מחוץ לתחום עיקרה הדתי. במגמה דתית זו נעוצה כל
עצמאותה ובכך כל ייחודה, בין שהיא משתמשת בנכסי־המחשבה שקיבלה משל אחרים,
כדי לאַשש בהם את תוכן־הרעיונות הדתי של היהדות, ובין שהיא מבקשת ליישב את
הסתירות שבין האמת המדעית ובין האמת הדתית. פילוסופיה דתית היא במשמעוּת
המיוחדת, שנקבעה על־ידי טיבן המיוחד של דתות־ההתגלות המונותיאיסטיות, אשר
בעוז תביעתן על אמיתתן ובכוח עומק התוכן הרוחני שלהן הרי הן עומדות נוכח
הפילוסופיה בבחינת מַעֲצָמָה מיוחדת לעַצְמָה.

בכוח סמכותה של ההתגלות עולה ונגלית הדת כנוֹשׂאה של אמת
משלה, ועל־ידי כך היא נעשית בעיה לפילוסופיה בפני עצמה. פריָה האחרון של
ההתאמצות, הנתונה ליחַס שבין שתי רשויות אלה של האמת, הם הנסיונות שניסו
בהם בזמן החדש לקבוע את הערך המיתודי המיוחד של הדת. ברם, מתחילה לא
נתכוונוּ להפרשים של המיתודה שבין הפילוסופיה ובין הדת, אלא נתכוונו לפשר
ביניהן מבחינת התכָנים. על־ידי כך נמצאה כל העבודה הפילוסופית כפוּפה כולה
לנקודת־הראות הדתית, ולפיה נטבעה צורתו ועוצבה דמותו של כל החומר הלקוח מן
החוץ. לפי עיקרי תכונתה, משותפת היא דרך־השקפה זו של הפילוסופיה היהודית
לנוצרית ולאיסלאמית כאחת, עם כל הסתגלותה גם לטיבו המיוחד של תוכן התורה
ולמושג הסמכוּת של אחת מדתות־ההתגלוּת האלה. היא נגלתה בפעם הראשונה
בפילוסופיה היהודית ההלניסטית, ותהיה מקוריותה דלה בתכנים כמה שתהיה –
גדולה ביותר חשיבותה ופעולתה ההיסטורית על־ידי שיצרה לראשונה את טיפוס
המחשבה הזה, שמכאן עבר אל הפילוסופיה הנוצרית העתיקה ובתיווּכה של זו עבר
אל הפילוסופיה האיסלאמית, כדי לחזור ולשוב אל היהדות של
ימי־הביניים.

מתוך תכונתה זו של הפילוסופיה היהודית סבורים אנו, שנהיה
נוהגים בדין אם נקדים להרצאתה תיאור קצר של יסודותיה ומיקדמוֹתיה המקראיים
והתלמודיים. ואין אנו נדרשים כאן להערכתם של המוֹטיבים הדתיים הראשונים,
ולא נבליט אלא את היסודות הרעיוניים של היהדות המקראית והתלמודית, שיש להם
ערך להבנתה של הפילוסופיה הדתית. בקשר לכך ייאמרו הדברים הנחוצים ביותר על
מעמדה של הפילוסופיה היהודית־ההלניסטית בחיי הרוח של העם היהודי.





חלק ראשון: ההתפתחות הדתית של היהדות בתקופה העתיקה

1. גופי הרעיונות של דת המקרא

ייחודה של דת המקרא נעוץ בטיב האישיי המוסרי של
תפיסת־אלוהים שלה. אלוהי הנביאים הוא רצון מוסרי, המתייצב בפני האדם בתורת
תובע ומצווה, מבטיח ומאיים, השולט באדם ובטבע שליטה חפשית ומוחלטת. רעיון
זה של האלוהות נתפתח בהשתלשלותה של דת ישראל רק מעט מעט. לא יחידותו של
אלוהים ועליונותו על העולם ולא תכונתו הרצונית הגמורה לא היו מצויות בה
בתחילתה. רק לאחר התפתחות ארוכה היה אֵל־העם הישראלי לאלוהי־עולם, וכיוצא
בזה עברה התפתחות ארוכה עד שנתפשט ממידותיו הטבעוֹניות של מהותו ונתפס
תפיסה אישיית בכולה. אמנם אפשר לגלות את הקווים של תפיסת־האלוהים הקדומה,
שהכשירוה להיעשות מוצא להתפתחות כזאת, אבל רק מוצא להתפתחות, שממנה יצא
ועלה דבר חדש בכולו ובלתי־משוער לגמרי. השתלשלות מוקדמת זו של רעיון
האלוהות הישראלי אינה מענייננו. אנו עוסקים בצורה זו של רעיון האלוהות
המקובלת בדת הישראלית היהודית מימות הנבואה שבכתב – צורה שעמדה על עיקרה
ועל יסודותיה עם כל התמורות המובנות מאליהן שחלו בפרטים1. אין צורה זו תולדתו של עיון פילוסופי, אלא נבעה ועלתה מתוך
התודעה הדתית הבלתי־אמצעית עצמה. במשבר שהביא לידי חורבן מדינת ישראל
ויהודה נטבעה תפיסה חדשה זו טביעה סופית. אבדן ישראל נתפרש כפורענות של
אלוהיו בעצמו, ומתוך כך נתעלה והיה לאלוהי העולם, שהממלכות האדירות הן כלי
פעולתו ומכשירו, והוא הקובע את מהלך ההיסטוריה לפי רצונו.

מאַב־חוויה זו שהמונותיאיזם היהודי יצא ממנה, באו לו כל
אותן מידות המייחדות את ייחודו הדתי, ולימים עברו אל הנצרות ואל האיסלאם.
לא היה מונותיאיזם זה מונותיאיזם של רעיון מופשט, אלא מונותיאיזם של
עצמת־רצון אלוהית, השלטת בהיסטוריה כממשוּת חיה. ווֹלוּנטאריזם מוסרי זה
כולל ממילא את האופי האישי של דימוּי־האלוהים, והוא המקנה לו את תוכו
המיוחד. מכאן גם טיבה המיוחד של הזיקה שבין אלוהים ואדם. אין זיקה זו אלא
זיקת־רצון מוסרית ואין היא עשויה להיתפס אלא כזיקה שבין אני ואתה, שבין
אישיות מוסרית לאישיות מוסרית. הרצון האלוהי מטיל על הרצון האנושי את
מַטלתוֹ, משׂימתו, שעל פיה הוא נודע את יחסו לאלוהים. הזיקה לאלוהים הריהי
זיקה רצונית מוסרית. על פיה נגזרת כל קירבה לאלוהים וכל התרחקות ממנו.
מבחינת התוכן ניתן כאן מקום לכמה וכמה אפשרויות. בזמן שאצל עמוֹס אתה מרגיש
בעיקר את רוממותו של הרצון האלוהי, המצווה את ציווּיו, ומכאן אתה תופס את
הזיקה שבין אלוהים לאדם – הרי אצל הוֹשע, הראשון לבאים אחריו, כבר נתגלגל
הרצון האלוהי ברצון־של־אהבה, המכוּון לזיקה־מאהבה שבין אלוהים ועמו. שעה
שישעיהו דורש רוח נמוכה בפני הדר כבוד אלוהים ועושה אותה עיקר עמידתו של
אדם בפני אלוהים, הרי בתהילים מפעמת הרגשת הקריבוּת שבין אלוהים ואדם.
ואולם האופי האישיי של היחס בעינו עומד בכל מקום, ואין משתנית אלא צורתו של
יחס זה, הכל לפי צדדיו השונים.

ולאחרונה: גם היחס אל העולם כך. אלוהים הוא אדון העולם,
והוא מנהיג אותו כרצונו ומגשים בו את מטרותיו. אין יחסו תלוי בכוח של טבע,
אלא בגזירת רצונו החופשי של אלוהים בלבד. תפיסה זו מוציאה מרעיון הבריאה של
המסורת הקדומה את כל היסודות המיתולוגיים וממלאה אותו כולו במהותה. כוחו
הכל־יכול של הרצון האלוהי מתגלה יתר בירור בכך, שהעולם נתפס כפעלו של אותו
רצון. שוב אין האל הבורא חוליה מגוף העולם, אלא העולם ואלוהים עומדים זה
לעומת זה בחינת יוצר ויצורו. קו זה מתבלט והולך בטהרתו בהשתלשלותו של
רעיון־הבריאה. בעוד שבתחילתה נתפסת הבריאה כעשייה אלוהית, הרי סופה שנתפסה
כיצירה במאמר אלוהי. דַיוֹ רצונו של אלוהים בלבד ליצירת העולם. אין
רעיון־הבריאה בא לבאר את מוצאו של העולם בדרך העיוּן, אלא הוא הצורה שבּה
באה לידי ביטויה התודעה הדתית על היחס שבין האלוהים והעולם.

אופי אישיוּתני, פרסוֹנאליסטי, זה מעמיד את דת המקרא
בניגוד גמור לַטיפוס האחר של דת רוחנית ואוניברסאלית, הטבוע
במיסטיקה2 ובפּאנתיאיזם כאחת, עם כל ניגודי מהות
שביניהם. כל שטיפוס זה מתבלט והולך על טהרתו ועל ייחודו, כן מתחוור יותר
בתורת מעצמה־של־רצון שלטת בעולם, אלא כזרם־החיים השוטף ועובר בו כולו, או
שיסודו נתון בדימוי מסוג אחר בכולו על אלוהים ויחסו לעולם. אלוהים נתפס כאן
לא כמקור ראשון נסתר שהעולם שפע ממנו. כי אין כאן חילוּק בהגדרה הרעיונית
או הדימוּיית של מושג־האלוהים, אלא ניגוד של העמדה הדתית כולה – דבר זה
עולה מתוך ההבדל הגמור ביחס הדתי שבין אדם ואלוהים כאן וכאן.

לפי הפּאנתיאיזם והמיסטיקה אין שום זיקה וקירבה אישית
מוסרית בין אלוהים ואדם. במקומה באה הזדהות עם אלוהים, בין שהאדם חש זהות
זו בנפשו כעובדה של ממש ובין שהיא משמשת תכלית כיסופיו הדתיים, בין שעניינה
איחוד עם כלל־החיים האלוהי או השתקעות גמורה באב־המקור האלוהי הנעלם של
ההוויה. במקום הזיקה שבין איש לחברו באה התבטלות הייחוד האישי, שאנו
מרגישים אותו כמחיצה המבדילה בינינו לבין האלוהים. הבדל זה בעינו עומד, –
אם נסיח את דעתנו מן הצורות המעורבות וצורות המעבר, – אפילו במקום ששתי
הצורות של הדת מדברות לכאורה בלשון אחת. amor dei של הפּאנתיאיזם ואהבת אלוהים של בעלי המיסטיקה שונים במהותם
מאהבת אלוהים האישיוּתנית (הפּרסונאליסטית), אפילו כשזו מרגישה את האושר של
קירבת אלוהים בהתלהבות יתירה, ולא פחות מכּן שונה הוא תכלית־שינוי הרטט
המיסטי בפני המעמקים הנסתרים של אלוהים מהרגשת רוממות והוד־מלכוּת של
האלוהות האישיית. הדברים האמורים מתאשרים עוד פעם עם התבוננות ביחס שבין
אלוהים והעולם, ואף כאן אין הדברים אמורים בהבדל רעיוני בלבד, אלא בניגוד
דתי עיקרי. נעלותו של האלוהים, הבורא האישיי, על העולם, זרה היא לפי מהותה
לדימוי־האלוהות של הפּאנתיאיזם והמיסטיקה, משום שלפיהן אין העולם כפוף
לשלטונו של הרצון האלוהי. דבר זה אינו צריך ביאור מפורט לגבי תפיסת אלוהים
בתורת חיים הממלאים את העולם.

כנגד זה רבת־לקח היא השוואת האַקוֹסמיזם של עילת־העולם
האלוהית, המציינת בייחוד את דימוי האלוהים המיסטי, אל נעלוּתו־על־העוֹלם של
האל הבורא. מבחינה עיונית מתבטא הבדל זה בכך, שהמקור הראשון האלוהי של
המיסטיקה אינו בורא את העולם אלא מוציא אותו מקרבו. ואולם מבחינה דתית
פירושו של דבר הוא, שהאלוהים אינו נתפס כרצון הקובע את העולם, אלא בחינת
הוויה השרוּיה בתוך עצמה מעֵבר לעולם. ולפיכך ההתרוממות לאלוהים פירושה
התפרשות מן העולם, פרישת הנפש מהסתבכותה בריבוי־הצורות של מעשה העולם,
המביאים אותה במבוכה, פריצת המחיצות שמעמיד העולם בינה ובין אלוהים.
נבדלוּתו של אלוהים מן העולם קיצונית כאן יותר מזו של אלוהי־הבריאה האישיי,
אשר עם כל נעלוּתו על העולם הריהו שרוּי בזיקה אליו ומקנה לו תוֹך
דתי.

ואולם עם כל זה נתייחדה כאן ליחס שבין האלוהים והעולם
דיאלקטיקה מיוחדת במינה. אף־על־פי שהניגוד בין שניהם ממלא את כל חללה של
התודעה הדתית, הרי מצד שני אין העולם אלא גילויו של האלוהים. בייחוד מיטשטש
הניגוד הקיצוני שבין אלוהים והעולם, כשמדמים את המעבר מן האלוהים אל העולם
כמודרג דרגות דרגות, ובין אלוהים ובין עולם־החושים נכנס עולם על־חוּשני.
בעוד שאלוהים הבורא עומד כנגד העולם בכללותו כשוֹנה ממנו בכוּלו, הרי כאן
הוא נעשה יסוד לעולם־שלמעלה־מן־החושים, ואף עליית הנשמה אל אלוהים אינה אלא
השלימות העליונה של כניסתה אל העולם העל־חוּשי. כאן, בהבדל זה, מקורו של
היחס השונה אל אמונת הפּוֹליתּיאיזם החשוב ביותר מבחינת תולדותיה של הדת.
הפּאנתיאיזם והמיסטיקה יכלו להודות, כי חוץ מן האב־מקור האלוהי של ההוויה
הרי אף ריבוי־גילוייו הם מצויים אלוהיים, וכה נקנתה להם האפשרות לנהוג
בסובלנות כלפי אלוהי האמונה העממית. ואילו המונותיאיזם האישיוּתני נעול
בפני ויתורים כאלה. ואפילו כשהוא מעמיד עולם מלא של יצורים עליונים
על־ארציים באמונה במלאכים, אין ההבדלה העיקרית שבין אלוהים והעולם –
יחידותו של אלוהים – נפגעת בכך אף פעם.

המיסטיקה והפּאנתיאיזם לא נזדמנו בדרכה של הדת היהודית אלא
זמן רב לאחר תקופת המקרא; ולא השווינו זו לאֵלה אלא לשם תפיסתה הרעיונית
המהותית יותר של דת המקרא. לעומת זה אתה מוצא חשיבות היסטורית ישירה
בניגוּדה לעולם המאגייה והמיתוֹס, ניגוד שעמדו עליו תכופות, וההתפרשות של
הדת מיסודות המאגייה והמיתוס, שהיו אצורים מתחילה גם בדת המקראית, היא אחת
התוצאות החשובות ביותר של המונותיאיזם המקראי. התפרשות זו מתחייבת מתוך עצם
טבעו, שכּן המאגייה והמיתוֹס אפשריים הם רק במקום שהאלוֹהוּיוֹת הן בבחינת
טְבָעים ונתפסות ככוחות־טבע בפעולתן ובהיפעלוּתן. האמירה המקובלת, כי
סגוּלתה המיוחדת של המחשבה המיתוֹסית היא לתפוס את ההתרחשות הטבעית תפיסה
מוּאנשת, לוקה בחסר וטעונה השלמה, והיא: ההוויה האישיותנית כפופה כולה
לקטיגוריות של הטבע, ושני התחומים האלה עדיין נכנסים זה בתוך זה ולא נתפרדו
זה מעל זה. המיתוֹסים של בריאת־העולם, על הערבוב שהם מערבבים מעשי אלוהים
ותהליכים גוֹשמניים, משמשים עדות מובהקת לכך. ואולם דרך מחשבה זו עצמה
הריהי יסודה של כל עשייה מאגית, שאֵלים ודימוֹנים אלה ואלה כפוּפים להכרח
גושמני.

בדתיוּת הרצוֹנית של המונותּיאיזם המקראי מופרשה התפיסה
האישיית מן העירוב הזה בהשקפה טבעוֹנית־גוּשמנית. אמנם המלחמה במאגייה
בתקופה של לפני־הנביאים לא נעשתה מתוך ההכרה שאין מועיל בה, אלא משום שראו
חטא ועווֹן לבקש ולכּוֹף על אלוהים מעשי כשפים. אבל בזה כבר מוּבּעת ההכרה
הדתית, שאין הזיקה הדתית לאלוהים יכולה לדור בכפיפה אחת עם היחס המאגי.
ומגמה זו גופה של התודעה הדתית סופה שהיא מעלה את דימוי האלוהים לגובה רב,
המוציא כל מחשבה של השפעה מאגית. עם שהרצון האנושי משתעבד כולו ללא שיור
לרצון האלוהי, והיחס הדתי לאלוהים מתקיים על־ידי כך בכל מלא טהרתו, נמצא גם
המושג הטהור של אישיות האלוהים מתעלה ומועמד למעלה מכל הווייה של טבע.
מכאן, ממַשמעוּת ברורה זו של הרצון האלוהי, עולה משמעוּת חדשה בכל
מערכותיהם של חיי הדת. מעשה־הנס נבדל ממעשה־הכשפים הבדל חותך לא רק בזה
שהוא מעשה אלוהים חופשי, אלא בעיקר בכך שהוא משמש את מטרותיו המוּשכלות של
הרצון האלוהי. כיוצא בזה נבדלת ההתגלוּת מכל ניבּוי העתים וניחושם על־ידי
המנחשים. תעלומת העתיד אינה נחשפת על־ידי סיבתיות מאגית נעלמה, אלא נגלית
היא על־ידי אלוהים לשם תכלית מסוימת.

עם כל הדמיון החיצוני שבין מעמדי־האֶכּסטאזה של הנביאים
ובין האכּסטאזה המאגית, הרי נבדלת הנבואה הבדל עיקרי לפי תוֹכה מכל
ניחוּש־עתידות של מנחשים3. ולאחרונה: תמורה זו
חלה בכל רשות הפולחן והעבודה הדתית. חלק גדול של מצווֹת־הפולחן שבמקרא היה
לו מעיקרו מובן מאגי. ואף־על־פי שהמונותּיאיזם המקראי שימר אותן אף על
תכניהן, הרי הוּטל חידוש גמור במשמעותן. מהן רבות שמתפרשות גם לפי תוכנן
המיוחד פירוש מוסרי. ואפילו אין הדבר מתרחש כן, הרי הן נהיות בכל זאת בכללן
למצווֹתיו של הרצון האלוהי, ומתוך כך ניטל מהן אופיין המאגי. וסוף, שכּל
כלל־המציאוּת נתלה בתוֹכנוֹ המוסרי של הרצון האלוהי, ומתוך כך נעשה
כלל־המציאוּת פתוח לתפיסת השכל. אמנם מעולם לא יכלה הדת היהודית לעמוד
כּל־צרכה ולאורך ימים בפני פריצתן של השקפות מאגיוֹת, שפרצו אליה מכל
עברים. בין בשלהי התקופה העתיקה ובין בימי־הביניים מהלכים היו בישראל מינים
ממינים שונים של מעשי כשפים ובייחוד גם האַסטרולוגיה4. ואולם לא היה בידי היסודות המאגיים האלה לדחוק ולהיכנס אל תוך
היחס לאלוהים, והמלחמה בהם היתה חוזרת ומתחדשת בכל שעות־העלייה של
ההיסטוריה הדתית של ישראל.

בחינוֹת אלה, שהרצינו זה עתה, כוחן יפה במידה שווה לגבי
היחס של המונותיאיזם המקראי אל המיתּוֹס. תכופות שימשו מיתּוֹס־הבריאה
ומיתּוֹס־המבול דוגמה ומשל לכך, כיצד טובע המונותיאיזם המקראי את חותם רוחו
על נכסי־מיתוֹס שניטלו מאת אחרים. יש גם שמשתמשים בדמויות של מיתוֹסים על
דרך הפיוּט בכוּלה. לא נידרש כאן לשאלה, אם נשתיירו פה ופה שיוּרים של
חשיבה מיתוֹסית. מכל מקום: כשם שנבדלת הדת מן המאגייה, כך נבדלת היא הבדל
עקרוני מן המיתוֹס, והרי הם אותם אבות־הכוחות המביאים לידי הבדלה זו כאן
וכאן. המכריע לגבי הניגוד אל המיתוֹס הוא רעיון הבריאה, המוציא כל השתלשלות
העולם מאת אלוהים על דרך הטבע, ועושה את רצונו החפשי של אלוהים בלבד לסיבת
התהווּתו. אף כאן משמשים טיבו הרצוני ואופיו האישיי של אלוהים מחיצה בפני
המיתוֹס, ובמקום הסיבתיוּת, הרצוניית־למחצה והטבעונית־למחצה, של
הקוֹסמוֹגוניוֹת המיתוֹסיוֹת, היא מעמידה את הרצייה החופשית של מעשה־הבריאה
האלוהי. ומכאן מתחייב כאחת גם יחס דתי שוֹנה־בתכלית אל הטבע. האלוֹהוּת
‘יצאה’ כביכול מן הטבע, ושוב אין היא משׁכּנם של חיים אלוהים אלא פועל
אלוהים.

תפיסה זו של הטבע ממלאה את סיפור הבריאה כולו שבפרשה
הראשונה מספר בראשית. שוב אין לו לטבע חיים עצמיים משלו, אלא נתפס הוא כעצם
בלבד וכפוף כולו למטרותיו של אלוהים, הזרות לו לטבע. האדם הוא גמר־הבריאה
ותכליתה, ואין הוא נתפס בתורת חוּליה בלבד בטבע, אלא עומד כנגדה בחינת
דמותו וצלמו של אלוהים. תפיסה ‘אַנטרוֹפּוֹצנטרית’ זו, החולקת לאדם את
היעוד לכבוש את הארץ, ורואה את תכלית הכוכבים בָּאוֹר שיאירו את הארץ,
מנתקת לגמרי את הרגש הדתי מן הטבע ומכנסת אותו כולו באלוהים
שלמעלה־מן־העולם. מעכשיו רואה האדם את עצמו כיצור נעלה מעל לכוחות הטבע,
הנראים ומורגשים בכל דת־טבע כאלוֹהוּיוֹת. אף שירת־הטבע של המקרא מביעה
אב־הרגשה דתית זו גופה; אפילו בשעה שהיא מרגישה את הדר הטבע כגילוי רוממותו
של אלוהים, זר לה כל רגש־טבע פּאנתיאיסטי. לעולם הטבע הוא בשבילה
מעשה־יצירה, ואף בה חוזר ועולה תמיד הרעיון שיתרון לאדם מן הטבע. הניגוד
שבין אדם וטבע אין לו כאן שום משמעות מיטאפיסית, ובייחוד אין לו דבר עם
הניגוד שבין מציאוּת־של־חושים ובין מציאוּת שלמעלה־מן־החושים. האדם הוא
כולו בן העולם־הזה, ורק טיבו כאישיוּת הוא המנשׂא אותו למעלה מן העצמים של
הטבע. מכאן מסתבר, מפני מה מוצאים אנו בהיסטוריה המאוחרת של הדת
המונותיאיסטית, שדווקא בתקופות של יִרְאָה פרסוֹנאליסטית, אישיוּתנית,
מוּבהקה, גברה לעתים קרובות הנטייה לתפיסה מיכאניסטית של הטבע. פוסלים היו
כל מיטאפיסיקה והיו מתייחסים בחיוב למדע־טבע מיכאניסטי, המשמש הלכה למעשה
את ההשתלטות על הטבע.

למן התחלותיה הראשונות ראתה הדת הישראלית את אלוהיה כאלוהי
ההיסטוריה. היא תולה את דבר התהווּתה בברית שנכרתה בין יהוה ובין ישראל,
וברית זו מתקיימת מצד ישראל בשמירת מצווֹתיו של אלוהים, ומצד אלוהיו –
בשקידתו שהוא שוקד על טובת עמו. וכך נעשו חייו ההיסטוריים של העם למערכה,
בה נודע את אלוהיו. תפיסה היסטורית זו הועלתה לידי גובה היסטורי־עולמי
בדת־הנביאים. הכּליה שנשקפת למדינת ישראל מאת ממלכות העולם של המזרח הקרוב,
נתפרשה, כפי שאמרנו כבר, כמעשה־שפטים שעשה בו אלוהיו, שמעצמוֹת־העולם הן
כלי־שפָטים בידו. ועִם שנעשה לאלוהי ההיסטוריה העולמית נעשה לאלוהי העולם.
מכאן נתרחבה והלכה הראייה בעתיד ובעבר כאחד.

דעתם של הנביאים נתונה היתה במישרין לעתיד שיבוא. חורבן
העם שהללו ניבאו עליו בדברי־תוכחה, לא היה אָבדן גמור, אלא התחדשות
עתידה־לבוא אחריו, זו שתביא לידי התחברות חדשה בין אלוהים וישראל ועִמה
טובה חדשה. אולם טובתו של אותו עתיד לא ניתנה לישראל בלבד, וטובה זו לא
תהיה שלימה אלא במלכות־אלוהים, שכל העמים יהיה להם חלק בה. וכך יוצרת
תקוות־העתיד הדתית אחדוּת־המטרה, הכוללת את כל עולם־העמים, אשר ההיסטוריה
כולה מתכוונת אליה. ואולם ההתבוננות ההיסטורית הדתית מתכוונת כאחת גם
לאחוֹר, כלפי העבר, מצרפת את היסודות השונים ביותר שנמסרו בקבּלה לכלל
אחדוּת של מחזה היסטורי. תולדות ישראל ואגדת מוצאם של אבות אבותיו הקדמונים
מצטרפות, עם דברי המיתוֹס על בריאת־העולם ובני האדם ועל גורל המשפחות
הראשונות של בני אדם, לכלל תמונה היסטורית שהותקנה לפי מחשבה אלוהית אחת.
וכך עולה לפנינו תמונה היסטורית דתית, הצופה ורואה כאחת עבר ועתיד ועושה
אותם כלל כוֹלל אחד; כך עולה השקפת־עולם דתית הנסמכת בכוּלה על התהווּת
חדפעמית זו של ההיסטוריה5. בהתהווּת ההיסטורית
ולא בהוויית־הטבע הבלתי משתנה נגלית ההתגלוּת כעיקרה של הרצון האלוהי, בה
קיומם ובה סיפוקם של כל הכיסופים הדתיים. בשום מקום אין אנו מוצאים ניגוד
יותר בולט וחותך לאלוהי המיסטיקה, השרוי בתוך עצמו מעֵבר לכל זמן. בשביל
דת־המקרא אין העולם־שבזמן שוקע בתוך אפס ערטילאי; בשביל הפעלתנות המוסרית
שלה מתגשם בו בעולם סדר אלוהי, הוא סדר של רצון מוסרי וחיי מוסר.

ומבחינה עוד אחת, דת־המקרא היסטורית היא ביסודה. היא רואה
את ראשיתה במעשה־ההתגלות ההיסטורי, שבו נהיה ישראל לעם אלוהים. כל התגלות
מאוחרה חוזרת ומרמזת תמיד על מאורע קדמון זה ומסמיכה עצמה אליו. גם הנביאים
אינם סבורים, שבאים הם לגלות דבר־מה חדש בכולו, אלא מבקשים הם לחזור ולהקים
את האמונה הקדומה של ישראל בטהרתה. אמנם בימיה של הנבואה החיה אין בכך משום
הסתמכות על משהו ניתן־מן־החוץ, אלא רק האמונה כי האמת שהודיע אותם אלוהים
היא היא האמת שנאמרה גם לאבות. ואולם מעט מעט הולכת ההסתמכות על ההיסטוריה
ולובשת צורה מוצקה יותר. משה נחשב לגדול הנביאים שלא קם כמוהו בישראל.
ההתגלות שנתגלתה לו – היא יסודה של אמונת ישראל – גדולה מכל התגלות שבאה
אחריה. המעשה המכריע בדרך זו גנוז בכך, שקמה ספרות קדושה המיוחסת למשה,
וסוף שכל חמשת חומשי התורה נחשבו ככתובים בידי משה. תעודת־התגלות זו
שהועמדה בראשית ההיסטוריה הדתית של ישראל נעשתה מעכשיו לחוק־ולא־יעבור של
האמת הדתית, שכל ההתגלות שבאה אחריה אין כוחה אלא בכך, שהיא מאשרת אותה
ומעידה עליה. וכשפסקה הנבואה ואף היא נעשתה לנחלת העבר, שוב השתלט
מושג־ההתגלות ההיסטורית שלטון גמור על כל חיי הדת.

האמת הדתית נידונה כמַתן היסטורי, והיא לא היתה עשויה
להתפתח ולהשתכלל אלא על־ידי שהרעיונות הדתיים החדשים, שצפו ועלו, נחשבו
כגופי תורה של דת המסוֹרה. חשיבות יתירה נוֹדעה לטיפוס של דת־ההתגלות
ההיסטורית, משום שהאמת הדתית כשלעצמה באה כאן על ביטויה. המונותיאיזם
המקראי, שכָּפר במציאות של כל אֵלי הפּוֹליתִּיאיזם, טען לאמת היחידה, ואמת
דתית זו, שאין זולתה לתוקף, ניתנה בכוּלה בַהתגלות האלוהית. עומק התוכן
הדתי ועָצמתו זו של מושג־האמת הדתי חברו יחדיו, וכך נתאפשר הדבר שכל החיים
הדתיים וכל המחשבות הדתיות נעשו כפופים לחוּקה של אמת דתית מסוֹרה זו. אף
בבחינה זו נעשתה היהדות מופת לנצרות ולאיסלאם. היא הביאה לעולם את המושג של
אמת־ההתגלות, המונח ביסודו של כל הוויכוח שנתחולל מכאן ואילך בין הדת ובין
הפילוסופיה.

עוד בתקופה המקראית התפתחו עיקרי הרעיונות של דת־המקרא,
שנתפרשו כאן, התפתחות חשובה נוספת בדבר אחד. במרכזה של המחשבה הדתית של
הנביאים, שנתעוררה על־ידי המשבר בקיומו של ישראל, עמד היחס של אלוהים אל
כלל־העם. אלוהים כרת ברית עם ישראל בתורת עם; חטאת העם המשיכה עליו עונש
האלוהים; עונש זה קם ונהיה בגורלו המדיני של העם, ולעם או לשארית העם הבטיח
אלוהים גאולה לעתיד לבוא. הרי שבכל מקום העם הוא נושׂאָה של הדת. גם
האוניברסאליות של ההשקפה ההיסטורית הנבואית החזיקה במגמה מדינית זו.
האנושות, שהנביאים הם שיצרו את מוּשׂגה, היתה אגודת העמים. היחיד נדחה לפי
שעה מפני העם.

מעולם לא כפרו הנביאים הראשונים ביחס שבין אלוהים ליחיד,
שמצוי היה כבר בדת־העם שלפני הנביאים, אלא שהפּאתּוֹס של התפיסה ההיסטורית
הדתית שלהם לא נפנה אליו. ואולם אצל הנביאים המאוחרים הריהו עולה יחס זה
ובולט כבר בחזקת בעיה דתית. מעכשיו התבוננו גם בתחום הדתיוּת של היחיד מתוך
האספקלריה של תפיסת־האלוהים הנבואית. ירמיהו, ובייחוד יחזקאל, העמידו את
אחריות־עצמו המוסרית של היחיד על תכלית בירורה, אף־על־פי שלא היו ראשונים
לגילויה. כל אדם אחראי על מעשיו בפני אלוהים, ולפי מעשיו הוא נידון ולא לפי
זכות־אבותיו או לפי חובתם. רעיון זה של אחריות אינדיבידואלית נקנה כאֶחד עם
הרעיון של גמול אינדיבידוּאלי. הצדק האלוהי מתגלה לא בכללו של העם כולו
בלבד, אלא הוא מתפשט גם על הפרט; ברם לא בטל בכך שילובו של הפרט בגורלו של
העם כולו.

בספרות שלאחר־הגלות הולך ומתרבה ערכּוֹ של הצד
האינידיבידוּאַלי הזה של הדת. הוא עולה וגדל ומפליג הרחק מתחום השכר
והעונש. בייחוד במזמורי התהילים נקנה הרעיון של זיקה־מאהבה בין אלוהים ואדם
גם ליחיד, וקרבת אלוהים נעשית לראש אושרם של החסידים. ואולם ערך הרעיון של
גמול־אלוהים אינו מתמעט על־ידי כך. הוא נעשה נקודת־מוצא לבעיה של
התּיאוֹדיציאָה (צידוק האלוהות). ירמיהו כבר עומד ושואל על רָשע וטוב לו,
צדיק ורע לו. והספרות שלאחר־הגלות נתפעמה בחזקה על־ידי שאלה זו, המעסיקה את
מחשבתם הדתית של הנביאים שלאחר גלות בבל ושל משוררי התהילות, והיא שהעמידה
בספר איוב את השירה הרעיונית הדתית הנשגבה ביותר שבמקרא. לא נפרט כאן את
התשובות המרובות והשונות שניתנו לשאלה זו. אלה מחזיקים בדעה, על אף כל
עדויותיו של הניסיון החיצוני, שכל סבל יסורים אינו אלא תולדתו של חטא, ואלה
רואים ביסורי הצדיקים אמצעי של צריפה וטיהור הנפש; בספר ישעיה השני מוּבּע
הרעיון, שעבד אלוהים נושא וסובל בעווֹן העם; ולאחרונה – ספר איוב מסיים
באמונה ברוֹממוּת אלוהים, שנעלָה היא מכל שאלות אדם.

מן הראוי לציין, שבשום מקום אין משתמשים ברעיון של גמול
בעולם־הבא, בתורת תשובה לשאלה זו. הנראה, שאמונה כזאת בגמול לעולם־הבא לא
היתה מצויה עדיין, והצורה היחידה, שבּה מקובל היה הרעיון של המשך החיים
לאחר מיתה, היתה האמונה העממית בדבר חיי־צללים של הנפש בשאוֹל. ואולם ברור
הדבר, שהשאלות האלה הן שגרמו לכך, שהרעיון בדבר גמול בעולם־הבא חדר ונכנס
לתוך הדת היהודית. ורעיון זה עולה בצורה הכפולה של אמונה בתחיית־המתים
ואמונה בהישארות־הנפש. אין להכריע בוודאות, אם רעיון זה בא מכוחו של עצמו
או לקוח הוא מן החוץ, ואם האמונה בתחיית־המתים, למשל, מוֹצאה מן הדת
הפּרסית. ואפילו מעשה שאִילה לפנינו, מכל מקום לא בא אלא משום שהתפתחותה של
היהדות גופה הוליכה בדרך זו. עם האמונה בעולם־הבא קמה תמורה בראייה הדתית,
תמורה הרת־תוצאות חשובות לעתיד לבוא. שוב אין משמעו הדתי של העולם עומד על
המציאות הנתונה בלבד; לעומתה ובצידה מתייצבת מציאות אחרת. בצידו של העתיד
ההיסטורי, שתקוות הנביאים היתה ערוכה ומכוּונה אליו בלבד, בא עכשיו עולם
טראנסצינדנטי של קיום התקווה. מכל מקום כך הוא הדבר לגבי האמונה
בהישארות־הנפש, ואילו האמונה בתחיית־המתים מתכנסת ומשתלבת בתוך תחומי
הפּרספּיקטיבה ההיסטורית של דת הנביאים.

השאֵלה של התּיאוֹדיציאָה נתייחדה לה חשיבות לא רק
בהתפתחות תכָניה של הדת היהודית בלבד. בה הגיעה המחשבה הדתית בישראל לידי
התפתחותה הראשונה. בעוד שנבואות הנביאים שפעו כולן מתוך ההכרה הדתית היוצאת
מן הלב, הרי כאן אנו מוצאים כבר לבטים לתפיסתה של האמת הדתית תפיסה של
מחשבה. לפני זה עקבותיו ניכרים כבר אצל הנביאים האחרונים. הדרך, שהנביא
יחזקאל מסביר בה את הרעיון בדבר האחריות האישית במשל לבן־רשע שנולד לאיש
צדיק ולבן־צדיק שנולד לאיש רשע – יש בה לחלוטין משהו מן ההסברה
הלימודית6. אולם על כל חשיבותה מתגלית עלייתה של
המחשבה בספר איוב. צורת הדו־שיח של הספר אופיינית היא לתוכנו. עִם שהדעות
השונות מודגמות זו כנגד זו תוך שיחה ותשובה, נעשית השאלה בדבר הצדק האלוהי
לבעיה שיש ליישבה בדרכי מחשבה. המחשבה מעמידה את האפשרויות השונות זו כנגד
זו, ונותנת להן שתתנצחנה זו בזו על האמת. אמנם אין מחשבה זו מחשבה על הדת
עצמה. התודעה הדתית גופה השרויה במצוקה, היא היא המשוועת למחשבה לבוא
לעזרתה. הצדק האלוהי נעשה בשביל המחשבה הדתית לבעיה, השואפת תוך לבטים
כבירים לבירורה. צורותיה השונות של האמונה מעמדות זו כנגד זו, והרי הן
נאבקות זו עם זו. אופייני הוא לגבי עמדתו של הספר, שהתשובה האחרונה ניתנת
בצורת גילוי אלוהי. דעתה של האמונה מתקררת בַּוודאות הבלתי־אמצעית של רוממוּת אלוהים.

נקודה זו שבה פותחת המחשבה הדתית, מעמידה אותנו שוב
בבהירות על טיבה המיוחד של דת המקרא. אין המחשבה היהודית מתכוונת כלפי
שאלות מיטאפיסיות. הרחקתן של כל הקוֹסמוֹגוֹניוֹת המיתולוגיות סילקה את כל
נקודות־האחיזה, שהמיטאפיסיקה נאחזת בהן ויוצאת מהן בשאר מקומות. הרעיון
בדבר האלוהים הבורא אינו פותח פתח להסבר עיוני של העולם; וכל ששאלות אלה
לתשובות ניתנו, הרי כאן מקום לתשובה על השאלה: מפני מה לא הגיעה היהדות
לידי משנה פילוסופית מתוכה? הניסיון הראשון של הרהורי מחשבה מתכוון לתפוס
את טעמו של מעשה־אלוהים שנתערער. האמונה בטעם המוסרי של הרצון האלוהי היתה
אב־וַדאוּת ראשונה באמונת־האחדות של הנביאים. וכאן מקורה של
אמונת־ההיסטוריה שלהם, ומתוך התכליתיות של הרצון ניתנה צורה חדשה לכל
תחומיהם של החיים הדתיים. לפרש את המציאות מתוך תכליתיות זו של הרצון
האלוהי, להחזיק בה על אף הוויות העולם והחיים – היא המשׂימה שנתחייבה מתוך
המוטיבים העיקריים של הדת היהודית.

התאימה לכך גם הצורה, שבה עלתה הבעיה של צידוק האלוהוּת.
לא נשאלה השאלה לסיבתם של היסורים בכלל. השאלה הגנוזה ביסודו של הסיפור
הקדמון על גן־העדן, כיצד באו לעולם היסורים והמיתה, שוב לא חזרה ונשאלה. לא
היסורים סתם, לפי עצמם, אלא יסורי הצדיק, המערערים את צדקת אלוהים, הם
אבן־הנגף למחשבה. ספר איוב בייחוד מעמיד אותנו ברורות על כך, איך הכל סובב
והולך מסביב לשאלה זו. אין איוב מתקומם כנגד מוראם של יסוריו. הוא היה
משלים עמהם, אילו יכול היה להשיג את טעמם ונימוקם. רק העובדה שעליו להתענות
ללא יסוד, רק ההרגשה שהוא נתון כולו לשרירות רצונו של אלוהים, הן הן
המעוררות אותו להתמרד; ודעתו מתקררת עליו כשהוא חוזר וקונה את האמונה בטעמו
ומשמעותו של מעשה אלוהים. הרי שתחילתה של המחשבה שנתעוררה גנוּזה בתחום של
הטעם והמשמעות הדתיים, ובדרך זו מהלכת המחשבה הדתית גם בדורות הבאים, כל
שהיא שופעת מתוך שאלות אימאננטיות של הדת המקראית.

ביסודה של מחשבה זו טבועה ההנחה, המסתברת כאילו מאליה,
שהרצון המוסרי של אלוהים ניתן לתפיסת שׂכלו של האדם. השאלה העיונית, אם
המוסר אינו תלוי באלוהים או קשור ברצון האלוהי, לא היתה מצויה כל־עיקר
באופק ראייתם של הנביאים7. ואולם הם היו חדורים
בהכרה עמוקה בדבר הברירוּת הפנימית של התביעה המוסרית שיצאה מאת אלוהים. מה
טוב ומה רע – מבין האדם מדעתו, ועם נבינוּתה של המצווה המוסרית מובן גם
הרצון האלוהי. לפיכך דין הוא שגם מעשה אלוהים יהא מכוּון אל התביעה
המוסרית, וכך נסתבר עליהם שאף הוא נערך ונשקל במאזני המוסר8. אמנם כנגד זה קיימת היתה ההכרה, שהאלוהים מופלא הוא מן ההשׂגה,
ודרכיו גבוהות מדרכי בני־אדם כגובה השמים מעל הארץ. ואולם דבר זה לא פגע
במוּשׂכל המוסרי של מטרות־הרצון העקריות של אלוהים. רק בספר איוב הוא נעשה
כנראה מפוקפק, אם לנוכח כל הספקות עומדים ומפנים דעתנו כלפי הרוממות הנשגבה
של אלוהים, שנעלה הוא מבּינת אדם. עם כל הרמזים הנרמזים כאן למחשבתם של
התיאולוגים האיסלאמיים והקאלוויניסטיים, שהרצון האלוהי רבּוניי הוא ונעלה
מכל קני־המידה המוסריים, הרי אין זה עצם כוונתו של הספר כלל וכלל. אין
בעיית התיאודיציאה מתיישבת בכך, שאלוהים מרוּמם הוא למעלה מכל קני־המידה
המוסריים, אלא: דעת זו שאלוהים ומחשבותיו נעלים הם מבּינת אדם, משמשת
כלי־מחזיק־ביטחון שרצונו של אלוהים טעמו עמו, וגזירותיו נובעות ממקור אהבה
וצדק, ואין ביכולתנו לעמוד עליהם. ואף בנקודה זו של ההתקרבות היתירה לרעיון
שהרצון האלוהי אינו בתפיסת השכל, שאיראציונאלי הוא, עדיין בכוחה עומדת
האמונה כי רצון זה בר־טעם הוא ביסודו, ואף נבינוּתו אינה בטֵלה אף־על־פי
שגבול ניתן לתפיסתו של אדם.





2. הפילוסופיה היהודית־ההלניסטית

עם כניסתה לתחום השפעתה של תרבות יוון הביאה עמה היהדות את
עולם־המחשבה הדתי, שהרצינו עליו בראשי־פרקים מועטים. מה השפעה השפיעה תרבות
זו על היהדות – אין אנו יכולים להידרש לכך, כשם שלא היה בידינו לעמוד בפרק
הקודם על הקשר שבין הדת המקראית ובין הדתות והתרבויות המזרחיות. לא ידובר
אלא בקצרה על חדירתה של הפילוסופיה היוונית לתוך היהדות.

תכופות אמרו, שאחד מספרי המקרא, ספר קוהלת, כבר נתון
להשפעתה של הפילוסופיה היוונית; ואם כן, נמצאנו אומרים שכבר פעלה זו את
פעולתה בארץ־ישראל עוד בראשית המאה השנייה לפני ספה"נ, שכּן אין לאחר יותר
את זמן חיבורו של ספר זה9. ואולם כל הנסיונות
שנעשו להוכיח את דבר מציאותם של משפטים מסוימים מן הפילוסופיה היוונית
בקוהלת, לא העלו אלא אַנאלוֹגיוֹת קלושות, שהתוכן האופייני של הדעות
היווניות אובד בהן. תלונתו של קוהלת, שאין כל חדש תחת השמש, שכל הנעשה כבר
היה לעולמים10, הושוותה אל תורת ההישנוּיות
המחזוֹריות של הדברים שבעולם; ברם חסר אצל קוהלת העיקר דווקא, המבדיל בין
התורה הזאת לבין ההסתכלות השגורה בהֶתמדם הנצחי של הדברים ומהווה את תוכה
הפילוסופי המדויק. כיוצא בזה נבדלת הערתו של קוהלת, שכל דבר – לידה ומיתה,
מלחמה ושלום – ושעתו11, מן הרעיון ההיראקלייטי
על היחסיות של הניגודים, כשם שנבדלת הסתכלות־חיים פשוטה מדעה פילוסופית.
ההקבלות האמיתיות המעטות נוגעות לרעיונות, שאינם עומדים בשום קשר הכרחי אל
אחת השיטות הפילוסופיות, והן מעידות רק על מגע עם השכלה יוונית
פופולארית.

ואולם, תהיה דעתנו בשאלות פרטיוֹת כאלה אשר תהיה, כל
דרך־המחשבה של קוהלת אין לה דבר עם פילוסופיה מדעית ושום השפעה ממנה אינה
ניכרת בה. ביקורת זו שהוא מבקר את ענייני־החיים, אינה מסתמכת על עיקר
מיתודי בדומה לזו של הפילוסופיה היוונית, אלא על הניסיון הבלתי־אמצעי של
החיים. הוא אינו מודד אותם באמַת־המוּשׂג של הטוב לאמיתו, אלא נוכח לדעת
מפי הניסיון בדרך אמפּירית, שחסרי־ערך הם. עובדות־חיים כגון אלה, שהאדם
נתון בידי המקרה, שאין להימלט מן המוות, הגוזל מאתנו את כל קניינינו; שקיים
חוסר־צדק בחלוקת נכסי החיים, וכי אין להשׂביע את התאווה – מוכיחות לו שהכּל
הבל12. אף אמונתו שדעת האדם חסרת־אונים היא,
יסודה בהתבוננויות כאלה ורחוקה היא ריחוק רב מן הספקנות המדעית. הספק
העיוּני באפשרותה של הדעת בכלל נמצא מחוץ לתחום האופק שלו. מתוך כל הספר
כולו מדברת הוודאות שלא נתערערה שיש בידינו להכיר את הדברים שמסביבנו, אלא
שסתוּם לפנינו הטעם, המשמעות של כלל העולם, של הקשר שבין
הדברים13. כך יש לפרש, כנראה, גם את החכמה שעליה
מדובר כל־כך הרבה בספר, במובן של חכמת־החיים המעשית. יתרון החכם מן הכסיל
הוא בראייתו המחוּכּמה, שהוא רואה את החיים, ולא בתיאוריה
מדעית14. גם בתוכן הרעיונות שלו, ובייחוד במקום
שחרישתו היא עמוקה ביותר, שונה היא דרכו של קוהלת לגמרי מדרך־המחשבה
היוונית. מתוך הפרק הראשון של ספר קוהלת, שעמוק הוא לאין ערוך מכל פרקי
הספר, מדבר רגש־חיים שזר הוא מיסודו לפילוסופיה היוונית. החזרה הנצחית של
המעשים הנעשים בטבע, היינו אותה עובדה גופא, שהמחשבה היוונית, המתכוונת
כלפי הסדר הנצחי של ההוויה, מוצאה בה אחיזה לעצמה – היא היא דווקא הבל
הבלים. אין הטבע על קבע־עולם שלו מגלה לו לקוהלת את הרוממות של חוק־טבע
אלוהי, אלא את הֶתמדה חסר הטעם והתכלית של ההתרחשות. ומצטרף לכך ביטולה של
הדעת, שאף הוא לא יווני הוא – הוא הפתגם: ‘יוסיף דעת יוסיף
מכאוב’15.

ואולם יותר מכן רחוק הוא קוהלת מן הדתיות של היהדות. אמנם
מחזיק הוא באמונת־אלוהים היהודית; סבור הוא, שאלוהים חולק לאדם את גורלו
ומשיא עצה לציית לרצונו של אלוהים. ודאי, אין לראות בכל הרעיונות האלה משום
תוספת מאוחרת, אלא נראה הדבר שערכם לא היה חשוב ביותר בעיני המחבר, והוא
מרצה אותם לא כנכס דתי של עצמו אלא כנכס מחשבה מוֹרשה. הכניעה לגורל, שמינה
אלוהים לאדם, כמוה כהתפשרות־שבוויתרון עם החיים. הערכת החיים של הספר אינה
תלויה בשום מיקדמות דתיות, ומסיחה דעת מכל קני־מידה דתיים. נקודות־ההשקפה
של ההסתכלות בחיים הן בהחלט של העולם־הזה ומתכוונות כלפי אושר החיים של
היחיד. הפסוקים הדתיים שבספר אינם יוצאים מגדר זה ולחוץ. הכפיפוּת לרצונו
של אלוהים מופיעה כדרישה של חכמת־החיים16. עד
כמה רחוק הוא מעולם המחשבה של המקרא, יכולים אנו לעמוד בבירור במקום
שרעיונותיו קרובים מבחינת תוכנם לרעיונותיו של זה. אף קוהלת מראה שתכופות
מגיע לצדיק כמעשה הרשע ולרשע כמעשה הצדיק, אלא שהוא רואה בעובדה זו רק עדות
נוספת שהכל הבל17.

רוח הספר הריהו רוח הביקורת. המחבר ניגש אל החיים ואמת
המסתכל־המבקר בידו, והרי הוא רוצה לראות את הכל בעיני עצמו ואינו סומך אלא
על התבוננותו של עצמו. הוא מכוון את דעתו לתוּר ולבדוק את כל הנעשה תחת
השמים. כמעט שעלול אדם לאמור, שהוא בוחן ובודק את אפשרויות החיים השונות
בדרך שיטתית18. יהא שכמה דברים משלוֹ דומים הם
למשלי־החכמה שבמקרא, שגם בהם נדחות תכופות הצידה נקודות־ההשקפה הדתיות
ובמקומן באה הסתכלות־חיים ריאליסטית יותר, – הרי רוח הספר בכללו רוח אחרת
היא לגמרי. הריאליות המעשית של ספר משלי שרויה כולה בתחומן של שאלות יום
יום, והרי היא מקבלת את מרותה של תפיסת־חיים דתית המסתברת מאֵליה. לעומת
חכמת־החיים הפשוטה שלו, הרי ביקורת־החיים ללא־ריתוּי של קוהלת היא דבר חדש
לחלוטין. אין ביקורת זו אפשרית אלא בעולם, שבו ניטלה מסדרי־חיים מורשתיים
סמכותן מעל הלבבות, והיחיד מבקש בנפשו הוא את אמַת־המידה להערכתם של החיים
או למחשבתו. במשמעות רחבה זו קרוב הוא קוהלת לרוח האינדיבידוּאַליסטית של
ההשכלה היוונית, ובלעדיה ספק אם היה בא לעולם. וכבר נאמר למעלה, שאפשר הדבר
כי נמצאים בו פה ופה יחסים מסוימים יותר אל הפילוסופיה היוונית
הפּופּוּלארית; ואף זה אפשר להעלות על הדעת, שיש כאן קשר להערכות־חיים
פסימיסטיות של בעלי־מחשבה יווניים אחדים. אבל קשה לאמור, שישנה תלוּת של
ממש בפילוסופיה היוונית. סימניו של המדע היווני כולו חסרים בו בקוהלת, כשם
שהשקפת־העולם שלו המיוחדת במינה אין לה שום דוגמה יוונית.

היהדות של ארץ־ישראל, שהספר קוהלת עלה בה, לא חלה בה שום
השפעה עמוקה של הפילוסופיה היוונית אף במקומות ובדברים אחרים. כתבי
האַפּוֹקריפין שצמחו על אדמת ארץ־ישראל, אין בהם כמעט משל יסודות
פילוסופיים; ואשר לספרות התלמודית נראה אחר־כך, אֵילוּ מידות ניתנו לידיעות
התורות הפילוסופיות של היוונים ומה התקרבוּת שנתקרבו אל דרך המחשבה
הפילוסופית. כגורם עיקרי נעשתה הפילוסופיה היוונית רק בשביל חיי הרוח של
היהדות שבגולה. עד כמה נתפשטה ביקורת־הדת של הספקנים והאפיקורסים גם בחוגים
של יהודים, דבר זה אין להכיר מתוך המקורות שלנו. אין הללו מראים לנו אלא את
התמזגותה של היהדות עם הדת הפילוסופית, כפי שזו נתהוותה וקמה בייחוד
בפילוסופיה האַפלטונית והסטוֹאית. הקירבה שבין המונותיאיזם היהודי ובין
רעיון־האלוהות של הפילוסופים היוונים הוּכּרה על־ידי שני הצדדים בזמן
מוקדם. בסיפורו של קלֵיאַרך על פגישתו של אריסטו רבו עם אחד מחכמי ישראל,
וכיוצא בזה אצל תיאוֹפראסטוס, מופיעים היהודים כעין כת של פילוסופים, ואצל
היקַיאטֵיוֹס וסטראבּוֹן נתפס רעיון־האלוהים היהודי ברוחו של הפּאנתיאיזם
הסטוֹאי19.

אף היהודים החיים בעולם־ההשכלה היווני היו רואים את היחס
שבין הדת שלהם ובין הפילוסופיה היוונית בדרך דומה לזו. אף הם היו נוהגים
לקרוא לתורת־ישראל בשם פילוסופיה, והאַפּוֹלוֹגטיקה שלהם השתדלה להוכיח את
התוכן הפילוסופי של רעיון־האלוהים היהודי ואת טיבה ההוּמאני של תורת־המוסר
היהודית20. בזה ניתן היסוד להשתדלות לתת לתוכן
הפילוספי של היהדות גם צורה פילוסופית, על־ידי שהלבישוהו דרכי־ביטוי של
הפילוסופיה היוונית והיו מחזקים את התורות הדתיות והמוסריות בראיוֹת
פילוסופיות. ועם הצורה הפילוסופית חדר לתוך היהדות גם תוכנה של הפילוסופיה
היוונית. אמנם דבר זה נעשה בשיעורים שונים ביותר, פָּתוֹח בעיטור ועיטוף
פילוסופי בלבד של רעיונות יהודיים, עָבוֹר דרך כניסתן של כמה רעיונות
בודדים של הפילוסופיה היוונית לישראל ועד הזיכּוך הפילוסופי העיקרי של
היהדות שנעשה בידי פילוֹן.





בספר החכמה (חכמת שלמה) שרויים אנו בדרגה התיכונית: שימוש
מרובה במושגים פילוסופיים, עתים מתוך הסתמכות למקורות יווניים ככתבם
וכלשונם; מערכה של רעיונות נפרדים שזרים היו ליהדות; ואילו הרוח הכללית
כולה יהודית היא21. הנושאים העיקריים של הספר,
הצגת גורל הרשעים וגורל הצדיקים זה לעומת זה, קילוּסה של החכמה והדרישה
לדבוֹק בה, וכן הוכחת השפעתה בתולדות ישראל מרמזים בכולם כלפי המקרא; ושני
הנושאים הראשונים מרמזים בייחוד על ספר משלי שבכתבי־הקודש. יהודיים בכולם
הם רעיונות האלוהות שבספר: האמונה באֵל אישיי בהחלט, החותך גורלו של אדם
לשכר ולעונש, המתגלה במעשי נפלאות ומראה בתולדות ישראל את גבורתו ואת
אפסוּת האלילים22, והן המוסר המעוּרה באמונת
אלוהים זו. הזכּרת ארבע אבות־המידות הטובות של אפּלטון משַווה לתורת־המוסר
צביון פילוסופי, בלי שתקבע את תוכנה המעשי23.
ובכלל, כך דרכו של הספר, שהוא משתמש בדימויים פילוסופיים כדי לאַשש בהם
רעיונות לקוחים בכולם מן המקרא או להרצות עליהם, ואפשרות נוחה לכך זימנה לו
הצורה האפלטוניסטית של תורת כת־הסטוֹאָה, זו שנקבעה על־ידי פּוֹסיידוֹניוּס
והפילוסופיה של הספר מעוּרה בה.

אופייני הדבר, שהרצאה מפורטת ומדויקת ביותר של רעיונות
פילוסופיים אנו מוצאים בפולמוס כנגד עבודת־האלילים. מהלך־המחשבה של
פּוֹסיידוֹניוּס נמסר כאן בפרטות יתירה, מבוסס ומנומק על דרך הלימודיוּת;
אבל לא באה הפילוסופיה כאן אלא כדי לתת משען מדעי לפיגולה של עבודת האלילים
שבמקרא24. המחבר משתמש בדימויים פילוסופיים
ומדעיים אפילו בתיאורם של מעשי נפלאות שבמקרא. ואף בשביל המושג המרכזי של
הספר, הוא מושג החכמה, הרי הפילוסופיה היוונית יותר משהיא מספקת את התוכן
הענייני הריהי נותנת את צורת ההרצאה. החכמה מעוטרת בתוארי הפְּנוֹימָה
(Pneuma) של הסטוֹאים25,
אולם מקורה לא בתורת הסטוֹאָה אלא בספרות־החכמה היהודית. כאן אנו מוצאים
בייחוד גם את הדוּגמה להעצמתה של החכמה, וספק בדבר אם בנידון זה הרחיק
המחבר ללכת מספר משלי שבמקרא. בכל הספר כולו מוטעמת פעולת היצירה של אלוהים
והשפעתו הישרה על מהלך העולם הטעמה נמרצה כל־כך, שספק בדבר אם יש לייחס ערך
גדול לאמירוֹת בדבר חלקה של החכמה במעשה היצירה ועל פעולתה
רבת־הפלאות26. וראיה לכך שאין להפליג בערכם של
הדיבורים האלה – שעוז הביטוי אינו שקול כלל וכלל כנגד הסתומות המרובות
מבחינת התוכן. הנראה, שחשוב בעיני המחבר התפקיד הפסיכולוגי והמוסרי של מושג
החכמה יותר מן הצד הקוֹסמי. החכמה היא לו בעיקר היסוד המאיר את רוח
האדם27. אמנם שוב פרשה סתומה היא, כיצד אנו
מדמים את היחס שבין החכמה האלוהית ובין האדם. דרכי הדיבור, המעלים על הלב
את הרעיון הסטוֹאי על ‘הפּנוֹימה’ האלוהית השוכנת בקרבנו פנימה, אינם עולים
יפה עם התחינוֹת לאלוהים שיחון את האדם בחכמה, ועם הדרישה מאת המלכים שיקנו
חכמה. הרי שהעמדה המיטאפיסית של החכמה רופפת היא גם מצד זה. רק המושג
המוסרי שלה מתגלה בבירור. בהתאמה גמורה למסורת הסטואית הריהי נעשית כאן
ליסודן של המידות הטובות בכלל28.

אבל כבר אמרנו, שתורת המוסר של הספר היא מקראית לפי תוכנה,
עם כל הסתמכותה על משׁנת הסטוֹאה. הניגוד המוסרי העיקרי הוא הניגוד שבין
הצדיקים והכופרים, ואין המושג הסטוֹאי של החכמה אלא הצורה שמתלבש בה התוכן
של אידיאל מוסרי ברוח היהדות29. ואולם בפרטים
אחדים רבּה יותר השפעתה העניינית של הפילוסופיה היוונית. במקום תורת־הבריאה
המקראית בא כאן הרעיון האַפּלטוני, שאלוהים ברא את העולם מחומר חסר־צורה,
אמנם ברמיזה דקה שאין להוציא משפט על ערכּה30.
ברוח יוונית טבועה גם התפיסה של היחס שבין הגוף והנשמה. ייתכן שהאמונה
באלמוות־הנפש שאובה בין ממקורות ישראל ובין ממקורות יוונייים, ובדרכי הציור
שהוא מצייר את הרעיון של עולם־הבא אנו מוצאים בצידם של קווים המזכירים את
אפלטון, קווים אחרים שאוֹפיָם היהודי ניכר ובולט. ואולם אפלטונית היא בלי
ספק, מלבד הדעה על מציאות נצחית של הנפש, שאין להכריע עליה הכרעה גמורה
מתוך פשוטו של הספר – ההשקפה, כי הנפש יורדת ממעלתה ומתמעטת על־ידי
הגוף31. תפיסה דוּאַליסטית זו של האדם, המעמידה
את הגוף ואת הנפש בניגוד־של־ערך זה לזו, חשובה היא לא רק מבחינה מיטאפיסית
אלא גנוזה בה ראשיתה של התכוונות הדתיוּת כלפי האידיאל של התרת הנפש מכבלי
הגשמיוּת והשמירה על טהרת הרוחניות שלה, – כיווּן הזר לגמרי ליהדות
המקראית. אמנם מסקנות אלה, המתחייבות מנקודת־השקפה זו, לא הוסקו עדיין
בְפירוש בספר־החכמה, אבל ודאי הוא שמקופלות הן בה.





כיוצא בכך נעשית הפשרה בין יסודות יווניים ויהודים
בספר־המכּבים הרביעי. אמנם הוא משׂים עצמו ‘כנאום פילוסופי ממש’, והוא ערוך
כולו כהלכתו לפי חוקי הריטוֹריקה היוונית ומציע בפתיחתו משא־ומתן פילוסופי
כסדרוֹ על הנושא שלו, היינו שלטון השכל על ההיפעלוּיוֹת (האפקטים), שאין
אנו מוצאים כמותו בספר החכמה32. אלא שגם בו
הושפעה צורת־הביטוי על־ידי הפילוסופיה יותר משהושפע תוכן־הרעיונות. בהשקפות
הדתיות העיקריות שלו, שאמנם אין הן מתפרשות והולכות לפי עניינו של הספר זו
אחר זו, הריהו עומד כולו על קרקע יהודי. בייחוד כולו יהודי הוא
מושג־האלוהים שלו, ואף־על־פי שהוא משתמש בשמות המופשטים של לשון המדע, הוא
משמר את דימוי־האלוהים המקראי על כל חִיוּתו. רחוק הוא מזיכּוּך פילוסופי
של דימוי זה, עד שאין הוא מהסס לייחס לאלוהים רחמים לייסורי הצדיקים וכעס
על הרשעים33. האמונה בהישארות־הנפש מתגלה כאן
בצורה זו, שהצדיקים עתידים להצטרף אל מקהלת האבות; ייסורי הצדיקים כוח בהם
לכפר על העווֹנות34. רק תורת־המוסר על יסודותיה
הפסיכולוגיים נלמדת כאן בדרך פילוסופית. הדרישה המשותפת לאסכולות היווניות
השונות, שהשׂכל יהיה שליט על התאווֹת, יכולה היתה להיחשב כמבּע פילוסופי
למצוות המקרא, שחייב האדם לקבל על עצמו מרוּתו של חוק שניתן מאת אלוהים;
בייחוד הַקפידה של תורת־המוסר הסטוֹאית נראתה קרובה קירבה יתירה אל המוסר
המקראי המחמיר. ולפיכך נגרר הספר הזה, בעיקרו של דבר, אחרי תורת־המוסר
הסטוֹאית, אף־על־פי שהוא נוטה ממנה בפרטים אחדים בין מבחינת שימוש־הלשון
ובין מבחינת העניין; והקדושים מישראל, שמסרו נפשם על היהדות, מתוארים
כחכמים סטוֹאיים35.

ואולם בזיהוי זה נוחל האידיאל של המוסריות היהודית את
הניצחון מבחינת התוכן, על אף ההסתמכות השטחית שהוא מסתמך על מושגים
סטוֹאיים. קוּלה זו שהוא נוהג בהערכת ההיפעלוּיוֹת (האַפֶקטים), הוויתור על
הדרישה החמורה לעוֹקרן ולבערן, והחלפתה במצווה לכבוש אותן ולהתגבר עליהן –
אין לתלותם בהשפעה יהודית דווקא. בכך נמשך הספר – בין אם אחרי ההשפעה
הפֶּריפּאטֶטית, או אחרי המתקתה של הקפדנות החמורה הראשונה, שחלה בתורת
הסטוֹאה מעַצמה36. אולם שינוי־צורה דתי זה
לתורת־המוסר, כפי שהוא עולה לפנינו בספר, זר הוא לסטוֹאה על כל כיתותיה
ומגמותיה. יראת־אלוהים שמתחילה היא עולה במקום הבּינה כאחת מארבע
אבות־המידות הטובות, מתעלית אחר־כך ונעשית יסודן של מעלות המוסר בכלל,
ובדומה לכך נקראת תכופות התבונה, המדריכה את האדם למידות הטובות, בשם תבונה
של יראת־ה'37. כלפי הספק, אם חזקה היא התבונה
כל־צורכה בקרב כל אדם, שיהיה בידו להתגבר על התאוות, הוא מסתמך על היראה,
הנותנת כוח לכל אדם לשלוט ביצרים38. התבונה כוחה
בא לה רק על־ידי היראה הבוטחת באלוהים, והיא באה על גילויה בין בשמירת
המצווֹת הדתיות שניתנו מאת אלוהים, ובין בעצם ההנהגה המוסרית. ואולם על־ידי
כך נעשתה ההסתפקות־בעצמו של החכם הסטוֹאי שנייה־במעלה לגבי האידיאל הנעלה
יותר של היראה, שיסודתה באלוהים. נשתנה הכוח־המניע הראשון של המוסר.

נציגה הספרותי היחידי של שינוי־צורה יסודי ביהדות ברוח
הפילוסופיה הוא פילוֹן האלכסנדרוני, שאמנם מרמז הוא כמה פעמים על חכמים
מישראל, קרובים לו ברוח, שקדמוהו. אין הפילוסופיה משמשת לו אמצעי בלבד
לצורך ההרצאה, וקבלתן של דעות פילוסופיות אינה מצטמצמת אצלו בפרטות; הוא
רואה את היהדות כתורה פילוסופית, בבחינה זו שהיא כוללת בקרבה שיטה
פילוסופית שלמה. בסיוען של דרכי הפירוש האליגורי שנוצרו בתורת הסטוֹאה,
עולה בידו להכניס בחמשת חומשי התורה, בין בפרשיות ההיסטוריות ובין בפרשיות
החוקים שבהם, תוכן פילוסופי. מאמין היה אמונה שלמה, שאינו זז מן הקרקע של
היהדות ואינו אלא חושף את תוכה העמוק ביותר. עד כמה מושרש הוא כולו בתוך
היהדות, יבוא סימן חיצוני ויעיד כי רובם המכריע של כתביו הם פירושים לתורה,
ומקורם כנראה בדרשות שדרש בבית־הכנסת. גם בתוכן תורתו אי־אפשר שלא להכיר את
היסוד היהודי, אלא שהוא מתגלה בדברי הרגש המפעמים בו יותר מאשר בתוכנה
המושגיי. התוכן הענייני של רעיונות שיטתו אפשר להבינו, בעיקרו של דבר, רק
מתוך מיקדמות יווניות.

לפי משנת אַפּלטון ומשנת הסטוֹאה, שמיזוגן בידי
פּוֹסיידוֹניוּס כיוון גם את דרכו שלו, מעמיד פילון את המציאות על שני
גורמים. רואה הוא את היסודות הראשונים של העולם בסיבה האלוהית הפועלת,
ובחומר שהסיבּתיות האלוהית מתפשטת עליו. הדעה בדבר חומר קדמון חסר־צורה,
שנרמזה בספר החכמה רק כלאחר־יד, נעשית אצל פילון לאחת מאבני־הפינה של
השיטה, ובמקום תורת־הבריאה במקרא הוא מעמיד את הרעיון של יצירת־העולם מן
החומר הקדמון39. אמנם היחס שבין האלוהים והעולם
אינו נתפס אצלו על דרך הפּאנתיאיזם הסטוֹאי. אלוהים אינו הפּנוֹימה
היוונית, החודרת וממלאה את העולם; הוא נבדל מן העולם נִבדָלוּת גמורה
ומוחלטת, ובניגוד לחומריותה של הפּנוֹימה, הריהו נתפס כבלתי־גשמי בהחלט.
בצדק ראו בנבדלוּתו זו וברוחניותו של אלוהי פילון את השפעתו של
רעיון־האלוהים היהודי. ואולם דבר זה אמור יותר בפרישה שפרש מן הפּאנתיאיזם
והחמרנות של תפיסת־אלוהים הסטוֹאית, מאשר בדעתו של פילון עצמו, הרחוקה
מתפיסת־האלוהים האישיית של המקרא כריחוקה מן התפיסה הפּאנתיאיסטית של תורת הסטוֹאה.

זיכּוּך זה של דימוי האלוהים לא די לו בכך, שהוא מרחיק
ממנו את כל התכונות המוּאנשות, אלא מעלה אותו למעלה מכל הערכים ומכל מידה
נעלה, שמחשבתנו עשויה להשיגן. אלוהים טוב הוא מן הדעת ומן המידות הטובות,
מן הטוב והיפה40. מחמת רוממות זו מעל כל תוכן
שישנו בידיעה, אין השגתנו תופסת אלא את הווייתו של אלוהים בלבד; וכך דרכו
של פילון, שהוא קורא את אלוהים בשם ההווה או בלשון מוּפשטה יותר:
הישוּת41. דרך זו שבה מפתח פילון את רעיון
האלוהות כבר פתח והלך בה אפלטון, אלא שפילון הפליג והלך מאפלטון ומעניק
בפעם הראשונה לרעיון הטראנסצינדנטיוּת, הנִיבדָלוּת, של אלוהים את המפנה
הקיצוני של התיאולוגיה השלילית של הדורות הבאים. כי אלוהים מתואר גם כמכלול
כל השלמויות – אינו אלא הצד השני של אותו רעיון גופו; ואף־על־פי שמכאן נפתח
פתח אפשרות לחזור ולהשתמש בתוארים של דימוי־האלוהים האישיי ולקרוא את
האלוהים בשם אב ובורא ולדבּר על טובו וחסדו – הרי לא היה בדעתו של פילון
כלל וכלל לחזור באמת אל הדימוי הזה42. אמנם,
כדרכו של פילון בכל מקום, אף כאן אינו מקפיד על עקביות רעיונית; אבל הרי זה
חוסר עקביות בלבד, אם נדמה שהוא מתקרב לפעמים אל אלוהי־המקרא
האישיי.

מתוך ההשתדלות לגשור גשר על פני התהום שבין האלוהים
והחומר, יצאה תורתו של פילון על מְצוּיֵי־ביניים, ובייחוד מוּשׂג הלוֹגוֹס
שלו. אין פעולתו של אלוהים מתמשכת על העולם במישרין בלי מיצוּע, אלא
בתיווּכם של הכוחות היוצאים ממנו, וראשון בהם הוא הלוֹגוֹס. חלק זה של
תורת־פילון הידוע ביותר, הוא גם הקשה ביותר. ברעיון בדבר הכוחות האלוהיים
מתמזגים יחד מושג האידיאוֹת של אפלטון, הרעיון הסטוֹאי בדבר הכוחות
השׂכליים הממלאים את העולם, ודימוי־המלאכים היהודי. בהתאם לכך משמש הלוגוס
כאחד: אחדות־האידיאות, המקור האחיד של הכוחות הקוסמיים והמָצוּי העליון בין
המלאכים. צירוף זה של יסודות סטוֹאיים ואפלטוניים ויהודיים הביא לעולם
יצור־מחשבה מורכב מאוד, שופע ‎ סתירות43. הסתירות האלה נוגעות הן
בְיחס המצוּיים האלה לאלוהים, שעיתים הם נגלים ככוחות האצורים באלוהים,
עיתים כפעולות היוצאות ממנו, הן ביחסים של אלה בינם לבין עצמם, ואף לאחרונה
– בתפיסתם כעצמוּיוֹת אישיות או בלתי־אישיות.

עם כל בּסרוּתה וחוסר־עקביותה של תפיסתו, הרי מרובה מאוד
חשיבותה ההיסטורית של המגמה הפנימית הטבועה בה. הניסיון לגשור גשר על פני
הניגוד שבין יסוד אלוהי מזוּכּך ובין עולם־החושים על־ידי שהוא נחלק לסדרה
של דרגות דרגות, ונהפך מתוך כך מניגוד מוחלט לניגוד מודרג – ניסיון זה חוזר
והולך בתולדות המיטאפיסיקה. אולם בניסיון זה עצמאי הוא פילון בהחלט לעומת
המקורות הפילוסופיים שלו, שכּן שונה בעיקר מגמתה של תורת אַפּלטון בדבר
האידיאות, היוצאות כולן מתוך האידיאה של הטוב, ואין אתה מניח שהשפיעה עליו
השפעה רבה; ואף־על־פי שמבחינת התוכן תורתו של פילון על הלוגוס ועל הכוחות
האלוהיים בכלל לקוחה מן החוץ, הריהי מהווה מבחינת הצורה משהו עצמאי בהחלט.
ערכּה של תורה זו גנוז לא בתחום המיטאפיסי בלבד, אלא גם בתחום הדתי. היא
עושה את אלוהים מקור ראשון לַמציאוּת שלמעלה־מן־החושים, זו העומדת מעל
לעולם־החושים, וכך היא עורכת זה על גבי זה את הניגודים שבין אלוהים ועולם,
שבין החושני ובין זה שלמעלה־מן־החושים.

מקור פַּגמוּתוֹ של עולם־החושים נעוץ בחומר, שממנו הוא
נוצר בידי הכוחות העילאיים, והוא המעכּב בידי השלימוּת שתתגלה בעולם על כל
טהרתה44. השניוּת של תפיסה זו נתייחדה לה חשיבות
מיוחדת בשביל האדם. בגופו ובכוחות־הנפש התחתוניים התלויים בו, הרי האדם הוא
בן עולם החושים, ואילו על־ידי השכל, שמקורו הנאצל בלוגוס האלוהי, הריהו בן
עולם שלמעלה־מן־החושים. בשביל החלק העליון של האדם הגוף הוא בית־אסורים,
ותכליתו של האדם היא להתיר עצמו מכבלי הגופניות ולשוב למקורו
האלוהי45. על־ידי כך הוּתוותה גם המגמה
לתורת־המוסר של פילון. הוא נמשך אחרי תורת־המוסר של סטוֹאה, ולא לפי
קולותיה המאוחרות אלא לפי חוּמרתה הראשונה46,
אבל הוא מקנה לה מגמה דתית אחרת לחלוטין. שוב אין טעמה של המלחמה
בהיפעלוּיות נעוץ בכך, שהאדם ההולך אחרי חוק־התבונה של העולם נעשה אדון
לעצמו, אלא בכך שהנפש תתיר עצמה מכבלי החוּשניוּת ותמלא את יעודה
העל־אַרצני. המוסר הסטוֹאי מתפרש, כדרך שאנו מוצאים כבר אצל
פּוֹסיידוֹניוּס, ברוח הדתיות הדוּאַליסטית של אפלטון. מתוך סתירה מוזרה
מעמיד כאן פילון במקום תורת־ההכרחיוּת הסטוֹאית, הדיטרמיניזם, את הדעה בדבר
חירות האדם, וכאילו בנשימה אחת הוא פוסק, כי אין האדם מסוגל לעשות את הטוב
בכוחו של עצמו אלא בעזרת אלוהים47. תודעת־החירות
המוסרית יש לה עמידה בפני העיקרון המדעי של ההכרחיות של כל התרחשוּת, ואין
לה עמידה בפני ההרגשה הדתית של אפסות כוחו של האדם.

מטרתה של המוסריות מוּסטת איפוא על־ידי השניוּת של פילון
מן המציאות שלנו אל העולם שלמעלה־מן־החושים. מבחינה חיובית הרי ההשתחררות
משלטון החושים פירושה התרוממות אל רשות הרוח. רעיון זה גופו לובש גם את
הצורה, שלפיה עיקר תעודתו של האדם הוא בהכּרה48.
ואולם מושג ההכרה ניטלה ממנו המשמעות הרחבה, כגון זו שנתייחדה לו אצל
אריסטו, והריהו מוגבל בתחום הדת. כל ידיעה שנקנתה מפי הניסיון אינה אלא
בחינת הכנה להכרת אלוהים, ואין לה ערך משל עצמה49. ולכך מתאימה גם פעולתו המדעית של פילון, המשתמש בחומר המדע
היווני למטרות דתיות בלבד. דבר זה חשוב בשביל המדע, כשם שהוא חשוב בשביל
הדת. כל שהמדע נערך על־שום ערכּו הדתי בלבד, הרי השגתה של המטרה הדתית
תלויה בהכּרה. דעת־אלוהים פילוסופית ודעת־אלוהים דתית – שתים שהן אחת.
ואולם אין דעתו של פילון מתמַצית באינטלקטוּאַליזציה בלבד של הדת. מלבד
דעת־אלוהים העומדת על המדע, ולמעלה ממנו, ישנה השגת־אלוהים בלתי־אמצעית
שאינה צריכה לשום הכנה מדעית; ולא עוד אלא שלהשגה זו אפשר להגיע רק מתוך
פרישה מכּל דעת עיונית50. בשעה שפילון עומד
ומשבח את האי־אמצעיות המיסטית של דעת־אלוהים זו, הריהו מבטל את המדע
המרוּמם בעיניו כל כך בכל מקום, ומקשה עליו את הקושיות של הספקנות היוונית,
– מבלי שיחוש בסתירה שבדעותיו.

ברם האידיאל הדתי, שבגללו ניטל ערכה של הפילוסופיה, אינו
האידיאל היהודי כלל וכלל. כרחוק פילון מן היהדות ההיסטורית, עם השינוי
שהטִיל ברעיונות הדתיים, כך רחוק הוא ממנה אף במגמת דתיותו הוא. האידיאל של
עליית הנפש אל העולם שלמעלה־מן־החושים, עלייה שסופה מביאה אל ההתאחדות עם
האלוהים, שונה בתכלית השינוי מן הדתיות המוסרית של היהדות. מגמתו של אידיאל
זה כולה ברשות המיסטיקה. ההעלאה הפילוסופית של הנפש לאלוהים כבר היה בה משל
מגמה מיסטית, המגיעה עכשיו לידי מבּע ברור לגמרי על־ידי העדפה זו שהעדיפו
את האי־אמצעיות המיסטית על ההכרה השכלית. אף את המושג של התגלות מפרש פילון
ברוחה של המיסטיקה. בשביל המיסטיקה אין ההתגלות תלויה בנקודות מסוימות של
ההיסטוריה. היא מִגוּפה של כל חסידות מושלמת, ולפיכך הריהי מתחדשת בכל נפש
שבאה לידי התקשרות אמיתית עם אלוהים. את המושג הזה של ההתגלות מסגל פילון
לעצמו בכוּלו, ולפיה הוא מפרש גם את הנבואה של שליחי האלוהים אשר
במקרא51.

ואולם אל מיסטיקה זו מצטרפים בדתיותו של פילון קווים ממין
אחר לגמרי. צירוף זה של דת מיסטית ומוסרית, שהיה כבר אופייני לגבי אפלטון,
חוזר ונשנה גם אצלו. בדומה לאפלטון הרי הוא רואה את מטרתה של המוסריות בכך,
שיהא אדם מחַקה את אלוהים ומִדמה אליו לפי יכולתו52. על־ידי כך נקנה ליחס אל האלוהים טיב מוסרי, ובניסוח אפלטוני
מביע פילון את האידיאל של הדת היהודית והמוסר היהודי. מצד זה של תודעתו
הדתית קשור פילון קשר עמוק אל היהדות, ואת היחס שבין האדם והאלוהים הוא
רואה כליל ברוח זו. וכך נעשים הענווה והביטחון והציוּת לאבות־המעלות
הדתיות53; הביטחון באלוהים והציוּת לרצונו
מצויים בו בפילון על אמיתותם וטהרתם, לא פחות מן הכיסופים להתמזגות מיסטית
עם אלוהים, וּודאי שלא הרגיש בסתירה שבדבר.

שני הצדדים של תודעתו הדתית חוזרים ומשתקפים גם במחשבתו
התיאולוגית. מבחינה דתית מקביל מושג האלוהים שלו, המרומם מעל כל תוכן
חיובי, לתודעת־האלוהים המיסטית. אין ספק בדבר, שלפי מחשבתו הפילוסופית,
מושג אלוהים זה הוא המושג המקובל בעיקרו, והתכונות האישיות שהוא מייחס
תכופות לאלוהים הן מבחינה פילוסופית חוסר־מסקניוּת בלבד. ואולם מה שנראה
מבחינה עיונית כחוסר־מסקניות, הריהו מן הבחינה הדתית מגופו של רעיון־אלוהות
של פילון בכללו. אף־על־פי שמושג־האלוהים המופשט שלו מוציא מבחינה הגיונית
את תפיסת־האלוהים האישיית, אין פילון יכול שלא להשתמש בה בשעה שהוא רוצה
לאמור מה הוא אלוהים בשבילו.

גם במשנה שלו על דבר הכוחות האלוהיים מתגלה הצד היהודי
שבפילון. אם פילון מייחס ללוגוס שני כוחות־יסוד, היינו את החסד בתורת כוח
יוצר מיטיב ורב־חסד, ואת העצמה בחינת כוח־מלכות מנהיג ועונש54
– הרי ברור שהצד הקוסמולוגי של הרעיון נעלם והולך מאחורי
הצד המוסרי. יהא שהצד המיסטי הוא החזק ביותר במחשבתו ובהרגשתו של פילון,
הרי היִראה היהודית אינה בשבילו ירושה היסטורית בלבד, אלא קניין אישי, ועל
ידה נקבע במידה מרובה אם לא מבנה שיטתו הרי צביונה של תורתו.

בייחוד מתבלטת חשיבותו של דבר זה במושג־ההתגלות של פילון.
הטעמנו למעלה את הצד המיסטי שבו והעלינו, שגם ההתגלות ההיסטורית נתפסת
ברוחו של מושג־ההתגלות המיסטית. ואף־על־פי־כן אין מעמדה ההיסטורי המיוחד
מתקפח על־ידי כך. מושג־ההתגלות ההיסטורי של היהדות, הרואה בתורה את בשׂוֹרת
האמת הדתית העליונה והמוחלטת, אף פילון מודה בו כאחד מחכמי
התלמוד55א. תורת משה הריהי בשבילו כל האמת כולה,
והיא אוצרת בקרבה כל מה שהמדע יכול להכיר. ולפיכך הפירוש האַליגוֹרי שלו
לכתוּב ערכו שונה בכוּלו מערכּוֹ של הפירוש האַליגורי של המיתוסים בשביל
חכמי הסטוֹאָה, מוריו וקודמיו. הוא בא לאַחד את שתי הצורות של האמת, היינו
את ההכרה האנושית ואת ההתגלות האלוהית. העמדתן של שתי צורות־האמת
זו־כנגד־זו אפשרית היא באופן זה רק בתחומה של דת־ההתגלות ההיסטורית, ופילון
הוא הראשון ששקד על איחודן בדרך שיטתית. כשכּינו אותו בשם התיאולוג הראשון,
הרי כינוי זה נאה לו בבחינה זו יותר מבכל בחינה אחרת. דרך־השאֵלה, שהיתה
רוֹוחת בדורות הבאים בתיאולוגיה ובפילוסופיה הדתית של הדתות
המונותיאיסטיות, כבר היתה דרכּוֹ הוא, והיא מעניקה לו ערך היסטורי העלוה על
ערך התוכן של רעיונותיו.





3. עיקרי הרעיונות הדתיים של היהדות התלמודית

ההלניזם היהודי חזיון חולף ועובר הוא בהתפתחותה של היהדות.
צורת הדת היהודית, השלטת למן מאות־השנים האחרונות של התקופה העתיקה ומשמשת
יסוד להתפתחות היהדות של ימי־הביניים ושל הזמן החדש, היא היהדות התלמודית
שקמה בארץ־ישראל ובבבל. עד סוף המאה הראשונה לספה"נ עמדו גם בתוך היהדות של
ארץ־ישראל מגמות דתיות שונות זו כנגד זו, וחלקי הספרות האַפּוֹקריפית
שנוצרו בארץ־ישראל מעידים, עד כמה נתפסו גם יהודי הארץ לסינקרטיזם הדתי של
שלהי התקופה העתיקה. אולם מיום חורבן הבית השני על־ידי טיטוס (בשנת 70
לספה"נ) נעלמו חיש מהר המגמות המתנגדות ליהדות הפרושית־התלמודית, והיא
נתבצרה יותר ויותר בחומתה. ערכּו של התלמוד בשביל הדורות הבאים גנוז בעיקר
בתחום ההלכה הדתית, שאין אנו עוסקים בה כאן. דיני התלמוד בסדרי
עבודת־אלוהים, בענייני איסור והיתר ובדברי דין ומשפט, טבעו בחיים הדתיים של
הדורות הבאים לישראל את צורתם המוּצקה, שעמדה באיתנה עד סוף המאה
השמונה־עשרה.

אבות­־הרעיונות הדתיים של היהדות לא נתנסחו בו בתלמוד
מעולם ניסוח של קבע בדומה לזה. התלמוד אינו מנסה לעולם לתת לאמת שבאמונה של
היהדות צורה מוצקה, והגבול שבין דברי־אמונה החלים־על־הכל ובין דעות והשקפות
של יחידים, מעורב הוא בכל מקום. בתחום האמונות והדעות שונים יותר הדורות
והיחידים מאשר בתחום ההלכה והמצווה. משנות המאות האחרונות שלפני ספה“נ,
שהתחלותיה של ההתפתחות התלמודית מעוּרות בהן, עד לחתימת התלמוד בסוף המאה
החמישית לספה”נ, עולות בישראל דעות מדעות דתיות שונות. ואף חלק גדול של
הדעות הנוכריות, שחדרו ונכנסו לתוך היהדות מן התקופה הסינקרטיסטית, חוזר
ועולה בספרות התלמודית, אף־על־פי שרבות מהן, כגון התיאורים הפאנטאסטיים של
אחרית־הימים, הידועים לנו מתוך האפוקריפין, אינן נחשבות אלא כמשחק הדמיון
או פרות־ורבות באמונת העם בלבד. ואף־על־פי־כן אפשר לנו להעלות בוודאוּת
מַתכוֹנת יסודית משותפת של אמונה, ואף היא נתייחד לה ערך רב לדורות
הבאים.

האמונה של היהדות התלמודית מושתתת כולה על יסוד המקרא.
במרכזה עומדים הרעיונות הפשוטים והנעלים של הדת המקראית; אלוהיה
שלמעלה־מן־העולם ומצוותו המוסרית שנתגלמה בתורה; הזיקה המוסרית שבין אלוהים
ואדם; החכמה והצדק שבהנהגת האלוהים בעולם; בחירתו של ישראל, והיעוד של
מלכות־שדי לעתיד־לבוא. ממשותו החיה של אלוהים אינה מתמעטת אף במשהו על־ידי
מחשבה. מה שנמצא כאן מן הרעיונות על מציאות עצמים ובריוֹת־ביניים, אין בו
שום כוונה לצמצם את הקירבה הבלתי־אמצעית של אלוהים ולהרחיקו מרחקי־עד שאין
להִתקרב אליהם. הוא פועל את פעולתו במישרין בהווה כדרך שפעל לפנים. אמנם
הנבואה ומעשי־הנפלאות של תקופת המקרא נחלת־העבר הם, והישועה שהובטחה בפי
הנביאים לא תבוא אלא לעתיד־לבוא. הבדל זה, שבין ההוֹוה לבין גילויי־אלוהים
הגדולים שבעבר ושבעתיד־לבוא, מתחייב על כורחו מתוך מושג־ההתגלות ההיסטורי
של היהדות ותקוות־הישועה ההיסטורית שלה; ואותן סיבות עצמן הן שגרמו בנצרות
ובאיסלאם להבדיל הבדלה בדומה לזו בין ההווה לבין זמן ההתגלות. אולם גם
בלעדי התגלות היסטורית נעלה כזאת היו הבריות מרגישים שאלוהים מצוי בלי
אמצעות בחייהם של עצמם; חייו הפרטיים של היחיד מסורים היו בידי אותה השגחה
אלוהית עצמה כחיי דורות ראשונים, ובחירי החסידים זכו גם הם לניסים, שאמנם
אין להשווֹתם לאלה שנעשו לַנביאים56.

כדי להביע את התודעה של קירבת אלוהים זו, לא חשש הדמיון
הדתי מפני ההאנשוֹת הנועזות ביותר; כדי להראות כמה גדול כוחו של תלמוד
תורה, עמדו וייחסו גם לאלוהים תלמוד תורה; עמדו והלבישו אותה אמונה, –
שהצרות שנתרגשו ובאו על ישראל לא ביטלו את הקירבה הפנימית שבינו ובין
אלוהים, – בצורה זו, שאלוהים מקונן על היסורים שהביא על ישראל, ולא עוד אלא
שהוא גם גלה עם עמו בגולה57. אבל הם עמדו לא רק
על גילויים אלה של הדמיון הדתי; הם עמדו כל־צרכם גם על טיבן של ההאנשוֹת
אשר במקרא, והיו מצביעים על כך, כיצד הולך ומתגלה אלוהים בצורות שונות, כל
צורה לפי המעמד ההיסטורי המיוחד, כיד תיאורי־ההתגלות של הנביאים טבועים
בחותמם האישי של כל אחד ואחד, וכיצד ראה כל אחד ואחד את אלוהים במעמד הר
סיני לפי דרך ראייתו58. הרעיונות האלה לא נישנו
ולא הופרטו מעולם בדרך שיטתית ולא הביאו בשום מקום לידי הניסיון להקפיד
הקפדה יתירה על ההבדל שבין ביטויי האנשה לבין תוכו העיקרי של רעיון
האלוהות. ואף־על־פי־כן ברורה משמעותם: רעיון עצמותו האישיית־המוסרית של
אלוהים אין הביקורת נוגעת בו, והוא הוא הטבוע ביסוד הדימויים המרובים והשונים כתוֹכָם האָחיד והכולל.

במקום הלהט העצום של המוסר הדתי של הנביאים באו מערכי־רוח
שקטים יותר, כבושים יותר, ועתים אולי אף מפוכחים של יראָה הקשורה בהיסטוריה
ובמסורת; ברם, לא ניטל על־ידי כך טיבה הפעלתני של הדת. במרכז החיים הדתיים
עומדת מצוות אלוהים, הפונה אל רצונו של האדם ומתווה לפניו את הדרך לאלוהים.
יעודו הדתי של האדם נתפס בצורות שונות. אין הדתיות שמירה בלבד על מצוות
אלוהים, אלא שאיפה היא להידמות לאלוהים. גם מצוות התורה להיות קדוש כשם
שאלוהים קדוש הוא, וגם דרישתה ללכת בדרכי אלוהים, מתפרשות כדרישה לידבק
במידותיו, במידות החסד והרחמים59. האהבה לאלוהים
וההתמכּרות אליו מתוך ביטחון נחשבות ליסודו של קיום המצווֹת כהלכתן.
אף־על־פי שהרוח הדתית מתרוממת על־ידי כך למעלה מציוּת נוקשה של רצון,
ואף־על־פי שהפעלתנות הדתית מעוּרה ברגש הדביקות הפנימית באלוהים, הרי
היראָה מוסיפה להיות יראָה של מצווה ומשׂימה. לפיכך מטעימים הטעמה נמרצה את
החירות המוסרית, ומעשהו של אדם נחשב למעשהו של עצמו, אפילו ביחס לכל־היכולת
של האלוהים. התורה היא התגלמותו של הרצון האלוהי, וקיום מצווֹתיה הוא
המשׂימה שהוטלה על ישראל מאת אלוהים. האוּניברסאליות של המצווה האלוהית
מתקיימת ברעיון על התגלות קדומה ל’בני נח', הכוללת את עיקרי המוסר ומכוּונת
לכל העמים כולם60.

ואולם הצורה המושלמת של ההתגלות האלוהית היא התורה שניתנה
לישראל. כוחה של התורה, בחינת חוק שניתן מאת אלוהים, יפה בכל חלקיה, ואין
לערער לא את מצווֹת הפולחן שלה ולא את מצווֹתיה המוסריות, ומשׂימתו הדתית
של ישראל כוללת את אלה ואלה כאחת. מסקנה זו של סמכות שווה מבחינה צוּרנית
לכל חלקי התורה, המתחייבת מתוך הרעיון המקראי של תורה־מן־השמים, יכולה היתה
לדור בכפיפה אחת עם העובדה, שמבחינת התוכן יש להבחין בין גופי התורה
ופרטיה, בין דברים שבמרכז ובין דברים שבהיקף, בין התכלית ובין האמצעים.
סדרי־העבודה ומצוות הפולחן (המצוות המעשיות) של התורה מתפרשות תכופות
בתלמוד כאמצעים לתכליות המוסריות העיקריות של המצווה האלוהית, ועל אף המקור
המשותף שלהם, הרי הם נעשים טפלים להם מבחינה עקרונית61. אמנם מבחינה פסיכולוגית ייתכן שעיתים יכריע צד פלוני שבדבר
ופעם יכריע משנהו; במקרה האחד רוח של מוסר תהיה מפעמת את קיומן של מצווֹת
מתחילתן ועד סופן, ובמקרה השני יטושטשו כל ההבדלים שבין מעשה־מוסר לבין
מעשה־פולחן.

היעודים המשיחיים של הנביאים היו משמשים יסוד ומשען לעדת
ישראל. התמורה שחלה בתקוות־העתיד הפשוטה יותר של הנביאים על־ידי הרעיונות
המורכבים יותר של אחרית־הימים, שקמו במאות־השנים האחרונות שלפני הנצרות;
ההבדל שבין התפיסה הלאומית יותר של אידיאל אחרית־הימים לבין התפיסה
האוניברסאלית יותר; הדעות השונות והמתחלפות, המרחקות או מקרבות יותר את
ימות המשיח, עם כל חשיבותן הרבה, הרת התוצאות החשובות – אינן מענייננו כאן.
האופי ההיסטורי של ייחולי הנביאים לעתיד־לבוא משתמר בכל החליפות והתמורות
האלה במלואו. כנגד זה ניתנה תקווה אחרת בכוּלה לעתיד־לבוא ברעיון של
תחיית־המתים, ובייחוד ברעיון של הישארות־הנפש. האמונה בתחיית־המתים לפי
יסודותיה ותוכנה מסמיכה את עצמה יותר לתקוות־העתיד ההיסטורית. תחיית־המתים
תהיה באחרית־הימים, והקמים לתחייה יטלו חלק במעשי־הנפלאות שיתרחשו בה; וכך
נסמך לתקוות־הנצחיוּת של היחיד הרעיון, שגם הדורות שחלפו ועברו יהיה להם
חלק במלכות־שמים היעודה. תקוותו האישית של היחיד לחיי הנצח תבוא על סיפוקה
בתקוות־הישועה ההיסטורית של הכלל.

כנגד זה נפרדים שני אלה זה מזה באמונה של אלמוות־הנפש.
אמנם תכופות נדחה הרעיון של אלמוות־הנפש מפני הרעיון של תחיית־המתים.
מוצאים אנו גם בתלמוד, כדרך שאנו מוצאים בספרות האפּוֹקריפית, שמיום המיתה
ועד התחייה שרויה הנפש במצב־ביניים, וכי עיקר הגמול יבוא רק לאחר
תחיית־המתים62. ואולם בצידה מוצא אתה גם את
האמונה בתגמול הבא לאחר המיתה, ובאושר־הנפש בעולם
שמעבר־לעולמנו63. לפי תפיסה זו אין לה
לתקוות־העתיד של היחיד שום קשר להיסטוריה. העולם־הבא על שׂכרוֹ ועוֹנשוֹ
לחוד, ומלכות־השמים, העתידה־לבוא, לחוד, ואפילו בצורתו האֶסכאטולוגית. אין
העולם־הבא בא סמוך לעולם־הזה מבחינת הזמן, אלא קיים הוא לנצח נצחים, בתורת
מציאות לעצמה, מחוץ לסדר הזמנים, שהנפש עולה לתוכה. ראיית־העולם שוב עומדת
לפני הניגוד הכפול שבין ההווה ההיסטורי ומלכות־אלוהים הבאה מכאן, ובין
חיי־אדמוֹת והחיים־שלמעלה־מן־האדמוֹת מכאן. אין דין שיהיו אלה דוחקים את
אלה. תקוות־העתיד היהודית הראשונה, התקווה ההיסטורית והנוגעת לכלל כולו לא
נתמעטו כוחה ועצמתה על־ידי האמונה באלמוות פרטית; ולא עוד אלא שאמונה זו
מקיימת בצידה גם את הרעיון של תחיית־המתים. ואולם בהסבר־העולם הדתי בכללו
חלה תמורה חדשה ומכרעת, והתפתחותה של המחשבה היהודית בדורות הבאים מוצאת
כאן נקודות־אחיזה למגמות שונות ביותר.





מתוך האמונה בעולם שמעבר־לעולם־הזה עלתה הערכה אחרת
לעולם־הזה. לא די בכך שהעולם־הזה ימצא לו את השלמתו בעולם־הבא וההידורים של
מהלך־העולם הארצי יתיישרו בבא, אלא תכופות הוסטה גם תעודתו האחרונה של האדם
לעולם־הבא, ואין החיים כאן עלי אדמות אלא הכנה לעולם־הבא, בין שנתפרש בחינת
תחיית־המתים ובין שנתפרש בחינת אַלמוות. על־פי מאמר תלמודי ידוע, חייב אדם
להתקין עצמו בפרוזדור של העולם־הזה, כדי ליכנס לטרקלין של
העולם־הבא64. אין נחת־הרוח שבעולם־הבא אלא בכך שהצדיקים יהיו נהנים מזיו השכינה65.

ואולם צריך להבדיל בין השקפה זו לבין הזלזול הדוּאַליסטי
בערכו של עולם־החושים, כפי שהוא מצוי אצל פילון, בהשפעתו של אַפלטון.
התלמוד מחזיק בכל תוקף ביחסו החיובי לעולם־הזה שאנו מוצאים במקרא, ודבר
הכתוב במעשה בראשית – ‘וירא אלוהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד’ – אמוּר
בשני העולמות כאחד66. יכול אדם ליהנות ללא היסוס
מקנייני־החיים החושניים, ורק במקרים בודדים רואים אנו נטייה לנזירות
סגפנית. חשוב מזה הוא, שתפיסת משמעותה של המוסריוּת רחוקה מן הנטייה
לנזירות. אמנם המעשה המוסרי נתפס כהכשרה לעולם־הבא, אלא שאין בו מן המשמעות
השלילית של פרישוּת מן החושניות. כוונתו היא חיובית בכולה: כעבודת אלוהים
בעולם־הזה, כקיום רצונו של המקום וכתיקון החיים שבין אדם לחברו. הערך הדתי
של המעשה המוסרי בעינו עומד, ושקוּל הוא כנגד ההתחברות עם אלוהים
בעולם־הבא; קיום רצונו של אלוהים הוא התחברות עם אלוהים בדומה לנחת־הרוח של
העולם־הבא. אותו תנא, שראה את העולם־הזה רק בחינת פרוזדור לעולם־הבא, הוא
גם שאמר: אמנם יפה שעה אחת של קורת־רוח בעולם־הבא מכל חיי העולם־הזה, אבל
שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם־הזה יפה מכל חיי העולם־הבא.

וכל שנאמר בנוגע לתפיסת־העולם, כוחו יפה כיוצא בזה גם
בנוגע להשקפה על האדם. אנו מוצאים כבר במקרא כי רוח האדם מוצאה מאת אלוהים.
ואולם הנה אנו מגיעים ובאים לידי דוּאַליזם מפורש. הגוף והנפש מנוגדים זה
לזה בכולם. בנפשו היעודה לחיי־עולם האדם הוא בן העולם העליון של הרוח,
ובגופו הוא בן העולם האַרצָני. בנפשו הוא דומה למלאכים, בגופו – לבהמות.
יחסה של הנפש אל הגוף מוּשווה ליחס האלוהים אל העולם, כדרך שאנו מוצאים כבר
בתורת הסטוֹאָה ואצל פילון67. גם הדעה על הוויה קודמת של הנפש אינה זרה לתלמוד68. כוחותיו
העליונים של האדם, ההכרה והתודעה המוסרית, מיוחסים לנפש; ותכונותיו הנחותות
ניתלות בגוף. מתוך מצב־הביניים של האדם בין העולם העליון ובין העולם השפל
הסיקו: אם מקיים הוא את מצוות אלוהים, יכול הוא להגיע למדרגת מלאכים; ואם
עובר הוא עליהן, עלול הוא לרדת למדרגת הבהמה69.

ואולם דוּאַליזם זה נזהר מלראות בחוּשניוּת של האדם, באשר
היא חוּשניוּת, מן הרע. הגוף אינו יסוד הרע, ולפיכך אין זה מתפקידו המוסרי
של האדם להיחלץ מן הגוף. המלחמה בין טוב ורע מתחוללת בתוך הנפש עצמה. בקרבה
עומדים היצר הטוב והיצר הרע זה כנגד זה70. זה
וזו שתי נטיות הן של הרצון, והאדם צריך להכריע ביניהן. אמנם לפעמים מזהים
הם את החוּשניוּת עם היצר הרע המסית והמדיח, אבל מבחינת עצמה אין לה קשר
למוסר ובתחומה היא זכוּתה עִמה. עם כל השבח שהתלמוד משבח את מידת ההסתפקות
במועט של הצדיק, אין הוא מטיל פסול בחושניות המרוסנת בדרך מוסרית, והגוף
נחשב בעיניו כחלק מטבעו של האדם שאלוהים רצה בו. אפילו היצר־הרע הוא מגופו
של הטבע האנושי, ואנו מוצאים בתלמוד את הדרישה המתמיהה לאהוב את האלוהים
בשני היצרים, בטוב וברע71. גם מבחינה זו אין
התפקיד המוסרי דורש לפרוש מן העולם החושני, אלא לעבוד את אלוהים בו, ועבודה
זו דורשת את כל הכוחות האנושיים כולם. הגוף והחושים כפופים לנפש, ועליהם
לשמשה, אבל אין הם צרים ליעודה ואינם בחינת מעצָמה יריבה לה. אולם כל מסכת
הרעיונות שגוללנו עד כאן – האמונה בעולם־הרוח המתרומם למעלה מעולם־החושים,
יעודה של הנפש לחיי העולם־הבא, והדוּאַליזם בהשקפה על האדם – לא היה קשה
ביותר להטותה לצדה של דתיות סגפנית־קוֹנטֶמפּלאטיבית, זו בּקעה שיכלה
להתגדר בה הדתיוּת הניאוֹאַפּלטונית של ימי־הביניים ודרכּה גם להיכנס לתוך
תחומיה של היהדות בפילוסופיה של ימי־הביניים.

בפיתוח־תוכנית זו כרוך עניין צוּרני אחד, שחשיבותו אינה
פחותה מחשיבותה של הראשונה, היינו: צמיחתה של מחשבה עיוּנית המכוּונת כלפי
תוֹכנה של הדת. ההתבוננות בשאלות היסוד של הדת אינה משמשת אחד הגורמים בלבד
של התודעה הדתית עצמה, שבעזרתה היא מבקשת להיחלץ מן הספקות והמצוקות שלה,
כדרך ששימשה אצל הנביאים האחרונים ובספר איוב; התבוננות זו נקנה לה ערך
בפני עצמו. בדומה למצוות שבתורה, אף גופי הדעות הדתיות נעשו בספרות
התלמודית עניין למחשבה עיונית. בייחוד אנו מוצאים שם הרבה פעמים מדרגה
גבוהה של הפשטה בתחום המוסר. רב עניין הוא כבר הניסיון להעמיד את כל תוכנן
של מצווֹת התורה על עיקר עליון אחד. גם בתלמוד, כמו באבנגליון ממש, נשאלת
השאלה על הכלל הגדול שבתורה, ותנא אחד מוצא אותו במצווה: ‘ואהבת לרעך כמוך’
(ויקרא יח, יט), והשני בפסוק: ‘זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלוהים אדם;
בדמות אלוהים עשה אותו’ (בראשית ה, א). כיוצא בכך שׂמה אגדה בפי אחד מגדולי
התנאים, בפי הלל, את הכלל: ‘דעלך סגי לחברך לא תעבד’, זו כל התורה כולה
ואידך פירושה הוא72. ברעיון שאהבת הרֵע היא
המצווה המוסרית העליונה, אין התלמוד מוסיף ולא כלום על תוכנה של התורה, ולא
נתחדשה כאן אלא הצורה העיונית שבּה נתלבש אותו רעיון; ההטעמה על מצוות
האהבה כעל כלל גדול שבתורה שהכּל בו, או אמירה זו שכל התורה כּוּלה אינה
אלא פירוש לכלל המוסרי העליון, שבשני המקומות נכללו בהם – אם אמנם לא
בפירוש מפורש – גם הלכות איסור והיתר. במקום אחר מוטעם בסמיכות לכתוב: ‘את
משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו’ (ויקרא יח, ד), ההבדל שבין מצווֹת המוסר לבין
מצווֹת העבודה, הטעמה יתירה. המשפטים, הכוללים את המצווֹת המוסריות שבמקרא,
מתפרשים כמצווֹת, שאלמלא היו כתובות בתורה הרי ראויות היו להיכתב.

חסרון הברירוּת של סדרי הפולחן מובע בכך, ש’היצר הרַע' והגויים מקשים עליהם73. מוצאים אנו, שרעיון
הברירוּת הפנימית של המצוות המוסריות שאלוהים נותן לאדם, הוא כולו ירושת
המקרא, ואף כאן לא נתחדשה אלא צורתו העיונית בלבד. הברירוּת של החוק
המוסרי, הנשמעת כהנחה בלתי־מפורשת במקרא, מובעת כאן מתוך התקרבות ברורה אל
המושג היווני άμραϕος νόμος בצורה שנונה, שחוקי
המוסר ראויים לפי מהותם שיהיו כתובים בתורה. אמנם עם זה מוסיפים ואומרים,
שחוקי התורה שאין ברִירוּתם עמם אף הם כוחם יפה בתורת מצווֹת אלוהים, בדומה
למשפטי אלוהים. פרשת־הדברים שנתפרשה למעלה, היינו שכל חוקי התורה תוקפם אחד
בעיני התלמוד מחמת מוצאם האלוהי, ואף־על־פי־כן הוא מבדיל הבדלה חמורה בין
חוקי המוסר לבין סדרי הפולחן לפי ערכם הפנימי – דבר זה ניכר ובולט בבירור
גמור.

עם כל ההטעמה הנמרצה על רעיון הגמול, שנתפרש על כל פרטיו
ודקדוקיו, דורש התלמוד את קיום מצוות האלוהים שלא־על־מנת־לקבל־פרס. דרישה
זו כשהיא לעצמה אין בה כדי להעסיקנו בעניין זה שאנו עומדים בו. חשוב הוא רק
הדיוק העיוני, שבו עולה לפנינו רעיון זה. במאמר שכבר הזכרנו אותו: ‘יפה שעה
אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם־הזה מכל חיי העולם־הבא, ויפה שעה אחת של
קורת־רוח בעולם־הבא מכל חיי העולם־הזה’ – הפּאתוֹס הדתי הוא הוא שמשתמש
בלשון מושגים. במקום אחר נידון עניין זה בפיכּחון של דברי עיון.

בסמיכות למצוות התורה על אהבת אלוהים מתפרש ההבדל שבין
עובד־אלוהים מאהבה לבין עובד ‘מיִראה’, ובצורה של משא־ומתן בדבר הלכה
נידונה השאלה, אם ערכּו של קיום־המצווה תלוי בעשייה־לשמה של מצווה או אפילו
כשהיא נעשית שלא־לשמה; והכריעו, שיש לה ערך גם בשעה שאדם עושה אותה
שלא־לשמה, שמתוך שלא־לשמה הוא בא לשמה74.
לאידיאל של קיום המצווה נסמך האידיאל של תלמוד תורה, שנחשב למצוות אלוהים,
ויש בו גם משום סיפוק נעלה ביותר לשאיפת ההשכלה. בנוגע לעניין מיוחד זה
נתעוררה בתלמוד השאלה, מה גדול ממה: עיון או מעשה. אם במקום אחד אמרו: שקול
תלמוד תורה כנגד כל המצווה, הרי במקום אחר אמרו: לא המדרש עיקר אלא המעשה.
ברם, מוצאים אנו גם את הניסיון לפשר בין שניהן. השאלה, אם תלמוד תורה גדול
או מעשה גדול, מתיישבת לזכותו של תלמוד תורה, אלא שנתנו טעם לדבר, שהתלמוד
מביא לידי מעשה75.

על־פי שאלות אחדות הקשורות בענייני מוסר, הננו להאיר גם את
הדרישה־והחקירה התיאולוגית בבעיותיהם של עיקרי הדת. האמונה בבחירה החופשית
של האדם, שהיתה בכל המקרא כולו ודאוּת דתית בלתי־אמצעית, לובשת בתלמוד צורה
של מאמר מנוסח. כדרכו של התלמוד בכל מקום לבטא את הרעיון על כל שנינותו,
אמרו: ‘הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים’76. כיצד
מתיישבת הבחירה האנושית והידיעה של אלוהים – על קושיה זו הם עמדו בבירור,
אבל לא ניסו ליישבה, אלא מחזיקים היו בשני עיקרי־האמונה כאחד: ‘הכל צפוי,
והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון, והכל לפי רוב המעשה’77. סופו של מאמר זה נוגע בשאלה, שאף היא היתה מעסיקה הרבה את
המחשבה של התלמוד. היכן הוא הגבול שבין הצדיק והרשע, אם נעלה על דעתנו שאין
צדיק בלא חטא ואין רשע בלא מעשה טוב. התשובה שאמנם פּרימיטיבית היא מדי, כך
לשונה: צדיק הוא או רשע הוא האדם, הכל לפי רוב המעשים הטובים או הרעים
שבידו78. שאלת המקרא בדבר ‘צדיק ורע לו, רשע
וטוב לו’, נידונת בצורות רבות ושונות. אמנם האמונה בעולם־הבא הקהתה את
חוּדה של שאלה זו, אבל לא סילקה אותה מבחינה עיונית. טעמם של היסורים עדיין
בסתוּמו עמד. התלמוד משיב על השאלה הזאת ברעיון, שהיסורים באו לצרף את
האדם, וברעיון זה על טעמם של היסורים הריהו חודר לתוך עומקי המעמקים
הדתיים79. ואולם בצידו אנו מוצאים גם את הפיתרון
המיכאני, שייסורי הצדיק בעולם הזה הם עונש על העבירות שעבר והצלחתו של הרשע
היא שכר על מעשים טובים שעשה, ואילו את הגמול לאמיתו עתידים זה וזה לקבל
בעולם־הבא80.

אופיינית היא לדרך עיצובם של רעיונות כאלה גם הצורה, שבה
היא מוּבּעת. חריפותו ודקדוקו של הניסוח, שכבר רמזנו עליהם פעמים הרבה,
מעידים כמה גדולה היתה שליטתה של מחשבה זו בכלי המושג. כישרון זה של ניסוח
מושגיי מתגלה במרום גובהו בפתגמים, שחכמי התלמוד מקפלים בהם רעיונות
מוסריים ודתיים מרכזיים בצורה מגובשת. כנראה שקדו על אמנוּת זו של ניסוח
פתגמים בבתי־המדרשות של חכמי התלמוד. מסכת אחת של המשנה מביאה מספּר פתגמים
כאלה, שנאמרו על־ידי גדולי החכמים המפורסמים ביותר, הלא הם ‘פרקי אבות’,
שאחדים מהם הבאנו למעלה. כשאנו משווים אותם אל משלי החכמה שבמקרא, אנו
מכירים מיד, עם הצצה ראשונה, את ההבדל הגמור שביניהם לא רק בנושאים
ובעניינים, אלא כמעט יותר מכן בצורת המחשבה.

הפתגם התלמודי עומד כולו על חודה של ההפשטה, וחן קסמו –
בחידוד הקולע אל המטרה או בקיצורה הנמרץ של צורתו. הפתגם על היחס שבין
ההשגחה האלוהית ובחירת האדם, שהובא למעלה, דומה כמעט לתיאולוגיה שלימה בשני
משפטים, ובכוחו זה של ריכוז לא יחיד הוא בשום פנים. ואפילו במקום שצורה
אמנותית זו של הפתגם אינה מכוּונת מדעת, נתייחד פעמים הרבה לביטויו של
הרעיון אופי דומה לכך. המאמר על המצוות שראויות היו להיכּתב אילו לא נכתבו,
או המשפט שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כמעט שאינם נופלים בחידודם
ושינונם מן הפּתגמים עצמם. ניתוח צוּרני מדויק יותר, שלא ניסו לעשותו כמעט
עד עכשיו, עתיד לגלות מלבד הדברים הכלליים הללו מערכה של צורות־מושגים,
החוזרות ונשנות לעתים קרובות ביותר במשא־ומתן בשאלות דתיות עיקריות.

הרמיזות הללו מספיקות למטרתנו. על־פיהן אנו מכירים גם את
הגבולות שניתנו למחשבה זו. צורתה בלבד כבר מעידה, שאין מחשבה זו מתכוונת
לדיון שיטתי בבעיות הדתיות. די לה בפתגם יחיד או בהערה לאחד הכתובים
שבמקרא, ומכאן היא עוברת לכל היותר אל הוויכוח בשאלה אחת. ואמנם העדרו של
קו שיטתי אופייני הוא למשא־ומתן בבעיות תיאולוגיות בתלמוד גם מבחינת
העניין. המחשבה התלמודית תופסת את הבעיות במפורד, ואינה מנסה בשום מקום
לצרף את מסקנותיה לכלל מסכת־מחשבה מקיפה. עם כל זה חודרת היא, כפי שהוכיחו
הדוגמאות שהבאנו כאן, עד לעומקי הבעיות היסודיות ויודעת כל־צרכה את ערכן
העקרוני; אלא שגם העיקר נידון כפרט בלבד, ואין מסיקים ממנו בדרך שיטתית את
כל המסקנות ומסקנות־המסקנות הנובעות ממנו. על אהבת הרע נאמר שהוא כלל גדול
שבתורה, אלא שדי היה להם בהבעה המופשטה של הרעיון בלבד; לא הסמיכו את
חוקי־המוסר הנפרדים לכלל זה, ואף לא הראו את התכלית המוסרית של סדרי
הפולחן, שנתקבלה להלכה, אלא על־פי דוגמאות שבמקרה. מבחינת עצמה אין בדרישה
לעבוד את אלוהים שלא־על־מנת־לקבל־פרס משום סתירה לרעיון השׂכר והעונש,
התופס גם הוא מקום בראש בתורת־המוסר של התלמוד; אולם הקושיות השופעות מתוך
מציאותם של שני הרעיונות זה בצדו של זה, לא נחקרו בעיקרו של דבר.

הרעיונות החשובים ביותר, העולים בתולדות הבעיה של
התיאוֹדיציה (הצידוק האלוהי), אפשר למצאם גם בתלמוד, אלא שאי אפשר לבנות על
פיהם תורה שלימה על הצידוק האלוהי. ובמידה יתירה מזו כך הוא הדבר בנוגע לצד
המיטאפיסי בכולו של התיאולוגיה. אמנם התלמוד מטעים פעמים הרבה, שדברי
ההאנשה שבמקרא באו רק בתורת משל, אלא שאינו מביע את דעתו בפירוש, היכן הוא
הגבול שבין דברים שאינם אלא משָׁלים בלבד ובין דברים כהווייתם. הרי שניתנה
רשות לדבּר על השקפה דתית כוללת ואחדותית שבתלמוד, ולא על תפיסה מחשבתית
מלוכדת של השאלות הדתיות העיקריות. הוא לא העמיד תיאולוגיה אלא הגיונות
תיאולוגיים בודדים. והוא הטעם, מפני מה מוצאים אנו רעיונות בני מעלות שונות
זה בצדו של זה. בצידם של רעיונות עמוקים ביותר אנו מוצאים יצורי מחשבה
פרימיטיבית, הנאבקת עם הבעיות ומתחבטת בהן. חוסר בגרות עניינית כזו שרוי
לעתים קרובות בכיפה אחת עם חריפות יתירה של הניסוח המושגיי.

הזכרנו למעלה, שההבדל בין צדיק לבין רשע נידון לפי רוב
המעשים הטובים או הרעים. תפיסה אַטומיסטית זו של האדם, יותר משהיא מציינת
את דרך־ההשקפה המוסרית של התלמוד הריהי מציינת את חולשתם של האמצעים
המושגיים שלו, שלא היה בידם לתפוס את ריבויו של הטוב או את ריבויו של הרע
באדם אלא לפי מספרם של המעשים היחידים. מתוך תמימות דומה לזו מיישבים הם את
הבעיה העמוקה על יתרון התיאוריה או המעשה בזה, שתלמוד תורה גדול יותר משום
שהוא מביא לידי מעשה. המחשבה שקוּדה לכבוש את התוכן הדתי, אלא שאין בידה
עדיין לתפוס אותו בשלימותו ואחדותו.

אחרי כל הדברים האלה שוב אין צריך לאמר, שהיהדות הרבּנית
לא הושפעה מן הפילוסופיה המדעית של היוונים. רק בצורה הפּוֹפּוּלארית, שבה
הוכנסו מחשבותיהם של הפילוסופים היוונים לתוך ההמונים הרחבים, בין בעל־פה
ובין בכתב, הדיהן נשמעו גם בתלמוד. כמה דברים שבתורת־המוסר התלמודית
מזכירים לנו את הרעיונות של חכמת־הסטוֹאיקנים הפופולארית. גם פה וגם שם אנו
מוצאים את הרעיון, שכל קניינו של אדם שאוּל הוא מאת אלוהים, ולפיכך אין לו
להתרעם אם אלוהים דורש להשיב לו את מתנתו. גם פה גם שם אין הנשמה נחשבת אלא
כאורחת בעולם־הזה, משבחים את מידת ההסתפקות במועט כעושר האמיתי, ונאמר
שחייב אדם לראות כל יום כאילו היה האחרון מימי חייו81.

גם אחדים מן המאמרים, הדורשים מן האדם שיהא עושה מעשה־מוסר
שלא־על־מנת־לקבל־פרס, ניסוחם דומה מאוד לנוסח מאמרי הסטוֹאָה. אמנם בנוגע
לפרט פלוני או אלמוני ספק בדבר, אם יש לייחס הַקבּלוֹת כאלה להשפעה
סטוֹאית, אולם למעלה מכל ספק הוא שהשפעה זו מצויה שם. ממקור המיטאפיסיקה
הסטוֹאית יצא הדמיון של אלוהים והנשמה, הממלאָה ומחַיה את הגוף כאלוהים
הממלא את העולם, ומה אלוהים רואה ואינו־נראה – אף הנפש כך82. וכמו מתורת הסטוֹאָה, כך חדרוּ לתוך התלמוד רעיונות משל
אפלטון, שנעשו קניינה של ההשכלה היוונית הכללית לאחר שנתלשו מכלל צירופם
השיטתי. התלמוד יודע לא רק על מציאות קודמת של הנשמה, אלא הוא אומר שלפני
לידתה ידעה הנשמה את כל התורה כולה, ורק ברגע לידתה שכחה אותה. כשם שהתורה
באה כאן במקום האידיאה של אפלטון, כך היא באה בסיפור שהקדוש־ברוך־הוא מסתכל
היה בתורה וברא על פיה את העולם. על השאלה, מפני מה אין לראות את האלוהים,
משיב התלמוד במשל אַפלטוני ואומר, שאין עינו של אדם יכולה להציץ באורה של
חמה83. הוא משתמש ברעיונות כאלה, כדי להשיב על
טענותיהם של המתנגדים מאומות העולם ושל כופרים מישראל. האזהרה ‘דע מה שתשיב
לאפיקורס’ – לנציגן זה הטיפוסי של דעות חופשיות84 – מוכיחה, שנימוקי סניגוריה היו מחייבים ידיעתן של מחשבות אשר
מחוץ ליהדות. ואולם: כשם שהקיטרוגים נובעים היו יותר ממקור השכלה עממית
מאשר ממקור־מדע קפדני, כך היתה גם ידיעת החכמה היוונית העממית מספיקה לצורך
ההתגוננות מפניהם.

השפעה עמוקה יותר מזו של הפילוסופיה השפיעה על חכמי התלמוד
המחשבה הגנוֹסטית. בייחוד תפסה מחשבה זו את לב רבים מגדולי החכמים במאה
הראשונה ובתחילת המאה השנייה לספה"נ. אחר־כך גבר החשש שהיו חוששים מפני
מגמה זו עוד בתחילת מהלכה, והמשנה גזרה עליה את גזירתה: ‘כל המסתכל בארבעה
דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה
לאחור’85. טינה זו לגנוסטיקה על כל פנים
בצורותיה הקיצוניות, אמנם לא עקרה אותה אבל התישה את כוחה. עוד בתחילתה
מקובלת היתה כתוֹרה נסתרת, ולא היו רשאים לדרוש בה אלא ביחידות. דבר המסתבר
מאליו הוא, שלא היה מקום לתורות הדוּאַליסטיות והאַנטינוֹמיסטיות של
הגנוסטיקה ביהדות.

בתורתה, שבריאת־העולם וחוקי־התורה אינם מפעלו של האל הטוב
אלא של הדֵמִיוּרג (היוצר) הצורר שכנגדו, נתכוונה הגנוסטיקה לפגוע ביהדות
השנואה עליה שנאה עזה ולהכריעה. ולפיכך, היתה התורה של ‘שתי הרשויות’ חשובה
בקרב היהודים לכפירה קשה ביותר86. וכיוצא בזה לא
יכלה הגנוסטיקה היהודית להידרש להשקפה הנובעת מתוך הפסימיוּת הגנוסטית,
שהחומר הוא יסוד רע לפי מהותו, יסוד שאינו תלוי באלוהים. אבל גם לאחר
סילוקם של שני היסודות האלה מן המחשבה היהודית עדיין נשתיירו בה רישומים
בולטים של המחשבה הגנוסטית. שתי רשויותיה של חכמת־המיסתורין היהודית, תורת
מעשה־בראשית ותורת מעשה־מרכבה של יחזקאל87,
מכוּונות כנגד הנושאים העיקריים של הגנוסטיקה. עולם־המרכבה, כיסא־הכבוד
והמלאכים הסובבים אותו, מקביל לספירה הרוחנית העליונה, היא ה’פּלֵירוֹמָה'
של הגנוסטיקאים. היא המטרה של עליית הנשמה לשמיים, שהגנוסטיקה היהודית
מתארת אותה בדומה לזו שלא מישראל88.

תורת־הבריאה מביאה בפירושה המסתורי לסיפורי הבריאה שבמקרא
השקפה על התהווּת העולם, שאמנם מסגלת היא את הבעיות הגנוסטיות לרעיון
הבריאה שבתורה, אבל היא ממזגת אותן בצורה כזו, שמעשה־הבריאה נעשה רק
נקודת־מוצא לתהליך קוסמוגיני, הנתפס תפיסה מיתולוגית מובהקת. ברוח
המיטאפיסיקה־של־האור הגנוסטית מתעטף אלוהים באורה, הממלא את
העולם89. בשעה שאלוהים בורא את העולם, העולם שואף להתפשט לאין־סוף עד שאלוהים מצווה עליו לעמוד90. בסמיכות אל הדעה שבמקרא בדבר המים העליונים והתחתונים הם רואים
את המים כחומר הקדמון של העולם, ובצורה מיתולוגית בכולה נאמר: ‘שלוש בריות
קדמו את העולם, המים והרוח והאש; המים הרו וילדו אפילה, האש הרתה וילדה
אור, הרוח הרתה וילדה חכמה’91. הֶמשכָן של
השקפות הגנוסטיקה הזאת בא במיסטיקה היהודית שלאחר חתימת התלמוד. בכללותה של
ההתפתחות הדתית של היהדות אין הדעות האלה עיקר. בין בתקופה התלמודית ובין
בתקופה שלאחר־התלמוד לא היו עוסקים בהן אלא בחבורות מצומצמות, ואם מרובה
היתה השפעתן לעיתים, הרי לא טבעו בשום זמן מן הזמנים את חותמן על צורת
היהדות הכללית.

אף־על־פי שהשפעתם של ההגיונות הדתיים, שצמחו ועלו מתוך
היסודות הראשונים, המקוריים, של הדת היהודית, רחבה היתה וממושכת, הרי אף
היא לא השפיעה על התפתחותה של היהדות במידה שהיה עמה משום קביעה מחייבת
לתוכן אמונתה. אין לך עדות מובהקת מזו לתחומים שנחתמו למחשבה הדתית של
התלמוד מאשר העדרו של כל ניסיון לקבוע את תכָניהָ של תורת ישראל קביעה
דוגמאטית. אמנם דוחים בתלמוד את ההתקפות נגד דעות אלה או אחרות, כגון
האמונה בתחיית־המתים, והכופרים בהן מוצאים מכלל ישראל92; ואולם בשום מקום בתלמוד לא נמצא קביעה שיטתית של תוכן האמונה
היהודית. ולפיכך אי־אפשר לקבוע בדיוק היכן מסתיים הגבול בין הדעה הכללית
ובין דעת יחיד בלבד. דבר זה תוצאותיו מכריעות היו בהתפתחות העתידה־לבוא של
היהדות93.

הצורה הגמישה, שנכסי האמונה של היהדות שרויים היו בה, נתנה
למחשבה הדתית של הדורות הבאים חירות־תנועה מסוימת. הפילוסופיה היהודית של
ימי־הביניים יכולה היתה לפרש לפי הבנתה את דעות־האמונה המקובלות מתוך
חירות, שהיתה מנוּעה לכתחילה מן האסכולסטיקה הנוצרית, שעמדה בפני עיקרים
קבועים. לא חסרו בימי־הביניים נסיונות להגביל את החירות הזאת, ולמלא את
חסרון התלמוד ולקבוע עיקרי־אמונה לדת ישראל; אבל כיוון שחכמי־ישראל הגדולים
של ימי־הביניים היו יכולים לדרוש שיקבלו את דבריהם רק בדברי פירושיהם
לתלמוד, הרי שהשפעתם של הנסיונות הללו לא הגיעה לגדולות. אמנם חירות זו
לגבי המסורה של האמונה סייג ניתן לה מתחילתה. אפילו בלי מערכה שיטתית של
עיקרים היו גופי האמונה היהודית ברורים ובולטים. האמונה במקור האלוהי של
התורה ושל המסורת שבעל־פה, המשלימה אותה, הטילה את מרותה על היחיד בתחום
עיקרי־האמונה ובתחום חוקי הדת כאחת.

האמת הדתית ניתנה לכל הדורות לעולמי־עולמים בתורה וקבלה,
והיא היתה נוֹרמה מוחלטת לאמונה. כל החירות לא היתה אלא חירות לפרש אמת זו,
שלפי מהותה היא מוטלת על כל אדם. אף מבחינת עניינה קשורה היתה בתוכן־אמונה
קבוע בעיקרי יסודותיו. אמונת־ההתגלות היהודית כללה בקירבה סידרה של הנחות
דתיות, שתוקפה וסמכותה התפשטה גם עליהן, ולא היו צריכות, בדומה לה, הטעמה
דוגמאתית מפורשת כדי לשלוט באמונתה של העדה. רעיונות ההשגחה, הגמול,
ומעשי־הניסים היו כיסודות מוצקים של האמונה היהודית, מחמת הקשר שבינם ובין
אמונת ההתגלות, ותוקפם נסתבר מאליו. אמיתותם עמדה מחוץ לכל ספק, ורק בהבנתם
ניתנה חירות למחשבה הפילוסופית. רעיונות דתיים אחרים, שלא עמדו בקשר
פורמאלי כזה אל אמונת־ההתגלות, מצאו בתפילת־הציבור של היהדות ביטוי מכריע
כל־כך, שאף להם נתייחד תוקף שלא היו חולקים עליו. כלל כל הדעות והאמונות
האלה שנתהוו בתקופה התלמודית משמש היה בשביל היהדות של הדורות הבאים
והפילוסופיה שלה חוק־אמונה, שאין לערער עליו. חשוב הוא לגבי הדורות הבאים,
שנוֹרמה לאמונה כזו קיימת היתה ושנוֹרמה זו לא באה לידי ניסוח מושגיי ולידי
סייג־של־קבע. חירותה וכבילוּתה של הפילוסופיה היהודית בימי־הביניים מקורן
בעובדות אלה.





חלק שני: הפילוסופיה הדתית היהודית בימי־הביניים


1. מבוא


(א) צמיחת הפילוסופיה היהודית באיזור־התרבות האיסלאמי

אחרי הפילוסופיה של ההלניזם היהודי קמה תנועה פילוסופית
חדשה בקרב היהדות רק בימי־הביניים. ואולם הפעם זכתה לאריכות־ימים גדולה
לאין־ערוֹך מאשר בתקופה העתיקה. ראשיתה לכל המאוחר בתחילת המאה התשיעית
לספה״נ, ותוך התפתחות רצופה הריהי מגעת עד אחרית ימי־הביניים, ורישומיה
מורגשים גם בראשית הזמן החדש.

כל אותו הזמן היתה הפילוסופיה משפַּעת על חייה הרוחניים של
היהדות השפעה עמוקה ביותר. בשביל חלקי העם היהודי, שחיי־הרוח שלהם אינם
מצטמצמים בלימוד המקרא והתלמוד, אלא שואפים לאידיאל אוניברסאלי של השכלה,
עומדת הפילוסופיה במרכזה של השכלה זו בחינת מלכּת המדעים. ההכרה הפילוסופית
היא צורת־ההשכלה העליונה, שלא המדעים החילוניים בלבד כפופים לה, אלא יתירה
היא כדעת דתית עליונה גם לגבי לימוד הגמרא וההלכה. עמדה מרכזית זו של
הפילוסופיה אינה משמשת תכנית עיונית גרידה, כי גם הממשות של חיי הרוח
מתאימה לה אף היא. כל תחומי הספרות הדתית נתונים להשפעתה של הפילוסופיה:
פרשנות המקרא משתדלת לתפוס את המשמעות הפנימית של דבר־הכּתוב תפיסה
פילוסופית; הפיוט הדתי קולט את הרעיונות של הפילוסופיה; והדרשה הפילוסופית
של ימי־הביניים המאוחרים משתדלת להפיץ אותה בתוך העדה. מתוך הפירוש
הפילוסופי של היהדות צומחת ועולה דת חדורה רוח פילוסופית, אשר עם כל הודאתה
המלאה בסמכותה של ההתגלוּת האלוהית יש בה משום שינוי גדול בתוכן הדת
המקראית והתלמודית, והריהי הוֹלכת וחודרת לתוך שכבה רחבה של
יהודים־משכילים.

הפילוסופיה היהודית שבימי־הביניים קמה בעולם־התרבות
האיסלאמי, והיא שרויה כולה בהשפעתה של הפילוסופיה האיסלאמית. בהתחלותיה
הריהי נצמדת בעיקר לרעיונות הפילוסופיים־הדתיים של הכּלאם האיסלאמי. אבל גם
לאחר שנכנסה יותר ויותר לתוך תחום־ההשפעה של הניאוֹאפלטוניזם, עדיין הקשר
שבינה ובין הפילוסופיה האיסלאמית קיים ועומד. הניאואפלטוניים היהודים
שואבים מתור הספרות של הניאואפלטוניזם האיסלאמי, בייחוד מתוך האנציקלופדיה
של ׳האחים הטהורים' מבצרה, באותה המידה כמו מתוך
המקורות הניאואפלטוניים היווניים שתורגמו לערבית; והאריסטוטלאים היהודים
מסמיכים את עצמם, בפירושם לדברי אריסטו, בגדולי האריסטוטליזם הערבי,
באַלפאראבּי ובאבּן־סינה ואחר־כך באבּן־רוֹשד. בתקופת ימי־הביניים המאוחרות
עוברת הפילוסופיה היהודית גם אל היהודים היושבים בארצות הנוצרים. מרכזיה
ומעוזיה היו החלקים הנוצריים של ספרד ופּרוֹבאנס, ובצידן נטלה גם איטליה
חלק בעבודת המחשבה הפילוסופית. ואולם גם שם מוסיפה ההשפעה של הפילוסופיה
האיסלאמית להיות שלטת, ואף־על־פי שלא חסרו גם השפעות מצד האסכולסטיקה
הנוצרית, הרי טפלות היו לעומת הפילוסופיה הערבית, ורק בסוף ימי־הביניים הן
מגיעות לידי חשיבות גדולה יותר. עד היכן מגעת היתה הזיקה לפילוסופים
האיסלאמיים, אנו למדים מעובדה אופיינית הכרוכה בהעברת הפילוסופיה לארצות
הנוצריות. בין התרגומים העבריים, שפתחו את הספרות הפילוסופית לפני יהודים
יושבי ארצות נוצריות שאינם מצויים אצל הלשון הערבית, מרובים הם לאין־ערוך
החיבורים של הפילוסופים האיסלאמיים מן החיבורים המקוריים של היוונים.
אריסטו, שעל תורתו מיוסדת כל הפילוסופיה היהודית המאוחרת, ידוע היה בעיקר
מתוך תרגומי פירושיו של אבּן־רוֹשד, ואמנם כללו הללו בקרבם חלקים גדולים של
גוף המקור.

תופעה זו אינה מצומצמת בתחום הפילוסופיה בלבד, שכן התרבות
של עמי האיסלאם, על כל רשויותיה, פעלה פעולה עמוקה על היהודים. בזמן
שבארצות הנוצריות לא היתה לשון־החכמים הלאטינית ידועה אלא ליהודים מועטים,
הרי לא עמדה מחיצה לשונית כזאת בעולם האיסלאמי, שהלשון הערבית היתה שלטת בו
בחיים ובספרות כאחת, והזיקה הדתית הרופפת יותר והקלה יותר של תרבות זו היא
שהקלה לבעל אמונה אחרת את הכניסה אליה.

בתחום המדע, ובמיוחד בטיפוח המתימטיקה, האסטרונומיה
וחכמת־הרפואה השתתפו היהודים השתתפות ישרה בחיים הרוחניים של עמי האיסלאם.
מגמות אחרות של התרבות האיסלאמית היו להם למופת והם שקדו לעשות כמתכּוֹנתן
בעולמם של עצמם. התרבות היהודית־הערבית שקמה הולידה שפעת יצירות מזהירות,
והריהי אחת התופעות הפוריות ורבות־ההשפעה ביותר בתולדות הרוח של העם
היהודי.

אותו הכוח־המניע שהביא את היהודים לידי השתתפות בכל תחומה
של ההשכלה האיסלאמית, הוא הוא המסביר לנו שאף הפילוסופיה האיסלאמית מצאה
מהלכים בקרבם. אלא שאין להעמיד את דבר־התהווּתה של הפילוסופיה היהודית על
עניין עיוני כזה בלבד. קיום־עצמה של היהדות בקרב העולם האיסלאמי דרש,
שהיהדות תאַמת עצמה אימוּת פילוסופי. ההתרגשות הדתית החזקה במאות־השנים
הראשונות לאחר הופעת האיסלאם תקפה גם את העולם היהודי. בדומה לאיסלאם היא
באה לידי גילוי גם ביהדות בריבּוּיָן של כיתות דתיות, שקמו בה. מרבית
הכיתות שצצו אותם ימים לא היו אלא תופעות חולפות ועוברות, שלא הניחו שום
רושם של־קיים ביהדות. רק הקַרָאוּת, שקמה באמצע המאה השמינית, אשר הכירה רק
במרוּתם של כתבי הקודש בלבד ודחתה את התורה שבעל־פה, ששימשה יסוד לפיתוחם
של החוקים המקראיים בתלמוד — התקיימה לאורך ימים. אמנם גם היא, הקראוּת,
כבר עברה במאה האחת־עשרה את שׂיא־גוֹבהה, ומכאן ואילך נתמעטו והלכו יותר
ויותר עירנותה הפנימית וכוח תעמולתה וסופה שנצטמקה והיתה לכת שחשיבותה
מועטת. ואולם במאות־השנים הראשונות לקיומה פיתחה כוח־מחץ חזק והיה בה משום
סכנה ליהדות התלמודית, או כלשון הקראים, ליהדות הרבּנית. בעיקרו של דבר
מכוּונות היו התקפותיהן של הכיתות הדתיות השונות כנגד חוקת־הדת התלמודית.
ואולם פעמים רבות עבר הפולמוס גם אל התחום של אמונות ודעות, ובייחוד מונים
היו הקראים, על סמך מאמרי־האנשה אחדים בתלמוד ובמדרשים, את היהדות הרבנית
כי היא סילפה את מושג־האלוהים המקראי והעמידה במקומו דימוי־אלוהים חושני, נחוּת.

ברם אותה שעה גופה נתונה היתה היהדות להתקפות קשות מבחוץ,
ומצוּוה היתה להתגונן מפניהן. הופעת האיסלאם והתפשטותו בקידמת־אסיה
ובאפריקה הצפונית הביאו לידי פולמוס מסעיר־את־הלבבות לא רק בינו ובין הדתות
המצויות שם, אלא גם בין הדתות האלה לבין עצמן, פולמוס שגם היהדות נגררה
לתוכו. אמנם הטענות שהושמעו נגד הדת היהודית לא היו חדשות ביסודן, אלא
שנתעוררו בכוח חדש, והיהודים היו מעוּרים עכשיו בחיים הרוחניים של אותו
הזמן כל־כך, שצורת־ההתגוננות, כפי שהיתה מסורה בידיהם מפי המקורות
התלמודיים, שוב לא היתה מספקת, ומן הצורך היה להדוף את ההתקפות האלה בדרכים
נאוֹת לאָפני המחשבה של הזמן. הפולמוס הנוצרי לא תפס באותו הזמן מקום בולט
ביותר, אף־על־פי שבנוגע לכמה השׂגוֹת שנדחו מצד היהודים הדבר מוטל בספק, אם
מוצאן ממקור נוצרי או איסלאמי. הדברים אמורים, למשל, בשתי הטענות, שמביא
אותן סעדיה גאון וכבר ידועות היו מתוך הספרות הנוצרית העתיקה: האחת
— שפיזור ישראל בין האומות מוכיח כי אלהים דחה אותם מעל
פניו; והשנית — שהמקרא אינו אלא מדרגה בלתי־מושלמה של גילויי־שכינה, שכּן
יודע הוא רק את הגמול בעולם הזה94.

הטענות הללו מקורן בדעה המשותפת לשתי הדתות ההן, שאמנם
היהדות דת של התגלות אלוהית היא, אלא שניטל תוֹקפה על־ידי גילויי־שכינה
המאוחרים ממנה. בייחוד האיסלאם הוא שהטעים דעה זו. לפי תורתו, חובה על
היהודים, כשם שהיא חובה על מאמיני הדתות האחרות, להודות בהתגלות האלוהים
המוחלטה, המסתיימת בהתגלוּתו של מוחמד והמוציאה את כל השאר, ולקבל את דת
האיסלאם. עם זה טוען הפולמוס האיסלאמי, שדברי המקרא נזדייפו הרבה בזמן
מאוחר ואינם דברי־התגלות ראשונים. כיוצא בזה מסגלת לעצמה התיאולוגיה
האיסלאמית את הטענה של הקראים, שציור־האלוהים התלמודי יש בו משום ההאנשה,
אף־על־פי שבתוך האיסלאם עצמו היו מצויים מחזיקיה של תפיסת־אלוהים שיש בה
הגשמה גסה95. התיאולוגיה היהודית לא דיָה
שהוכיחה את שקריוּתן של ההתקפות האלה מבחינת העובדות, אלא מצוּוה היתה
לעסוק בדרך עקרונית בשאלת ההאנשה, שמתוך כך נעשתה, הן ביהדות והן באיסלאם,
לאחד העניינים הראשונים שעסקה בהם המחשבה השיטתית. ואולם קודם־כל התקוממה
נגד הטענה, שההתגלות לישראל בטלה על־ידי ההתגלות של מוחמד. ולא זו בלבד
שחָלקה על יתרונה של התגלוּת זו, אלא גם על אמיתותה. רק כיתות יהודיות
בודדות ופחוּתות הודו במוחמד בתורת נביא לגויים עובדי עבודה־זרה. בדרך כלל
היה נחשב לנביא־שקר, והדת שנוסדה על־ידו נחשבה לפועל אדם.

במאבק על אמיתוּתה של ההתגלוּת האיסלאמית לא הסתפקו שני
הצדדים באמירה דוֹגמאטית בלבד. התיאולוגיה האיסלאמית השתדלה להביא ראיות
למוצא האלוהי של האיסלאם, והתיאולוגיה היהודית — כנגדו. ההוכחות כשהן לעצמן
היו הוכחות היסטוריות. ואולם הביקורת ההדדית שמתחו שני הצדדים על ההוכחות,
הביאה לידי השאלה העקרונית על קני־המידה, שעל פיהם יש לדון על נאמנותן של
מסורות היסטוריות. כל צד הבליט את היסודות הנאים לצרכיו. ואף־על־פי־כן
התפתחו בוויכוח זה עיקרי הביקורת ההיסטורית בצורה פּרימיטיבית, וגם האמונה
במסורת הדתית כשלעצמה מצוּוה היתה להצטדק בפני בית־דין זה. על הטענה של
האיסלאם, שעם התגלותו של מוחמד נתבטלו גילויי־השכינה הקודמים ושל היהדות
בכללם, השיבו בתשובה שהכניסה את המערכה הזאת לתחום הפילוסופיה. הדעה בדבר
מערכה של התגלויות, שהחוּליוֹת הראשונות נמצאות בטלות על־ידי האחרונות,
דוֹמה שהניחה קיומה של תמורה ברָצון האלוהי, וההנחה שאלוהים ציווה תחילה
דבר אחד ואחר־כך דבר אחר נחשבה לבלתי־הולמת לרעיון־אלוהות צרוף ומזוּכּך.
וכבר עמדה בפני שאלה זו הכנסייה הנוצרית העתיקה, והיא השיבה את תשובתה, כי
עם־ישראל הקדמון עדיין לא בגר כל־צרכו בשביל האמת המלאה, ולפיכך לא קיבל
ממנה אלא כדי אותה מידה שהיה בידו לקוֹלטה. התיאולוגיה האיסלאמית הגֵנה על
השאלה הזאת יותר מן הצד הפורמאלי, והשתדלה להוכיח שאלוהים יכול לצוות דברים
שונים בשביל זמנים שונים, בלי שתחול תמורה כלשהי ברצונו. היהודים חלקו על
תשובה זו, וכך צמחה ועלתה מן השאלה, שבתחילתה היתה לכאורה שאלה היסטורית
בלבד, בעיה מיטאפיסית, שהיו נושאים־ונותנים בה בכל חריפותה ודקותה של
המחשבה האסכולסטית96.

קיצוניות וחריפוֹת מכּן היו ההתקפות על הדת המונותיאיסטית
לפי עצמה, על זו שבאה על גילויה ביהדות, בנצרות ובאיסלאם כאחת. ההתקפות
הללו נערכו בעיקר על־ידי הדתות של קידמת־אסיה, שעמדו מחוץ לצורת־הדת
המונותיאיסטית. לאחר שממלכת הסאסאנידים הוכרעה מֵעָצמת ההסתערות של
הערביים, והאיסלאם כּוֹנן אה שלטונו על אדמתה, עדיין הוסיפה הדת הפרסית
להחזיק מעמד כמה מאות שנים ונאבקה על קיומה מלחמה ארוכה ונמרצה. בתפיסה
הדוּאַליסטית של המציאות קרובות היו לה השיטות הגנוֹסטיות, שהאחת מהן, היא
המַניכֵיאית, נתייחדה לה עדיין חשיבות רבה במשך מאות השנים הראשונות של
האיסלאם. ולסוף בא האיסלאם הצעיר במגע עם שלוּחוֹתיהן של הדתות
ההודיות.

אין מענייננו לעמוד כאן על השפעות הגורמים האלה על
הדוגמאטיקה והמיסטיקה, משום שבתחום היהדות לא נקנתה להן לתנועות
הסינקרטיסטיות האלה חשיבות בדוֹמה לזו. לעומת זאת הורגש הפולמוס של הדתות
הדוּאַליסטיות הללו גם ביחס ליהדות במידה חזקה. בעוד שהנצרות והאיסלאם הודו
ביסוד ההתגלות של היהדות, הרי הדתות הללו כפרו בעובדה של גילוי־השכינה
שבמקרא, ועם זה נמתחה ביקורת על תוכנה של הדת המקראית מתוך הנחות דתיות
מנוגדות לה. אין הדבר ברור לנו, עד כמה נטלו גם הדתות ההודיות חלק בפולמוס
זה. אמנם הספרוּת האיסלאמית והיהודית מסוף מאת־השנים התשיעית ואילך מייחסות
לבַּרַהִימה (הבּרַהְמאנים) את ההשקפה כי אין צורך בנבואה, משום שהתבונה
האנושית מוכשרה להשיג בכוח עצמה את כל הדרוש לאדם, כדי ללכת בדרך הישרה.
ואולם ברור, שתפיסה זו עמדה בניגוד עקרוני לתיאולוגיה הבּרהמאנית, וכך
הוּבּעה בזמן האחרון ההשערה, שכופר איסלאמי בן המאה התשיעית שם בפי
הבּרהמאנים את הכפירה של עצמו, דבר שהיה עשוי להצליח רק אם לא ידעו הבריות
כלום על מהותם וטיבם של הבּרהמאנים⁹⁵א. מלבד זה מעמידים במקומות אחרים את
מידות־הזמן העצומות, שהקוסמולוגיה ההודית היתה מחשבת בהן, לעומת ההשקפה
המקראית, שהעולם לא נברא אלא לפני אלפי־שנים מועטים. ואולם, יהא שקיים היה
פולמוס כזה של הדתות ההודיות — על כל פנים בטל הוא לעומת הפולמוס של הדתות
הדוּאַליסטיות, שעל השפעתן מעידה כבר המלחמה בַשניוּת, החוזרת הלוך וחזור
בספרות האיסלאמית והיהודית. הדתות הדוּאַליסטיות ערכו ראשית מלחמה בדרך
עקרונית באמונת־הבריאה שבמקרא, שראתה את העולם, על הטוב והרע שבו, כמפעלו
של אל טוב ומיטיב. ושוב השתדלו להוכיח על־ידי ביקורת מפורטת של המקרא,
שאלוהי־המקרא הוא בעצם לא אֵל אמת ומוּשלם, אלא פחוּת הוא מבחינה רוחנית
ומוסרית. אף כאן הדברים אמורים בהתחדשותם של רעיונות ישנים, שהיהדות כבר
נלחמה בהם לשעבר. על האמונה בשתי רשויות, לפי־עצמה, כבר השיבו הקראים שלאחר
גלות־בבל, ועל הזלזול ברעיון־האלוהות שבמקרא בפי הגנוֹסטיקנים של מאות
השנים הראשונות לאחר ספה״נ, השיבו חכמי התלמוד. השיטה הגנוֹסטית המאוחרה של
המַניכֵיאוּת שבה אל הפולמוס של הגנוֹסטיקה העתיקה וחזרה ושנתה בפרוטרוט את
השגותיה על תפיסת־האלוהים המקראית.

בשנות המאות הראשונות של האיסלאם מתחדשות ההתקפות האלה,
וגם מורי הדת הפרסית מסגלים לעצמם התקפות אלה. כתב־פולמוס של מלומד פרסי,
שנתחבר במאה התשיעית, חוֹלק בחריפות יתירה על סיפור־הבריאה שבתורה, על־פי
רוב מתוך טעמים שנאמרו כבר בספרות הגנוֹסטית, ובייחוד בספרות המניכיאית
העתיקה, ופעמים רבות חוזרת כמעט מלה במלה על ניסוחיה. לפי כתב־הפולמוס הזה
אי־אפשר הדבר, שאלוהי־המקרא ברא את העולם במאמר בלבד, שאלמלי כן מן ההכרח
היה שהבריאה תושלם בפועַל אחד, ולא היה צורך בדבר שהבריאה תימשך ששה ימים;
וכן אי־אפשר הדבר שאלוהים שברא את העולם במאמר בלבד יהיה זקוק למנוחה. על
הסיפור בדבר חטאוֹ של אדם הראשון הוא מקשה, שאם רצה אלוהים שבני אדם יקיימו
את מצוותו, מפני מה נתן להם את היכולת לעבור עליה, ואת השאלה ששאל אלוהים
את אדם הראשון: ׳אַיֶך׳? — הריהו רואה כהודאה, שאלוהים לא ידע היכן נמצא
אדם; והרי מכאן ראיה, שהתורה לא היתה מדמה את האלוהים בחינת יודע־הכל.
השקפת המקרא על הכעס והנקמה של אלוהים משמשת למחבר הוכחה, שרעיון־האלוהות
היהודי פחוּת הוא מבחינה מוסרית.

התנגשות הדתות ומחלוֹקת הכיתות סופן שגרמו לזעזוע האמונה
התמימה באוֹטוֹריטה. לפני הראִייה הדתית רחבת־האפקים שרוּיות היו כל הדתות
הצרוֹת זו לזו במישור אחד, והטענות שכל אחת מהן היתה טוענת כי האמת ניתנה
לה בלבד, נראו מבטלות זו את זו. כסימן לדרך־מחשבה כזאת אפשר לראות את
התהווּתה של השוואת־הדתות בספרות האיסלאמית, השוואה שעשתה את הדת עניין
לחקירה עיונית ושָקדה בפכּחוּת מדעית על תיאורן ומיוּנן של שפעת התופעות
הדתיות. השתחררות זו מן האמונה התמימה שהיתה כמוסה, עולה לפנינו במקום אחר
בגילוי רב־רושם, בייחוד בסיפור הידוע מסוף המאה העשירית על שיחות־ידידות
בענייני דת, שנערכו בבאגדאד בין בעלי דתות שונות. המסיחים קיבלו על עצמם
לנהוג סובלנות גמורה זה בזה, וכן הוסכם שלא להסתייע סיוע דוגמאטי באוטוריטה
של אמונת עצמם. המקור היחיד שמותר היה להסתמך עליו בבקשת האמונה האמיתית
הוא ה’שכל האנושי'. במקום האוטוריטה בא השׂכל כקנה־מידה של אמת
דתית97. דרך־מחשבה זו עצמה אנו מוצאים בסיעה של
פילוסופים, שנתלקטה אותו זמן בבאגדאד וכללה בעלי דתות שונות, וביניהם גם
שני יהודים, שזכו לכבוד מרובה ביותר. בוויכוחים שנערכו בחבורה זו, ושהיו
בדרך כלל פילוסופיים בכולם, נתעוררה גם השאלה, אם הפילוסופיה מביאה לידי
הכרעה לזכותה של אחת הדתות, או שמא מרשה היא לכל פילוסוף להחזיק בדת שהוא
גוּדל וחוּנך בה. חבל שלא נתקיימה בידינו התשובה על שאלה זו, אבל
העמדת־השאלה כשהיא לעצמה כבר משמשת סימן מובהק לרוח ששלטה בחבורה
זו98.

שׂכלתנוּת זו העולה כאן לפנינו לבשה פעמים רבות צורה של
טינה מפורשת לדת. מתוך הפולמוס של חכמי־דת איסלאמיים ויהודיים של אותו זמן
ידועים לנו הדַהְרִיַה, שכפרו בכל עצם אלוהי. אף הם נטלו חלק בשיחות
בענייני הדת שנערכו בבאגדאד, ובני אותה סיעה נהגו בהם כבוד כדרך שנהגו בכל
שאר המשתתפים. מלבדם נמצאו שם גם מחזיקים באמונת־אלוהים שׂכלתנית בכוּלה,
שכפרו בכל דת־התגלוּת. רשאים אנו להשתמש בסיפור רב־העניין של התיאולוג
האיסלאמי אבּן־חַאזם, שחי בספרד המאה האחת־עשרה, גם לגבי מצב־הדברים במזרח
בזמן קדום לכך במקצת. סיפור זה מראה, עד כמה נתפשטו בעולם הצורות השונות של
הספּקנוּת כלפי האמונה בהתגלוּת. יחד עם הדחייה הגמורה של כל דת־התגלוּת
אנו מוצאים גם את הדעה הרילאטיביסטית על שיווּי־ערכן של הדתות השונות.
השקפה אחרונה זו מחייבת כל אדם שיהיה מחזיק בדת מן הדתות, משום שבלי דת אין
חיים מוסריים, אלא שהיא רואה את עיקר מהותן של הדתות בדרישות המוסריות
המשותפות לכולן, המחושבות ומקוּימות בין על־ידי התאימה שתואמות הדתות
ההיסטוריות זו לזו ובין על־ידי הברִירוֹּת השׂכלית שלהן. לעומת גרעין משותף
זה לכולן, הרי ההבדלים השונים של הדתות ההיסטוריות חסרי־ערך הם באופן יחסי,
והדעה על שיווּי ערכן באה על ביטויה בפְּסוּל זה שפסלו המרת דת אחת בחברתה
ובדרישתה של הסיעה הפילוסופית הבאגדאדית, שהוזכּרה למעלה, כי כל אדם יהא
מחזיק בדת שחלק לו אלוהים99.

בגרעין משותף זה לדתות השונות מאמינה גם ברית ה’אחים
הטהורים‘, זו שקמה במאה העשירית, אלא שהיא רואה אותו באמת מיטאפיסית הגנוזה
בכל הדתות, וכל דת ודת מביעה אותה מבּע סמלי שונה משל חברתה. אמת זו
ואידיאל־החיים המעוּרה בה הריהי צורה פּוֹפּוּלארית של התורה
הניאוֹאַפלטונית, ואף ההשקפה של ה׳אחים הטהורים’, כי הדתות השונות מגשימות
אמת אחת בסמלים שונים, מקורה בדעה של הניאואפלטוניים היווניים, שכל הדתות
עובדות לאלוהים אחדים אלא ששונים הם שמותיהם, וביסודן של אגדותיהן טבועה
אותה אמת עצמה. יחס שלילי אחר כלפי הדתות ההיסטוריות בא לידי ביטוי בהשקפה,
שלא באו הדתות אלא להדריך את העם שיהיה נשמע לחוקים ומקיים את הסדר המדיני.
הצורה הקיצונית ביותר של השקפה זו, המכוּונת כנגד השקפותיהם של אחדים מן
הסוֹפיסטים היווניים, רואה בדת המצאה אנושית, המשמשת לצורך תכליוֹת
מדיניות. ואולם אף אותה צורה של תורה זו, המודה בכך שיוצרי הדתות
ההיסטוריות רוח אלוהים היתה שורה עליהם, אומרת כי לא קיבלו את תורתם מפי
אלוהים אלא לשם מטרות מדיניות, וגם האמונות שהם הורו לבריות נועדו כביכול
רק כדי לבצר את המשמעת לחוקים שקבעו, ואין ערכם ערך של
אמיתיות100.

השפעת הפילוסופיה היוונית, הניכרת בעליל באחדוֹת מן
התיאוריות הללו, רוחה ניכרת ודאי ביחס הביקוֹרתי כלפי דתות־ההתגלות גם
במקומות אחרים. הנאטוראליזם הדוחה באופן עקרוני את האמונה באלוהים;
השׂכלתנות המעמידה אותה על השׂכל בלבד, והרילאטיביזם המעמיד את כל הדתות
ההיסטוריות על מדרגה אחת — מרבים להשתמש, בצורתם המצויה בידינו, בנימוקים
מתוך הפילוסופיה היוונית, והריהם עולים לפנינו בקשר אל התורות היווניות
השיטתיות. ואולם אין להסיק כלל את כל המגמות הללו מתוך מקור זה בלבד. אף
בצורות המאוחרות בערך, אפשר להכיר בבירור עד כמה הן הושפעו גם על־ידי
ההתחרוּת, שהדתות ההיסטוריות היו מתחרות זו בזו. היחס הביקורתי כלפי הדתות
הללו לפי־עצמן אינו תלוי בפילוסופיה, עם כל השתדלותו שהוא משתדל לבקש בה
בפילוסופיה היוונית, לאחר שנתפרסמה בין הערבים, משען וצידוק. את ביטוּיָם
הברור ביותר של מערכי־דעת אלה יכולים אנו לראות בהשׂכלה תמימה, אֶלמנטארית,
אבל רבת־כוח ובוטחת בעצמה. הרואה את החילוקים ההיסטוריים והדוגמאטיים של כל
דת ודת כטְפלים לעומת התוכן המוסרי והדתי העיקרי המשותף לכולן. השכלה זו
מקבלת אחר־כך מן הפילוסופיה היוונית את ההשקפה, שאמיתיוֹת־היסוד הללו של כל
הדתות שורשיהן מוטבעים בשׂכל, ועתים מצטרפת אליה התורה הסטוֹאית המיוחדת,
הטוענת כי האמונה באלוהים טבועה באדם מבראשיתו. אף־על־פי שלא הגיעו כאן
הדברים לידי המושג של דת טבעית, כפי שפיתחה אותו ההשכלה של הזמן החדש, הרי
יסודותיו של מושג זה נמצאים כאן בעיקרו של דבר, והלך־הרוח הדתי הריהו דומה
על־כל־פנים לזה של ההשכלה החדשה.

המגמות הללו חודרות גם לתוך התיאולוגיה האיסלאמית. הדרישה
המוּשׂגיית בתורות־האמונה האיסלאמיות, הכַּלאם, ראשיתה באסכולה השׂכלתנית
של המוּעתַּזילים; רק אחר־כך קמו אסכולות אחרות, המשתמשות באותם דרכים גופם
לתכלית הפוכה מזו, ולפיכך נחשבות גם הן על הכַּלאם. בעוד שהמותעזילים
מסתפקים תחילה בכך שמסגלים הם את תוכנן של דעות־האמונה המקובלות לתביעות
השׂכל העיוני והמוסרי, הריהם נאלצים בכוח ההתקפות על האיסלאם להפליג מכאן
ולהביא ראיות לתורותיו, ובכך הם עוברים מן התיאולוגיה אל הפילוסופיה של
הדת. כנגד הכפירה באמונת־אלוהים הם משתדלים להוכיח את מציאותו; כנגד האמונה
בשתי רשויות הם משתדלים להוכיח את אחדותו; את הביקורת על אמונת־ההתגלות הם
מבטלים על־ידי ההוכחה העקרונית בהכרחיותה של ההתגלות, ועל־ידי הראיות
ההיסטוריות מבססים את אמיתה של ההתגלות האיסלאמית. כנגד השׂכלתנות המותחת
ביקורת על אמונת ההתגלות, הם מעמידים שׂכלתנות של אמונה בהתגלות, המתקרבת
באידיאל העליון הדתי שלה קירבה רבה למתנגדיה, אלא שהיא רואה את התגשמותו
היחידה והאמיתית של האידיאל הזה בהתגלות האיסלאמית.

אותם צרכים שהביאו לידי התפתחותה של הפילוסופיה הדתית
האיסלאמית, הולידו גם את הפילוסופיה של הדת היהודית. מקור זה קבע את אוֹפיה
של הפילוסופיה היהודית שבימי־הביניים מתחילתה ועד סופה. היא נשארה בתחומי
הפילוסופיה של הדת בלבד, יותר משעמדה בכך הפילוסופיה של עמי־האיסלאם. בזמן
שהניאוֹאַפלטונאים והאַריסטוטלאים האיסלאמיים דורשים בפילוסופיה על כל מלוא
היקפה, הרי החוקרים היהודים מסתמכים לרוב לגבי הבעיות הפילוסופיות הכלליות
על עבודתם של קודמיהם האיסלאמיים ומצמצמים את עצמם בדרישה בשאלות
פילוסופיות־דתיות בייחוד. ודאי יש יוצאים מכלל זה; בין הניאואפלטוניים
היהודיים התעסקו יצחק הישראלי ושלמה בן־גבירול בפילוסופיה של הטבע
והמיטאפיסיקה, ללא כל זיקה לעניינים פילוסופיים־דתיים מיוחדים, ומבין
האריסטוטלאים שבתקופת ימי־הביניים המאוחרת פירשו, למשל, לוי בן גרשון ומשה
נַרבּוֹני את חיבורי אבּן־רוּשד בהיגיון ובמדעי־הטבע פירוש מפורט. אולם
רובם המכריע של חכמי ישראל עשו את הביסוס הפילוסופי של היהדות ואת אימותה
עיקר עניינם, ולא היו עוסקים בבעיותיה של המיטאפיסיקה אלא מתוך אספקלריה
פילוסופית־דתית זו.

צימצום זה של תחום פעולתה אינו פוגע בערכה ההיסטורי של
הפילוסופיה היהודית. בפירוש הפילוסופי של הדת גילתה הפילוסופיה של
ימי־הביניים את מקוריותה הגדולה ביותר. המחשבה של ימי־הביניים, שהיתה תלויה
בשאר דברים במסורת העתיקה וכוחה הפורה נתגלה בעיבוּדם והמשכם של
יסודות־מחשבה בני מסורת זו — פתחה כאן מסכת־בעיות חדשה. גם השינויים
העיקריים שהיא משנה את הרעיונות של המיטאפיסיקה העתיקה. מקוֹרם בצורך לסגל
את ציור־העולם של המיטאפיסיקה העתיקה לדתיוּת הפרסוֹנאליסטית (האישיוּתנית)
של המקרא. מרכז זה של הפילוסופיה של ימי־הביניים — לו מוקדשת עבודתם של
חכמי ישראל ובכך ערך מפעלם ההיסטורי.





(ב) התחלות ראשונות

החיבורים הראשונים של הפילוסופיה היהודית מימי־הביניים
שנשתמרו בידינו מוצאם מתחילת המאה העשירית לספה"נ. את חיבורו של יצחק
הישראֵלי אפשר לייחס לכל המוקדם לסוף המאה התשיעית, אולם קדמה להם התפתחות
פילוסופית המגעת לכל הפחות לראשיתה של המאה התשיעית. המעט שאנו יודעים עליה
מעיד על החשיבות היתירה, שנודעה לוויכוחים הדתיים בשביל התהווּתה של
הפילוסופיה היהודית. מתוך החיבור הדתי־הפילוסופי הראשי של סעדיה גאון,
שעשיר הוא ביותר בידיעות על פילוסופים יהודים קדמונים, אנו למדים, עד היכן
הגיעה כבר בימיו דקוּתו של הפולמוס בין התיאולוגיה היהודית והאיסלאמית בדבר
האפשרות של ריבוי התגלוּיות אלוהים בזמנו101,
המוציאות זו את זו. הוא מספר על חכמי ישראל שהשתדלו להוכיח בדרך מוּשׂגיית,
כי החוק שניתן פעם מאת האלוהים אינו בשינוּי. הם שאמרו: חוק אלוהי או שניתן
במפורש לעולמי־עולמים ושוב אי־אפשר לבטלו, או שהוא ניתן מתחילתו לזמן
מסוים, למקום מסוים או למסיבות מסוימות, ולפיכך אין משום ביטול אם אין לחוק
תוקף מחוץ לגבולות שנקבעו לו מלכתחילה. אבל אם לא נקבע בשעת נתינתו הזמן,
שבּוֹ יהא לו תוקף ורק אחר־כך יתברר אם יהיה קיים לעולם או לזמן מוגבל בלבד
— דבר זה, לפי דעתם, מן הנמנע הוא, שכּן הדיוק שבו נקבע תמיד תחום־תוקפו של
כל חוק, ודאי תכליתו היא שלא להניח מקום לסתומות בנוגע לתוקפו של כל חוק
וחוק. מתוך ההוכחות־שכנגד, שסעדיה מביא מן התיאולוגיה האיסלאמית, אנו רואים
שהנימוק העיקרי, שהביאו חכמי ישראל נגד ביטולו של חוק אלוהי, הוא כי אין
הרצון האלוהי עלול להשתנות. אם האיסלאם טוען, שהרצון האלוהי קבע בחיי בני
אדם, שהחיים והמוות, העושר והעוני יבואו בזה אחר זה, וכיוצא בזה נתון הטבע
וכל אשר בו לתמוּרה מתמדת — על כורחך אתה אומר, שמתנגדיו מקרב היהודים
הסיקו את אי־השתנותה של ההתגלות מתוך שהרצון האלוהי אינו בחילוף. מכיוון
שסעדיה משיב על הטענות האלה בשם עצמו, בלי להביא דברי קודמיו מישראל, לא
נוכל לעמוד על מצב הפולמוס שמצא לפניו, על הווייתו לכל פרטיו. אך נראה
הדבר, שהוא ממשיך ומפתח את ההוכחות שהיו מצויות לפניו, ולא רק התפיסה
הפילוסופית של הבעיה בכלל אלא גם החריפות הדיאַלקטית של הראיות כבר מצויה
היתה בידי בעלי־הפולמוס הקודמים מישראל.





עד כמה נזדעזעה היהדות על־ידי צורותיה השונות של
ביקורת־הדת בשנות המאות הראשונות של האיסלאם, אנו למדים בבירור מתוך
הידיעות על הכופר היהודי חִיוִי הבַּלְכִי (מעיר בַּלְך אשר באפגאניסטאן של
ימינו). מחיבורו שנתחבר במחצית השנייה של המאה התשיעית והכיל מאתיים השׂגות
על המקרא, לא הגיע לידינו כלום. אנו מכירים אותו רק מתוך המלחמה החריפה
כנגדו, שאנו מוצאים אותה בספרות היהודית המאוחרה. אבל מתוך פולמוס זה,
ובייחוד מתוך הקטע הגדול למדי מחיבור־שכנגד של ר׳ סעדיה שנמצא זה לא כבר,
יש להעלות תמונה ברורה למדי על תוכנו102.

חיוי התקיף את המקרא מכל הצדדים. הוא הצביע על הסתירות
שבסיפורי־המקרא, הסביר את הנפלאות, כגון קריעת ים סוף ורדת המן, על דרך
הטבע103, אבל בייחוד מתח ביקורת קשה על התוכן
הדתי של המקרא, שחוּדה מוּפנה היה בעיקר כנגד ציור־האלוהים, שיש בו משל
ההאנשה. מתוך הסיפור על גן־העדן, בו שואל אלוהים את אדם הראשון ׳אַיֶך',
ומתוך הסיפור שאלוהים ניסה את אברהם, הריהו מסיק שהמקרא אינו חושב את
אלוהים ליודע־הכּל104. וכן הוא טוען נגד
מושג־האלוהים שבמקרא, שאלוהים מנע מאת האדם לאכול מעץ־החיים מתוך פחד; שהוא
ניחם על אשר ברא את האדם; שהוא השמיד במי־המבול יחד עם בני־האדם החטאים גם
את בעלי־החיים הנקיים מעווֹן, וכי דורש הוא את הקרבנות
למזונו105. על ציור־האלוהים המונותיאיסטי
לפי־עצמו הריהו משיג את השגתו, מפני מה נטע אלהים בלב האדם את יצר הרע,
מפני מה הוא מביא עליו יסורים וצרות ומוסר אותו ביד המוות106
?

את החומר לביקורת שלו אסף חיוי ממקורות שונים ביותר. כמה
מן השאלות שלו מעלות על הלב את הקושיות, שכבר הקשו בספרות התלמודית. ואולם
השפעה מכרעת הושפע מן הפולמוס נגד המקרא, שבא מצד הדתות הדוּאַליסטיות,
ובייחוד מצד הדת המַניכיאית, הוא המקור גם להתקפת הספר הפרסי נגד היהדות
(עיין עמ' 53—54 )107. טענות אחדות שלו, כגון
הטענה שאלוהים אינו מתואר בסיפור על גן־העדן כיודע־הכל, והשאלה מפני מה נתן
אלוהים לאדם את היכולת לחטוא, מכוונות בדיוק כנגד טענותיהם של בעלי־הפולמוס
הפרסיים. מלבד זה מזכירות בבירור כל מגמות הפולמוס שלו ודרכיה את הפולמוס
ההוא.

על ההשקפה הדתית של עצמו אי־אפשר לנו להעלות ציור ברור
מתוך המקורות שלנו. במקום אחד מייחסים לו נטייה אחרי תורת־השניוּת הפרסית,
ונראים הדברים שהוא פירש את הכתוב שבסיפור־הבריאה שבמקרא: ׳והארץ היתה תהו
ובהו, וחשך על פני תהום׳, במובן של דוּאַליזם עקרוני של אור
וחושך108. מתוך הערתו של סעדיה, שבכתב הפולמוס שלו כנגד חיוי הביא ראיות לחידוש העולם109, יש
להסיק את המסקנה שהלה כופר היה בכך. את שתי הדעות האלה אפשר לאחד בדוחק,
הואיל וסעדיה מעמיד את תורת־השניוּת בניגוד לתורה של חידוש העולם. ואולם,
אם סעדיה אומר בכתב־הפולמוס שלו על חיוי, שהוא מן המחזיקים בתורה של
׳סעודת־הקרבן׳ הנוצרית, ואם אחד ממתנגדיו האחרים מוכיח אותו שהוא כופר
בחירוּת־הרצון110 — הרי צריך לאמר נואש לכל
ניסיון להסיק מכל הדברים האלה השקפה אחידה. אין הסיבה לכך נעוצה בהרצאה
המסורסת והמקוטעת בלבד של דעות־הכפירה שלו אשר במקורות שלנו. עניין זה
מתבאר לפי טיב הדברים על־ידי דרכי הפולמוס שלו, שלא נתכוון בעיקרו אלא
לערער את סמכותה של התורה, ומשום כך נטל את כלי־זינו מכל מקום שמצא אותם:
פעם הוכיח שדברי המקרא מביאים לידי מסקנות דוּאליסטיות, ופעם אחרת — שהם
מביאים לידי מסקנות נוצריות; ואין יוצא מכאן, שהוא עצמו מחזיק היה בהשקפות
אלה111. ברי, שבמגמה הרסנית זו נעוץ גם מקור
ההשפעה ששפעה מספרו. אפילו לא נקבל כפשוטם את הדברים שנאמרו בשמו של סעדיה,
כי מלמדי־תינוקות מפיצים היו את תורתו, הרי ריבוי ההתקפות הנמרצות, שהיו
מכוּונות כנגדו, מעידות שחזק היה ביותר רוֹשמו של חיבור זה.

מלבד פולמוס זה מופיעות במאה התשיעית גם התחלות של עיון
מיטאפיסי בקרב היהודים. לאחד המנהיגים החשובים ביותר של כת הקראים, בנימין
בן משה נַהוֶונדי, שחי ופעל לפני אמצע המאה התשיעית, מייחסים את הדעה,
שבריאת־העולם לא נעשתה במישרים בידי אלוהים, אלא אלוהים ברא מלאך בלבד,
והלה הוא שיצר את העולם, וממנו קיבלו הנביאים את רוח נבואותיהם. אומרים,
שתורה כזאת הורתה גם כת המַגַרִיָה, שבמקומות אחרים היא קרויה גם מַקַרִיָה
או מַקַרִיבָּה. זה כבר ראו והכירו בה את תורת הלוֹגוֹס של פילוֹן. זיהוי
זה התחיל מסתבר יותר ויותר משנודע לנו, שליהודי המזרח של המאות הראשונות של
האיסלאם היתה ידיעה בתורת פילון, שאמנם לא היתה עמוקה
ביותר112. אם נדון לפי הידיעות שנמסרו לנו על
בנימין נַהוֶונדי, הרי מוצאים אצלו רק מעט מן התוכן העמוק יותר של
תורת־הלוֹגוֹס הפילוֹנית. לא זו בלבד, שהיחס של הלוגוס לאלוהים, האופייני
לפילון, אבד ברעיונו על מלאך שברא אלוהים, אלא גם המניע של פילון לְמַצֵעַ
על־ידי מושג־הלוגוס את המעבר מאלוהים אל העולם, נדחק אצל בנימין על־ידי
המוֹטיב השונה ממנו לגמרי, היינו, למצוא הסבּר לדברי המקרא על
אלוהים113, שמבחינת המונותיאיזם הצרוּף קשה
להולמם. כתובים שיש בהם לכאורה כדי לערער את ייחודו של אלוהים, כגון: מי
כמוכה באֵלים? — אינם אמורים באלוהים אלא במלאך העליון, שמלבדו יש עוד
יצורים כמותו, אם אמנם פחותים הם במעלה ממנו. וכיוצא בזה ביטוּיי־ההאנשה
שנאמרו במקרא על אלוהים, מן הדין שיתייחסו לאותו מלאך. גם תפיסת המלאך
בחינת דֶמיוּרג מיוסדת על אותו הנימוק. דברי הכתוב בסיפור־הבריאה, שאלוהים
ברא את האדם בדמותו ובצלמו, אין כוונתם לאלוהים שאין לו דמות וצלם, אלא
כוונתו למלאך114. כיוצא בזה ייחסו גם תיאולוגים
איסלאמיים את כל המסורות על ראיית אלוהים לא לאלוהים, אלא לשׂכל הראשון
שברא תחילה115, ואת ההסבר שהחזיונות החושניים של
הנביאים אינם נוגעים לאלוהים אלא למצוי שנברא על־ידו, סיגלו להם ברובם גם
פילוסופי־הדת היהודים המאוחרים, שלפיהם אין למצוּי זה שום חלק ביצירה.
הנראה, שדבר זה תופס מקום בראש גם אצל בנימין, והרעיון של מיצוּע בין
אלוהים והעולם נדחה מפניו לגמרי.

כנגד זה העסיקה דווקא בעיה זו של התהווּת־העולם את דעתם של
כמה חכמים מישראל, שסעדיה סח עליהם. במקום התורה היהודית על בריאת
יש־מאַין, הם מניחים את הדעה שאלוהים יצר את העולם מחומר קדמון נצחי
ומבקשים להכניס אותה לתוך דברי המקרא. השקפת־יסוד משותפת זו עולה בצורות
מצורות שונות. תורת התהוּות־העולם של טימַאיוֹס האַפּלטוני באה על ביטויה
בצורה המוזרה, שאלוהים יצר את העולם הגשמי מעצמים נצחיים
רוחניים116. אחרים כּרכו משניוֹת קוסמולוגיות של
הפילוסופים שלפני סוקראטס ברעיון־האלוהים המקראי על־ידי האמונה, שאלוהים
יצר את העולם מן היסוד הקדמון של המים או האוויר. את הראיות לכך מן המקרא
מצאו בסיפור מעשה־בראשית. מתוך הכתוב ׳והארץ היתה תהו ובהו׳ הסיקו שלפני
מעשה היצירה היה מצוי במקום האדמה תוהו ובוהו של המים הקדמונים, ורוח
אלוהים המרחפת על פני המים נתפרשה בחינת היסוד הקדמון של
האוויר117. לפי סיפור אחר שמביא סעדיה ניסו
ליישב בין הקוסמולוגיות העתיקות ובין רעיון־הבריאה גם על־ידי כך, שאחד
היסודות, המים או האש או האוויר, נחשב ליצירה האלוהית הראשונה, וממנו יצאו
שאר יסודות העולם, אלא שאין להכריע בדבר, אם מדוּבּר כאן בשתי תפיסות
שונות, או הרצאת־הדברים של סעדיה היא שגרמה לחילוק זה118. התפתחות מקורית אין אנו מוצאים בכל הנסיונות האלה, עד כמה
שאפשר לדון על־פי הרצאת הדברים של סעדיה. המשניות הקוסמולוגיות של
הפילוסופים היווניים, שעבודת־התרגום של המאה התשיעית פירסמה חלקים גדולים
מהן, נקלטו בלי בחינה וככל אשר עלה בידם ונתקשרו עם תורת־הבריאה של המקרא.
ההשכלה הפילוסופית שהלכה ונתקדמה דחקה עד מהרה את נסיונות־ההתחלה
הפרימיטיביים האלה, ושוב לא נתווכחו אלא עם השיטות הפילוסופיות
הבּשלוֹת־יותר של היוונים. ואף־על־פי־כן, למרות הפּרימיטיביוּת שבהן,
רבות־עניין הן ההתחלות הללו, כעדוּת לתסיסה ולמאבק שעורר בקרב היהודים המגע
הראשון עם הפילוסופיה היוונית.

עם סופה של המאה התשיעית הגיעה טרום־היסטוריה זו של
הפילוסופיה היהודית לידי חתימתה, ומתחיל עצם ההיסטוריה שלה. בינתיים התקדמה
הפילוסופיה האיסלאמית התקדמות רבה. חוץ מן התיאולוגיה של הכַּלאם נתפתחה לא
רק הניאוֹאַפלטוניות התפתחות רבה, אלא גם האַריסטוֹטליות כבר התחילה כובשת
את דרכה. נציגה הראשון היה אַלקִינְדִי, ובסוף המאה התשיעית ותחילת המאה
העשירית התחיל לפעול הראשון שבין האריסטוטלאים הערביים הגדולים, בעלי יצירה
מקורית, אַלפַארַבּי. ולפיכך, עוד פחות מאשר בפילוסופיה האיסלאמית עצמה,
מצויה בפילוסופיה היהודית הבדלה שבזמן קפדנית בין המאות השונות, המתחלפות
בה זו אחר זו, כמו שהיה הדבר בפילוסופיה האיסלאמית. הפילוסוף היהודי
הראשון, יצחק הישראלי, הוא מאסכולת הניאוֹאַפּלטוניים, ורק בני דורו
הצעירים ממנו, סעדיה ודוד אַלמוֹקַמֶץ מחזיקים בשיטת הכַּלאם. ואולם
בכללותה של ההתפתחות עומד בתחילה הכּלאם גם בפילוסופיה היהודית. במזרח
שׁשׁם נתפתחה לראשונה לא קמו לו לניאוֹאַפלטוניזם של הישראלי ממשיכים, והרי
הוא בא על המשכה רק אצל הפילוסופים הספרדיים של המאה האחת־עשרה. ולפיכך אנו
פותחים בכּלאם את פרשת הרצאתנו.






2. הכּלַאם





(א) רב סעדיה

סעדיה בן יוסף מפַאיוּם אשר במצרים (882–942 לספה״נ), ראוי
להיחשב לאביה של הפילוסופיה הדתית שבימי־הביניים, אף־על־פי שלא היה
הפילוסוף היהודי הראשון בתקופה זו. בני־דורו הגדולים ממנו בשנים, ר' יצחק
הישראלי ודוד אַלמוֹקַמֶץ, אינם יכולים להידמות אליו לא מבחינת עצמאות
המחשבה הפילוסופית ולא מבחינת עומקה והיקפה של ההשפעה ההיסטורית. סעדיה היה
הראשון, שפיתח והמשיך בכוח עצמו את הרעיונות של התיאולוגיה והפילוסופיה
האיסלאמית, שאף הוא כרוך בהם; הוא היה הראשון שפתח באימוּתה וצידוקה של
היהדות בדרך שיטתית־פילוסופית.

את השכלתו המדעית קיבל סעדיה במצרים, ששהה שם כנראה עד
לראשית שנות השלושים לימי חייו. מאוחר מכּן ישב בארץ־ישראל, בסוריה ובבבל,
ובשנת 928 נתמנה לגאון של ישיבת סוּרא אשר בבבל.

ומה בפילוסופיה, אף בשאר רשויותיו של המדע הישראלי
בימי״הביניים היה סעדיה מחַדש וסולל דרכים חדשות. הוא היה מאבות המדע של
הלשון העברית; תרגומו הערבי של המקרא וביאורי־המקרא שלו הניחו את היסוד
לחקר המקרא בקרב היהודים הרבניים, ובלימוד התלמוד סלל נתיבות חדשות על־ידי
הרצאה שיטתית של נושאים אחדים. בעסקנותו הספרותית רבת־הצדדים תופס הפולמוס
מקום רב. בסדרה של כתבי־פולמוס הוא נלחם בקראוּת, וכיוצא בזה ערך
כתב־פולמוס נגד חיווי, כאמור למעלה. גם חיבורו הפילוסופי הראשי מסמיך
להרצאת השקפתו הוא ויכוח מתמיד עם דעות של מתנגדים, הערוך הן נגד
תורת־השילוּש של הנצרות, נגד השניוּת של דת צוֹרוֹאַסטר והתורה האיסלאמית
בדבר ביטול ההתגלוּת שבמקרא, והן נגד ההתקפה השׂכלתנית על ההתגלות ועד
התורות הקוסמולוגיות והפסיכולוגיות של הפילוסופיה הנוגדות להשקפה
היהודית.

תחילת עיסוקו של סעדיה בפילוסופיה עוד בימי נעוריו. עוד
בשבתו במצרים ערך אל יצחק הישראלי מכתבים אחדים בעלי תוכן פילוסופי, שלא
הניחו כנראה את דעתו של אותו חכם, הנוטה אחרי
הניאוֹאַפלטוניות119. חיבוריו הפילוסופיים
העצמיים נתחברו בשנות חייו המאוחרות. בשנת 931 חיבר פירוש לספר־היצירה
המיסתורי, ובשנת 933 כתב את חיבורו הפילוסופי הראשי ׳האמונות והדעות׳
(בערבית: כּתאב אלאמאנאת ואלאעתקאדאת). מלבד זה כוללים פירושיו למקרא
דיונים פילוסופיים מרובים. כללותה של העמדה הפילוסופית שלו עולה לפנינו רק
מתוך הספר ׳האמונות והדעות', ושאר חיבוריו משלימים אותה רק בפרטים
בלבד.

בהשקפותיו העיקריות הריהו עומד על בסיס הכַּלאם, שבדומה
לכל מצדדיו מבין היהודים הריהו נוטה אחרי המגמה השכלתנית המוּעתַזילית שלו,
שנתקרבה אל השקפת היהדות הן בדרישתה ברעיון האחדות האלוהית על טהרתו, והן
בהודאה שהודתה בחירוּת־הרצון. הוא הלך בעקבותיה גם במבנהו החיצוני של
חיבורו, הדן בדרך המוּעתזילית המקובלת בתורת־האחדות האלוהית ובתורת הצדק
האלוהי בזו אחר זו120א. ברם עומד הוא כנגד
שיטות־האסכולות תוך חירות רבה. הוא דוחה את תורת האַטוֹמים של הכּלאם
ומחליף אותה בהשקפותיו של אַריסטוֹ בחכמת הטבע, והפסיכולוגיה שלו יש בה
צירוף של דעות אפלטון ואריסטו כאחד. ואפילו במקום שהוא מחזיק בעיקרי
הכּלאם, הריהו הולך ומפתח פעמים הרבה את דעותיו לפי דרכו
הוא121.

היסוד המיתודי של הפילוסופיה הדתית שלו משמשת תורתו על
היחס שבין השכל וההתגלוּת, שרובם של פילוסופי־הדת היהודיים שלאחר־זמן
קיבלוה. בדרך כלל זו היא הצורה, שנדרש בה בימי־הביניים היחס שבין הדת
וההכרה. מהותה של האמת הדתית הוא במקור ההתגלוּת שלה, ורק הוא בלבד עושה
אותה לצורת־אמת מיוחדת בפגי עצמה. לפי מושג־ההתגלוּת, התופס מקום בראש
במחשבת ימי־הביניים, כי ההתגלות נתייחדה לדת אחת בלבד, שוב אין הדברים
אמורים ביחס של התבונה אל הדת כפונקציה כללית של התודעה האנושית, אלא ביחס
לדת מסוימת הטוענת שמוצאה מאת האלוהים. אמנם ההשכלה של ימי־הביניים מדברת
על גרעין־של־אמת המשותף לכל הדתות השונות, אבל אין היא רואה אותו כביטוי
לתודעה דתית כוללת ומקיפה, אלא רואה בתבונה משום יסוד משותף לכל הדתות. רק
במקום שנתערערה לבַדיוּתוֹ, האכּסקלוּזיביות, של מושג־ההתגלוּת ומודים
בריבוי של התגלוּיות־אלוהיות, נמצא את ההתחלות לניסוח כולל יותר של השאלה,
בדבר היחס שבין הדת והתבונה, שאינו תלוי בדת זו או חברתה122.

הרחבה זו של ניסוח השאלה זרה היא לחלוטין לסעדיה; לדעתו
נבדלת היא הדת היהודית, שנתגלתה על־ידי אלוהים, הבדל עיקרי מכל שאר הדתות,
אשר אינן אלא מעשי אדם ומתאמרות בשקר, כי מוצאן מאת אלוהים. אולם תוכנה של
ההתגלות האלוהית האמיתית הזאת זהה בעיניו עם תוכנו של השכל. אין לדבר זה
משמעות שלילית בלבד, היינו שאין שום סתירה בין שני אלה, אלא יש לה גם
משמעות חיובית, והיא: כי יכול השכל להכיר בכוח עצמו את תוכנה של
אמת־ההתגלות. דבר זה אמור בין לגבי התוכן העיוני של ההתגלות ובין לגבי
תוכנה המוסרי. אמיתוֹת־היסוד המיטאפיסיות הכלולות בהתגלות והדרישות
המוסריות שהיא דורשת, ודאיוֹת הן לשׂכלנו גם בלעדיה.

את הקושיה העולה מאליה עם תפיסה זו: מה צורך בהתגלות של
אמיתיות, שהשכל יכול להגיע אליהן גם מעצמו? — מיישב סעדיה ברעיון, שנודעה
לו השפעה עצומה, בדבר הערך החינוכי של ההתגלות. את הרעיון הזה הוא מפתח
בשני כיווּנים. ראשית: ההתגלות מבקשת קודם־כל לעשות את האמת מצויה לכל אדם
ולגלות אותה גם למי שאינו מוכשר למחשבה משל עצמו. ושנית: הריהי מבקשת לשמור
על הפילוסופים מפני התנודות והרפיפות של המחשבה, ולתת מתחילה בידם את האמת
המוצקה, שמחשבתם של עצמם אינה יכולה להגיע אליה אלא ביגיעה מרובה ולאט
לאט123. אולם אין התבונה רשאית להסתפק בצורה זו
של קניין־האמת. סעדיה רואה בכך מצווה דתית — לסגל את האמת גם בדרך השכל. את
התפיסה הזאת של תכלית ההתגלות קיבלה המגמה השׂכלתנית של הפילוסופיה הדתית
היהודית — והיא תופסת בה מקום בראש — מאת סעדיה, ואפילו מתרחקת היא בתוכן
ההשקפות שלה מהשקפותיו הוא ריחוק גמור. וכן מצויה השקפה זו אצל הרמב״ם,
וממנו חדרה ונכנסה גם אל תוך האסכולסטיקה הנוצרית, שאמנם כבר נתכּשרה לכך
על־ידי השקפות דומות של התיאולוגיה הנוצרית הישנה. עוד ההשכלה של המאה הי״ח
תופסת, כל שהיא מחזיקה ברעיון ההתגלות, את היחס שבין השׂכל ובין ההתגלות
בדרך דומה לעיקרה של זו.

אמנם כבר אצל סעדיה צפים ועולים הניגודים המקופלים ברעיון
של זהות השׂכל וההתגלות, הפתוח לפירושים שונים. במקום שהיא דן בבעיה זו
בדרך שיטתית הריהו תובע מן המאמין, שיהא נגש מתוך האמונה באמיתוּתה של
ההתגלות אל מלאכת הפילוסופיה, אשר רק מטרה אחת לפניה — להוכיח בדרך השכל מה
שכבר נודע לו על־ידי ההתגלות. ואולם במקום אחר רואה סעדיה בַהֶתאֵם עם השכל
את התנאי ההכרחי, שתורה, אשר באה בטענה על התגלוּת, יהיו מוֹדים בה בתור
שכזו124. אם כי הדברים נאמרו בפירוש לגבי התוכן
המוסרי של תורה זו בלבד, הרי מן הדין הוא שיהיה כוחם יפה כאחד גם לגבי
תוכנה העיוני. ואולם ברורה בתכלית היא לפיו עליוֹנוּתה של התבונה בשאלת
פירושה של ההתגלות. בין המקרים, שבהם רשאים אנו לפרש את כתבי הקודש שלא
כפשוטו של הכתוב, מונה סעדיה גם את זה, שפשוטו של מקרא מתנגד
לשׂכל125. אף־על־פי שהאמת של ההתגלוּת שרירה
וקיימת מבחינת עצמה לפני בדיקתה על־ידי השכל, הרי ניתנת בכך רשות לשׂכל
לפרש את אמיתה של ההתגלוּת. סעדיה עצמו משתמש בכלל זה שימוש זהיר ביותר
ומתווכח בחריפות עם המשַׁנים ללא סייג את משמעוּת הכתוב. האמונות היסודיות
של תורת היהדות המקראית והתלמודית לא נשתנו אצל סעדיה אפילו שינוי כלשהו,
אבל ניתנה הרשות להשתמש בכלל זה בצורה קיצונית ביותר, וחכמים יהודים
מאוחרים, שעמדתם הפילוסופית שונה היתה מזו של סעדיה, הסיקו מכלל זה שהרשות
בידם לשנות את הרעיונות של היהדות שינויים חותכים ביותר.

אופי־ההתגלוּת של דת מסוימת, שלפי סעדיה אין להודות בה
הודאה דוֹגמאטית, טעון הוכחה על־ידי מעשי־ניסים. כל נביא חייב להוכיח את
דבר השליחות האלוהית שלו על־ידי מעשי־פלאים גלויים, שאין להטיל בהם ספק.
דעה זו על הוכחת מעשי־הניסים, שלפי עצמה אין בה משום חידוש, נתפתחה התפתחות
רבת־עניין בתורתו של סעדיה על המסורת. ההוכחה במעשי־ניסים אין כוחה במישרים
אלא לגבי העדים של אותו נס; בשביל הדורות הבאים אין כוחה יפה, אלא אם כן
מודה אתה שהמסורת היא מקור־הכּרה מהימן. סעדיה מפַתח את תורת־המסורת שלו
בתוך מסגרת של תורה כללית על מקורות הידיעה, שהוא מעמיד אותם על שלושה:
השגת החושים (׳ידיעת הנראה׳), ברִירוּת בלתי־אמצעית של השכל (׳מדע השכל׳),
והיסק שׂכלי מן הנתונים הראשונים של החושים והשכל (׳ידיעת מה שההכרח מביא
אליו׳)126. דבריו על מקור־הידיעה השלישי כוללים
הסבּרים מאַלפים מאד — שנלקחו כנראה ממקור יווני — על יצירתן של
היפּוֹתּיזוֹת מדעיות ועל התביעות שיש לתבוע מהן.

לשלושת מקורות־הידיעה הראשונים האלה מצטרפת המסורת הנאמנה,
העומדת אמנם על שלושת יסודות־הידיעה הראשונים, אלא שנתייחדה לה בצידן
משמעות וערך משל עצמה127. ערך זה עובר מחוץ
לתחומה של הדת והלאה, שלמענה דן סעדיה על המסורת. בלי הסתמכות על ידיעות
מהימנות אי־אפשר לו לאדם למצוא את ידיו ורגליו בתוך המציאות. החיים של
יום־יום, על כל שלוחותיהם במלאכה, במדינה ובמשפחה, מניחים מראש כי אנו
סומכים על אמירותיהם של אחרים, ופקפוק גמור בכל מה שנמסר על־ידי אחרים היה
מביא לידי כך, שרק המוחש לנו ברגע זה היה מקובּל עלינו
כממש128. אין מושג־המסורת הדתי אלא פרט
מעיקר־הקבּלה הכללי. ברִירוּת זו, העֵרבה לתוקפו של העיקרון הכללי של
המסורת, ערבה גם למסורת הדתית, שאינה יכולה להיחשב כבטוחה אלא אם כן היא
מתאימה לקני־המידה של מסורת מהימנת. העמָדה זו של מושג־המסורת הדתי על
המושג הכללי היא לפיכך בעלת חשיבות עקרונית, כיוון שהאמונה הדתית, בתורת
עיקרון של הכרה, נגלית מתוך כך כמקרה מיוחד של ידיעה היסטורית. אמנם
ההתגלוּת עצמה, כמקורה של האמת הדתית, מוֹצאה למעלה־מן־הטבע, אבל האמונה
בהתגלוּת יש בה מן הוודאות של ההכרה הטבעית. העוּבדה של ההתגלוּת היא
עוּבדה שבהוכחה, ובאפשרות זו של הוכחה נעוץ תוֹקפו של תוכן ההתגלות. המגמה
לפרש את הוודאוּת הדתית בחינת דעת שאפשר להוכיח אותה הוכחה מדויקת, אינה
מצטמצמת בתחום המסורת הדתית בלבד. אף לגבי הנביא עצמו מניח סעדיה, שניתן לו
אות מוחשי למוצָאוֹ האלוהי של חזון־ההתגלוּת שזכה לו129. אין זו, כפי שאפשר היה לחשוב מתוך ראייה ראשונה, תשוקת־נפלאות
מופרזה, אלא הדרישה להרחיק כל חוויה פנימית שאינה ניתנת לבדיקה, ולהעמיד גם
את הכּרת השליחות של הנביא על עובדות הניתנות לתפיסה. סעדיה עושה את
מושג־המסורת שלו שימוּש לגבי היהדות, על־ידי שהוא מוכיח את אמיתות ההתגלוּת
של משה בכך, שההתגלוּת והנסים והנפלאות קמו ונהיו לעיני כל ישראל.
פּוּמביוּתה מוציאה כל מחשבה על הטעאָה־שמדעת או שלא־מדעת, ואף אי־אפשר
הדבר שנתגנבה טעות במסורת של מאורע כזה130. גם
מופת זה להוכחת ההתגלות, שמכללו אתה שומע גם ביקורת על טענותיהם של הנצרות
והאיסלאם להתגלוּת, נתקבלה על כל הפילוסופיה הדתית היהודית וחוזרים עליה
תמיד.

בתחום העיוני מתאמתת הזהוּת שבין השׂכל וההתגלוּת קודם כל
ובעיקר בבעיה של אלוהים. מציאותו של האל האחד, בורא העולם — כשם שהיא תורה
של התגלוּת, כך היא ודאוּת של תבונה. מערכת־ההוכחה של סעדיה הולכת בדרך
הרגילה של הכּלאם, המראה שהעולם על כורחו שיש לו ראשית בזמן, ואם כן מעשה
בורא הוא. והרי הוא מביא את ארבע ההוכחות הבאות להתהווּת העולם
בזמן:

1. מן הסופיוּת של העולם בבחינת החלל מתחייב, כי אף הכוח
האצוּר בו סופי הוא. ואולם כוח סופי אינו יכול לקיים את העולם במציאותו אלא
זמן סופי, ולפיכך אי־אפשר הדבר שמציאות העולם תהא קדומה.

2. כל דבר מורכּב הריהו בהכרח פעלוֹ של יוצר, שמחלָקיו יצר
דבר אחד. הן הארץ וכל הגופים הנמצאים עליה והן השמים מורכבים ריבוי של
חלקים, ולפיכך העולם המורכב מכולם הוא נברא.

3. כל הגופים נושאים של מקרים הם, הנתונים תמיד בזרם
בלתי־פוסק של התהווּת וּכלָיה. מקרים כאלה מצויים בכל חלקי העולם, למן
הבריות האורגאניות הנתונות להוויה וכיליון ועד לגרמי השמים על תנועותיהם
המרובות. כל המקרים האלה הם דבר שנתהווה בזמן. והרי דברים, שבהם דבקים
בהכרח משׂיגים־שבזמן ושאינם עשויים להתקיים בלעדיהם, על כורחם שהם עצמם
יתהוו בזמן.

4. אילו היתה מציאות העולם קדומה, מן ההכרח היה שעד כל
נקודה ונקודה של הזמן עבר זמן לאין־סוף. והרי דבר זה לא ייתכן, משום
שאי־אפשר לו לעבור בָאין־סוף. על כורחנו אנו תופסים את קיום העולם כסופי,
זאת אומרת, שמן ההכרח הוא שהעולם יש לו התחלה בזמן131.

ההוכחה הראשונה מן ההוכחות האלה יסודה בהנחות
אריסטוֹטליות. הן הרעיון על סופיוּתו של העולם מבחינת החלל, והן המשפט
שגוּף סופי מן ההכרח שיהא מצוי בו רק כוח סופי — משֶל אריסטוֹ הם, וההוכחות
המיוחדות, שבהן מוכיח סעדיה את סופיותו של העולם בחלל וסותר בהן את ההנחה
של ריבוּי עולמות, מעידות עליו שקיבל את הקוסמולוגיה האַריסטוֹטלית בעיקרי
יסודותיה. בשימוש הבלתי־אריסטוטלי בכוּלוֹ, שהוא משתמש במיקדמות האלה לזכות
התחלתו של העולם בזמן, נמשך סעדיה אחרי יוֹהאנס פילופּוֹנוֹס (יוחנן
המדקדק), שעל שמו נזכר נימוק זה בספרות האיסלאמית132. ההוכחות האחרות שאוּלות בעיקרן מן הכּלאם, והן סוטות מצורתן
הידועה בשאר מקומות, רק עד כמה שסעדיה הפריש אותן מן התסיסה האַטומיסטית של
העולם, המונחת ביסוד הנוסח השגור של ההוכחה השניה והשלישית.

מתוך הביטחון בעָצמת השׂכלתנות, שהאמונה במעשה־הבריאה היא
בשבילה אמת שׂכלית מוּכחה, רואה סעדיה את הניגוד העיקרי לאמונה באלוהים
בורא־עולם בסֶנסוּאַליזם, שאינו מודה בשום דבר הנוֹטה מעֵבר לגבולות החושים
שלנו. את ביטויה המפורש של אותה חוּשנוּת הוא רואה בתורת הדַהְרִיַיה על
קדמוּת העולם, שלפיה המציאוּת היא תמיד כמו שמבחינים אותה חושינו, ויש
לדחות כל שאלה על שורש טראנסצינדנטי הטבוע ביסודו133. אך דביקוּת סנסוּאַליסטית זו גופה בנתוני־הניסיון מוֹצא סעדיה
גם בתורות הקוסמולוגיות, שאף־על־פי שהן מנסות למצוא הסבּר לָעולם, הרי הן
מבקשות לראות את יסודות הסבּרם לָעולם לפי דמותם של העצמים
הגופניים134. אף הרעיון, שאלוהים לא ברא את
העולם מאַין אלא מיסודות קדמונים נצחיים, מקורו במוֹטיב זה עצמו.
נקודת־השקפה זו חוזרת תמיד בדברי הפולמוס של סעדיה כנגד הדעות השונות בדבר
התהווּת העולם, והוויכוח שלו מתכוון להוכיח את נמנעוּתה הפנימית של
קוסמולוגיה סנסוּאַליסטית135.

הסנסואליזם של הדַהרייה העקביי לכאורה, אף הוא נוטה ויוצא
מגבולות הנתון־בחושים, באם נרד לעומקו של דבר. בעצם לא ניתנה להם רשות אלא
לאמר, שלא הרגישו לא בתחילתו של עולם־הגופים ולא בסופו. אבל האמירה, שאין
לעולם לא התחלה ולא סוף, אינה אמירה של חושים, אלא מסקנה שכלית, הנוטה
ויוצאת מגבולות הוודאות של החושים, כמותה של הדעה על
בריאת־העולם136. סנסוּאליזם נאמן לשיטתו, סופו
שעובר הוא לספּקנוּת ומסתבך בסתירותיה, שסעדיה מגלה אותן בעיקר בנימוקים של
תֵיאֶטֶט אשר לאפּלטוֹן137. ועל אחת כמה וכמה
בלתי־עקביות הן התיאוריות הקוסמולוגיות, הדוחות את הבריאה־יש־מאַין על שום
שהיא סותרת את הניסיון החושני, וברעיונן של עצמן על תהליך התהווּת העולם
אין הן משגיחות בניסיון זה ואינן חוששות לו. ולא זה בלבד שהיסודות של
הסבּר־העולם המקובלים עליהן אי־אפשר להוכיח את מציאותם על־ידי החושים, הרי
אין הן יכולות להסיק מהם את המציאות אלא בסיוען של הנחות שרירותיות
ביותר138.

בחריפות עקרונית טוען סעדיה טענה זו כנגד ההנחה, שאלוהים
עיצב את העולם מיסוד קדמון פשוט. ההנחה של יסוד קדמון כזה נובעת מתוך הדעה,
שכל ישות אי־ אפשר שתצא אלא מִיֵשׁוּת אחרת. אם נקבל את ההנחה הזאת, עלינו
להשתמש בה גם לגבי התכונות של העצמים ולאמור, שאין פשוט יוצא אלא מתוך
פשוט, ואין מוּרכּב יוצא אלא מתוך מוּרכּב, אין חוֹם יוצא אלא מתוך חוֹם
וכו' וכו', ונמצאת כל הסקת העולם בטֵלה. ואולם אם נייחס לאלוהים את הכוח
להוליד את התכונות המיוחדות של הנמצאים וליצור דבר חדש, שוב אין צורך בהנחה
בדבר יסוד קדמון139. קושי זה גופו צף ועולה, כפי
שמפרש סעדיה במקום אחר, גם לגבי ההנחה, שהחומר הקדמון מוליד את ריבוי
הדברים מתוך עצמו. מתוך הדוּאליזם של אלוהים וחומר צף ועולה עוֹד קושי
נוסף: כיצד נסביר את הדבר, שהחומר, שבמציאותו אינו תלוי באלוהים, כפוף
לפעולתו של אלוהים140. אמנם הביקורת המפורטת מאד
של המשניוֹת הקוסמולוגיות הנפרשות אינה עומדת על מרום הגובה של הדעות
הכלליות האלה. כדי להרבות עד כמה שאפשר את מספר ההוכחות, כורכת היא תכופות
נימוקים אמיתיים עם נימוקים מדוּמים, נגררת אחרי משפטיהן — שלא תמיד נתפסו
כהלכה — של השיטות המתנגדות ואינה יורדת לסוף טעמם של המוטיבים שלהן,
ובתמימות המלווה קושיות מרובות היא מגלה תאוות־וַכּחנוּת של מחשבה, שעדיין
פּרימיטיבית היא ולא בּשלה כל־צרכּה. מצווה להסיח דעת מן הדיאַלקטיקה הזאת,
שרחבוּתה מרובה מעמקותה, ולהוציא מתוך החזרות המייגעות שלה את הרעיונות
העיקריים של הביקורת, כדי לעמוד על התוכן האמיתי אשר להוכחותיו של סעדיה.
יודע ומכיר סעדיה, שגם רעיון־הבריאה אינו יכול להבין את מוצאו של העולם מאת
אלוהים, והוא רואה כאן גבול אחרון של המחשבה האנושית, גבול שאין
לעָברו141. אבל גבול זה טבוע בטבעו של מושג
הבריאה, וכיוון שהכרח הוא לחשוֹב את העולם כמחודש, הרי רק תורת״הבריאה,
המקבלת את רעיון חידוש העולם במלואו ופורשת מכּל פתרונות מדומים, נותנת
תשובה מספקת לשאלה בדבר מוצאו של העולם.

האלוהים, שאליו מגיע סעדיה בדרך זו, הוא האלוהים הבורא,
שברצונו החופשי הוא יוצר את העולם, ותורת־האלוהים שלו שקוּדה לנסח את
מושג־האלוהים הזה ניסוח מחשבתי. מתוך רעיון הבריאה מוכיח סעדיה בראיות
השגורות של הכּלאם קודם כל את אחדות האלוהים. הבריאה מביאה רק לאל אחד;
להניח בלי שום הוכחה את מציאותו של עוד אֵל אחד — הנחה שרירותית היא. עם
התכוונות מיוחדת נגד תורת השניוּת של הדת הפרסית, שכבר נלחם בה עם הרצאת
הדעות על הבריאה, דוחה סעדיה גם את ההנחה בדבר שני עצמים עליונים שהשתתפו
במעשה־הבריאה. הוא אומר, שאין להעלות על הדעת כי מפעל אחד יהיה פרי יצירתם
של שני בוראים, ועל אחת כמה וכמה אם נדַמה את שניהם כבעלי רצון, שרצונותיהם
עשויים לנגוד זה את זה. תורת־השניוּת על כוֹרחה שתבוא לידי ההנחה, שחלק אחד
של העולם נברא על־ידי האל האחד, והחלק השני על־ידי משנהו. אך אין הניגודים
המצויים בעולם שוללים מקור אחד משותף להם, שאלמלא כן לא היה די להניח שתי
עילות עליונות של העולם, שהרי מצויים בעולם ניגודים לרוב142.

ממושג־הבריאה מתחייבים בתורת תוארים עיקריים של אלוהים:
חיים, יכולת וחכמה, — שבלעדיהם לא ייתכן מעשה־בריאה. שלושת תוארים אלה,
שאליהם מצטרפים עוד התוארים הצוּרניים של האחדות ואי־דַמְיוּת, אין לתפוס
אותם במחשבה כיסודות נפרדים בעצמוּתו של אלוהים. אין אנו מגיעים אליהם
במפורד, ללא זיקה זה אל זה, אלא תופסים אותם רק בתורת שלושת הצדדים הגנוזים
במושג הבורא, ורק מחמת חולשתה של הלשון בלבד מכַנים אנו את האידיאה האחת
בשלוש מלים143. בוויכוח המפורט עם תורת־השילוש
הנוצרית, זו המייחסת בניסוחה הפילוסופי לתוארים האלוהיים האלה עצמאות
נפרדת, חולק סעדיה לאותו רעיון גם את הכיווּן האחר, היינו, שתוארי אלוהים
ועצמוּתו זהים הם144. אף כאן הריהו הולך
בנתיבותיה של תורת־אלוהים המוּעתזילית, שעיקר כוונתה הוא לתפוס את מושג
האלוהים תפיסה כזו, שריבוי התוארים שלו יבטל את האחדות הפשוטה של עצמותו.
אין אנו עוסקים בשאלה, עד כמה הללו נתעוררו לכך על־ידי התיאולוגיה הנוצרית,
השקוּדה לתפוס את תורת־השילוש תפיסה ספּיקוּלאטיבית. הבעיה ההגיונית שהיא
פותחת בה, ידועה מן הפילוסופיה היוונית. שאלת הקִיניקים, היאך יכול נושא
אחד להיות בעל נשוּאים מרובים, נשאלת כאן לגבי האלוהות. הניאואַפלטוֹניזם
הגיע מתוֹך שאלה זו עצמה לידי כך, ששלל מאת האחד האלוהי כל תכונה חיובית,
ובזה העלה אותו למעלה מכל תפיסה מוּשׂגיית. המוּעתזילים יָגעו להתרחק מן
הקיצוניות של מסקנה זו. הם החזיקו במושג־האלוהים האישיי וייחסו לאלוהים את
התוארים הכלולים בו, אבל לא רצו להבדילם מן המהות האלוהית, אלא טענו שזהים
הם עם מהותו של אלוהים, שבכל זאת פשוטה היא לפי דעתם לחלוטין. ואולם כל
הניסוחים הדקים מן הדקים שהמציאו לתכלית זו לא היה בידם לעקור את הניגוד
הפנימי שבעמדה זו. ואם אמרוּ באמת לזהות את תוארי האלהים עם עצמוּתו של
אלוהים ולשלול עם זה מאת אלוהים כל ריבוי, הרי נמצאה מתקפחת בכך המשמעוּת
החיובית של התוארים, שאף הם דין שיהיו חופפים זה את זה; ואם כּן אין הנוסח
המועתזילי אלא עיטוף בלבד לשלילת התוארים. אחרת, הרי ריבוי של תוארים בעינו
עומד.

גם סעדיה לא נתגבר על קושי זה, וההנחה שלו דווקא כי שלושת
התוארים של האלוהים אינם אלא מבארים את מושג־הבורא מצדדים שונים, מאלפת היא
במיוחד בנידון זה. הסקת התוארים מתוך מושג־הבורא אומרת רק זה בלבד, שקשורים
הם בהכרח זה לזה. ואולם קשר זה שבהכרח נהפך אחר־כך לזיהוּת, ונמצאנו תולים
את הדבר בקוצר יכולתה של הלשון, אשר אין בידה לתפוס את הצדדים האלה
כאחדוּת. תכופות אנוס הוא סעדיה, בכוח עקביוּתו של הרעיון, לוותר על
המשמעות החיובית של התוֹארים, כתכָניה של העצמוּת האלוהית. לא בא מושג
הבורא, כפי שהוא אומר במקום אחר, אלא להביע שיש נברא, ולפי זה גם התוארים
המפרטים את מושג־הבורא אינם כוללים אלא את מציאותו של נברא; כלומר, אם נהיה
נוקטים בשימוש־הלשון של חכמים, תוארי־מהות נהפכים לביטוי בלבד של הפעולה
האלוהית145. ובקיצוניות יתירה מזו הריהו אומר
במקום אחר, שאם אומרים אנו להימנע מכל ביטוי שאינו כדיוקו, שוב אין אנו
רשאים לומר על האלוהים אלא ׳יֵשוּתו׳ בלבד146.
ואולם אין משפטים אלה מרשים לנו לייחס לסעדיה שלילת כל התוארים החיוביים.
כנגדם אנו מוצאים אחרים — והם המרובים — שיש בהם הודאה בתוארי־אלוהים
היסודיים, ואין שום ספק, שהוא מחזיק במושג האלוהים האישיי על תואריו
העיקריים. צריך לקבל את עמדתו כמוֹ שהיא על הסתירות האצורות בה, שהוא נאבק
עמהן בלי ליישבן147.

מושג־אלוהים זה, שיסודו הראשון הוא מיטאפיסי בלבד, מקבל את
תוכנו הדתי תוך החקירה בבעיית הצדק האלוהי. יסודה היא השׂכלתנות המוסרית של
סעדיה, שכבר הדגשנו אותה למעלה. הדרישות המוסריות מקורן נעוץ לא בהתגלוּת
בלבד, כי מצוּות הן גם מפי השׂכל; ודווקא בתחום המוסר מעלה סעדיה את
עליונותו של השׂכל על ההתגלוּת, על־ידי שהוא עומד ודורש שכל תורה נבואית
תעמוד תחילה בפני הדרישות השׂכליוֹת של המוסריות, לפני שאפשר לבחון את
מוצאה האלוהי על־ידי המופת של מעשי נפלאות. השׂכליוּת העקרונית של חוקי
המוסר אינה נפגעת בכך, שהשכל אוצר בקרבו רק את הדרישות המוסריות הכוללות
ביותר בלבד, וכי טעון הוא השלָמה של ההתגלוּת, כדי לתת לה צורה
ממשית148, כשם שאף לפי התורה הסטוֹאית החוק
הבלתי־כתוב זקוק לפירוט על־ידי חוק־המדינה הממשי. מתוך תפיסה זו של
חוק־המוסר מכניס סעדיה אל תוך הפילוסופיה הדתית היהודית את ההבדלה שבין
המצווֹת השכליות, שההתגלוּת רק חוזרת עליהן, לבין המצווֹת השִׁמעִיוֹת,
המיוחדות להתגלות בלבד, הכוללות את סדרי העבודה והפולחן של חוקי
התורה149. מצוות־המוסר היא בשבילו מרכז ההתגלוּת
האלוהית. חלקי־יסוד של כל דת־שבהתגלוּת הם לפיו: מצוות־עשה ומצוות־לא־תעשה,
הודעת השכר־והעונש למקיימים אותן ולעוברים עליהן, וסיפורים היסטוריים, שיש
בהם דוגמאות של מתן שכר ועונש על־ידי אלוהים150.
ובזה הריהו מציין, שעיקר תכליתה של ההתגלות אינו לקח עיוני אלא מוסרי, ואין
האמת העיונית של האמונה אלא מיקדמה לתוכן המוסרי של ההתגלוּת.

אמנם שׂכלתנות מוסרית זו של סעדיה, שהוא מדגיש אותה הדגשה
יתירה כל־כך, דבקה במידה מרובה בשטחם של הדברים עם הפרטתה לפרטים. השׂכל
מלמדנו, שהיצורים חייבים להודות לאלוהים על החסדים שעשה עמהם, אינו מרשה
שיהיו מגדפים אותו ואינו מתיר להם שיהיו מזיקים זה לזה. מכאן, מתוך התביעה
האחרונה, גוזר סעדיה את המצווֹת המוסריות החשובות ביותר תוך נתינת־טעם
תוֹעלתנית־פּרימיטיבית151. לא פחות מכּן
פרימיטיבית היא — ואמנם מוצאים אנו בדומה לכך אצל רבים מחכמי ישראל בזמן
מאוחר — דרך־ההוכחה, שהמצווֹת הללו צריכות השלמה על־ידי ההתגלוּת. ההשלמות
הדרושות הן נוֹרמוֹת משפטיות מכניות בלבד, שאינן נפרדות מן הציווּיים
המוסריים. בעוד שהחוקים המוסריים, עם כל ההנמקה התועלתנית של הפרטים,
נתייחדה להם בכללם תכונה של דרישה וצו, הרי מפַתח סעדיה במקום אחר
אידיאל־של־חיים העולה כולו מתוך האֶבדֵימוֹניה. דרך־החיים הנכונה הריהי
הדרך המביאה לידי סיפוק מלא של צרכי האדם ולהתפתחותם של כל
כוחותיו152. הַיְשָׁרה זו לחיים מאושרים מכל
הבחינות, וכן המוסר של המצווה והחובה, עומדים זו אצל זה, ללא התאמצות
להשלים ביניהן.

ודאי, גם הרעיון של המצווה המוסרית משתלב לתוך ההשקפה
האֶבדימוֹניסטית, כשתופסים אותו לא מבחינת האדם אלא מבחינת האלוהות. מבחינת
האלוהים אין המוּסריוּת תכלית סופית, אלא אמצעי להשגת האושר האנושי. אלוהים
תלה את אוֹשרו של האדם בקיום מצווֹתיו, משום שנחת־הרוח באושר שניתן לו
גדֵלה והולכת על־ידי הכּרתו, שהוא זכה לכך במעשיו של
עצמו153. טובת היצוּרים נחשבת מתוך כך למטרתה
הסופית של הבריאה האלוהית. ההסתפקות־בעצמו של אלוהים היא השוללת כל רעיון,
שאלוהים עושה משהו לטובת עצמו; ולפיכך אין הבריאה משמשת אלא לטובת היצורים,
ובייחוד לטובתו של המוּשלם בבריות, הוא האדם. עם ההפרטה שהוא מפרט רעיון זה
בא סעדיה לידי תּיאוֹדיציאָה (צידוק האלוהות), שבמסגרתה הריהו בא, בדומה
למוּעתזילים בכלל, לידי דיוּן בשאלות המוסריות והדתיות. אין התיאוֹדיציאָה
אפשרית אלא אם כן אנו מודים ברעיון של עולם־הבא, משום שכל האושר של
העולם־הזה מעורבים בו צער ויסורים, וחיי עולם־הזה בכללותם יד היסורים בהם
על העליונה, כפי שסבור היה סעדיה מתוך הערכה פסימיסטית מפורשת שהוא מעריך
את החיים האלה154. רק האמונה בעולם־הבא פותחת
פתח אפשרות להעריך את החיים הערכה של חיוב. על כל היסורים שסבל האדם בעולם
הזה על־לא־עוון יביא לו העולם־הבא תשלום. דוגמת כמה מן המועתזילים, משמיע
סעדיה את הרעיון הזה לא רק לגבי יסוריהם של תינוקות שלא חטאו, אלא גם לגבי
הצער של בעלי־החיים, שאף הם יקבלו פיצוי בעולם־הבא על היסורים שסבלו
בעולם־הזה155.

ואולם העולם־הזה, על אף כל היסורים שבו, יש לו טעם ותכלית
דוגמת פרוזדור, שבּוֹ חייב האדם להתכשר בכוח עצמו לנעימוּת־האושר
שבעולם־הבא. כדי להסביר את הפגעים הרעים שבעולם־הזה מקשר סעדיה מתחילה את
הרעיון של מידת־הצדק האלוהי עם הרעיון של מידת־החסד האלוהי. את יסוריהם של
הצדיקים יש לראות בעיקר בתורת עונש על העבירות שעברו גם הם. מקוּבּלת עליו
כאן השקפת התלמוד, המסביר את יסורי הצדיקים ושלוות הרשעים בכך, שהללו
מקבלים את עונשם בעד מעשיהם הרעים והללו מקבלים את שכרם בעד מעשיהם הטובים
כבר בעולם־הזה, ואילו הגמול האמיתי בעד מעשיהם יינתן להם רק בעולם־הבא. גם
בתפיסה המיכאניסטית, שלפיה ההבדל שבין הצדיק לבין הרשע עומד על ריבויָם או
על מיעוטם של המעשים הטובים או הרעים, הריהו כרוך אחרי השקפת
התלמוד156. ואולם אין בחינת העונש מספיקה כדי
לבאר את העובדה של מציאות הרע לכל היקפה. בחינה זו תש כוחה לא רק לגבי צערם
של הילדים ובעלי־החיים, אלא שאי־אפשר להצדיק לפיה את שפע הייסורים והצרות
הכרוכים בהכרח במבנה גופו של האדם. צידוק־האלוהות מסוגל להסביר את טעמו של
הרע רק אם נצרף אל תכלית הגמול גם את התכלית של המירוק. לא באו המחלות אלא
להביא את האדם לידי ענווה, וכוונת היסורים היא שידמה אדם לעצמו את דימויו
של העונש, שהחוטא צפוי לו בעולם־הבא157. סוף סוף
גם עונשו של החוטא בעולם־הבא עיקר טעמו אינו מתכוון לתכלית־הגמול, אלא
להטיל אימה על האדם שיהיה נזהר מעשות רע158. הרי
שרעיון הצדק האלוהי, עם כל ההטעמה הנמרצה שמטעים אותו סעדיה ועם כל הפרטים
והדקדוקים שהוא פורטם בדרך מיכאנית, כפוף בעיקרו של דבר לרעיון החסד
האלוהי, שנתן את המצווה המוסרית כדי להעניק לאדם את האושר העליון האפשרי,
ואין הוא ממשיך עליו יסורים ועונש אלא לשם תכלית סופית זו.

צידוק־אלוהים זה כולל בתוכו שתי הנחות מיטאפיסיות, ההודאה
בחירוּת־הרצון של האדם והאמונה בעולם־הבא, שיחד עם האמונה באלוהים הן
מצטרפות לשלוש האמיתיות הדתיות העיקריות, והן: אלוהים, חירות ואלמוות,
שאותן מלמדת ההשכלה של הזמן החדש, אשר רוח דתית קרובה לה לזו מפעמת בה.
סעדיה מבסס את שתי התורות הללו ומפרט בראיותיהם. כנגד תורת הגזירה־הקדומה
(הפּרֵידיסינאציה) של האיסלאם הריהו מוכיח, שאם אין אנו מניחים בחירה־חפשית
שוב איו שום טעם למצווה האלוהית, ויהיה בכך משום ניגוד לצדק האלוהי לענוש
את האדם על חטא שאינו אחראי לו. חוץ מזה רואה סעדיה בבחירה־החפשית עובדה
בלתי־אמצעית של התודעה, המלמדת אותנו שאנו עצמנו קובעים את
מעשינו159. את הקשיים של רעיון החירות הריהו
בוחן, בדומה למרבית הפילוסופים הדתיים של ישראל, רק מן הצד התיאולוגי בלבד.
את הקושי העיקרי מסוג זה, היינו את הסתירה שבין הידיעה מראש של כל דבר אשר
לאלוהים ובין הבחירה החפשית של האדם, הריהו מיישב בכך שידיעת אלוהים אינה
סיבת הכרעתו החפשית של האדם, אלא מכירה היא מראש רק את תוצאתה של הכרעה זו,
שאינה תלויה באלוהים160.

את הביסוס המיטאפיסי של רעיון האַלמוות נמצא בתורת־הנפש של
סעדיה, המביאה ראָיה לעצמותה, אי־גשמיותה ואחדותה של הנפש. כנגד הדעה
הנשנית בצורות שונות, העושה את הנפש למקרה של הגוף, הריהו טוען בין שאר
הדברים, שהכוח והחכמה המוּטבעים בנפש לא היו אפשריים אילו לא היתה הנפש
עומדת ברשות עצמה. את הנסיונות שניסו לזהות אותה עם אחד העצמים הגשמיים
הידועים, כגון האוויר או האש, הריהו דוחה בראיה, שאין אנו מוצאים בה כלום
מן התכונות המיוחדות של העצמים האלה. אחדות עצמוּתה עולה מתוך הקשר שבין
פעולותיה השונות, שהיה בלתי אפשרי אילו נוֹשׂאי ההרגשה והמחשבה היו עצמויות
שונות זו מזו. ואולם את אי־גופניוּתה של הנפש אין הוא תופס כאי־חָמריוּת
מוחלטת, אלא רואה אותה כעצם, כסוּבּסטאנציה, ממין האוֹר הקרוב לעצם של
גלגלי־השמים161.

אולם רעיון־האלמוות, שתורת־הנפש הזאת משמשת לה יסוד, נעשה,
בתורתו של סעדיה על הגמול בעולם־הבא, כפוף לרעיון של תחיית־המתים. לאחר
פרידתה מן הגוף נשארת הנפש במצב־ביניים, עד שהיא חוזרת ונקשרת עם הגוף
בתחיית־המתים, ושניהם יחד יקבלו את גמולם בחיי נצח162. דבר זה הוא ברוח ההשקפה שהובעה בתלמוד, ודעה זו גופה נמצאת גם
בתיאולוגיה האיסלאמית. ואולם השקפה זו שהוא מקבל אותה היא יותר מאשר
הסתמכות בלבד על המסורת, אף־על־פי שבאֶסכאתולוגיה שלו, שהוא מתאר אותה
בהרחבת־דברים, הריהו דבק דביקות יתירה בדעה התלמודית על העולם־הבא, ואפילו
בפרטיה הדמיוניים בכלל. קשור הוא בלבו בתקוות־העתיד ההיסטורית של היהדות לא
פחות מאשר באמונה בעולם אחר, והרי הוא מפרש את רעיון־הגמול באופן שהוא
משתלב בתקווה זו. ופרט אחד מעמיד אותנו ברורות על כך. הוא מדגיש את הדבר,
שתחיית־המתים תחול עוד בימות המשיח, ולא בעולם־הבא שלאחריהם, כדי שגם
הדורות הקודמים יטלו חלק בתחיית ישראל. תקוות הגאולה של היחיד ושל הכלל
נקשרות זו בזו קשר אמיץ. תיאורו זה של רעיון־הגמול מראה, שסעדיה היה מעוּרה
בקרקע המסורת היהודית במשמעות עמוקה יותר מאשר הסתמכות בלבד על מאמרים
מסוּימים מן התלמוד. והוא הדין בנוגע למשנתו כולה. היא מחזיקה בתוכן העיקרי
של דעת־האמונה היהודית לכל דבר, למגמה המוסרית של השׂכלתנות שלה מתאימים
האל־הבורא של המקרא והיחס האישיי־מוסרי שבין אדם לאלוהים, אף־על־פי שהיא
רואה ראייה חד־צדדית את היסודות השׂכליים של דת המקרא. סעדיה משתדל לתאר
ולאַשש את דעות־האמונה של היהדות בדרך שׂכלתנית בלי לשנות את תוכנה.





(ב) התפתחות הכַּלאם ביהדות הרבנית והמקראית

הרעיונות המוּעתזיליים, שנציגם המצוין ורב־ההשפעה ביותר
היה רב סעדיה, זכו להתפשטות מרובה בייחוד בקרב היהדות המזרחית. כל שהולכת
ורבּה ידיעתנו על בני דורו של סעדיה ועל הבאים אחריו, כן מתברר לנו שהיקף
התפשטותה גדול הוא יותר ויותר. שליטתם אינה מוגבלת בקרב הפילוסופים בלבד,
שהיו מפתחים אותם בדרך שיטתית, אלא חודרים הם לכל ענפי הספרות הדתית
ומכַוונים גם את המחשבה הדתית של חבורות, שהחקירה הפילוסופית האסכולתית
רחוקה מהן. אמנם עם זה חוזרות ונשנות תמיד אותן השקפות עצמן, והצורות
השונות שהן מתלבשות בהן משמשות יותר עניין להיסטוריה הדתית מאשר להיסטוריה
של הפילוסופיה.





לתולדות הפילוסופיה כעיקרה שייך קודם כל בן־דורו של סעדיה
— ויש לשער שהיה גדול ממנו קצת בשנים — דוד בן מֶרְוַואן אַלְמוֹקַמֶץ.
כיוון שהמקור של ׳עשרים המסכות׳ (עִשְׁרִין מַאקַלַאט) לא נתפרסם עדיין
בדפוס, אין אנו מכירים את משנתו אלא מתוך הקיצורים העבריים של חיבוריו
הנמצאים בפירושו של יהודה מבּארצילונה ל׳ספר יצירה'163. ואולם מספיקים הם כל־צורכם כדי להעמיד אותנו יפה על מגמת
משנתו.

בדומה לסעדיה כורך הוא השקפות של הכּלאם ותורות
מהפילוסופיה היוונית, שהשפיעו עליו כנראה השפעה גדולה מזו שהשפיעו על
סעדיה. אנו מוצאים אצלו את חלוקת־המדעים האַריסטוֹטלית ואת המידות הטובות
הראשיות של אפּלטון, ואילו דבריו על הגמול בעולם־הבא הולכים בדרכי הכּלאם
לכל דבר וקרובים הם מאד לדעותיו של רב סעדיה164.
בייחוד מאַלף הוא צירופם של היסודות הללו בחלק זה של הפילוסופיה שלו, הידוע
לנו ידיעה מדויקת ביותר, היינו, במשנתו על אלוהים ותואריו. היא פותחת
בוויכוח על נוסחאות־האסכולה השונים ביותר של הכּלאם, כדי להעבירם פסיעה אחר
פסיעה אל תוך תורת־האלוהים הניאוֹאַפלטונית. רוב חקירותיו פותחות במחלוקת
הידועה של הכּלאם, אם לכנוֹת את אלוהים בתורת יודע או בתורת חי, שהוא יודע
על־ידי חומר מיוחד של הידיעה וחי על־ידי חומר מיוחד של החיים, או שהוא
׳יודע לא על ידיעה וחי לא על־ידי חיים' וכו‘. עם זה מטעים אלמוֹקמץ קודם
כל, שלפי שתי התפיסות מסתבר מאליו, שמן הנמנע הוא לומר כי אלוהים רכש לו את
אחת השלימוּיות האלה, שלא היתה לו קודם לכן. ומכאן: אפילו כשאנו אומרים
׳אלוהים הוא חי על־ידי החיים׳, אין משמעו של דבר אלא שחייו נצחיים הם
כמותו. אבל גם בתפיסה זו טעון הנוסח ׳אלוהים הוא חי על־ידי החיים’ פירוש
מדויק יותר. אם נפרש אותו במובן זה, שחיי אלוהים נבדלים מעצמוּתו, הרי
תתחייב מאמירה זו שמלבד האֵל הנצחי מצוּיה עוד מערכה שלימה של תוארים
נצחיים, ונמצאת יחידוּת האלוהים נעקרת באותה דרך הכפירה, שהולכת בה
אמונת־השילוש הנוצרית. על כורחנו נמצאנו אומרים, שחיי אלוהים ועצמוּתו דבר
אחד הם; וכן הדין לגבי שאר התוארים שלו. הדעה שאלוהים חי על־ידי החיים,
מוּעמדת על־ידי כך על הנוסח שהחזיקו בו אחדים מבעלי הכּלאם: אלוהים חי
על־ידי חיים, שהם ועצמותו דבר אחד הם. אַלמוֹקמץ אינו טוען כנגד ניסוח זה,
אלא שהוא מעיר נכונה, שנוסח זה אינו נבדל מן הדעה שאלוהים חי לא על־ידי
החיים אלא בדרך־הביטוי בלבד. שני הנוסחות אינם אלא ביטויים שונים לרעיון,
שאלוהים חי, יודע ובורא על־ידי עצמותו. לכאורה אין בזה שום קושי, שהרי גם
הנפש הנותנת חיים לגוף, חיה על־ידי החיים של עצמה, וכיוצא בזה אתה מוצא גם
אצל המלאכים, שהחיים ועצמוּתם דבר אחד הם165.

אם לפי כמה דרכי־דיבּור נידון, דומה שאלמוֹקמץ לא הפליג
מכאן ואילך. ברם, אין הדבר כן. זהות זו של התוארים עם העצמוּת האלוהית אין
דין שתתפרש כך, שהעצמוּת האלוהית מורכבה מריבוי של תכוּנות, שאנו מייחסים
לאלוהים. העצמוּת הפשוטה בתכלית הפשטוּת אי־אפשר שיימצא בה ריבוי של תכונות
נבדלות זו מזו: היא היא העצמות האחת של אלוהים, שהתוארים השונים מזדהים
עמה. מכאן מסיק אלמוֹקמץ בפירוש מפורש את המסקנה, שהתוארים האלוהותיים
השונים זהים גם בינם לבין עצמם, וההבדל שביניהם אינו הבדל של עניין אלא של
ביטוי בלבד. בזה אינו אלא מביע בפירוש מה שהנוסח, העומד עדיין על קרקע
הכלאם, מורה מכללו: ׳אלוהים הוא יודע, חי ויכול על־ידי עצמותו׳.

ברם, הוא מרחיק לכת עוד פסיעה אחת הלאה, עם שהוא עומד
ומוסיף, שהתוארים החיוביים השונים של אלוהים אינם שונים במשמעותם זה מזה,
אלא ששוללים הם אי־שלימות אחרת מאת אלוהים. בדרך זו נעשית משמעותו של
התיאור החיובי לכאורה למשמעות שלילית, וכה מגיע אלמוֹקמץ לידי כך, שהוא
מצטרף לדברי המאמר שנמסר בשם אריסטו, שהתוארים השליליים של אלוהים אמיתיים
הם יותר והולמים יותר מן התוארים החיוביים; וכן הוא מביא מתוך הסכמה־שבלב
את דרישתם של הפילוסופים האחרים, שיש להצטמצם רק בתוארים השליליים של
אלוהים166. מתוך כך נמצא פוסע את הפסיעה מן
הכּלאם, שגם בצורותיו הקיצוניות ביותר הריהו מחזיק בתיאורים החיוביים של
אלוהים, אל הניאואפלטוניזם. ופסיעה זו חשובה היא ביותר, משום שאלמוֹקמץ
מוכיח, שעמדתם של המועתזילים, על מסקנות־מסקנותיה אלה, יוצאת ונוטה מחוץ
לתחומה ומחייבת לוותר על כל תיאור חיובי על אלוהים. ואין חומר המסקנה הזאת
מתמתקת על־ידי כך, שאלמוֹקמץ מוסיף עדיין להחזיק בכל זאת בנוסחות הכּלאם,
ונמצא מעלה רושם כאילו חזר ושב אל עמדתו גם מבחינת גופו של העניין.





בתוך היהדות הרבנית שוב לא הגיע הכּלאם לידי התפתחות
שיטתית נוספת. אבל גם פעולתו לרוחב רבת־עניין היא למדי, ומן הראוי לעמוד
עליה בדוגמאות מספר. פעולה זו חזקה מאוד אצל שמואל בן חָפני (נפטר בשנת
1013), שעמד בראש הישיבה של סורא, בדומה לסעדיה. מספרו ׳ביטול תורה׳ אין
אנו יודעים אלא את שמו בלבד, ואולם קטעי פירושו לתורה שנשתמרו בידינו
מעורבים הרבה בדברי פילוסופיה, שאמנם כמה מהם מקוֹרם אף הם לא בכּלאם אלא
בפילוסופיה היוונית. הוא מדבר בעיקר ברוחו של אריסטו על חלוקת המדעים ודרגת
חשיבותם, וברוחו של אפלטון על חלקי הנפש האנושית167. ברם, מכרעת לחלוטין ההשפעה של הכּלאם. ניכרת היא בקבלת הנוסחה,
שאלוהים חי, חכם וכל־יכול על־ידי עצמותו ולא על־ידי התוארים של חיים, ידיעה
ויכולת הנבדלים ממנו168; ואולם בעיקרו של דבר הריהי באה לידי גילוי בפירושו השׂכלתני
למקרא. שמואל בן־חפני נלחם באמונה בכשפים ובאַסטרולוגיה ואומר, למשל, על
בעלת־האוב בעין־דוֹר, שלא היה בידה להעלות מתים אלא רימתה את שאול. כמותם
של המוּעתזילים הוא מייחס את הסגולה לעשות נפלאות לנביאים בלבד, ומכחיש את
הדעה שגם הצדיקים יכולים לעשות מעשי־ניסים. והריהו מנמק את התורה הזאת של
המוּעתזילים בכך, שלא באו מעשי הניסים אלא לשמש עדוּת לאמיתם של דברי
הנביאים, ואם גם הצדיקים שאינם נביאים יוכלו לעשות נפלאות, שוב יתקפח
כוח־ההוכחה של הנבואה. וכן מתחייב מכאן, שמעשי־הפלא הם נחלת העבר בלבד
ואינם מתרחשים בהווה. מסקנה זו מעלה שמואל בן חפני בדברים נמרצים גם לגבי
הצדיקים המוזכרים בתלמוד, אף־על־פי שהאגדה התלמודית מייחסת להם מעשי־ניסים
מרובים169.





בין המחזיקים הנאמנים בדעות המוּעתזיליות היה בן־דורו,
הצעיר ממנו במקצת, ניסים בן יעקב מקיירוּאַן אשר באפריקה הצפונית. ׳התהלה
לאלהים׳, שבה הוא פותח את ההקדמה לפירושו לתלמוד, רצופה כולה נוסחאות
נוסחאות מוּעתזיליות. התהילה מודה שחכמתו, חייו ויכולתו של אלוהים אינם
נבדלים מעצמוּתו, אלא דבר אחד הם אתה, ולא נתן אלוהים לברואיו את המצווֹת
בלי שחלק להם כאחת גם את הכוח לקיים אותן. תורת־אלוהות זו הוא מכניס גם
לתוך מאמרי התלמוד, שלפי פשוטם דומה שיש בהם משל האנשה גסה של אלוהים, והרי
הוא דוחה נמרצות כל תפיסת־אלוהים מאַנשת ומגשימה. הוא דן בבעיית הגמול
האלוהי ברוח המוּעתזיליים כולה, ומוכיח שזו היא מחכמתו של אלוהים להניח להם
לנקיים־מעוון ולילדים לסבול יסורים בעולם־הזה כדי להרבות את שכרם
בעולם־הבא170. בדומה לסעדיה הריהו רואה את תכלית
ההתגלות בכך, שהיא מסלקת את הספיקות אשר כל הכּרה שׂכלית אינה עוקרת אותם
ללא שיור, אלא שהוא חולק לרעיון זה את הכיווּן, שנעשה לימים רב־תוצאות אצל
ר׳ יהודה הלוי, היינו, שרפיפותה של ההכּרה העיונית אינה מצומצמת בתחומי
הזמן של התהוותה והכנתה, כדרך שאנו מוצאים אצל סעדיה, אלא דבקה בה לעולם,
ורק הוודאוּת החושנית ברורה בתכלית הברירות. בוודאות חוּשנית זו שניתנה
על־ידי ההתגלוּת, רואה הוא את יתרונו של ישראל על כל יתר
העמים171.

זהיר יותר לגבי ההשקפות המוּעתזיליות הוא הגאון האחרון של
ישיבת פוּמבּדיתא, רב האי, חתנו של רב שמואל בן חפני (מת בשנת 1098). הוא
מחזיק בדעה התלמודית, שגם הצדיקים יכולים לעשות מעשי נפלאות בדומה לנביאים,
ותולה את דעתו של שמואל בן חפני, ההפוכה מזו, בהשפעה היתירה שהושפע זה
על־ידי דעות בלתי־יהודיות. אבל גם הוּא מערער קשות על האמונה התפֵלה,
המייחסת לאמצעים מיכאניים בכולם, כגון השימוש בשם אלוהים, את הכוח לעשות
מעשי נפלאות כמותם של הנביאים. ואף־על־פי שאינו מחזיק בדעת המוּעתזייליים,
ניכר בו שהוא יודע יפה את הראיות שלהם, והריהו שקוּד להצדיק לעומתם את
דעת־התלמוד המקובלת על כוחם של הצדיקים לעשות מעשי נפלאות. שתי שאלות שנשאל
בעניין זה מעידות, עד כמה העסיקו בעיות כאלה את היהדות של אותו
זמן172. אף תשובות אחרות שלו דנות בשאלות
פילוסופיות, המעסיקות את מוחותיהם של פשוטי־עם. הסיפור שבמקרא, שהנביא
ישעיה הודיע למלך חזקיהו כי נגזר דינו למוּת, אלא שתפילתו של חזקיהו גרמה
שנוספו לו חמש־עשרה שנה על שנות חייו — פתח פתח לספק, כיצד להתאים עם
ידיעת־הכּל של אלוהים את העובדה, שדבר־נבואה שיצא מאת אלוהים לא נתקיים. רב
האי מתיר את הספק הזה על־ידי תורה דקה־מן־הדקה בדבר הידיעה האלוהית. והיא:
אלוהים יודע לא רק מה שמתרחש בפועל ממש, אלא גם איך היה מתרחש והולך, אילו
נסתיימה ההכרעה התלויה בחירוּת האנושית בדרך אחרת מכפי שנסתיימה בפועל.
אמנם יודע אלוהים, מה הכרעה יכריע האדם בכל מקרה ומקרה, אבל כיוון
שאפשרויות שונות פתוחות לפני חירותו של האדם לפי־עצמו, הרי מן ההכרח הוא
שהידיעה האלוהית תוכל לחזות מראש את כל התוצאות של כל אחת מן האפשרויות
האלה, וכשם שההבטחות והתוכחות של אלוהים נאמרות באם יתנהג האדם בדרך
מסוימת, כך עלולים גם דברי הנבואה להגיד את שעתיד להתרחש בנסיבות
מסוימות — ובמקרה שלפנינו אילולא היה חזקיהו מתפלל לאלוהים.

מתוך הַקְבּלה מופלאה של רעיונות פיתחו בתחילת הזמן החדש
ישועיים ספרדיים השקפה דומה לה לזו, עם הסתמכותם על משל מן המקרא, שגם ר׳
האי מסתמך עליו, וצורה זו של הידיעה האלוהית, שהם כינוה בשם
scientia media, עדיין מתווכח עליה לייבּניץ בתּיאוֹדיציה שלו173. ידועה לו לרב האי גם ההשקפה,
שבעלי־החיים יבואו על שכר יסוריהם בעולם־הבא, והוא מסכים לה; ונראים
הדברים, שהוא בקי היה בדעות הרוֹוחות של הכּלאם.





בדרך מוחלטת יותר ומסקנית יותר מן היהודים הרבניים דבקו
הקראים בתורת הכּלאם בצורתו המוּעתזילית. בעלי־הסמכא הפילוסופיים שלהם,
הגדולים והמקוריים ביותר, הם שני חכמים בני המאה הי״א: יוסף בן אברהם
הבּוּצרי (בראשית המאה הי״א) ותלמידו יהושע בן יהודה (באמצע המאה הי״א),
שמחמת הקירבה הרבה של רעיונותיהם מוטב שנדון בשניהם כאחת. בחריפות שׂכלנותם
הם עולים עוד על סעדיה במידה מרובה. לפי יוסף הבּוּצרי אין השכל וההתגלות
שני עיקרים תואמים זה לזה, אלא הכרת־אלוהים השכלית היא יסוד לוודאותה של
ההתגלוּת. אין מעשי־הנפלאוֹת של הנביאים משמשים הוכחה לאמיתה של התורה אשר
גילו, כל זמן שאין אנו יודעים כי המצוי, שהם שלוּחים מאתו, מבקש את טובתנו
ואינו רוח שקר אלא רוח האמת. ואולם את אמיתיוּתו של אלוהים יכול להוכיח לנו
רק השׂכל המראה לנו את מציאותו, חכמתו ויכלתו של הבורא, שכּן נאמנותה של
ההתגלוּת תלויה בה. אי אפשר להוכיח את אמיתה של ההתגלוּת אלא על־יסודו של
מושג־האלוהים שנקנה לנו בדרך השכל174.

התבוּנה העיונית היא שעליה הוטל לאשר ולקיים את
מושג־האלוהים. אולם הטעם המכריע שהיו מביאים לעליונותה של התבונה עובר בכל
זאת ונכנס לתחום המוסר. צריכים אנו לדעת־אלוהים שׂכלית, כדי שנהיה בטוחים
באמיתיותו של אלוהים. ורק בתחום המוּסריי מפתחת השׂכלתנות של שני החכמים
האלה את כל כוחה. הם סברו כי המוסריות שׂכלית היא לפי טבעה ואופייה, כדרך
שסברו רוב חכמי ישראל, אבל בשום מקום אין הכרה זו מבוססת נמרצות כל־כך
בראיות ואינה מוּבּעת בפאתּוֹס מוסרי רב כל כך כמו כאן. יוסף הבּוצרי מסתמך
קודם כל על העובדה של התודעה המוסרית, המגלה לנו את ערכו של הטוב ופסוּלו
של הרע במישרים. מרגישים אנו בפועל ממש את ההתעוררות להַנְחוֹת את התוֹעה
בדרך הישרה; מרגישים אנו בלבנו את הכרת־הטובה בעד חסדים שגמלו לנו; מרגישים
אנו שלבנו נוטה אחרי האמת, שהשקר מעורר בקרבנו שאָט־נפש, ושום דבר אינו
מעורר אותנו לכך מלבד ברִירותה הפנימית של התודעה המוסרית. תודעה מוסרית זו
זרה לה כל פנייה של תענוג; היא מעוררת ודורשת מאתנו לעשות את הטוב בלי
להתכוון כלפי שׂכר מאת אלוהים או מידי אדם.

חכמים אלה מגינים על עצמיותה של התודעה המוסרית לא רק בפני
ההתגלות, אלא גם בפני אמונת־אלוהים השכלית. לא רק הבּרהמאנים, המוחזקים
כַּפרָנים בכל התגלוּת, אלא גם הדַהריים, השוללים את האמונה באלוהים
לפי־עצמה, מכירים את ההבדל שבין צדק לבין עוול; ודין שיתקבל על דעתם, שכּן
מאוּשש הוא בתוך עצמו175. בניגוד לאַשעריים,
החולקים על טיבו השׂכלי של המוסר ותולים אותו ברצון־אלוהים בלבד, כדי שלא
לקפח את ריבונותו של אלוהים, מסתייעים הבּוּצרי ויהושע בן־יהודה לא רק
בעדותו של משפטנו המוסרי, אלא גם מוכיחים כי אותה תורה עוקרת את עצמה. לולא
היתה קיימת מוסריוּת, שאינה תלויה בשום התגלוּת, לא היינו בטוחים לא
בנאמנותו של אלוהים והתגלותו, ואף לא היינו חייבים לברר אם דבר זה, המכוּנה
בשם התגלות, יצא באמת ממקור אלוהי. חובה זו, וכן חובת התודה לאלוהים,
צריכים להניח־מראש גם האַשעריים, כדי להצדיק את הציוּת למצווה
האלוהית176.

כל מערכת־ההוכחות, שהסתייעו בהן בתחילת הזמן החדש, כדי
להוכיח את הרעיון של מוסר אבטונומי, כבר נמצאה כאן בעין. אפשר, שהרעיון
בדבר טיבו השׂכלי של המוסר לפי־עצמו מוֹצאוֹ ממקורות יווניים, ובייחוד
ממקורות סטוֹאיים. אולם רק מתוך הוכחתו ואימותו של רעיון זה כנגד
ההיטרוֹנומיה של המוסר שהחזיקה בה התיאולוגיה האיסלאמית, בא הרעיון הזה על
אימותו וניסוחו החריף אצל יוסף הבוצרי, יהושע בן יהודה ואבותיהם־קודמיהם
מקרב המועתזיליים האיסלאמיים.

אכן אין זו אלא מסקנה מסתברת־מאליה של נקודת־השקפה זו,
שכוֹחם של חוקי־מוסר יפה גם לאלוהים כשם שיפה הוא לגבי האדם. ההכרחיוּת
הפנימית, הטבועה בהבדל שבין הטוב לבין הרע, שוללת את הרעיון כי מעשהו של
אלוהים מוּרָם הוא למעלה מן ההבדל הזה. ואין דינו של דבר משתנה בכך,
שאלוהים הוא אדון ובני אדם הם עבדיו, שכּן הדרישה המוסרית קיימת ועומדת גם
כלפי העבד. השקפה זו משמשת בחינת מיקדמה מסתברת־מאליה גם בשבח שאנו משבּחים
את חסדו של אלוהים, שכּן איוולת היתה לומר על פעולת אלוהים שהיא טובה, אילו
היה הדבר תלוי ברצון אלוהים מהו טוב ומהו רע. אולם, כי מעשה אלוהים מתאים
בגופו־של־דבר לַחוק המוסרי — דבר זה מוּכח מתוך ההסתפקות־בעצמו של אלוהים,
כפי שהורה כבר סעדיה. אין עושה רע ולא לו. לפיכך, הואיל וההסתפקות־בעצמו של
אלוהים מוציאה כל גורם של טובת־הנאה, שוב אי־אפשר שיהא אלוהים עושה מעשה
אחר מלבד המעשה הטוב177.

בריאת־העולם היא בהכרח פעולת החסד האלוהי, ומן ההכרח הוא
שיהא חסד זה מתגלה גם בכל המעשים הנעשים בעולם. אמנם מערער יוסף הבּוּצרי
על הניסוח הקיצוני של מוּעתזילים אחדים, שאלוהים על כורחו שהוא עושה את
הטוב משום שהטוב הוא עצמותו; והרי הוא מסתייע בטענה, שאם אתה אומר כן, הרי
בדין שתהא הבריאה נחשבת בחינת תולדה הכרחית מן העצמוּת האלוהית, והרי היא
נצחית כאלוהים עצמו. לא ההכרח, אלא החירות של ההחלטה האלוהית היא הבוחרת
בטוב ובוראת את העולם. אין אבחנה זו פלפּוּל אַסכוֹלסתי דק־מן־הדק בלבד. מי
שרואה בבריאת העולם תולדה הכרחית של הטוב האלוהי, שוב אין העולם מפעל הרצון
האלוהי, אלא תולדה הכרחית של העצמות האלוהית. על־ידי עקירה דיאַלקטית של
מושג הרצון האלוהי, בא במקומו של רעיון הבריאה רעיון ההתהוות ההכרחית של
העולם מתוך אלוהים. לעומת עקביוּת זו מחזיק יוסף הבּוּצרי בדעה, שאמנם אין
אלוהים עושה בחכמתו אלא את הטוב, אבל הוא מכריע מתוך חירות לעשות את הטוב.
כל זמן שהעולם אינו קיים עדיין, אי־אפשר גם לדבּר על חובת אלוהים כלפי
יצוריו; רק לאחר שברא אותם האלוהים בטוּבוֹ החפשי, שוב קיים גם לגבי אלוהים
הכרח לשקוד על שלומם178.

דביקותם היתירה של יוסף הבּוּצרי ושל יהושע בן יהודה בדעות
המוּעתזילים היא הגורמת, שיהיו נגררים אחריהם גם בדברים המשונים והמעורבבים
במקצתם של שיטתם. הדברים אמורים בייחוד בדברי הוכחותיהם, כי העולם הוא
נברא. הוכחתם העיקרית, שנתקבלה על־ידי סעדיה, היא, שעצמים שנתייחדו להם
בהכרח תכונות מקריות אשר נתהוו, אף הם גופם דין שייחשבו כדברים שנבראו.
אולם, בעוד שאצל סעדיה עולה לפנינו הוכחה זו בצורה פשוטה וישרה מאד, הריהי
לובשת אצלם צורה מסובכת ביותר ומתפרשת במערכה שלימה של שינויי־גירסות.
מיותר הוא לחזור עליה על פרטי פרטיה, ויינתנו כאן המוֹטיבים העיקריים שלה,
לפחות ברמיזה.

סיבת התסבוכת של ההוכחה נעוצה בכך, שהנחותיה אינן
מאוּשׁשׁוֹת בדרך נסיונית בלבד, כפי שעשה סעדיה, אלא אמרו להסיקן גם בדרך
מוּשׂגיית. הן העובדה שכּל גוף הוא נוֹשׂאָן של תכונות מקריות, והן העובדה
שכּל המקרים כפופים להתהווּת וכלייה, מוּכחות על־ידי סעדיה מתוך הנסיון.
ואילו יוסף הבוצרי וכיוצא בו יהושע בן יהודה אינם מסתפקים בקביעת־עובדה
נסיונית זו בלבד, אלא שוקדים הם להוכיח שכך מתחייב מתוך הכרחיות
עיונית־מוּשגיית. הם הגיעו לידי כך משום, שבניגוד לסעדיה, מקוּבּלת היתה
עליהם דעת הכּלאם גם בהשקפה האַטוֹמיסטית על המציאות. ההוכחות הנסיוניות של
סעדיה אין כוחן יפה אלא לגבי הגופים המורכבים, ולא לגבי יסודות ראשוניים של
המציאות, היינו הַפְּרָדִים, האַטוֹמים. והרי ההוכחה הזאת הוֹכחה היא רק
בשעה שאפשר להראות, שאף באַטוֹמים כרוכים בהכרח מקרים, ואף מקרים אלה על
כורחם שנבראו. את הדבר הראשון אפשר להוכיח על־נקלה בנוגע לתכונות היסודיות,
היינו מנוחה ותנועה, הרכּבה והפרדה. למצבי־הוויה אלה, כפי שהם מכוּנים
בכּלאם, כפופים גם האַטוֹמים. כל אַטוֹם צריך שיהיה שרוי אם במנוחה ואם
בתנועה, אם במפורד מאַטומים אחרים ואם במצוּמד. ובניסוח מופשט יותר של
הרעיון הזה סבור יהושע כי גם העובדה, שלכל אַטום מקום קבוע בחלל, נחשבת
כמצב־הוויה הכרוך בו, ולא עוד אלא שהוא חושב כנראה את ההוויה לאחד המקרים,
הואיל וכל עצם יכול שיהיה ויכול שלא יהיה179.
עצם הקושי נעוץ בהוכחה שיש להוכיחה, כי התכונות היסודיות של ההוויה על
כורחן שנבראו. במקום זה של מערכת־ההוכחות נערמות והולכות ומסתבכות והולכות
הראיות כל־כך, שאפשר להרצותן רק בסכֵימה כוללת ביותר. ראשית, אי־אפשר הוא
שמצבי־ההוויה יהיו נובעים מתוך מהותם של האטומים, שכּן הואיל ומהותם של כל
האַטומים אחת היא, מן ההכרח הוא שכל העצמים יהיו בעלי מצבי־הוויה שווים;
והרי אין הדעת סובלת, שיהיו אַטומים אלה שרויים ועומדים במנוחה והללו
בתנועה, שהללו יהיו מחוברים והללו מפורדים.

בראיה זו עצמה משתמש יהושע גם לגבי מצב החלל של האַטומים.
הואיל ולפי מהותו האַטום שרוי ועומד ביחס שווה לכל נקודות החלל, שוב
אי־אפשר שיתחייב מתוך מהותו מקומו בחלל. ומצד אחר, כיוון שמהותם שווה הרי
צריכים כל העצמים להיות שרויים במקום אחד180.
הכרח הוא איפוא שמצבי־ההוויה של האטומים יהיו מוּתנים בנסיבות־חוץ. והרי
אין דין שסיבות מַתנות אלה יהיו נתפסות כנצחיות, שכן הנצחי אינו עלול
לשינוי לפי טבעו. למשל, אילו היתה המנוחה תלויה בסיבה נצחית, שוב אי־אפשר
היה לו לגוף נח לעבור לתנועה, ולהיפך181. נמצאנו
איפוא למדים: עובדה זו בלבד שהשינוי אפשרי הוא בכלל, מוכיחה, כי סיבותיהם
של מצבי־ההוויה אי־אפשר שתהיינה נצחיות. על כורחן שנתהוו, הן ועמן
מצבי־ההוויה עצמם, ובכך הוּכח גם דבר התהוותם של האטומים עצמם.





הכּלאם עמד בשלטונו בקרב הקראים עד סוף ימי־הביניים.
הנטייה שנטו חכמי האיסלאם והחכמים הרבּניים אחרי הניאואַפלטוניזם
והאריסטוֹטליזם, נדחתה על־ידי הקראים, והחיבור האחרון של הפילוסופיה הדתית
הקראית, ׳עץ חיים׳ של אהרן בן אליהו מניקוֹמדיה (נתחבר בשנת 1346), עדיין
מהלך בדרכים הישנות. אהרן בן אליהו סבור היה, שתורת הכּלאם, המתאימה התאמה
גמורה לתורת המקרא, עיקרה ממקור ישראל, ואילו השיטה האַריסטוֹטלית צמחה על
אדמת הגויים, עובדי־אלילים, ולפיכך שרויה היא ועומדת בניגוד ליהדות בדברים
עיקריים182. המבדיל את חיבורו מחיבוריהם של
הפילוסופים הקראיים הקודמים הוא, ראשית — צורת ההרצאה הפשוטה והברורה במידה
בלתי־מצוּיה, ושנית — נסיונו להגן על תורות הכּלאם מפני ביקורתם של האַריסטוטלאים.

נציגה של ביקורת זו הוא בעיניו הרמב״ם, שהוא מזכיר אותו
בכל מקום, וחיבורו שלו מכוון לשמש כנגד ׳מורה נבוכים׳. הוא סותר בפרטות את
עיקרי קושיותיו של הרמב״ם על הכּלאם. הוא מגן על הכּלאם מפני הערעור שערערו
עליו, שקיבל כביכול את התפיסה האַטומיסטית של עולם־הגוּפים מתוך פנייות
תיאולוגיות בלבד, שכּן הוא צריך לה בשביל להוכיח את בריאת העולם, והרי הוא
משתדל להוכיח כי תפיסת־הטבע ללא משוא־פנים מאשרת ומקיימת את התורה
האַטומיסטית, אשר בתקופה היוונית הקדומה החזיקו בה דווקא המתנגדים
לרעיון־הבריאה183. בניגוד לרמב״ם — שלפי דעתו
אין להביא הוכחה חותכת לראשית־שבזמן בעולם, ולפיכך הוא עושה את ההוכחה
למציאותו של אלוהים בלתי־תלויה בשאלה של ראשית העולם, — הריהו מחזיק בראיות
הקראיות שהעולם הוא נברא, והוא רוֹאה בהן את הדרך הבטוחה ביותר להוכיח את
מציאות אלוהים184. כיוצא בזה הוא מערער על ההנחה
של הרמב״ם, הפוסלת כל ביטוי חיובי על המצוּי העליון, והריהו משתדל להוכיח,
שאם נבחן יפה את התוארים השליליים שמתיר הרמב״ם, נמצא שכולם הם ביטויים
חיוביים על אלוהים185. בתורת־ההשגחה של הרמב״ם —
המודה בהשגחה פרטית לגבי האדם בלבד, ולגבי הטבע שלמטה־מן־האדם הריהי מניחה
השגחה כללית בלבד — רואה הוא ויתור אסור לנקודת־ההשקפה האַריסטוטלית,
שכנגדה הוא מחזיק בכל תוקף בתורה המקראית בדבר ההשגחה הכוללת את כל הנמצאים
כולם186. לפיו, טעות היא בידו של הרמב״ם, כשניסה
להצדיק את מציאות הרע בעולם על־ידי שחשב את הרע להֶעדֵר בלבד, שכּן אפילו
נסכים לדבריו הרי מציאות הרע מניחה מעשה אלוהי חיובי, היינו, ביטולו של דבר
טוב מסוים187. ישוּתה של הנפש האנושית אינה
קשורה לדעתו בגוף, כפי שאומרת ההגדרה האריסטוטלית על הנפש בחינת צורה של
הגוף האורגאני. אף־על־פי שאינו דוחה את ההגדרה גופה, הריהו מבדיל בכל זאת
בין הנפש לבין הצורה של העצמים הטבעיים הבדל עקרוני, ורואה בה עצם,
סוּבּסטאנציה, בפני עצמו, ולפיכך הריהו מחזיק בהישארות־הנפש לפי־עצמה,
במקום הנצחיות של השׂכל שנקנה, אשר רבים מן האַריסטוטלאים מוֹרים
אותה188.

בעניינים תיאולוגיים מיוחדים הריהו מקבל כמה דברים משל
הרמב״ם, כגון ההבדל שהוא מבדיל בין נבואתו של משה לבֵין נבואתם של נביאים
אחרים189. עם כל היותו מחזיק בדרך עקרונית בגופי
דעותיו של הכּלאם, הריהו מסכים עם מבקריו בכמה פרטים. הוא דוחה את התורה,
שנתקבלה גם על־ידי יוסף הבּוּצרי, כי הרצון אינו ממהותו של אלוהים, שאלמלי
כן היו פעולות הרצון בהכרח נצחיוֹת כעצמות־האלוהים גופה, אלא אלוהים יצר את
העולם במיצועו של רצון שנברא על־ידו, כשם שהוא דוחה את האמונה שגם
בעלי־החיים יקבלו שכר בעולם־הבא190.

את חוקי המוסר אין הוא רואה כדרך שראה הכּלאם, היינו
כחוקים שכליים כפשוטו של דיבור זה, אלא מכניס אותם, כדרך שעשו
האַריסטוטלאים, לתוך תחומי ה״מוּסכּמות", ואינם שׂכליים
כעיקרם191. מכאן, שחיבורו אינו בשום פנים העתק
תורותיהם של הקראים הראשונים בלבד, אלא נתייחדה לו צורה משל עצמו תוך
פולמוסו שהוא מתפלמס כנגד האַריסטוטליזם והן תוך קבּלתם של כמה מיסודותיו.
ואולם עצמאותו יותר משהיא נתונה בפיתוח עקרונִי של המקובל, הריהי נתונה
בהעמָדה, בדרך מושכלת, של תורות הכּלאם על רעיונותיהן היסודיים ובסיגולו
בהשכּל להשקפות המאוחרות; ואף בּוויכוחו עם האַריסטוטליזם מגיע אהרן בן
אליהו רק עד שערי אבות־מושגיו.





3. האפלטוֹניזם החדש

(א) יצחק הישראלי

אל שיטות בית⁻המדרש של הכּלאם נצטרפה כבר אצל סעדיה ואַלְמוֹקַמֶץ מערכה של משניות אַריסטוטליות
ואפלטוניות, והניתוח של שיטות בית⁻המדרש הללו מגלה סימנים של השפעה ברורה,
שהשפיעה עליהן הפילוסופיה היוונית בּראציונאליזאציה המיטאפיסית והמוסרית של
רעיון⁻האלוהים וכן בביסוסו המדעי. ואף⁻על⁻פי⁻כן שרוי הוא הכּלאם, בעיקרו של
דבר, במקורותיו הדתיים והתיאולוגיים, והם הם שהטביעו את חותמו המיוחד. ומה
שקיבל מיסודות המחשבה היוונית, מצטרף – אם נסיח דעתנו מאחדים מראשי
האסכולה, החורגים בשאיפתם מגבולות הכּלאם – למגמה העיקרית של מחשבת עצמו.
גם אצל סעדיה ואַלמוּקמץ אין התורות היווניות הנפרדות האלה, הפורצות
והנכנסות ביתר עוז, עוקרות בדרך כלל את אופיה זה של הפילוסופיה
שלהם.

שונה מזה, לא שינוי של דרגה בלבד אלא שינוי מהותי, הוא
היחס אל הפילוסופיה היוונית מצד הניאואפלטוניים והאריסטוטלאים האיסלאמיים
והיהודיים. הפילוסופיה היוונית היא בשבילם לא מקורם של פרטים מסוימים, אלא
היסוד השיטתי של מחשבתם. אף בזמן שהם משנים את השקפותיה מחמת טעמים דתיים,
נוגע השינוי בַשיטה בתורת שיטה, ושוב לא חשוב הדבר עד כמה העמיקו לתפוס את
יסודותיה ואילו צדדיה הועמדו בראש על⁻ידי חוקר פלוני או אלמוני. מבחינה זו
הרי הניאואפלטוניזם היהודי, שבּוֹ נעסוק תחילה, מעלה כמה צורות⁻תופעה שונות
ביותר לסוגיהן ולערכן. ואולם גם אצל אותם החכמים היהודיים
הניאוֹאַפלטוניים, שתפסו את הניאואַפלטוניזם כולו במובנה ובדרכה של
תיאולוגיה המכוּונת לתפיסה עממית,– הרי השיטה בכללותה היא היא שנתפסה
ונדרשה כך.

הניאוֹאַפלטוני הראשון מישראל, יצחק בן שלמה הישראלי (בערך
850–950 לספה"נ), הריהו פילוסוף לַקטן, אֶקלקטיקן, בלבד, ולא הגיע בעיקר
לפרסום אלא בזכות כתביו ברפואה, שהיו חשובים חשיבות יתירה בחוגים
איסלאמיים, יהודיים ונוצריים. ערכּו כסופר רפואיי הוא שהקנה ערך וחשיבות גם
לכתביו הפילוסופיים באסכולסתיקה הנוצרית, ואילו בפילוסופיה היהודית מזלזלים
בו זלזול גמור, ורק מאוחרים מועטים מביאים את דבריו. שני חיבוריו
הפילוסופיים – “ספר ההגדרות” ו“ספר היסודות”, – ששניהם אבדו במקורם הערבי
ולא נתקיימו בידינו אלא בתרגומם העברי והרומאי, אין בהם הרצאה סדוּרה של
עיקרי תורתו הפילוסופית. ‘ספר ההגדרות’ עורך את ההגדרות של המושגים
הפילוסופיים החשובים ביותר בסידור חיצוני זו בצדה של זו, אלא שהוא מצרף
לכמה מן ההגדרות הסבּרים מפורטים יותר של המושגים המוגדרים. ‘ספר היסודות’
הוא לפי תוכנו העיקרי הרצאה של תורת⁻היסודות לאָריסטוֹ, שהוא מזהה אותה עם
תורת היפּוֹקראטס וגאלינוּס, וכן דברי ביקורת על תפיסות אחרות של
מושׂג⁻היסודות. ביקורת זו אינה חסרה פעמים חריפוּת צוּרנית, אלא שהיא מעלה
רק רעיונות, שמקורם באריסטוֹ ובגאלינוּס, ואף שימושם הדיאַלקטי ספק הוא אם
קניינו של הישראלי הוא. מהלך הרעיונות נפסק והולך על⁻ידי שפע של מחקרים
רפואיים, הגיוניים ומיטאפיסיים, שצירופם מעיד תכופות על חוסר⁻יכולת תמים.
מחקרים אלה, הם והחקירות שב“ספר ההגדרות”, משמשים מקור ראשי לדעותיו
הפילוסופיות. חוץ מקטעים אחדים של חיבורים אחרים, נשתמר בידנו עוד פירוש
לספר⁻יצירה, שעיקרו מעשה ידיו הוא, אלא שהגיע לידנו רק בעיבודם של
תלמידיו.

עם כל חוסר⁻העצמאות שבו, חשוב לנו ניסיון ראשון זה – לטעת
את הניאואַפלאטוניזם על קרקע יהודי – בגלל הערך המיוחד הנודע תמיד
להתחלותיהם של תהליכים היסטוריים גדולים. הבעיות העולות מתוך המזיגה של
יהדות וניאואפלאטוניזם, המזדמנות לפנינו אצל הניאואפלטוניים היהודים,
ובשינוי⁻צורה אצל האריסטוטליאים, – כבר מבצבצות אצל הישראלי, אף⁻על⁻פי שלא
הכיר אותן הכרה ברורה ומסוימה. דבר זה ניכּר כבר בהגדרה שהוא מגדיר את
הפילוסופיה. הוא רואה את מהותה של הפילוסופיה בהתקרבות לאלוהים, כל שאפשר
לו לאדם להגיע לידי כך192. אידיאל זה של
imitatio dei (חיקוי לאלוהים), שתחילתו נעוצה בתֵּיאטֶט של
אפלטון ובפירושי אריסטוֹ השרויים בהשפעתו של הניאואפלטוניזם, כבר השתמשו בו
להגדרתה של הפילוסופיה, והריהו גם דרישתה של דת המקרא והתלמוד. ואולם
משמעוּתה משתנית בכוּלה בזמן שהיא מעמידה את ההתקרבות לאלוהים בעיקר על
הכרת⁻האמת, שאף היא נתפסת כוּלה במשמעות של הכרה שיטתית⁻עיונית. אמנם מן
הדין הוא, שמתוך הכּרה נכונה תתחייב כאחת גם החובה של עשייה, התנהגות
נכונה, כפי שהיו דורשים הניאוֹאפלטונים היווניים. ואולם אצל הישראלי דווקא
נראה דבר זה ביותר כפעולת⁻לוואי של ההכּרה הנכונה, ועם כל כּשֵׁרוּתה של
נוסחה זו לכאורה לאַחד את האידיאל הדתי והפילוסופי, הריהו מדגיש בכל זאת
בייחוד את הצד הפילוסופי.

כיוצא בזה מתנגשים בציור⁻העולם של הישראלי קווים יהודיים
וניאוֹאפּלטוניים זה בזה. הוא מודה וחוזר ומודה ברעיון הבריאה ומבדיל
בהטעמה יתירה בין בריאת⁻אלהים בחינת יֵש⁻מאַין לבין ההתהווּת הטבעית של
הדברים, שתמיד מצע חמרי לה193. רואה הוא את
העילה לבריאת⁻העולם בחכמתו ובטובו של אלוהים, שביקשו להתגלות
בעולם194, ומושג⁻האלוהים שלו רחוק מרחק רב
מדימוי⁻האלוהים המופשט של הניאואפלטוניזם. ואולם כורך הוא את מושג⁻הבריאה
עם מושג⁻האצילוּת של הניאוֹאפלטוניזם, שלפיו ריבוּי⁻העצמים הולך ומשתלשל
בהדרגה מתוך העצמוּיות היסודיות הפשוטות והראשונות. העצמוּת העליונה מכל
העצמוּיות, הוא השׂכל, נבראה בידי אלוהים בעצמו, וממנה נשתלשלו אחר כך
העצמויות האחרות דרגה למטה מדרגה, לפי ההשקפה הניאוֹאַפלטונית השכיחה. והרי
הוא מסביר את מעשה⁻האצילוּת הזה על⁻פי המשל, שהשָפל עולה מתוך צלו של הגבוה
ממנו או באופק שלו. וזוהי תולדתה של שפעת⁻האור אשר לעצמים העליונים,
שהשפלים יוצאים מהם ואורם אינו נחלק ואינו מתמעט על⁻ידי
כך195.

צירוף זה של תורת⁻הבריאה ותורת⁻האצילות נחשב בעיני
הישראלי, כדרך שהיה נחשב בעיניהם של כמה ניאופאלטוניים יהודיים מאוחרים,
כהנחה מסתברת⁻מאליה, בלי שניסה ניסיון כלשהו לאָששוֹ בהוכחות. מפני מה
מצמצם הוא את פעולת⁻היצירה הישרה של אלוהים בבריאַת השכל וכורך בה תהליך של
אצילוֹּת – דבר זה אינו מתפרש על⁻ידו בשום מקום אפילו ברמיזה. כמה סתומות
אנו מוצאים גם בפרטים. בבהירות יתירה הריהו מפַתח את רעיון האצילוּת לגבי
העולם העל⁻אַרצני. מתוך השׂכל נאצלת הנפש למדרגותיה השונות, ומתוך
דרגת⁻הנפש התחתונה נאצלת הספירה השמימית, שהטבע מוּטבּע בתוכה בתורת הכוח
הפועל, ומתוך כך משתלשל השילוש הניאוֹאפלטוני של נפש, שׂכל וטבע בשינוי
צורה במקצת196.

כנגד זה אין דבריו על התהווּתו של העולם הארצני מעלים ציור
בהיר. ב’ספר היסודות‘, שבו הוא מתאר את התהווּת הגופים המורכבים מן
היסודות, ניתן גבול להתהווּת טבעית זו בַיסודות, והרי הוא אומר עליהם כי
אין עילה אחרת קודמת להתהווּתם אלא היכולת האלוהית בלבד197. בזה דומה שוויתר על הכנסתם של הגופים הארצניים לתוך תהליכה של
האצילוּת. ואולם מכיוון שבמקום אחר של הספר הריהו אומר כדברים אלה על
הנפש198, שעל כל פנים כלולה היא בפירוש מפורש
בתהליך האצילות, שבו אין להסיק מאמירה זו את צמצומה של תורת⁻האצילות שב’ספר
ההגדרות’. וכן אין שום יסוד להשערה, ש’ספר היסודות' שולל שלילה גמורה את
תורת האצילוּת, שלא נזכרה בו בשום מקום. המקומות האלה מתכוונים רק לומר,
שהיסודות והנפש לא נתהוו בדרך הטבע, אלא מוצאם מיטאפיסי הוא בלבד, אם גם לא
נתפרש בפרטות. ואולם גם במקומות העיקריים שב’ספר ההגדרות' מתפרש
מעשה⁻האצילוּת על דיוקו רק עד אצילת הספירה השמימית, ובמקום לתאר את
התהווּת העולם הארצני מתך ספירה זו מתוארת רק הפעולה הנאצלת מן הספירה
השמימית על ההתהוות והקימה בתוך העולם הארצני199. רק במקומות בודדים בא תיאורו של מהלך⁻האצילוּת על סופו לכל
פרטיו200. אמנם סתירות כאלה בהרצאה, הבהולה
בהילוּת יתירה לפסוח על מוצאו המקובל של החומר בעולם הרוח, והדנה בַקשר
שבין עולם⁻החושים ובין העולם שמעל⁻לחושים מתוך הנחת השניוּת של שני העולמות
– מצויות גם אצל הניאואַפלטוֹניים היווניים, ואין בהן כדי להצדיק את הפירוש
שמפרשים את דברי ישראלי, פירוש שלא נרמז אצלו בשום מקום, היינוּ, ששלשלת
האצילוּת נפסקת בספירה השמימית, ויסודותיו של עולם⁻הגשָׁמים נבראו בידי
אלוהים ממש.

ישראלי משבץ במסגרת של ציור⁻עולם ניאוֹאַפלטוני שלו כמה
משניוֹת אריסטוטליות שונות. תורת⁻היסודות שלו כולה משל אריסטוֹ היא. ברם,
גם דעתו על הנפש יש בה מיסוד אַריסטוטלי זה. שלוש הצורות של הנפש שהניח
אריסטו – השׂכלית, החיוּנית והצמחיית – מוכנסות על⁻ידו גם לתוך הנפש
העולמית, ובמעשה⁻האצילוּת משתלשלת מן השׂכל תחילה הנפש השׂכלית, ואחריה
באות שתי מדרגות⁻הנפש הפחוּתות201. הנפש⁻האנושית
הפרטית היא – לפי הנחותיו הניאוֹאפלטוניות – לגביו עצם (סוּבּסטאנציה)
עצמאי, שאינו תלוי בגוף; והרי הוא שקוּד לפרש גם את מושג⁻הנפש של אריסטוֹ
ברוח זו. התחברות הנפש והגוף תכליתה היא, שהאדם יגיע לידי הכרת האמת, ילמד
להבדיל על פיה בין טוב לבין רע, יעשה את הטוב והישר, יעבוד את אלוהים ויודה
במלכותו, ימנע עצמו מכל מעשה שאינו הגון ויקבל בעד זה את הגמול
האלוהי202.

בקביעה זו של תכלית⁻החיים האנושית מוּטעם בעיקר היסוד
המוסרי הטעמה יתירה מאשר לפני⁻כן בהגדרת הפילוסופיה, והרעיון של העולם⁻הבא
מתפרש כאן כולו ברוח האמונה⁻בגמול. ואולם אמונת⁻הגמול נתפסת כולה תפיסה
ניאואפלטונית. הגמול הוא בזה שהנפש האנושית מתחברת עם הנפש העליונה, כדי
להשיג על⁻ידיה את אור הדעת ולהתרומם למדרגת⁻הרוח, המחברת אותה עם האור אשר
נברא על⁻ידי האלוהים במישרין203. כניסה זו לתוך
עולם⁻הרוח היא, לדעת הישראלי, תולדה טבעית של זיכּוך⁻הנפש אשר נזדככה על
ידי ההכרה ועל⁻ ידי המעשים המוסריים ואין לו לזיכוך צורך במעשה⁻גמול אלוהי
מיוחד204. אמנם על אף כל החילוּקים בביסוסם של
הדברים הרי אחת היא התוצאה עם תוצאת תורת⁻הגמול התיאולוגית, ודווקא חפיפוּת
זו שביניהן היא היא המסבירה לנו בייחוד, מפני מה נראה לנו הניאואפלטוניזם
רק כצורת⁻ביטוי אחרת לאותם רעיונות דתיים גופם, שהורתה גם היהדות.

כיוצא בזה אנו מוצאים עוד הפעם בתורת הנבואה הנידונה ב’ספר
היסודות'. תורה זו באה להסביר לנו, מפני מה אין גילויי החזיונות של הנביאים
מעלים את האמת בטהרה מוּשגיית אלא בלבוש חושניי, והרי היא רואה את סיבתו של
דבר בטבעו של הכּוֹשר הנוטל חלק במעשה⁻ההתגלוּת. כשרוצה השׂכל להשפיע על
הנפש בשעת שֵׁינָה מצורותיו המיוחדות לו, הריהו חולק להן לצורות האלה דמוּת
העומדת באמצע בין הרוחניוּת ובין הגשמיוּת, משום שרק בדרך זו עשויות הן
להיחרת בדעת הכלל ולעבור ממנה אל הדימיון ואל הזיכּרון. הכל לפי כוחו של
המקבל את ההתגלות, אם מקבל הוא אותה על טהרתה ואם בעכירתה, והכל לפי כוח
המחשבה שלו, אם יתיר הוא או מועט הוא – הריהו מסוגל להוציא בעצמו את התוכן
הרוחני מן הקליפה החושנית, או שזקוק הוא לסיועו של פרשן, שהשׂכל הגיה עליו
את אורו205. זוהי השקפה פסיכולוגית בכוּלה של
גילוי⁻חזון בחלום, הרואה אותו כהודעה שמודיע השׂכל לנפש, ואת סגולותיו
המיוחדות היא תופסת כתולדת טבעָם של שני הכוחות האלה כאחד. הנבואה כעיקרה
הוכנסה בְפירוש לתוך תחום ההשקפה הזאת, שמגמתה מתבררת לנו יתר בירור אם
נוציא מתוכה את הדברים, – שהוכנסו לכל הנראה לאחר זמן, – המייחסים את
מעשה⁻הנבואה לאלוהים, העושה את התבונה מִמְצָע בינו ובין הנפש. לפי עיקרו,
הרי הוא ההסבּר הטבעי לנבואה, שאלפּארבּי מסבירו אותו זמן גופו מתוך
השינויים שנתחייבו מנקודת⁻ההשקפה הפסיכולוגית הנבדלת שלו, ושהרעיונות
העיקריים שבו חוזרים ונשנים תמיד אצל האריסטוטלאים הערביים
והיהודיים206.

ואולם הישראלי מסמיך לכך פירוש אחר ושונה לחלוטין לעובדה,
שכתבי הנביאים השלוחים מאת אלוהים מכילים בכמה מקומות את האמת בטהרתה
ובמקומות אחרים היא עטופה עיטוף חושניי. והנבואה צריכה לכך, משום שההתגלות
נועדה לכל כיתות בני האדם, ולפיכך דין שתהיה ערוכה באופן שיהלום כאחת את
צרכיהם של המשכילים ואת צרכיהם של הבּוּרים והדבקים
בחושניוּת207. במקום הסבּר פסיכולוגי⁻סיבּתי
ניתן כאן הסבר תיליאוֹלוֹגי (תכליתני) בכולו ללבוש החושניי, שבו מביעים
כתבי⁻הנבואה את האמת האלוהית, וכנראה לא הבחין הישראלי בהבדל שבין שני
ההסבּרים הללו. בעוד שאַלפּרבּי וההולכים בעקבותיו שקוּדים לפשר בין שתי
ההשקפות האלה הנמצאות גם אצלם, הרי אצל הישראלי משתנית ההשקפה שינוי גמור
עם ההסבר לנבואה⁻שבכתב. הוא אומר, שהרצון החפשי של אלוהים מודיע לנביא את
החזון בצורה הנאה לתכליתו, ושוב אין הוא נותן את דעתו עוד על המיצוּעים
הפסיכולוגיים של מעשה⁻ההתגלות. והרי הוא עובר מן הסיבתיוּת הדינאמית של
הניאוֹאפלטוניזם אל הפעולה החפשית של אלוהים, ודי לו בכך שהוא מקשר את שתי
התפיסות יחד בביטויים מפשרים אחדים.





(ב) ר' שלמה בן גבירול

מתחילה לא מצא לו הישראלי הולכים בעקבותיו מחוץ לחוג
המצומצם ביותר של תלמידיו. רק מאה שנה לאחריו פתח שלמה בן⁻גבירול שורה חדשה
של ניאואַפלטוניים יהודיים, שהיתה שלטת עוד מאה שנה בהשתלשלותה של
הפילוסופיה היהודית. רק עתה נדחה הכַּלאם על⁻ידי הניאואפלטוניזם, שרק אחדים
מנציגיו עדיין נשתיירו אצלם שרידי⁻יסודות של דרך⁻המחשבה הקודמת. עם שינוי
זה של הכיווּן הפילוסופי בא גם שינוי⁻מקום לפעולתה של הפילוסופיה. שלמה
בן⁻גבירול שתל אותה בספרד, שנעשתה מכאן ואילך מרכז הפילוסופיה היהודית. ומה
בכל תחומיה של ההיסטוריה הרוחנית של ישראל היתה אירופה יורשתו של המזרח, אף
בפילוסופיה כך.

שלמה בן⁻גבירול, שנולד ב⁻1026 ומת ב⁻1050, ולפי ידיעות
אחרות ב⁻1070, משורר דתי בעל כוח פיוטי חריף, יותר משהוא שייך כפילוסוף
לתולדותיה של הפילוסופיה הדתית הישראלית שייך הוא להיסטוריה הכללית של
המיטאפיסיקה. מכל מקום חיבורו הראשי, שמקורו הערבי אבד ולא נשתיירו בידנו
אלא תרגומו לרומית וקיצורים בלשון העברית, ‘מקור חיים’ (ברומית:Fons
Vitae ), הריהו חיבור מיטאפיסי גמור. הוא מרצה שיטה
פילוסופית, שבעיקרה ניאואפלטונית היא, בלי לנגוע אפילו בדיבור אחד ביחסה אל
היהדות. רק מתוך השרידים המועטים של פירושו האַלֵגוֹרי
למקרא208, שנשארו בידנו, אנו למדים כיצד ניסה
להכניס את משנתו הפילוסופית לתוך המקרא. הפיוט הדתי הנעלה והמפורסם ביותר
שלו, ‘כתר מלכות’, שתוכנו הרעיוני כוּלוֹ של שיטתו הוא, והנטיות הדתיות של
הפילוסופיה שלו המבצבצות ועולות ב’מקור חיים' רק במרומז מובעות בו
בפירוש209 – מעיד כי בתודעתו של עצמו לא הרגיש
שום קרע בין הכרתו הדתית ובין הכרתו הפילוסופית. חיבורו המוסרי הקטן
ודל⁻הערך ‘תיקון מידות הנפש’210 עומד אך בקשר רופף עם הרעיונות העיקריים של שיטתו.

אופיו של הספר שלו מסביר לנו את גורלו המיוחד⁻במינו של
החיבור. הניאוֹאפלטוניים היהודים השתמשו בו במידה מרובה, ברם לאחר נצחונו
של הכיווּן האַריסטוֹטלאי בפילוסופיה היהודית נדחה חיבור זה בפילוסופיה
היהודית עוד יותר משנדחו החיבורים האחרים של הזמן הישן, משום שעבר לגמרי
בשתיקה על הבעיות הפילוסופיות⁻הדתיות במשמעותן המיוחדת, ולפיכך לא נתרגם
מעולם בימי⁻הביניים תרגום עברי מלא. מכל מקום עורר עד סוף ימי⁻הביניים
תשומת⁻לב פה ופה, ורק אחר כך נשתכח שכחה גמורה211. באסכולסתיקה הנוצרית תפס החיבור Fons Vitae של שלמה בן⁻גבירול מקום חשוב, ואילו מחברו, המכונה
אַבֶנְצֶבּרוֹל או אביצֶבּרוֹל, נחשב לפילוסוף איסלאמי, ועתים גם לפילוסוף
נוצרי, ועד אמצע המאה הי"ט לא היה ידוע, שמאחורי השם הזה נסתתר המשורר
היהודי המפורסם שלמה בן⁻גבירול. רק לאחר ששלמה מוּנק מצא את הליקוטים
העבריים של “מקור חיים” והוכיח, שהוא הספר Fons Vitae של האסכולסטיקאים, מצא שלמה בן⁻גבירול את מקומו בתולדות
הפילוסופיה.

היסודות, שמהם נבנתה שיטתו של בן⁻גבירול, אפשר להעמידם
ברובם על המסורת הניאואַפלטונית, ובמקום שאין הדבר כּן עלינו ליתן את הדעת
על האפשרות, שליקוי ידיעתנו בהשתלשלותה של מסורת זו הוא שגרם לכך. אף⁻על⁻פי
שמשנתו בדבר החומר האחד והצורה האחת של העולם השׂכלי והעולם הגשמי, מפליגה
מעבר להנחה שהניח פּלוֹטין בדבר החומר השׂכלי, אין זה מן הנמנע שיסוד
פּלוֹטיני זה כבר נתפתח והלך לפני בן⁻גבירול בדרך דומה לדרכו שלו, וכיוצא
בזה אפשר וקדמו לבן⁻גבירול חוקרים במשנתו על הרצון האלוהי, חוקרים שהיו
קרובים לו יותר מנציגיהן הידועים לנו של השקפות דומות לזו.

השאלה בדבר מקוריותו של גבירול אינה תלויה באפשרויות כאלה
וכיוצא בהן. אין עצמאותו גנוזה בפרקים הבודדים של הפילוסופיה שלו, אלא במרץ
השיטתי, שבו הוא בונה ומקים את ציור⁻העולם הניאוֹאפלטוני מתוך מיקדמותיו
הראשונות שלו. אין הוא מקבל את ציור⁻העולם הזה כדרך שקיבלוהו
הניאואפלטוניים העבריים המוּכּרים לנו, בתורת בניין מוּשלם ונתון, כי אם
מבקש הוא לחזק את אשיותיו, מתוך דיאַלקטיקה שאינה שובתת אלא מתחדשת והולכת,
וליתן דין⁻וחשבון על מיקדמותיו שלו. הדברים אמורים גם בנוגע לחלקי שיטתו,
שבהם אין הוא חורג בעצם מגבולות הניאוֹאפלטוניזם העתיק. עצמאות מחשבתית זו
מתגלית במידה יתירה במסקניות המוחלטת, שבה הוא מכונן את השיטה מתוך תפיסתו
המיוחדת שהוא תופס את מושגי החומר והצורה, ועל⁻ידי כך נמצא קובע לה מגמה
מיוחדת לעצמה. אפילו נניח, שתפיסה זו של החומר והצורה לפי⁻עצמה כבר
שָׁלְמָה כבר כולה לפניו, הרי התפקיד שנקבע לה בשיטתו וביצועו של כל
בניין⁻השיטה בקטגוריות של החומר הכללי ושל הצורה הכללית ופיתוח בעיותיהם של
המושגים הללו מצדי⁻צדדים, – ודאי קניינו שלו הם212. להתפתחותן המושגיית של בעיות אלה נתון עיקר עניינו. אין “מקור
חיים” שלו תופס את הניאוֹאפלטוניזם בתורת השקפת⁻עולם דתית אלא בתורת שיטה
מיטאפיסית, המבוססת והולכת תוך מערכת⁻היקשים מפוּכּחת, שעתים תכופות
אַסכוֹלסטית⁻מופשטה היא ונטולת⁻חיים, בשינוי נוסח ההולך ומתחדש תמיד של
אותן הוכחות עיקריות עצמן. אמנם אין עצם כוחה של מחשבתו מתגלה בבהירותן
ובדיוקן של ההוכחות הבדוּלות, והדיאַלקטיקה שלו נאבקת תכופוֹת עם המושגים
יותר משהיא מתגברת עליהם. מוצאים אנו את כוחו הפילוסופי לא בחומר ההוכחות
לפרטיהן אלא במִרצה של המחשבה, שבו הוא מפרש את מושגי⁻היסוד על כל המסקנות
הנובעות מהם.

חשיבות מכרעת לבניין שיטתו של גבירול נתייחדה
לנקודת⁻ההשקפה, שלפיה מוּגדרים מושגי החומר והצורה המרכזיים שלו ומוּבדלים
זה מזה. אצל אריסטוֹ מוגדרים שני המושגים מתוך הבעיה של ההתהווּת, הנתפסת
כמעבר מן הכוח אל הפועל. רואה הוא את העיקרון של הכּוֹחיות,
הפּוֹטנציאליוּת, בחומר, ואת עיקרון הפעלתנות – בצורה. בדיבור של דרך⁻אגב
הריהו מעביר את היחס הזה ונותן אותו גם למושגים סוּג (genus) ומין (species) ומכַנה את הסוג מחמת
סתמיוּתו היחסית בשם חומר, ואת המין המגדיר אותו ביתר פרטות – בשם
צורה213. נקודת⁻השקפה זו כבר נקנתה לה חשיבות
רבה אצל פּלוֹטין, והוא הסיק ממנה את המסקנה, שגם העצמים השכליים ועד
ל⁻voūç בְּדין שיהיו מורכבים מחומר וצורה, משום שגם בו ב⁻voūç עומד כנגד ריבוי תכונותיו דבר משותף, הבא על⁻ידן לידי הגדרה214.

בן⁻גבירול מחזיק בכוּלוֹ בנקודת⁻השקפה זו. ואולם בעוד שאצל
אריסטוֹ ופלוֹטין נידון הדבר⁻המשותף הכללי, בגלל סתמיותו דין זהות עם
החומר, הרי אצלו נדחה לפי שעה יסוד זה לגמרי. הכללי נידון דין זהוּת עם
החומר לא מחמת סתמיותו, אלא מחמת שהוא הנושא. אם מוצאים אנו בכל זאת
קווי⁻יסוד משותפים בעצמים ממינים שונים, הכרח הוא שמקור שותפות זו יהא נעוץ
בזהותו של המַצע הטבוע ביסודם, ואילו השוֹני שביניהם יסודו יהיה בעיקרון
המפריד, המבדיל. יסוד השותפות הוא החומר, יסוד ההבדלה הוא הצורה, וכיוון
שכל נמצא יש בו גם צד שווה וגם צד מבדיל, מן ההכרח הוא שיהא מורכב משני
הגורמים כאחד. כיוון שהצד השווה קודם הוא להבדלים, וכל ההפרשים המיוחדים
נוטלים חלק במהותו, הרי החומר הוא הנושא, המעניק להם לעצמים את מהותם,
והצורה המבדילה נישאת היא על⁻ידו, והריהו מפַתח מתוכה את הרבפָּניוּת של
הנבדל המיוחד215.

שניוּת זו של חומר וצורה דין שתהא חוזרת ונשנית בכל
מדרגותיה של הכלליוּת והיחידוּת. כשאנו מתרוממים ועולים מן המינים
(species) הפחותים ביותר אל הסוג (genus) הכללי ביותר, הכרח הוא שתימצא שורה מקבילה
של צורות וחמרים, שהפחוּתים שבהם כלולים תמיד בגבוהים מהם. הנקל הוא לראות,
כיצד עולה סוּלם כזה מתוך הגופים של העולם הארצני דרך ארבעת
אבות⁻היסודות עד אב⁻עצם גופני משותף, ואיך העולם
הארצני וגרמי⁻השמים אף הם על כורחם שיהיה להם בסיס משותף באחדות של
מושג⁻הגוף216. והוא הדין לגבי העצמים השכליים
הבלתי⁻גופניים. אם נניח, כפי שסבור הניאוֹאפּלטוניזם, את מציאותם של ריבוי
עצמים כאלה, הרי יש אף להם מהות משותפת, שפרטיה הם העצמים הבלתי⁻גופניים
הבדוּלים, כלומר, אף הם מורכבים מחומר וצורה217.
ואולם כשם שדבר ודאי הוא, שהעצם הגופני והעצם הרוחני אחד הם במושג העצם, כך
מעוּרה שורשם בחומר משותף218. לפיכך, ביסודו של
כל נמצא טבוע חומר אחד, ואילו לדעת פּלוֹטין החומר השׂכלי והחומר הגשמי הם
עצמויות נפרדות לגמרי, ורק מחמת הצד השווה שבתפקידם קרויים הם בשם
אחד219.

מהלך⁻מחשבות ברור ופשוט זה לפי עצמו מסתבך על⁻ידי כך,
שבן⁻גבירול מזהה את מערכת הכללי והמיוחד עם המערכה של הרם והשפל, ותופס את
כל סדרת העצמוּיות, למן המדרגה הנמוכה ביותר של הגופניות עד למדרגה הנעלה
ביותר של הרוחניות, כסדרה אחת של חמרים וצורות, המתרוממים והולכים מעט מעט
מן הפרטיוּת הגדולה ביותר עד לכלליות הגדולה ביותר. אין החומר הארצני
והחומר השמימי נתפסים במערכה זו כשתי צורות⁻הופעה של אב⁻חומר גשמי אחד, אלא
החומר של גורמי⁻השמים למעלה הוא מן החומר של הגופים הארצניים, ובדומה לכך
אין החומר הגשמי והחומר הרוחני נתפסים כשתי צורות⁻הופעה תאוֹמוֹת של חומר
קדמון אחד, אלא המציאות הגשמית נעשית כפופה למציאות הרוחנית, לומר: המציאות
הרוחנית הנעלה מתייחסת אל המציאות החושנית הפחותה כהתייחס הכללי אל
המיוחד220. בן⁻גבירול מוכרח להסיק את המסקנה
הזאת, אם מבקש הוא להקים את מערכת⁻העצמים הניאוֹאפלטונית במושגי החומר
והצורה שלו; ואף⁻על⁻פי⁻כן סתום הדבר במקצת, איך מתמזגת אצלו המזיגה של שתי
שורות⁻הרעיונות האלה, השונות זו מזו.

רמז וסמך ממשי לכך אנו מוצאים בניתוח, שהוא מנתח את המושג
של אב⁻העצם הגשמי. צורת הגשמיות האצורה בו היא היא העושה אותו לגֶשם. מכאן
הוא עומד ומסיק את המסקנה, שהחומר הנושא את הצורה הזאת בלתי⁻גשמי הוא לפי
טיבו של עצמו, ורק על⁻ידי התחברותו עם הצורה של הגשמיוּת לובש הוא אופי
גשמי221. נמצא, שחומר הגשמיות שרוי ועומד על
הגבול שבין הוויה גשמית ובין הוויה בלתי⁻גשמית. אמנם הֵיסק מוטעה הוא, אם
נבוא ונמנה בשל כך את החומר עם העולם הרוחני. בהיסק זה כבר כלולה ההנחה,
שהגשמי כפוף למרותו של הרוחני, והיסוד הבלתי⁻גשמי של העולם הגשמי נחשב בה
למדרגה הפחותה ביותר של העולם הרוחני, במקום להיחשב למצע סתמיי (נייטראלי),
המתפרד ונבדל לרוחניות וגשמיות. ואולם הליקוי שבסדר⁻הרעיונות ניתן להתמלא
על⁻ידי שיקול⁻הדעת, שאמנם אין למצוא אותו בפירוש אצל בן⁻גבירול בסמיכוּת
לעניין זה. מושג וחוּשניוּת מתייחסים זה לזו כהתייחס הכולל אל הממשי.
עניינה של ההכרה המוּשגיית הוא הכלליי, ומכיוון שגם אצל גבירול החשיבה
ונשׂוּא⁻המחשבה אחד הם, שוב ניתן להעמיד לעומת המציאות הגשמית, שאינה נתפסת
אלא על⁻ידי החושים, את המציאות הרוחנית בתורת הכולל. וכך עומדת מדרגת⁻הרוח
הפחותה ביותר לעומת המדרגה העליונה של הגשמיות בחינת הכלליי יותר, וכך
נתאפשר הדבר להסמיך את הגוף לרוח גם מתוך האספקלריה של הכלליי והמיוחד.
ואולם תהיה תפיסתו של גבירול בדבר המיצוּע שביניהם מה שתהיה, תוצאתו של דבר
אינה מוטלת בספק. לפיה, מכוּונת כנגד החומר הקדמון צורה קדמונית, הנישאת
על⁻ידי החומר, ושניהם בונים את העצם העליון מכל העצמים הנאצלים, את השׂכל.
חומר קדמון זה וצורה קדמונית זו הם הם היסודות הראשונים של כל מציאות. הם
מתפתחים לצורות בדוּלות של חמרים בדוּלים, שמתוך חליפות⁻גומלין שלהם עולה שפעת העצמים הבדוּלים.

העמדה זו של כלל המציאות על שני אבות⁻היסודות – חומר וצורה
– מבליטה את הקשר האחדותי של המציאות במידה מרובה מזה שהובלט
בניאואפלטוניזם המקורי. שוב אין זה מְבוּקָש, פּוֹסטוּלאט, שהמציאות תהווה
בהכרח דבר שלם, מחוּבּר וגמור בפני עצמו, למן מוצאה העליון ועד לגילוייה
הפחותים ביותר. פּוֹסטוּלאט זה בא על מילוּאוֹ עִם
שכּל תחומי המציאות מועמדים על אותם אבות⁻יסודות גופם. וכך אפשר היה להקים
מתוך השניוּת הראשונה של חומר קדמון וצורה קדמונית בניין אחדותי, עקבי, של
המציאות. והוא שבא לידי גילוי בייחוד ביחס שבין מציאות גשמית ומציאות
רוחנית. ציור⁻העולם הניאוֹאפלטוני נתקל כאן באחד הקשיים שלו הגדולים ביותר,
והמחלוקת שבין המגמות הממלאות אותו מתגלית כאן בבירור. המציאות⁻של⁻חוּשים
הריהי כאחת גם החוליה האחרונה במערכת⁻האצילוּת האחדותית וגם הניגוד המוחלט
לעולם שלמעלה⁻מן⁻החושים. המוֹניזם של מבנה⁻העולם המיטאפיסי והדוּאַליזם של
תורת⁻הערך מתנגשים קשה בפרט זה. ברם, אפילו נוציא את הנקודה האחרונה הזאת,
אין הניסיון לגשור גשר על פני ההבדל המהותי שבין המציאות הגשמית והמציאות
הרוחנית ולגלגל אותו בהבדל של מדרגה בלבד, יוצא מכלל דיבורים סתמיים
וציוריים. אמנם, סוף⁻סוף גם בן⁻גבירול אין בידו ליישב את הקושיה הזאת,
ואף⁻על⁻פי⁻כן הרי המעבר אל הגשמיות נתפש אצלו בעיקרו ביתר דיוק ובהירות
מאשר אצל האחרים, ועל כל פנים מבחינה צורנית נגשר גשר על פני התהום הרבוּצה
בין שני העולמות. לפיו, אין העולם הגשמי מתהווה על⁻ידי כך, שהתגסות ההוויה,
ההולכת וגדלה ככל שתגדל התרחקותה (של ההוויה) ממקור מוצאה, סופה שמגַלגלת
אותה מרוח בחומר. אלא: מוצא העולם הגשמי מעוּרה בצורה של הגשמיות, העושה את
החומר הטבוע ביסודה לגוף222.

הצורה הזאת של הגשמיוּת חוּליה היא בשרשרת הצורות הבאות זו
אחר זו. השותפות המקשרת אותה אל הצורות הנעלות ממנה, בולטת יתר הבלט
בהגדרתה בחינת כּמוּת. אם הצורה במדרגותיה הנעלות אחדוּת היא, הרי
צורת⁻הכמוּת היא אחדוּת שנתפרדה והיתה לריבוי223. עם כל רציפותה הריהי מתייחסת אל האחדוּת כהתייחס הריבוי המפורד
אל המספר, ועם יציאתו של גודל⁻החלל מתוך אחדוּת⁻הצורה הראשונה בא גם המעבר
מן המציאות הרוחנית אל המציאות הגשמית224. אם
כן, אף ניגוד⁻הערך שבין עולם⁻החושים ובין העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים אינו
ניגוד מוחלט. עולם⁻החושים עומד על המדרגה הנמוכה של מערכת⁻הערכים, אלא ששוב
אינו הרע כעיקרו ואינו בעצם צורר⁻הערכים. ובמידה גדולה מזו חל שינוי זה
במושג החומר225. כיוון שגם העולם הרוחני כולל
בתוכו מראשיתו אותו חומר קדמון כמו עולם⁻החושים, מן הצורך לתפוס את
מושג⁻החומר תפיסה נייטראלית לגבי ההבדל שבין חוּשיוּת ורוחניוּת.
שינוי⁻תפיסה זה של החומר ושינוי⁻ההערכה של העולם החושני תלויים ואחוזים זה
בזה. שוב אין להעמיד את העולם הגשמי בניגוד מוחלט לעולם הרוחני, משום ששוב
אין לנו עיקרון שיש בו כדי לשמש בסיס לניגוד זה.

האוֹנטוֹלוֹגיזם של מחשבת⁻עולם זו ברור לעין. סדרם של
העצמים זה אחר זה מתאים לסדרם של המוּשׂגים, היורד מן הכלליות
העליונה⁻ביותר אל הפרטיות הפחוּתה⁻ביותר, או מוטב שנאמר: זה וזה זהים הם.
המושגים חומר וצורה מוגדרים באופן, שיכולים הם להיעשות נושאיו של סדר זה,
והחומר הקדמון כּוּנה בפירוש כ⁻genus generalissimum, הסוג העליון226. עיקרון הכלליוּת
ועיקרון הפרטיות מוגשמים בחומר וצורה כשני כוחות עצמאיים. אמנם מורה
בן⁻גבירול, כדרך שהורה אריסטוֹ, כי שניהם אינם יכולים להתקיים במפורד אלא
במחוּבּר זה לזה; אבל כיסודותיה של המציאות דין שיהיו נתפסים בכל זאת
ככוחות גשמיים. הקשיים, המתחייבים בהכרח מתוך כך ששני מושגים⁻מצטרפים, כגון
חומר וצורה, נעשים לממשוּיות עצמאיות, לא נעלמו מעינו החדה של גבירול,
ועמקותו ההגיונית לא נתגלתה בשום מקום בכל זהרה כמו בנפתולי⁻שווא שהוא נפתל
עם הבעיות המתגלעות כאן. הוא מכיר, שבהגדרת החומר כנושא והצורה כנשׂוּא
נמצאים שניהם מוגדרים רק על⁻ידי יחסם זה לזה, והרי הוא מבליט את הקושי
הגדול ביותר להיחלץ מגדרה של הצטרפות זאת ולהגדיר את החומר ואת הצורה לא רק
על⁻ידי יחסי⁻גומלין שלהם, אלא לפי מהותם של עצמם227. הוא מסביר את הקושי בכך, שהשכל, המורכב משני היסודות, עמֵל
ויגֵע להתרומם מעל לעצמו ולהגיע אל מיקדמותיו; והרי בביסוס מיטאפיסי זה
אינו מתבטא אלא הקושי ההגיוני – לתפוס את שני המושגים, שבאו רק כיסודות
בונים של הדברים שנבנו על⁻ידם, כממשוּיות עצמאיות. ואמנם נסיונו להתגבר על
קושיות אלה הביא רק לידי כך, שהחומר והצורה אמנם אינם מוגדרים במישרים לפי
היחסים שבין זה לזה, אלא על⁻ידי יחסם אל הדברים שהם בונים ומרכיבים
אותם.

גם הבעיה האחרת, שאין אנו יכולים לתפוס את החומר ואת הצורה
כשני דברים נפרדים, אלא אם כן חוזרים אנו ומפרידים ביניהם, כדרך שמפרידים
כל עצם, לגורם חומרי ולגורם צוּרני – גם בעיה זו באה על בירורה על⁻ידו.
בנוגע לחומר הריהו שואל, שמא מצוּוים אנו להבדיל בין עצמיוּתו,
הסובּסטאנציאַליות שלו, ואחדותו בחינת צורתו, לבין עצמו. מיקדמותיו של
בן⁻גבירול גודרות הן בפני התשובה, שהאחדוּת אינה מתווספת למהות החומר אלא
שתיהן דבר אחד הן, והן בפני התורה, המוֹרה את הדעה המנוגדת, כי אין החומר
מוחזק כהוויה נבדלת, העשויה להתפרש מעל הצורה, ולפיכך אין הוא יכול להיחשב
לפי עצמו יסוד, מצע, להגדרה כמו האחדוּת228.
ברם, זו זכות הניתוח של בן⁻גבירול, שחתר והגיע אל הנקודה, שבה עלו לפנינו
בכל שיעור⁻קומתן הבעיות הכרוכות בהכרח בהתעצמאותם של המושגים חומר
וצורה.

ברם, אין ההגיוֹנוּת בלבד, המזהית את סדר העצמים עם סדרם
של המושגים, מספיקה להסיק את המציאות מתוך אבות⁻היסודות הראשונים האלה. כדי
שיהיה בידי השָפל לצאת מן הנעלה, צריך שהנעלה ייתפס תפיסה דינאמית; מן
הצורך שיהיה טבוע בו כוח, או מוטב שנאמר – מן הצורך הוא שיהיה הוא עצמו
הכוח, המתפרש והולך בריבוי פעולותיו. מפנה דינאמי זה נגלה ועולה בכל מקום
שבן⁻גבירול אינו מפריד בדרך הניתוח את ההווייה ליסודותיה, אלא גוזר את
מוצאה של המציאות מתוך היסודות הנתונים. כאן הריהו חוזר אל ההסבר
הניאוֹאַפלטוני השגור לתהליך התהווּתם של העולמות. אף לפיו אוצלים העצמים
הנעלים את העצמים הפחותים, וכל שֶמצוּי מן המצויים טהור יותר, פשוט יותר
ורוחני יותר, כן גדולה היא פעלתנותו229.

מכאן עולה גם תפיסה שונה לחלוטין של המושגים צורה וחומר.
הפעלתנות הדינאמית, שייחסוה עתים מרובות לעצמים הפשוטים לפי⁻עצמם, נתלית
במיוחד בצורה. לפי המקובל נחשבת הצורה לַיסוד הפעלתני, וכל מה שנאמר על
דרך⁻הפעולה של העצמים הפשוטים, הריהו מוסב בעיקר על גורם⁻הצורה
שלה230. וכך היא עומדת בבחינת עקרון הפעלתנות כנגד החומר, בבחינת עקרון הכוחָניוּת (הפּוֹטנציאליות)231. פונקציה זו של שני המושגים קשה ליישבה עם הפונקציה שפירשנוה עד
כאן, והסתירות שמסתבכת בהן תפיסתו של בן⁻גבירול על היחס שבין שני עקרונות
אלה (וכבר הצביעו תכופות על הסתירות האלה)232,
מקורן בסופו של דבר בעירובן של שתי הפונקציות האלה. ביסודו של דבר הרי כאן
עירוב של הגדרות הצרות זו לזו, אם בן⁻גבירול רואה את החומר כאב⁻העצם
הנושׂא, החולק לכל המצויים את מהותם, ואף⁻על⁻פי⁻כן רק על⁻ידי הצורה הווייתם
נעשית הווייה; ואין זו אלא הצעפה⁻בדוחק של הסתירה, אם ההוויה⁻שבכוח של
החומר צריכה לפתוח פתח לתפיסת החומר כעצמוּת⁻היסוד של המצויים מכאן, ולשלול
ממנו את ההוויה כעיקרה מכאן. וסתירה זו עולה ללא עיטוף כשהחומר, שהיה
בתחילה אב⁻יסוד אחדותי למצויים, נמצא מדוּבּק ומחוּבּר רק על⁻ידי אחדותה
ופשטותה של הצורה233.

ניגודן של המגמות הללו הולך ונמשך בפירוש תהליכה של
האצילות. אם בתחילה היה החומר, בתורת העיקרון ההגיוני השליט, היסוד הנעלה,
והצורה היתה היסוד הפחות, ומתוך כך היתה צריכה – לפי ניסוח דרך⁻אגב של
בן⁻גבירול – כל דרגה ודרגה של ישות להיחשב בתורת צורה לגבי מדרגה נעלה
הימנה ובתורת חומר לגבי מדרגה פחותה הימנה, הרי עכשיו נהפך סדרן של
המדרגות, והצורה נעשית בכוח הפעלתנות והאקטוּאַליוּת, עליונה לחומר, כיסוד
הסביל של ההתהווּת. פַּגמוּתם של העצמים והתרכבותם, הגדלות והולכות, נתלוֹת
עכשיו ביסוד, במצע, המתגַסה והולך של ההתהווּת, הנוטל מן הצורה את אחדותה
ואת רוחניותה, שנתייחדו לה מראשיתה234. אמנם
על⁻ידי כך מניחים שלא⁻במפורש, בניגוד למיקדמותיו הראשוניות, התפצלות בתוך
החומר עצמו. מבצבץ ועולה כאן מוֹטיב חדש, המביא לידי הגדרות סותרות זו את
זו. החומר האחד והצורה האחת אינם מספיקים, כל אחד בפני עצמו, כדי להסביר את
רבפּניותם של הדברים. וכך נתלית התפצלותו של החומר האחד בצורה, כשם
שהתפצלותה של הצורה האחת נתלית בחומר, עם ששפעת ההוויה נגלית בפעלתנות של
הצורה, והירידה של העצמים נתלית בחומר המתגסה והולך. התכונות היסודיות
השונות, המיוחסות לשני המושגים, הן הפותחות פתח להבליט פעם צד אחד ופעם את
משנהו.

אין המושגים המופשטים חומר וצורה משמשים אלא מסגרת
לציור⁻העולם של בן⁻גבירול, המתמלאת על⁻ידי הסדרה הממשית של העצמים. אף לפיו
עומדים בין אלוהים והעולם הגשמי יצורי⁻הביניים – שכל, נפש וטבע – בבחינת
תולדות, הבאות זו אחר זו, של התחברות אבות⁻יסודותיו. ואף⁻על⁻פי שבהנחה זו
בדבר יצורי⁻ביניים הוא מסמיך עצמו סמיכות יתירה אל המסורת הניאוֹאַפלטונית,
שוקד הוא לבסס את ההנחה הזאת בכוח עצמו, ואין לך חלק מחלקי שיטתו ששקד עליו
שקידה מרובה כל⁻כך כמו על ההוכחה למציאות העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים על דירוגו
המשולש. כי מן ההכרח הוא, שבין אלוהים ובין העולם הגשמי יהא מצוי עולם
שלמעלה⁻מן⁻החושים, – דבר זה הוא מוכיח קודם כל בראיה המכרעת של
תורת⁻האצילות בכלל, עם שהוא עומד ומראה בגירסות שונות ומרובות את הנמנעוּת
שביציאת העולם הגשמי מאת האלוהים ללא מיצוע. לתכלית זו הריהו מאיר
מצדי⁻צדדים את הניגוד המוחלט שבין אלוהים ובין העולם הגשמי, המחייב את
מציאותה של חוליית⁻ביניים. מנקודת⁻ראוּת מושג⁻האחדות הכרח הוא שבין האחדות
המוחלטת של אלוהים ובין הריבוי של העולם הגשמי יהא מְמַצֵעַ אחד יחסי,
העשוי להתפתח לריבוי⁻הצורות של העולם הגשמי ולהיבלע בתוכו בתורת
יסוד235.

כיוצא בזה הכרח הוא להניח דרגת⁻הוויה בין סופיותו של העולם
הגשמי ובין אינסופיותו של אלוהים, הוויה שאינה לא סופית ממש ולא אינסופית
ממש, והוויית העצמים הפשוטים שלמעלה⁻מן⁻הזמן צריכה לשמש מעבר בין זמניותו
של עולם הגופים ובין הנצחיות שמעבר⁻לזמן של אלוהים236. עם זה נעשה מעשה⁻היצירה של אלוהים כפוף בכולו לחוק הכללי של
העשייה, שכל מצוי אינו יכול להעמיד אלא את הדומה לו. עם כל ההטעמה החוזרת
ונשנית, שהיצירה האלוהית, כיצירת יש⁻מאַין, נבדלת מפעולתם של כל שאר
העצמים, – הרי כל הקטיגוריות הכלליות של הפעולה ניתנות לשימוש גם לגבי
אלוהים. ההגדרה המדויקת יותר של העולם אשר למעלה⁻מן⁻החושים מושגת תחילה
על⁻ידי הרעיון, שהעצם הגשמי סביל הוא לפי טיבו, וכל הכוחות המניעים
והפעלתניים באים אליו מן החוץ. העצם הגשמי נתפס במערכת⁻רעיונות זו כחומר
הסביל של ההתרחשות. כל הפעולות שבתוך עולם⁻החושים סיבתן לא בחומר לפי⁻עצמו,
אלא בכוחות⁻הצורה הנשואים על⁻ידו והפועלים עליו את פעולתם; והואיל והללו
אי⁻אפשר שיהיו נובעים מתוך החומר עצמו, מן ההכרח שמקורם יהיה בעצמים
בלתי⁻גשמיים, בעצמים פעלתניים וצרים⁻צורות237.

העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים – שאמנם יותר משהוא נתפס
במערכת⁻היקשים זו בתוֹרת סיבת ההוויה של עולם⁻הגופים, הריהו נתפס כסיבתן של
האֶנרגיות הדינאמיות המצויות בו – נמצא מוגדר לפי אופיו הכללי כעולם של
אֶנרגיוֹת וכוחות דינאמיים פעלתניים ומניעים. עולם זה משמש נושא
עקרון⁻הכוח, על אחדותו, המתפלג והולך בעולם הגשמי בריבוי פעולותיו. ההגדרה
החותמת של העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים, ההוכחה למציאותם של העצמים הבדוּלים
השייכים לו, כולה מתוך פירוטו של מהלך⁻רעיונות זה. חוץ מן הכוחות הפועלים
והמניעים בעולם הדומם, מוצאים אנו בעולם הצומח את הדרגה הנעלה יותר של
חיי⁻הצומח, ולמעלה הימנו, בעולם החי, אנו מוצאים את החיים האנימַאליים,
ולסוף מוצאים אנו בקרבנו עצמנו את הפעולה של המחשבה. הכרח הוא שמקור כולם
יהיה בעצמים הקוסמיים, העל⁻חושניים, ודירוּגם דין שיהיה דירוּג של מצויים
על⁻חושניים כנגדו238. בייחוד מבחינת האדם מתפרש
מהלך⁻רעיונות זה כך, שמתוך מבנהו ופילוגו של העולם הקטן, המיקרוֹקוֹסמוֹס,
אתה עומד על מבנהו של העולם הגדול, המאקרוֹקוֹסמוֹס. העולם העל⁻חושני
שהוגדר עד כאן מבחינתו הדינאמית, ניתן על⁻ידי כך גם להגדרה מצדו
הרוחני.

ומה אצל הישראלי, אף אצל גבירול מסתבכת הסדרה
הניאוֹאַפּלטוֹנית של שלוש העצמויות הרוחניות – השׂכל, הנפש והטבע – על⁻ידי
כך, שהנפש מפוּלגת לשלושת מיני⁻הנפשות האָריסטוטליים: לנפש הצמחיית,
החיוּנית (האנימאלית) והשׂכלית. מכאן עולים בפרטות כמה קשיים בנוגע ליחסו
של חלק⁻הנפש העליון, של הנפש השׂכלית, אל השׂכל. לפי כוונתו העיקרית של
גבירול הם נבדלים זה מזה בכך, שהשׂכל מגלם את ההכרה באחדותה האחרונה, והנפש
השׂכלית מגלמת את ההכרה, שכבר נתפרדה לריבוי של מושגים239. נוסחה אחרת, שכוונתה שונה מזו במקצת, תופסת את מדרגת⁻ההכרה
הראשונית של השׂכל, – הנושא בקרבו את האמת והוא זהה עמה – כהכרה
אינטוּאיטיבית וכהכרה של הנפש השכלית הגזוּרה, המקבלת את האמת מהשכל, בחינת
הכרה דיסקוּרסיבית240. אחד הוא העיקרון בשתי
הנוסחאות, והוא: תוכן⁻הכרה אחד הוא בכל טהרתו המקורית בדרגתו הנעלה, ומפולג
הוא, בבחינת תולדה, במדרגה הנמוכה.

והוא הדין בכל דרגות ההוויה. תוכן אחד הוא הנתון בדרגות
השונות, למן השכל עד העולם הגשמי. ומה יסודות ההוויה – החומר והצורה, אף
תוכן ההוויה, הנבנה ומצטרף על⁻ידם, אחד הוא לפי מהותו בכל מערכות המציאות,
ואינו נבדל אלא בדרך הופעתו. הדבר אמור גם בנוגע ליחס המציאות הברוּאה אל
אלוהים. המקור הראשון של העצמים הוא בדעת האלוהית, המכילה אותם בצורת⁻אחדות
שאינה ניתנת לתפיסה למחשבתנו ולמעלה מן המושג היא. אולם גם תוכן זה של דעת
האלוהים זהה הוא עם תוכן⁻ההוויה של העצמים, ואין זו מליצה פּאנתיאיסטית
בלבד כשבן⁻גבירול אומר, כי כוחו של אלוהים ממלא הכל, מצוי בכל ופועל
בכל241.

עם תורת⁻הוויה זו ניתן גם יסוד לתורת⁻ההכּרה של בן⁻גבירול.
יסודה של תורת⁻הכרה זו ברעיון, כי השכל, כמדרגה העליונה של כל ההווייה
הבּרוּאה, מכיל בקרבו את כל המדרגות התחתונות, ולכן נושא הוא בתוכו גם את
הכרת⁻ההוויה הנובעת ממנו242. יתר הפרטתה של משנה
זו יסודה בהשקפתו של אריסטוֹ על הצורה, המשמשת כאחת מוּשׂגם של העצמים
ושורש עצמוּתם. תולדה ראשונה של התחברוּת החומר הקדמון עם הצורה הקדמונית
היא השׂכל, שהנהו כאחד גם האמת האחדוּתית הגמורה בתוך עצמה וגם ההוויה
הגמורה האחדוּתית בתוך עצמה. יסוד⁻הצורה הגנוז בו הוא צורת⁻הכּרה גמורה
בדרגה עליונה זו, וכשם שבהווייתה כלולות כל הצורות הבדוּלות, כך הן נתפסות
גם על⁻ידי הכרת עצמה. רק פה ושם מתעכּרת עקביותה של תפיסה זו על⁻ידיהשניוּת
של חושניוּת ומושג, והתפיסה האַפּריוֹרית של ההכּרה מצומצמת בתחום העולם
שלמעלה⁻מן⁻החושים, המגלה את המושג בטהרתו, ואילו השׂכל צריך לסיועם של
החושים להכרתו של העולם החושני. אמנם צמצום זה של תפיסת⁻ההכּרה
האַפּריוֹרית הכרחי הוא ומתאים בכוּלו לרוחה של השיטה, כל שהיא אמוּרה
בשׂכל האנושי הפרטי. אף לגביו משתמש בן⁻גבירול בתפיסה האַפּריוֹרית, וכדי
להסביר את תלוּתו למעשה בתפיסה האנושית, הריהו מקבל את התורה
הניאוֹאפלטונית של άvά, שלפיה לא באה תפיסה חושנית
אלא לחזור ולעורר ברוח האדם את ההכרה המוּשׂגיית הרדוּמה בו, או – כפי שהוא
מביע את זה תוך הטלת שינוי אופייני ברעיונו של אפלטון – לעורר בקרבו את
הכרתם של העצמים העל⁻חוּשניים על⁻ידי הכרת העצמים החושניים. אמנם בכך אין
גבירול עושה מעשה⁻צירוף של תפיסת אריסטוֹ, שאינה דומה לזו אלא למראית⁻עין,
ועל פיה אין המחשבה האנושית יוצאת מן הכוח הראשוניי אל הפועל אלא בהשפעתה
של תפיסה חושנית243.

השינוי המיוחד שחל במושגי⁻היסוד הניאוֹאפליטוניים בשיטתו
של גבירול, כופה אותו שיהיה דורש⁻וחוקר, בשינוי צורה, גם בשאלת מוצאו של
העולם מתוך האחדות האלוהית הגמורה. חומרתה של בעיה זו מתמעטת אצלו על⁻ידי
כך, שמושג⁻אלוהים שלו אינו משַמר את האחדוּת המופשטת של המושג
הניאוֹאפּלטוני. בניגוד לניאואפלטוניזם העתיק אין הוא חוכך מלדבר על הידיעה
של אלוהים, שאמנם שונה היא שינוי⁻מהות מכל שאר ידיעות, והריהו מכליל בה את
הוויית הדברים באחדות גמורה על⁻מוּשׂגיית244.
וכנגד זה מתקשית אצלו הבעיה על⁻ידי כך, שהמציאות מתפרדת אצלו כבר במדרגתה
העליונה לשניוּת היסודית של חומר וצורה. בעוד שמגמתו הראשונה של
הניאואפלטוניזם מתכוונת למַצעַ עד כמה שאפשר את המעבר מן האחדות אל הריבוי,
ולהסיק מן האלוהי האחד המוחלט רק עצם אחד, שאינו מכיל אלא מיעוט⁻בן⁻מיעוט
הכרחי של ריבוי, המכוּון רק כנגד צורת⁻ההוויה האצוּלה שלו, הרי מייחס
בן⁻גבירול לאלוהים, ללא מיצוע, את שני היסודות השונים לפי מהותם, את החומר
ואת הצורה. אין הוא עוקר את השניות האַריסטוֹטלית של שני השרשים האלה ברוחו
של הניאוֹאפלטוניזם היווני, אלא נותן אותה על תולדות תולדותיה גם לגבי
המציאות העל⁻חושית, ולפיכך הריהו כפוי ועומד לתלות את השניוּת הזאת באלוהים
ממש. אמנם לכאורה יש בקבלתו של מושג⁻הבריאה כדי לסלק את הקושי הזה, אבל כבר
העלינו קודם לכן שגם מעשה⁻הבריאה כפוף אצלו לקטיגוריות⁻הפעולה
הכלליות.

ליישובה של בעיה זו באה לשמש תורתו על הרצון האלוהי –
תפיסה עמוקה, אבל עמומה וקשה לעמוד עליה. אמנם כוונתו של בן⁻גבירול ברורה.
הוא מבקש להסביר את השניוּת של הבריאה על⁻ידי כך, שבאלוהים עצמו מצוּיה
שניוּת של יסודות המתאימה לשניוּת של פעולותיו. זאת ועוד. הניאוֹאפּלטוניזם
תופס את אלוהים בבחינת אחד השרוי⁻בתוך⁻עצמו, ועל⁻ידי כך גדר בפניו את
האפשרות להבין את הסיבתיות של אלוהים. הניסוחים שבאו כביכול לשמש את הפשרה,
אינם יוצאים מגדר של מליצות ציוריות וסמליות. בתורתו על הרצון האלוהי שוקד
בן⁻גבירול להכניס לתוך מושג⁻ האלוהים יסוד של פעלתנות, שיש בו כדי להסביר
את הסיבתיות של אלוהים. לנימוקים המיטאפיסיים הללו מצטרף נימוק דתי: ברעיון
על הרצון האלוהי ניתן מקום בשיטה לרצוניוּת, לספּוֹנטאניוּת של הפעולה
האלוהית, ומוצָא העולם מן האלוהים הופקע מן הכרחיות של תהליך⁻אצילות
בכולו.

ואולם הפרטתה של תורת⁻הרצון חסרה בהירות אמיתית בגופי
דברים. היא אינה מבררת אפילו במקצת לא את יציאתה של השניוּת, חומר וצורה,
מאת אלוהים, ולא את יחסו של הרצון גופו לעצמוּת האלוהית. אשר לעניין ראשון,
פוֹסח בן גבירול על אפשרויות שונות. פעמים הרבה הוא אומר, שהן החומר והן
הצורה יוצאים מן הרצון, ורואה לפעמים את האפשרות לכך בטבעה של הרצייה,
שמתאים לה להוליד דבר והיפוכו245. אולם בדרך כלל אין הוא מייחס לרצון אלא את הצורה בלבד246.
תפיסה זו מתחייבת מתוך מושג⁻הרצון שלו. לפיו, קרובים רצון וצורה לפי מהותם,
ולא עוד אלא שמגלמים הם יסוד אחד בדרגות של התפתחותו. אוֹפיה הפעלתני,
הדינאמי והמעצב של הצורה מקורו סוף סוף בּרצון. הרצון הוא יסוד⁻הכוח
המוחלט, המוציא מתוכו את הצורה, וממנו בא המרץ הדינאמי שלה. הוא הטובע אותו
בחומר ומעביר אליו את הכוח לחדור ולמלא את היסוד הסביל
הזה247. בפעולתה הוא, הרצון, חי, ולפיכך אפשר
לומר בפירוש על הרצון, כי הוא ממלא הכל ופועל בכל. לפי השקפה זו, אין החומר
יוצא מאת הרצון, וזוהי לכל הנראה כוונתו כעיקרה של בן⁻גבירול – להסביר את
שניוּתה של הפעולה האלוהית בכך, שהצורה יוצאת מרצונו של אלוהים והחומר יוצא
ממנו בלעדי הרצון. ברם, ברורה היא יציאתה של הצורה מאת הרצון, וכנגד זה אין
בידי גבירול לומר שום דבר מתקבל⁻על⁻הדעת על יציאתו של החומר מאת אלוהים.
הנוסחה השגורה בפיו אומרת, שאין החומר שופע, בדומה לצורה, מאת אחת התכונות
של אלוהים, אלא עולה מתוך העצמוּת האלוהית גופה. והרי הוא נותן טעם לדבריו,
שאין הרצון יכול לפעול בניגוד לעצמוּת האלוהית, אלא הוא כרוך בה
בפעולתו248. ברור, שבנתינת⁻טעם זו מתגלית לפנינו המשמעות העמוקה ביותר של ההיסק ההוא מסיק.

יצירתו של אלוהים אינה חפשית ללא גבוּל, אלא הוּתווּ לפניה
האפשרויות של בריאת⁻העולם, המתחייבות מתוך חוקיותה של העצמות האלוהית,
והאפשרויות האלה מתגלמות בחומר, המעוּרה כמצע של ההוויה בעצמוּת האלוהית.
ואולם, עם שהאפשרויות הללו של ההוויה נעשות ליסוד הגוּשמני של החומר,
שעלינו לדמות אותו בבחינת נברא, שוב עולה הקושי הכפול: להניח חוץ
ממעשה⁻היצירה של הרצון הפועל עוד יצירה אחרת של המצוי האלוהי
השרוי⁻בתוך⁻עצמו, ולהפיק מתוך פעולתו הטהורה את כוחניוּת החומר. ברור, כיצד
משתקפת בקושי אחרון זה הסתירה שבמושג החומר, שעל⁻על⁻פי שהוא עצמוּת⁻היסוד
של הדברים הרי אינו נחשב אלא בחינת⁻בכוֹח, פּוֹטנציאַלי, בלבד. וכך עובר
גבירול על פני יציאתו של החומר מאת אלוהים לרוב בחטף בלבד, ומברר בירור
ממשי יותר רק את עיצובו על⁻ידי הצורה, הנובעת מתוך הרצון האלוהי. ויש בכך
כדי להעלות רושם, שהוא רואה כאריסטוֹ את החומר כיסוד ראשון, בלתי⁻נברא,
אף⁻על⁻פי שאין זו דעתו ממש כל עיקר, ואף⁻על⁻פי שעל⁻ידי כך מתערערת בכוּלה
הכוונה העיקרית של שיטתו249.

לא פחות מכּן מוּקשה הוא דבר יחסו של הרצון אל העצמוּת
האלוהית גופה. לכאורה עליו להיות דבר אחד עמה, שכן כך מחייבת אחדותו של
המצוי האלוהי, ועליו להיות כאחד גם בָּדֵל ממנה, כדי שיהיה בידו למלא את
תפקידו המיוחד. והרי כינויוֹ בלבד בתורת תכונה אלוהית, קשה להוֹלמוֹ מתוך
אספקלרית מושג⁻האלוהים אשר לימי⁻הביניים. מכּל שכּן, כשעם כל זהותו של
הרצון עם האלוהים, הוא נחשב בחינת חוליית⁻ביניים בין האלוהים ובין הנברא,
בין שהוא מכוּנה צורה בלבד ובין שהוא מכוּנה הצורה והחומר כאחד. בן⁻גבירול
אומר ליישב את הסתירה הזאת על⁻ידי הבדלה שהוא מבדיל שני צדדים ברצון
האלוהי. בבחינת הוויה בלבד, ללא קשר לפעלתנוּתו, הרי הוא מזהה אותו עם
אלוהים, ואינו מבדיל אותו מעל אלוהים אלא רק בזמן שהוא נכנס
לפעולתו250. הבדלה זו חוזרת ונשנית מבחינתו של
האינסוף: לפי מהותו אינסופי הוא הרצון כאלוהים, ואינו נעשה סופי אלא
בפעולתו251. הנקל לראות, למַה מתכוונים הניסוחים
הללו. כדי שנוכל לתפוס את אלוהים בבחינת השורש הפועל, אומר בן⁻גבירול
להכניס את יסוד⁻התנועה לתוך האלוהים עצמו; אולם הוא נרתע לאחוריו מן
המחשבה, שההוויה האלוהית היא נעה בתוך עצמה, ולפיכך הריהו עומד וחולק
לרצון, כליסוד הפעלתנות האלוהית, מעמד⁻ביניים בלתי⁻אפשרי בין יסוד אחד של
האלוהי ובין גשמיות היוצאת מאת אלוהים.

אין ספק בדבר, שבן⁻גבירול הסמיך את מחשבותיו למחשבות
המצויות הן בכּלאם והן בניאוֹאפּלטוניזם האיסלאמי, וזהויו של הרצון עם
החכמה ועם דבר אלוהים, שאנו מוצאים אצלו פעמים הרבה, מכניס את תורת⁻הרצון
שלו לתוך המערכה הגדולה של תולדות רעיון⁻הלוֹגוֹס. ברם, בידיעות שהגיעו
לידינו על קודמיו בין חכמי האיסלם, אין להכיר לא את התפקיד המיוחד של
מושג⁻הרצון שלו ולא את מסכת הקשיים המיוחדים שלו. ידיעותיהם של מחבּרים
מאוחרים על מושג⁻הרצון שבכתבים הפּסיבדוֹ⁻אֶמפֵּידוֹקליים מעורבבות הן יותר
מדי, ואין בהן כדי לאפשר לנו לייחס למקור זה את תורת⁻הרצון של בן⁻גבירול.
בייחוד מעלה על הלב הרצון של בן⁻גבירול את הלוֹגוֹס של פּילוֹן, ומיום
שנודע לנו כי בהתחלותיה של הפילוסופיה היהודית ניכרת מקצת ידיעה בתורת
פילוֹן, יש ידיים להניח שמצוי כאן קשר היסטורי. אולם התפיסה המגסה של
רעיון⁻הלוֹגוֹס, שרק עליה מעידים המקורות שלנו, אין בה כלום מן היסודות
הקרובים לבן⁻גבירול, וכל זמן שאין אנו יודעים על תרגום ערבי לכתבי פילוֹן,
הרי מעשה נועז הוא מאוד לייחס לבן⁻גבירול הספרדי אפילו ידיעה שטחית בלבד
במשנתו של פילון, שאין עליה עדות אלא לגבי המזרח בלבד. סוף סוף קרובה
תורת⁻הרצון של גבירול לפילון יותר בתוצאותיה מאשר בהוכחותיה ובתפקיד
המיוחד, שבן⁻גבירול חולק לרצון252. מה בכל מקום,
אף בתורת⁻הרצון שלו עיבד בן⁻גבירול נכסי⁻מוֹרשה, ואולם השימוש השיטתי
ביסודות⁻המחשבה שקיבל מידי אחרים, הטביעה המיוחדת שטבע במושגים ושיבוּצם
לתוך צירופה של השיטה – הריהם קניינו של עצמו, כשם שֶׁמִשֶׁלוֹ הם
רעיונות⁻היסוד הבונים של השיטה גופה.





(ג) ר' בּחיי אבּן⁻פקודה

אף אחד מן הניאואפלטוניים היהודים, שקמו אחרי בן⁻גבירול
אינו יכול להידמות אליו לכוח החשיבה ולמקוריות המחשבה העיונית.
הניאואפלטוניזם הריהו בשבילם שיטה נתונה וקבועה, ואפילו כשהם מנסים לאַשש
את תורותיו ביסוּס עיוני, הרי הם מסתפקים בכך, שהם חוזרים על ההוכחות
שנמסרו בקבלה. גם בהתאמתו וסיגולו ליהדות הריהם הולכים כרגיל בדרכים, שכבר
דשו בהן אחרים. הם מניחים אותו מראש בצורה, שחומר הקשר המטאפיסי שלו כבר
נתרופף בה עד כדי כך שקלט לתוכו את רעיון⁻הבריאה. ויותר משהשפיע עליהם
התוכן המטאפיסי, השפיע התוכן הדתי, ושוב אין תימה בדבר שהם מקשרים בהדרגות
שונות את הרעיונות שלו אל רעיונותיו של הכּלאם, שאף הם ניתנו לשימוש
לצרכיהם הדתיים.

חילופוֹ הסמוך של בן⁻גבירול, בַּחיי בן יוסף אבּן⁻פקוּדה (בערך בשנת 1080)253, אינו יכול להיחשב
לניאוֹאפלטוני אפילו במובן האמור למעלה אלא במקצתו. חיבורו “ספר ההדרכה
לחובות הלבבות” שלו (כיתּאב אל⁻הידאיה אילא פאראיד אַל⁻קוּלוּבּ, ובעברית:
‘ספר תורת חובות הלבבות’) אין לו שום כוונות עיוניות, אלא מבקש הוא לסייע
להעמקתם של החיים הדתיים ולהַפְנָמָתָם. אין הספר מתכוון כלפי הפילוסופים,
אלא כלפי העדה הדתית, שהוא מבקש להראות לה את הדרך לעבודת⁻אלוהים האמיתית.
מועטים הם ספרים עברים שנעשו ספר⁻עם, כמו הספר ‘חובות הלבבות’. רוח היראָה
הפשוטה והחמימה שלו עשתה אותו לספר⁻מוסר חביב עד לימינו אנו, ובו מצאו
הבריות את הביטוי האמיתי והטהור ליראַת⁻שמים יהודית. ספר זה לא היה יכול
להשפיע השפעה כזאת ובפרט על חוגים כאלה ובזמנים כאלה, שלא נגעה בהם רוח
הפילוסופיה ושרויים היו בכל כולם במסורת היהודית, – אלמלא לא נתחבר ברוח
היהודית המקורית. ולפיכך מאַלף הוא ביותר להתבונן בדבר ולראות, עד כמה
ניכרות גם בספר זה השפעות דתיות זרות, הצרות בו צורה מיוחדת במינה. צביון
דתי מיוחד זה של החיבור מקרב אותו אל הניאואפלטוניזם. אין המכוּון בזה
לפילוסופיה האַסכוֹלית הניאוֹאַפלטונית כעיקרה וכפשוטה בלבד. מערכי⁻רוח
דתיים קרובים לאלה היו מצויים גם בספרות ההֶרמֶטית, שהשפעתה על בּחיי
הובלטה זה לא כבר254, ובייחוד גדולה ביותר היא
הקירבה שבינו ובין ספרות⁻הנזירות של האיסלאם, שמצוי בה ערב ניאואפלטוני
חזק255. בּחיי מרבה להזכיר לעתים קרובות דוגמאות
של חסידוּת יותר משהוא מזכיר את חכמי הפילוסופיה, והחכם היהודי החסיד אינו
חושש כל עיקר להביא סמך לתורותיו מדברי גדולי החסידים של דת האיסלאם.
הקרובים לו ברוחו – אף⁻על⁻פי שאינו מזכירם בשמותיהם.

בייחוד ניכרת ההשפעה, שהשפיעו זרמים שמחוץ⁻ליהדות על עמדתו
הדתית של בחיי בהחשבה שהחשיב את ההכרה העיונית כמיקדמה הכרחית לחיים דתיים.
הוא מבקש רק להדריך את האדם למלא את חובות⁻הלבבות, אלא שסבור הוא כי אין
הדרכה זו אפשרית בלי הכרה עיונית. לפיו, אין יחס אמיתי לאלוהים בלי דעת
אלוהים, ואין קיום מלא של החובות המוטלות עלינו בלי בינה ביסודן ומהותן.
אין הַפְנָמָה דתית אפשרית אלא בדרך תפיסה של מחשבה ביסודות
הדת256. לפיכך חייב כל מאמין להיווכח לדעת את
דבר מציאות אלוהים ואחדותו מתוך הסתכלות עצמו, והרי הוא ממשיל על ההמון,
המאמין לפי המסורת בלבד, את המשל לחבורה של עוורים, שכל אחד מהם נהוג ביד
חברו וכולם מסורים בידי הפיקח, המנהל את כל החבורה257. ומשום כך גדולה, לדעתו, לאין⁻ערוֹך הדעת הפילוסופית מן הלמדנות
התלמודית, שאין עיסוקה אלא בפרטיהן של המצווֹת החיצוניות (‘מצוות
האיברים’). את ההתעסקות בפלפולים החריפים בחוקי⁻הדת מתוך זילזול בשאלות
הדתיות העיקריות תולה בחיי בגאווה, השוקדת לסמא את עיני ההמון בלמדנות
גלויה⁻לעין, ולפיכך פוטרת את עצמה מן החובות כעצם עיקרן של ההכרה
הדתית258.

ולפיכך, עם כל אופיו העממי של חיבורו, רואה בּחיי חובה
לעצמו לבסס את האמונה באלוהים, היא היסוד למשא⁻הנפש הדתי, בדרך מדעית ולפתח
את מושג⁻האלוהים בדרך מחשבתית קפדנית. ההוכחה שלו למציאוּת אלוהים, שהוא
מציע אותה כהלכתה על דיוקי דיוקיה, שאוּלה מן הכּלאם, אף⁻על⁻פי שנשתנתה
במקצת דרך הרצאתה. מן ההוכחות השונות שמביא הכּלאם לבריאת העולם, הריהו
נוטל את זה העולה מתוך הַרכָּבת העצמים. כל מוּרכּב כולל ריבּוי של יסודות,
שקדמו לו לפי עצמותם, ומניח את מציאותו של עצם מרכּיב, הקודם לו בהכרח בין
מבחינת המושג ובין מבחינת הזמן259. הרעיון,
המשמש בכּלאם הוכחה בפני עצמו, היינו, ששוּרה שאין לה ראשית והווה אומר
אינסופית, הריהי דבר בלתי⁻אפשרי – בּחיי משתמש בו לחיזוק הוכחותיו שלו. הוא
מסיק ממנו את המסקנה, שמן ההכרח שתהיה סיבה ראשונה, שהרי אי⁻אפשר הדבר כי
שורת הסיבות תהא הולכת ונמשכת לאין סוף, אלא שאין הוא מבדיל בזה הבדלה
חמורה בין האינסופיות של שורת⁻הסיבות לבין האינסופיוּת של שורת
הזמן260. אולם ההוכחה של הכּלאם מקבלת אצלו
כיווּן תכליתי, תיליאולוגי, שהיה זר לה קודם לכן. התרכּבותו של העולם
מתגלגלת אצלו מיד בסדר תכליתי, שכל הדברים מוֹרים בו זה על זה, ומתוך כך
נמצא שהמופת שלו למציאות אלוהים כבר כפוף להסתכלות⁻הטבע התכליתית, המשמשת
יסוד קובע בתפיסה הדתית שלו261.

עם מציאוּת אלוהים הריהו מוכיח כאחת את חכמת⁻הבריאה שלו,
שיצרה את העולם על מתכוֹנתו, ואף⁻על⁻פי שמבחינה הגיונית גמורה אין הוכחתו
של בּחיי מביאה לידי רעיון הבריאה של יש⁻מאין על טהרתו
ודיקדוקו262 – אין ספק בדבר, שהיא מתכוונת לבסס
את רעיון⁻הבריאה, ושאלוהים נתפס על⁻ידי בּחיי כבורא⁻העולם. גם דרך⁻ההוכחה
שלו לייחודו ואחדותו של אלוהים נמשכת תחילה אחרי הכּלאם, ואינה מעלה
קו⁻אופי משל עצמה אלא בחיבה היתירה למגמה התכליתית של⁻דרך⁻הראָיה
הקוסמולוגית, המבצבצת גם כאן, שעה שהיא למֵדה מאחדות העולם רבת⁻התכלית על
אחדותו של בוֹראוֹ. ואולם הוא כורך עם הנימוקים של הכּלאם נימוקים ממין אחר
לגמרי, המעבירים את דרך⁻ההוכחה שלו לנתיב הניאוֹאפלטוניזם. הוא מסיק בדרך
עיונית טהורה, שמן ההכרח הוא שהאחדוּת תהא קודמת לריבּוּי, ושמשום כך נעוץ
על כורחו מקורם הראשון של העצמים באחדוּת מוחלטת263. מתוך מערכת⁻הוכחה זו יוצא גם מושג⁻האלוהים של הניאואפלטוניזם.
אלוהים מוגדר מעכשיו כהאחדוּת המוחלטת, הקודמת לעצמים מבחינה מוּשׂגיית,
כשם שהייחוד המופשט של מספָּר אחד קודם למספרים. החכם מפתח בהקפדה יתירה את
מושג האחדות המוחלטת של אלוהים ברוח הניאואפלוניזם, ומבדיל אותו הבדלה
חמורה מן האחדות היחסית שבמערכת העצמים. בעוד שהאחדות שבעצמים אינה אלא
בגדר מקרי, הרי האחדוּת באלוהים היא עצמותו264.

למושג⁻אלוהים זה מכוּונת גם תורת⁻התוארים של בּחיי.
כתוארי⁻העצמוּת נחשבים בעיניו רק התוארים הצוּרניים, – אחדות, ישוּת
ונצחיוּת, – ואילו כל שאר מידותיו של אלוהים יש לפרשן רק ככינויי
פעולתו265. ואולם אפילו בריבּוּים של התוארים
הצורניים האלה רואה הוא סכנה לאחדוּת⁻האלוהים כפשוטה. ולפיכך הריהו מטעים
קודם כל, כדרך שעשה סעדיה בנוגע לתוארים התוֹכניים, שרק למראית⁻עין הרי הם
שילוּש, ולאמיתו של דבר אין הם משמשים אלא צורות⁻ביטוי לעניין אחד, מכיוון
שכל אחד מהם מחייב את קיום חברו. ואולם מלבד זה הריהו מוכיח, שמשמעותם של
אלה היא משמעות שלילית בלבד, שאפילו אחדות, ישות ונצחיות אין לייחס לאלוהים
כפשוטו של דבר, אלא שהן באות להרחיק מאלוהים הגדרות הפוכות מהן
בלבד266. בזה הושג, בדרך מושגיית טהורה,
דימוי⁻האלוהים הניאוֹאפלטוני ללא סייג כלשהו, אף⁻על⁻פי שגם בּחיי – בדומה
לחכמים יהודים אחרים, שקיבלו מושג⁻אלוהים זה עצמו – אינו מסיק ממנו את
המסקנות הדתיות המתחייבות ממנו. אמנם יודע הוא ומכיר, שגודר הוא בעצם בפני
כל ידיעה על אלוהים. והרי הוא מעלה מתוך טבעו של כוח⁻ההכרה האנושי, שאמנם
יכול אדם ללמוד על מציאותו של אלוהים מפעולותיו, ואין הוא יכול להגיע לכלל
דעת על עצמותו267.

וכבר אמוּר למעלה, שגם משא⁻הנפש הדתי של בּחיי טבוע בצביון
ניאואפלטוני. אמנם בשביל רעיון⁻היסוד של חיבורו לא היה זקוק לרמיזה⁻השפעה
פילוסופית. לפי תוכנוֹ של רעיון זה נעוץ שורשו במסורת היהודית, ורק ניסוחו
לקוח מן הספרות שלא⁻מישראל. ההבדל שבין חובות הלבבות לבין ‘חובות⁻האיברים’
יצא ממקור מוּעתּזילי, אלא שנקנתה לו חשיבות יתירה בשביל ספרות⁻הנזירוּת של
האיסלאם, העושה את קיום המצווֹת החיצוניות טפל לדביקות הנפש
באלוהים268. אין זה אלא ביטוי אחר לאידיאל של
מוסר⁻הלבבות הדתי, העומד במרכז החזון של נביאי ישראל, ושאף התלמוד מחזיק בו
כמותם, עם כל דרישתו המוחלטת לקיים גם את החובות הדתיות החיצוניות לפרטי
פרטיהן. כאן התאימה המסורת היהודית התאמה גמורה לדרישות המקורות האסלאמיים
של בּחיי; הוא מצא בספרות הפילוסופיה רק אישור לדתיוּת היהודית שלו, ויכול
היה לכרוֹך אמרות המקרא והתלמוד עם תורותיהם של חסידים איסלאמיים, כשהן
שרויות זו ליד זו בשלווה. רוח זו ממלאה את כל החיבור כולו. כמטיף של
חסידוּת⁻לב תמימה הוא נעשה אחד מסופרי⁻עם החביבים. ואולם העמדתן של
חובות⁻הלבבות כנגד חובות⁻האיברים כבר יש בה, פי עצם תפיסתה המוּשׂגיית,
מגמה לשנות את האידיאל של מוסר⁻הלב הדתי בדרך מיוחדת. במקום ההבדלה שבין
הכוונה לבין המעשה, באה הבדלה בת מגמה שונה מזו מעיקרה, זו שבין שני מיני
חובות. אמנם חובות⁻הלבבות משמשות יסוד הכוונה גם לחובות האיברים, משום שכל
מעשה אינו קונה את ערכוֹ המוסרי אלא מתוך כוונת הלב, המצווה
אותו269. והרי לפי עצם משמעותן מהוות
חובות⁻הלבבות סוג מסוים של חובות מבחינת התוכן. מלבד הקשר שבין שני מיני
החובות יש ספירה של נפשיוּת טהורה, שהיא היא עצם תחומן, רשותן, של
חובות⁻הלבבות, ובתוך ספירה זו מהלכת בעיקר מחשבתו של בּחיי.

רָשוּת זו, שחובות⁻הלבבות הטהורות הללו משמשות בה, היא
רשוּת הַיחס שבין אדם לאלוהים. עיקר שאיפתו של בּחיי הוא לאַשש את הרוח
הנכונה כלפי אלוהים ולהוליד את מערכי⁻הנפש הפנימיים הנכונים, וספרו ‘חובות
הלבבות’ שוקד לפרש את הרוח הדתית הזאת מצדי צדדים. אמנם אין הוא מזלזל
בערכו של המוסר ביחסים שבין אדם לחברו; אבל אין המוסר משמש אלא תולדה
מובנה⁻מאֵליה של ההתנהגות הדתית העיקרית והנכונה, ועל⁻ידי כך הוא נדחק
במקצת מן המרכז אל ההיקף. דַיה הצצה קלה בתוכנם של פרקי הספר, כדי לעמוד על
טיבו זה של החיבור ‘חובות הלבבות’. פרקו הראשון של הספר עוסק בהכרת האחדות
האלוהית האמיתית; השני – בבחינת הברוּאים (כעדים לחכמה האלוהית); השלישי –
בחובת עבודת האלוהים; הרביעי – בבטחון האלוהים; החמישי – בטהרת המעשים כלפי
אלוהים; השישי – בכניעה (ענווה); השביעי – בתשובה; השמיני – בחשבון הנפש;
התשיעי – בפרישוּת; העשירי באהבת אלוהים. מחשבתו של בּחיי נתונה לאלוהים
ולנפש. התשיעי – בפרישות; העשירי באהבת אלוהים. מחשבתו של בּחיי נתונה
לאלוהים ולנפש. התעמקות באלוהים מתוך כוונת⁻הלב היא יעודו האמיתי של האדם.
על⁻ידי הכרת הרוממות הנשגבה של אלוהים והחכמה, שבה הוא שקוּד על טובתם של
כל יצוריו, ועל⁻ידי ההתבוננות בקטנוּתו וחולשתו של האדם, צריך להיווצר אותו
מערַך⁻הנפש, המוצא באהבת⁻אלוהים את הבעתו הרוממה ביותר. השתקעות זו באלוהים
אינה הכּרה עיונית, שאמנם צורך בה, כביסוד של ידיעת⁻אלוהים פנימית. הריהי
התכוונותה של הנפש לאלוהים, הרואה בו באלוהים את אוֹשרה האחד ופורשת מכל
הקניינים החיצוניים.

כרוכה בכך הטעמה נמרצה על האמונה בעולם⁻הבא. אלוהים ברא את
האדם יחד עם העצמים הרוחניים, כדי להעלותו אל המדרגה של בחירי היצורים,
הקרובים לאורו. לתכלית זו השכּין את הנפש האנושית בעולם הארצני, שבו עליה
להגיע לתכליתה, על⁻ידי שתפשוט מעליה את צעיף האווילוּת, תעמוד בצדקה מתוך
ציוּת לאלוהים ותשא את ייסורי החיים האלה מתוך כניעה270. לכאורה, דבר זה אינו יוצא מגדר הדרישה התלמודית ולחוץ, הרואה
את העולם⁻הזה בפרוזדור לעולם⁻הבא, ובּחיי רשאי היה לסבוֹר, שאינו אלא משנן
את הרעיון התלמודי הזה על יעודו של האדם בעולם⁻הבא. אבל לאמיתו של דבר
הריהו מרחיק ללכת בהחלט מעל לאַסמכוֹת שמזַמן לו התלמוד, המעביר אמנם את
תכליתו של היחיד לעולם הבא, אבל אין הוא רואה כל⁻עיקר את התפקיד המוסרי
והדתי של חיי העולם⁻הזה מבחינת העולם⁻הבא בלבד. קיום המצווה האלוהית,
שעל⁻ידו אנו מתקינים עצמנו לעולם⁻הבא, נתייחדה לו לפי התלמוד מתחילתו
משמעוּת חיובית לעצמה. טיבה הפעלתני של תורת⁻המוסר המקראי חי וקיים
בתורת⁻המוסר של התלמוד. תעודתו של האדם הוא לקיים את הרצון האלוהי,
והעולם⁻הבא הוא שׂכרוֹ של המעשה המוסרי, אבל לא משמעותו ותוֹכוֹ. מה שאין
כן אצל בּחיי: הציוּת לאלוהים כאמצעי להשיג על⁻ידו את השלימוּת שבעולם⁻הבא,
הריהו בשבילו משהו אחר לגמרי מעיקר יסודו. הוא מייחד לו תכונה של מִבחן
ונסיון, שהאדם צריך לעמוד בו בשביל העולם⁻הבא. היסוד הפעלתני של המוסר נדחה
במידה מרובה, בלי להיעלם לגמרי, מפני היסוד של מירוּק וטהרה. המוסר הריהו
לפי עצמותו זיכּוּך הנפש, גאולה מכּבלי החוּשניות, התרוממות אל טהרת⁻הרוח
והתנשאות למדרגת ההתחברות עם אלוהים. המחלוקת הדוּאַליסטית שבין הנפש
והגוף, בין החושניות והרוח חזקה היא כאן יותר מאשר בתלמוד.

בּחיי מודה בכוּלוֹ בזכותה היחסית של החושניות. הוא רואה
ומכיר בגוף את מפעל החכמה האלוהית ודורש למלא את צרכיו, שהוא צריך להם
ובלעדיהם תחלש גם הנפש271. הפרישוּת הקיצונית,
שיש בה כדי לעקור את קיום החברה האנושית, סותרת לפי דעתו את הרצון האלוהי,
הדורש את שמירת החיים272. הוא דורש מאת
ירא⁻השמים שלא להימנע, למען טובה ואוֹשרה של נפשו, מן המגע⁻והמשא עם
הבּריות, ומטיל עליו את החובה ללמד בּינה גם אותם ולקרבם לעבודת
אלוהים273. אבל הוא יודע ומכיר בצורה ממוּזגת של
נזירות, ההולמת את רצונה של התורה ומתאימה לעיקרון האריסטוטלי של
הצִדְקוּת, כמידה העומדת באמצע בין הקצווֹת. הוא מתכוון בכך לאורח⁻חיים,
המאחד את ההשתתפות החיצונית בחיי העולם⁻הזה, באומנות ובעבודה, עם פרישות
פנימית מהם. בו הוא רואה את דרך⁻החיים האמיתית, שאלוהים דורש
אותה274. החסיד חייב לקבל עליו את החיים
בעולם⁻הזה בחינת משׂימה, אבל עליו להתרחק מהם בנפשו ולראות את עצם תכליתו
בהתחברות עם אלוהים ובהתקנתו לעולם⁻הבא, שהוא נועד לו.

בְצַד זה של פרישוּת שבתורת⁻המוסר שלו מתקרב בּחיי אל
הניאוֹאַפלטוניזם ואל הזרמים הקרובים לו בשלהי התקופה⁻העתיקה. ואולם עמוק
יותר מן ההבדל אשר בינו לבין הניאואפלטוניזם בניסוח האידיאל של הפרישוּת
ובקביעת סייגיו, הוא ההבדל שביניהם ביחס למשמעות שבּחיי מייחד לאידיאל זה.
אין מתפקידו לתת לרוח, שנתפרקה מכבלי החושים, את הכוח להתנשא מתוך הכרה
עיונית אל עולם הרוח, או להתאחד עם אלוהים מתוך התלהבות מיסטית; אלא זו
תעודתה של הנזירות – לעורר את הנפש לעבוד את אלוהים מתוך כוונת⁻הלב. עם כל
ההשפעה החזקה, שהושפע מושג⁻האלוהים של בּחיי בטביעתוֹ העיוּנית
ממושג⁻האלוהים הניאואפלטוני, הרי היחס הדתי של הנפש אל אלוהים שונה ממנו
לחלוטין. הקטגוריות הדתיות היסודיות הן הביטחון, הכניעה והאהבה,
ויראת⁻השמים הפשוטה של בּחיי המשוקעה בתוך הרגשות הללו, מכּירה את רוממותו
של אלוהים מעל האדם הכרה עמוקה יותר מדי, כדי לשאוף להסתכלות באלוהים ולא
כל שכּן להתאחדות מסתורית עם אלוהים. באה ההרגשה הדתית ומחזירה לו
לדימוי⁻האלוהים את הַחִיוּת האישיית, שנטלה ממנו ההגדרה המוּשׂגיית. הרגשה
זו הריהי בעיקרה ההרגשה שממלאה גם את המסורת היהודית. הקווים הנבדלים,
שנראים בה אצל בּחיי, מטילים בה גון מיוחד ואינם נוגעים בעצם אוֹפיה.





(ד) הניאואפלטוניים של המאה השתים⁻עשרה

השפעה עמוקה יותר מאשר הספר ‘חובות הלבבות’ של בּחיי,
הושפע מעולם⁻המחשבה של הניאואפלטוניזם החיבור ‘על מהות הנפש’ (כּתּאב
מַעַאני אלנַפְס), המיוחס לו בטעות, ואשר מקום התחברותו וזמנו אינם ידועים
לנו, אלא שרשאים אנו לקבוע את זמנו בערך בין אמצע המאה האחת⁻עשרה
והשתים⁻עשרה275. ואולם גם בשביל חיבור זה משמש
הניאואפלטוניזם תפיסת⁻עולם דתית יותר משהוא משמש שיטה מיטאפיסית לכל
דקדוקיה, והוא מחזיק בו בצורתו הפוֹפוּלארית והקלושה, שניתנה לו בספרות
האיסלאמית, בייחוד על⁻ידי ‘האחים הטהורים’.

המיטאפיסיקה האמיתית, היינו הניאואפלטוניזם, מזדהית בעיני המחבר עם דברי התורה, ואין הוא מרגיש שום סתירה ביניהם276. והוא הדין גם בנוגע לתורת⁻האצילוּת, שהוא מרצה אותה בצורה
השגוּרה בניאואפלטוניזם האיסלאמי, בלי לאשש אותה ביסוס כלשהו, אלא מתוך
אסמכתה על חיבורו של עצמו ‘על הַדְרָגַת העצמים’. הוא אומר, שאחרי השׂכל –
שהוא קורא לו בשימוש⁻הלשון האריסטוטלי ‘שׂכל הפועל’ – אחרי הנפש והטבע, בא
החומר כיסוד כל העצמים הגופניים; אחריו באים גרמי הספירות, ואחריהם גרמי
הכוכבים וארבעת היסודות277. העצמוּיות הללו
יוצאות זו מזו בסדר הכרחי, ואי⁻אפשר לה לאחת בלי חברתה שקדמה
לה278. ואולם כל המערכה כולה נבראה בידי אלוהים;
רצונו וחכמתו חלקו לעצמים את כוח הפעולה. העצמים הנעלים מוסרים את
כוח⁻הפעולה האלוהי לנמוכים, כדי לגלות את חכמתו במלוא כל העולם
כולו279. רעיונות⁻האצילוּת, ורעיון⁻הבריאה
מעורבים זה בזה כדבר המובן מאליו, ומתוך כך אנו מכירים שהמחבר כבר מצא
לפניו את שני המושגים האלה כשניטל כבר חוּדם, ושוב לא הבחין בהבדל שביניהם.
ולא עוד אלא שדעתו יותר משהיא נתונה למעשה התהווּת⁻העולמות, נתונה היא
לדירוגם של העצמים, להבדלה שבין העולם הטהור של העצמוּיות הרוחניות לבין
המציאות החושנית. שניוּת זו של העולם החושני וכמו⁻כן העולם
שלמעלה⁻מן⁻החושים עומדת במרכז הסתכלות⁻העולם הדתית של החיבור.

שניוּת זו שולטת גם בפסיכולוגיה, היא הנושא כעיקרו של
החיבור. דין הוא שנראה בנפש את בת העולם⁻העליון שלמעלה⁻מן⁻החושים. כנגד
התורות החמרניות הרי הוא מוכיח בראיות, שהנפש היא עצם בפני עצמו, שאינו
תלוי בגוף280. והרי רוחניותה של הנפש כוללת
בקרבה כדבר המסתבר⁻מאליו, לדעת המחבר, את מקורה שלמעלה⁻מן⁻החושים. השקפתו
של אבּן⁻סִינא, שהנפש היא עצם רוחני בפני עצמו, אלא שהיא באה לעולם יחד עם
הגוף, נדחית על⁻ידו על שום שהיא סותרת את עצמה, בלי להידרש כלל להוכחה
העמוקה שבּה מבסס אבן⁻סינא את דעתו281. לפי זה
תופס המחבר גם את האלמוות של הנפש כשׁיבה אל מקורה הרוחני. כך מצטייר
לפנינו גורלה של הנפש כירידה אל העולם החושני ושיבה אל העולם⁻העליון,
ותולדות⁻הנפש האלה, שמוצאן מן התקופה⁻העתיקה המאוחרה, מתוארות בדברי⁻דימיון
מרובים. עם ירידתה עוברת הנפש דרך כל הספירות של עולם⁻השׁמַים ודרך האזורים
של כל היסודות, עד שהיא מגיעה ובאה לארץ ונכנסת לתוך הגוף; ההשפעות של כל
העצמים האלה טובעות בה את רישומיהן, ונמצא שכל מה שהיא מעמיקה לרדת כּן
נדבקת בה מערכה של קליפות שהולכות ומתגסות יותר ויותר. ההשפעות הללו הן גם
מקור ההבדלים שבין הנפשות הבדוּלות, שלפי עצמותן הרוחנית שווֹת הן זו לזו,
הדָרוֹת בספירות⁻הכוכבים האחָדיים משך זמן שוֹנה, ומשום כך פתוחות הן למידת
החוזק השוֹנֶה של השפעתן282. ויותר מכּן נעשית
הנפש נוֹכריה למקור מוצאה הרוחני, כשהיא מתחברת עם הגוף, ואל הנפש השׂכלית,
שרק בה בלבד אמורים הדברים של מעלה, נוספים חלקי⁻הנפש הפחותים, היא הנפש
הצומחת והנפש החיונית. שוב שוכחת הנפש את הדעת, שנתייחדה לה מתחילתה, והרי
היא נתונה להשפעת החושניוּת283. גורל זה נגזר על
הנפש, כדי שתגיע לידי הכרה מלאה בנוגע לשלימותה הראשונה ולאושרה האמיתי רק
תוך כדי השתחררותה מכבלי החושניות, ואף תעלה גם את הגוף ואת שני חלקי⁻הנפש
הפחותים הכרוכים בו אל מדרגה גבוהה יותר284.
זיכּוך הנפש מוּשג על⁻ידי הצִדקוּת, שהמחבר מגדיר אותה הגדרה אפלטונית
כשלטון הנפש המשׂכלת על חלקי⁻הנפש הפחוּתים, ועל⁻ידי
ההכּרה285.

התורה שנסמכה לכאן על גורל הנפש לאחר המיתה, מרצה בהרחבה
ובפרטי פרטים את המשנה בדבר העולם האחר, – השופעת דמיון בלאו⁻הכי – שיצרו
הניאוֹאַפלטוניים האסלאמיים והיהודיים מיסודות אפלטוניים וניאואפלטוניים.
השיבה אל עולם הרוח ניתנה רק לאותן נפשות, שחזרו וקנו את שלימותן השכלית
והמוסרית הראשונה. הנפשות, שנזדככו זיכּוך מוסרי ולא השיגו את ההכּרה
הדרושה לעלייה, נכנסות אל גן⁻העדן התחתון וקונות שם את ההכּרה החסרה להן.
לפי תורת הניאוֹאַפלטוניזם היווני כך דינן של הנפשות הדבקות בתאוות החושים
– להיות חוזרות ומתגלגלות בגוויות של בני⁻אדם או של בעלי⁻חיים. במקום תורה
זו של גילגולי⁻הנפשות, שהניאוֹאַפלטוניים היהודים דחו אותה, באה כבר אצל
הישראלי התורה, שאף היא יצאה בעיקרה ממקור יווני, כי נפשות הרשעים, שהיו
שקועים בתאוות חושניות, מנסות לשווא לעלות אל העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים, והרי
הן נסערות לכאן ולכאן תחת השמים בכיסופי⁻שווא, וכך הן באות על עונשן.
החיבור שלפנינו מתאר זאת בפרוטרוט לגבי סוגים שונים של עוברי⁻עבירה, ולכל
מין של עבירות צורה מיוחדה של עונשין286. וכך
נעשה הניאוֹאַפלטוניזם בעיקרו לתורת⁻העולם האחר, המתואר כמעט בציורי⁻הגשמה
מיתולוגיים.

בהשקפות קרובות לאלה ובצורה מפוכחת ומתונה יותר מחזיק
אברהם בּר חִייא מבּארצילוֹנה (בראשית המאה השתים⁻עשרה), המפורסם בייחוד
בתור מתימטיקן ותוכן; הוא היה הסופר הפילוסופי הראשון, שכתב את חיבוריו
עברית. אמנם מבחינת העניין אין לחיבורו הקטן ‘הגיון הנפש’ ערך רב, וההשלמות
רבות⁻העניין הנמצאות בחיבורו המשיחי ‘מגילת המגלה’ חשובות הן מבחינה
תיאולוגית והיסטורית⁻תרבותית יותר מאשר מבחינה פילוסופית כעיקרה. במקומו של
המוניזם הניאוֹאַפלטוני, המכניס גם את החומר לתוך מערכת⁻האצילות, הריהו
מעמיד את השניוּת האריסטוטלית של חומר וצורה. זה וזו קיימים היו במחשבה
האלוהית, עד שאלוהים הוציאם אל המציאות287. דבר
זה אין לפרשו ברוחו של בן⁻גבירול, שסבר כי גם העצמים הרוחניים מורכבים
מחומר וצורה. העצמים הללו הם צורות טהורות, מושלמות בתוך עצמן, ורק עולם
הגופים מורכב מחומר וצורה; ויש להבדיל הבדלה חמורה בין הצורה של העצמים
שלמעלה⁻מן⁻החושים, הקיימת בפני עצמה, לבין הצורה של העולם הגשמי, הטעונה
השלמה על⁻ידי⁻החומר, השלמה הנאצלת על החומר מן הצורה
הטהורה288.

הוא מרחיב בחיבורו המשיחי את הסכֵימה הניאוֹאַפלטונית
המקובלת בדבר שלוש מדרגות של העולם השׂכלי לבעלת חמש מדרגות, עִם שהוא
מעמיד למעלה מן השׂכל עוד עולם של אור ועולם של שלטון ( = עולם האלוהות).
הפילוסופים שקדמוהו, שהוא מסתמך בעניין זה עליהם, אינם ידועים לנו, ומתוך
הרצאתו הוא אין לעמוד על המשמעוּת הפילוסופית של שיטה זו בדבר חמשת
העולמות, משום שהוא מטה אותה כולה לצד התיאולוגי ומזהה את העצמים השׂכליים
השונים עם צורות⁻ההופעה של האור האלוהי, המתאימות לצורות⁻ההתגלות השונות
שבמקרא ולעולם⁻המלאכים ונחת⁻הרוח שבעולם⁻הבא289.
ובכלל חביב עליו מתן⁻פירוש תיאולוגי להשקפות פילוסופיות כדומה לזה. בחיבורו
‘הגיון הנפש’ הריהו מביא, וכנראה מתוך הסכמה שבלב, תורת⁻גמול פילוסופית,
המשַנה בפרטים אחדים את השקפתו המוּבּעת בחיבור על מהות הנפש, שהרצינו עליה
למעלה. לפיה קיימות ארבע צורות של גורל הנפש לאחר המיתה, המקבילות למדרגה
השׂכלית והמוסרית שלה. אל העולם השׂכלי עולות רק אותן הנפשות, המאחדות
בקרבן שלימות שׂכלית ושלימות מוסרית כאחת; הנפשות המושלמות מבחינה שׂכלית
ומזוהמות בעבירות, עונשן בכך שהן מורדפות לכאן ולכאן תחת השמש ונכווֹת
במוקדיה; הנפשות, שהגיעו לידי יראת⁻שמים ולא קנו הכּרה, מתגלגלות בגוויות
אחרות עד שהן קונות להן הכּרה; ולסוף: אותן נפשות, שאינן לא בהכרה ולא
ביראת⁻שמים, אובדות וכלוֹת יחד עם הגוף290.
בחיבור על המשיח משַנה המחבר את התורה הזאת באופן שלא זה בלבד שהוא מרחיק
לגמרי מתוכה את גילגול⁻הנפש, אלא שהוא מעמיד במקום הקשר הסיבתי שבין
העולם⁻הזה ובין גורלה של הנפש בעולם⁻הבא, את קביעת הגורל בעולם⁻הבא על⁻ידי
הצדק האלוהי. המדרגה השׂכלית אינה מעורבת אלא בעונש בעלי⁻העבירה, שנפשם
אובדת וכלה כשהיא חסרה הכּרה, ומקבלת את עונשה בעולם⁻הבא כשהיא רכשה אותה.
וכנגד זה מתן שׂכר לצדיקים תלוי כולו במוסר בלבד, ומשתנה מדרגה לדרגה, הכל
לפי מידת צדקתם291.

וגדול מזה הוא המרחק שבין אברהם בּר חייא ובין
הניאוֹאַפלטוניזם על⁻ידי הערך, שמחשבתו הדתית מייחסת להיסטוריה. דמות⁻העולם
של הניאוֹאַפלטוניזם זרה מעיקרה להיסטוריה. דמות⁻עולם זו סובבת והולכת
מסביב לניגוד בן⁻בלי⁻זמן זה שבין העולם החושני ובין העולם שלמעלה⁻מן
החושים, ורואה את אושרו של האדם רק בעלייה אל ממלכת⁻הרוח הנצחית. ואולם
אברהם בּר חייא, כשם שקרוב ללבו עניין העולם⁻הבא של הנפש, כך קרובים ללבו
יעודי⁻העתיד ההיסטוריים שבמקרא. בתקווה המשיחית של היהדות הריהו עוסק כבר
בחיבורו הפילוסופי, ואולם בחיבורו המשיחי הריהו מגולל מכאן השקפה היסטורית
דתית מקיפה. כדי לגלות את הקץ, שזהו בעצם תכליתו של חיבורו, הריהו משתדל
לפרש פירוש דתי את כל מהלך ההיסטוריה מבריאת העולם עד אחרית הימים. שוקד
הוא לגלות את תכנית⁻ההיסטוריה האלוהית ולחלק את ההיסטוריה לסדרה של תקופות,
שתבואנה לידי גמר סיומן באחרית⁻הימים המשיחית.

פילוסופיה זו של ההיסטוריה יסודתה ברעיון של הקבלה מדויקת בין תקופות⁻העולם ובין ימי⁻הבריאה292.
חלוקת⁻העולם⁻לתקופות לפי גזירה⁻שווה זו מעלָה את הסכֵימה היסודית, שבה
מסודר שפע מרובה⁻לאין⁻קץ של פרטי חישובים וצירופים. הרעיון של גזירה⁻שווה
זו שגוּר בתיאולוגיה הנוצרית ובמחשבה ההיסטורית של אבות⁻הכנסייה, וזוהי
הפעם הראשונה שהחקירה הנוצרית משפיעה במישרין על הפילוסופיה היהודית
בימי⁻הביניים. בהפרטתו שהוא מפריט בהשקפה ההיסטורית הזאת מעמיד אברהם בּר
חייא בכוונה מפורשת תמונת⁻עולם היסטורית יהודית כנגד תמונת⁻העולם ההיסטורית
הנוצרית. עד היכן מגעת התכוונותה של תמונה⁻היסטורית זו אל הדוּגמה הנוצרית
שלה, תעיד כבר העובדה שאתה מוצא בה גם דימוי לתורת⁻החטא הקדמונית הנוצרית.
הוא אומר, שהנפש המשכלת, שעליה עומדת לא רק ההכּרה אלא גם המוסר, נשתקעה
עקב חטאו של אדם הראשון בשני חלקי⁻הנפש הפחותים ונתקפח כוחה להתפתחות עצמית
משלה. לאחר המבול הפריד אותה אלוהים מן החלק הפחוּת ביותר, אבל הניח אותה
ברשות שליטתה של הנפש החיונית האמצעית. ואולם מימיו של אדם הראשון ואילך
נמצא בכל דור ודור בחיר⁻אדם, שבו שוכנת הנפש המשׂכלת בכל טהרתה. שלשלת
הבחירים הללו עברה בירושה מדור לדור, ואולם ביעקב פרצה והגיעה לידי שליטה
גמורה, וכל צאצאיו יש להם חלק בה. מאז בטלה בישראל פעולתו של החטא הקדמוני,
והנפש המשׂכלת חזרה לתיקונה במקוריותה293. ברם
צימצום המוסר בישראל בלבד, העולה מתוֹרה זו, אינו אלא טפל אצל אברהם בר
חייא. חיוב זה שמתחייב מכאן, שמחוץ לישראל אי⁻אפשר שהיה קיים מוסר, שוב
אינו חוזר אצלו. בטוח הוא, כי החסידות ויראת⁻אלוהים מצויה בקרב העם היהודי
במידה שאין דוגמתה אצל הנכרים, אבל הוא אומר שיש גם חסידי אומות העולם, ואף
הם עתידים לקבל את שכרם מידי אלוהים294.





בדרך של ספר⁻לימוד מרצה יוסף אבן צדיק (מת בשנת 1149)
בחיבורו ‘ספר העולם הקטן’ שיטה, שבעיקרי רעיונותיה הריהי ניאוֹאַפלטונית,
אבל מעורבת בתורות אריסטוטליות ומוּעתזיליות – שיטה ברורה ומחושבת יפה,
אף⁻על⁻פי שאין בה מקוריות מיוחדת. הרעיון בדבר עולם קטן, שעל שמו נקרא
הספר, הוא מרכזוֹ של החיבור יותר בתכניתו מאשר בהפרטתו לפרטיו. לפי התכנית
צריכה הכרת⁻עצמו של האדם להביא לידי הכרת כלל⁻העולם, המתגלם על כל חלקיו
באדם. ואולם למעשה דן החיבור בתורת⁻הטבע, בפסיכולוגיה, בתורת⁻אלוהים,
בתורת⁻המוסר ובתורת אחרית⁻הימים, תוך סמיכוּת קלושה ביותר לעיקרו של
המיקרוֹקוֹסמוֹס (עולם קטן). בפילוסופיה של הטבע נמשך אבן⁻צדיק בעיקרו של
דבר אחרי אריסטו. הוא נוטה ממנו בעיקר בתפיסת המושגים חומר וצורה. החומר,
כַיסוד הנושא, הוא לפיו העצם לאמיתו, ואילו הצורה כנשׂוּא אינה תופסת אלא
מעמד קרוב למקרים295. כל הגופים משותף להם לא רק
החומר, אלא גם צורה של גופניוּת, שנפלגת והולכת רק על⁻ידי הצורות המיוחדות
של הגופים הבּדוּלים296. דמיון זה לדעותיו של
בן⁻גבירול, שכבר ניכר בהנחות האלה, נעשה בולט עוד יותר בשעה שאבן⁻צדיק
מייחס גם לעצמים הרוחניים חומר, המתייחס אל הצורה כהתייחס הסוג אל
המין297.

אמנם התורה שהיא עיקר לבן⁻גבירול אינה נרמזת על⁻ידי
אבן⁻צדיק אלא כלאחר⁻יד, כשם שהוא דן בכלל על העצמים השׂכליים בקיצור נמרץ
ביותר. הפסיכולוגיה שלו הריהי כמעט כולה תורת הנפש של היחיד, ורק בסופה
הריהי נוגעת בקשר שבינה ובין נפש⁻העולם. בדרך⁻ההוכחה שלו לאי⁻גשמיותה
ועצמוּתיוּתה של הנפש הוא משתמש באותם הנימוקים – שבעיקרו של דבר הרי הם
ניאוֹאַפלטוניים, – שמשתמש בהם יצחק הישראלי בחיבור ‘על מהות הנפש’, אלא
שהיא ערוכה אצלו בדרך שיטתית יותר וסדורה ביתר דיוק מאשר אצלם. אי⁻הגשמיות
של הנפש כבר מוכחת מזה, שהיא נעדרת כל התכונות המיוחדות של החלל, כגון
התפשטות, דמות וכו'; ואולם הראיה המכרעת נעוצה בזה, שהגוף חסר⁻חיים הוא מצד
עצמו ואינו מקבל את חיוּתו אלא מאת הנפש. כיסוד⁻החיים של הגוף אי⁻אפשר
שהנפש עצמה תיתפס בבחינת גוף, שכן נימצא תולים את חייה היא בנפש אחרת, וכך
נהיה אנוסים להיות הולכים וחוזרים לאחור לאין סוף298. אי⁻אפשר איפוא לחשוב את נפש האדם למקרה, משום שהיא עצמותו של
האדם, ואין אתה יכול להוציאה במחשבה, שכן הוצאה זו היא ביטולה של העצמות
גופה. נבדלת היא לא רק מן המקרים הרגילים, המשתנים, הבאים וחולפים עם
התמדתו של העצם, אלא נבדלת גם מן המקרים הקיימים, כגון שחרוּריתו של הכושי,
מן המקרים שטבעם המקרי מתגלה בכך, שהם קבועים ועומדים ומתמידים בדברים
מסוימים, ובדברים אחרים הם מתחלפים299. כי הנפש
היא עצמותו של האדם מוּכח גם מזה, שהיא נתונה לכל אישי בני⁻האדם בשווה. כך
אנו מעלים בידנו את מושג הנפש כעצם בלתי⁻גשמי, שאבן⁻צדיק שוקד להכניסו גם
לתוך הגדרת⁻הנפש האריסטוטלית בניגוד למשמעותה המפורשת300.

נפש היחיד מקורה בנפש העולמית. המעבר אליה מזכיר שוב את
בן⁻גבירול על⁻ידי ההגשמה, שהוא מגשים קטגוריות הגיוניות. נפש⁻העולם מוּשׂגת
תחילה בבחינת המין המתייחס לנפש⁻היחיד, שקיומו מוּכח על⁻ידי קיומם של
היחידים השייכים לו. יחס הכללי אל הפרטי מזדהה, כדרך שאנו מוצאים לעתים
קרובות במיטאפיסיקה, עם יחס השלם אל החלק, וכך אנו מגיעים לידי הרעיון של
נפש עולמית, אוניברסאלית, הכוללת את כל הנפשות הבדוּלות. התפלגות הנפש
העולמית לריבוי של הנפשות הבּדוּלות, על הפרשיהן האינדיבידואליים שלהן,
מקורה – לפי דעה זו – בריבוי הגופים, הקולטים אל קרבם את הנפש, כשם
שאור⁻השמש האחד משתבר באופנים שונים בריבוי של גופים
מוארים301. ואולם אוֹפיה העצמוּתי,
הסוּבּסטאנציאַלי, של הנפש היחידה אין דין שיתבטל על⁻ידי כך, כפי שמוכח
מתוך תורת הישארות⁻הנפש של אבן⁻צדיק. היחס שלה אל נפש⁻העולם שרוי ועומד
באותה סתמיות, המציינת את טיבה של תורת⁻הנפש הניאוֹאַפלטונית.

תורת הדת של אבן⁻צדיק ראשית מוצאה מן הכּלאם בדרך הידועה
לנו כבר מימות בחיי, ואחר⁻כך היא פונה והולכת בערוּצוֹ של הניאואפלטוניזם.
הוא מסיק את מציאות אלוהים מתוך נבראוּתו של העולם, כדרך שעושה בּחיי.
ואולם אבן⁻צדיק אינו פותח בהתרככות העצמים, בדומה לבחיי, אלא משתמש בראיה
האחרת של הכּלאם, היינו, שכל העצמים דבוקים בהכרח במקרים, ומשום כך אף
נבראים הם כמותם של אלה302. מתוך דרך⁻הוכחה זו
של הכּלאם עולה לו רעיון⁻הבריאה, מוצאו של העולם מן הרצון האלוהי, שטעמו
יכול להיות רק טובו וחסדו של אלוהים, שהסתפקות⁻בעצמו בו303. את המעבר אל ציור⁻האלוהים הניאוֹאַפלטוני ממצֵע המושג של
האחדות האלוהית, כמו אצל בּחיי. אף כאן נדרשת אחדותו של אלוהים כיסודו של
ריבּוי העצמים, ויחס אלוהים אל העצמים מתפרש על⁻ידי יחס האחד אל המספרים,
אלא שאחדותו הפשוטה של אלוהים למעלה היא מן האחדות המספרית הפתוחה לריבוי.
אלוהים לבדו הוא האחד המוחלט, או מוטב שנאמר: כיוון שהמשמעות הכמותית של
מושג האחדות, שאך היא לבדה נתפסת במחשבתנו, אין להשתמש בה לגבּיו, הרי הוא
נעלה אפילו מן האחדות304. ובכך הוּכח, שאין
אלוהים בתפיסה כפשוטו של דבר. אי⁻תפיסה זו היא היא המבּע הנאוֹת ביותר
לרוממות האלוהית, שאלמלי היה אלוהים בתפיסה בידיעתנו, שוב היה בכך משום אות
ומופת לסופיותו ואי⁻שלימותו305. ואפילו את
האינסופיות אין לייחס לאלוהים אלא דרך⁻השאָלה בלבד. לדיוקו של דבר, אין
להשתמש לגבּיו במושגים הכמותיים סופיות ואינסופיות כאחד306.

אבן⁻צדיק עמד יפה על הקושי, המתחייב ממושג זה, בשביל ההנחה
על רצון אלוהי. דבר המובן מאליו הוא בעיניו, שהרצון ועצמות אלוהים מן ההכרח
שיהיו אחד, אבל הוא נמנע מלהסביר כיצד יש לאחד את אי⁻השתנותו של אלוהים עם
העובדה של הרצייה שלו, ורמזיו אינם מובנים אלא אם כן נפרש אותם ברוחה של
תורת⁻הרצון אשר לבן⁻גבירול307. עיסוקו בשאלת
תוארי⁻אלוהות אינו ברור כל צרכו. אין הוא מקבל את ההשקפה המתחייבת מתוך
מושג⁻האלוהים שלו ושהובעה פעמים הרבה לפניו, היינו, שאין לייחס לאלוהים שום
תוארים. לדעתו, תוארי⁻אלוהים אפשריים הם מצד עצמם, אלא ששונים הם מן
התוארים האמורים לגבי עצמים אחרים ופתוחים להכרתנו, כשם שעצמותו של אלוהים
שונה היא מעצמותם של כל העצמים האחרים. ולא עוד אלא שמן ההכרח הוא, כי
תוארי⁻אלוהים יהיו נתפסים כאחד עם עצמותו. השקפה זו מובּעת על⁻ידי הנוסחה
הרוֹוחת בכּלאם, שהתוארים האלוהיים חכמה ויכולת – זהים הם עם עצמותו של
אלוהים, ואבן⁻צדיק חוזר בו כאן מן הקיצוניות של הניסוחים הקודמים שלו,
באָמרו כי האחד האלוהי העליון מכל עליון דומה שהוא חוזר ונעשה מצוי בּר
הגדרה חיובית.

ברם, הפיתוח המפורט יותר של תורת⁻התוארים שלו מעלה לפנינו
תמונה אחרת. הכרת תוארי אלוהים עולה בעיקר מתוך פעולותיו, ואין הם משמשים
לנו אלא כינוּיים לפעולתו. כך אנו מייחסים לו, למשל, על סמך שלימותה של
הבריאה את תואר החכמה. ואולם משמעותו של דבר אינה אלא זו, שיש לשלול מאת
אלוהים את אי⁻הידיעה308. מכאן נובעת התוצאה
החשובה, שכל התוארים נראים מצד אחד כתוארי הפעולה, ומצד אחר – כתוארי
העצמוּת. בעוד שעד כאן היו מעמידים את התוארים החיוביים של הפעולה ואת
התוארים השליליים של העצמוּת אלה ליד אלה כשני סוגים שונים, הרי כאן
מוּבדלים שני הצדדים הללו באותו תואר אחד: חיובי הוא התואר ככינוי לפעולה
האלוהית, ושלילי – במידה שהוא מתייחס אל העצמות האלוהית, שהיא יסודה של
הפעולה. בכך הוחזר במלואו מושג⁻האלוהים הניאוֹאַפלטוני ליוֹשנוֹ. ואולם
בהערה, שנאמרה אמנם דרך⁻אגב, מיוחסת לתוארים משמעוּת, המוליכה אותנו אל תוך
ספירה אחרת לגמרי. כשאנו מכנים את אלוהים לפי פעולתו טוב ורחום, הרי אין
הגדרה זו משמשת אלא לעורר אותנו שנהיה מחקים את הפעולה האלוהית. וכך נעשים
התוארים למופתים ולדוגמאות של מעשה מוסרי, וידיעתם מעבירה אותנו מן התחום
העיוני אל התחום המוסרי309.

כי רעיון זה רב⁻ערך הוא בשביל אבן⁻צדיק יותר ממה שאפשר
לשער על⁻פי הרמיזה החטופה שלו – דבר זה מוּכח מתוך דבריו המקבילים בדבר
תכלית קיומו של האדם. דברים אלה יסודם ברעיון, שלא נברא האדם אלא בשביל
ההכרה, או ביתר דיוק, בשביל הכרת העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים; אלא שבמשך הדברים
עולה, שההכרה היא תנאי קודם לדרך⁻הישר, המביא אותנו לאושר הנצחי. ודעה זו
חוזרת ונשנית בנוגע לצורת⁻ההכּרה העליונה, היא הכרת אלוהים. היא באה לידי
השלמתה בכך, שאנו מכירים את אלוהים בתורת הטוב האמיתי ומשתדלים ללכת בדרכיו
ולהידמות אליו עד כמה שכוחו של אדם מגיע. מבחינה מיטאפיסית אין התוארים
המוסריים של אלוהים מציינים לא את עצמותו אלא את פעולתו, אבל נקנה להם ערך
מרכזי בשביל הכרת אלוהים310. הרי זו הטלת
מוּסריות נוספת במושג הכרת⁻אלוהים, אשר נתפס מתחילתו תפיסה עיונית בלבד,
שאנו מוצאים כעבור זמן בצירופים דומים לכך בדיוק ומתוך אסמכתה על אותם
הכתובים שבמקרא עצמם אצל הרמב“ם, המודיע אמנם בפירוש כי לא ראה מימיו את
‘העולם הקטן’ של אבן⁻צדיק, ומתוך כך אין להעלות על הדעת שקיים כאן קשר ישר
בין זה לזה311. ואף⁻על⁻פי⁻כן אין העובדה זזה
ממקומה, שאבן⁻צדיק קדמהו בדרך זו, שהרמב”ם הלך בה לאחר זמן, ואמנם מתוך
כוח⁻מחשבה גדול יותר לאין⁻ערוֹך.

האחרון שבשורת הניאוֹאפלטוניים היהודים, אברהם בן מאיר אבן
עזרא (בערך בשנת 1092–1167), לא היה אמנם הוגה⁻דעות שיטתי, אבל אדם
שהפילוסופיה פיעמה את רוחו במעמקים. חקירותיו על שמות אלוהים ומצווֹת התורה
המצויות בכתביו הקטנים (‘יסוד מורא’), דלות⁻ערך הן מבחינה פילוסופית. כנגד
זה כוללים פירושיו למקרא שפע של מחקרים פילוסופיים, ואף⁻על⁻פי שאין הם
מצטרפים לכלל שיטה לפרטיה, כי הרי רוחו חסרת⁻המנוחה ודאי לא הניחה לו לצרף
את מחשבותיו צירוף אחדותי – עם כל זה אפשר להכיר בו בבירור עמדה יסודית אחת
של מחשבה. ועמדה זו באה לידי ביטוי מסוים כבר על⁻ידי הצורה, שבה הוא מביע
את רעיונותיו. בשום מקום אינו נגרר כל כך אחרי נטייתו להרצות את רעיונותיו
ברמיזה חריפה ומשׂחקת, שהקורא יותר משיגלה אותם ינחש אותם, או לצמצם בקיצור
של חידה – כמו בחלקים הפילוסופיים של פירושיו. ברור, שאין הוא עושה זאת רק
מחמת הקסם הסגנוני בלבד, ולא רק משום שחושש הוא לגלות את העזוּת של עיקרי
דעותיו בלי העלמה. ביטוי זה של כיסוי נוח ביותר לתעלומת הרעיון
עצמו.

אבן⁻עזרא הושפע על⁻ידי העמקותה רבת⁻הרזים של התורה
הניאוֹאֶַפּלטונית יותר משהושפעו מרבּית החכמים היהודים שקדמוהו, והוא קרוב
בזה לתוכנה המטאפיסי יותר מכולם, להוציא את בן⁻גבירול. דברים אלה אמורים
בייחוד בנוגע לתורת⁻האלוהות שלו. לפי התפיסה המושגיית גרידה, הרי
רעיון⁻האלוהים שלו נתפס בפחות דיוק ניאואפלטוני מאשר אצל בּחיי או אצל
אבן⁻צדיק, ואולם בזמן שאצלם מסתתר מאחורי הנוסחאות הללו האֵל⁻הבורא המקראי
שלמעלה מן העולם, הרי תורת⁻האלוהים שלו מלאה כולה רוח פּאנתיאיסטית.
‘האלוהים הוא האחד, הוא יוצר הכּל והוא הכּל’. ‘הוא הכּל וממנו הכּל’. ‘הוא
האחד, והנמצא אינו הוֹוה אלא רק מתוך שהוא דבק בו’312. פּנתיאיזם זה צריך לפרשו במובן האצילות, כמו הניאואפלטוניזם
בכלל; אלוהים אחד הוא עם כלל⁻העולם, משום שהוא הכוח הקדמון, שכל הכוחות
הנפרדים נובעים ממנו, והוא חודר וממלא בפעולתו את כלל כל הנמצאים. בבירור
גמור מוּבּע היחס הזה לגבי העולם העל⁻אַרצנו. אותו העולם לא נתהווה ואינו
כּלה, אלא שאינו קיים כי אם על⁻ידי אלוהים בלבד313. ולא עוד אלא שהוא נבדל ממנו גם בזה, שאינו אחדוּת מוחלטת
כמותו.

גם אבן⁻עזרא מקבל, בדומה לבן⁻גבירול, את הדעה, שהעצמים השׂכליים מורכבים מחומר וצורה314. לפיו, אין
סיפור⁻הבריאה שבתורה מתייחס אלא לעולם הארצני בלבד. יש לו לעולם זו תחילה
בזמן, אבל גם בנוגע אליו כורך אבן⁻עזרא את רעיון⁻הבריאה עם רעיון⁻האצילות
על⁻ידי שהוא אומר, כי הוקם במיצועם של העצמים (הסוּבּסטאנציות) השכליים
הנצחיים315. גם ביחסה של הנפש האנושית אל הנפש
העולמית מוּטעם הצד הפּאנתיאיסטי במידה יתירה מאשר במקום אחר.
הניאוֹאַפלטוניים היהודים מחזיקים כולם בדעה אחת, שהנפש האנושית יצאה ממקור
הנפש העולמית. ואולם את דבר אלמוֹתה של הנפש תופס אבן⁻עזרא לא רק כעלייה אל
העולם השׂכלי, אלא גם כהתאחדות מחוּדשת עם הנפש העולמית316, ואת ההארה הנבואית הריהו תולה בַקשר שבין נפש הנביא ובין הנפש
העולמית317.

בגופי דברים נשתנו הרעיונות הניאואפלטוניים ברוח
האריסטוטליזם של אותו הזמן, אלא שאוֹפיָם היסודי לא נשתנה על⁻ידי כך.
אבן⁻עזרא סובר כי אלוהים הוא בעל ידיעה, אלא שמוֹרה הוא, כמו שהורו
האריסטוטלים האיסלאמיים, כי ידיעה זו מתפשטת רק על העצמוּיות הכלליות, על
חוקיוּת⁻הצורה של העצמים, הנובעת מאת אלוהים והכוללת את הפרט רק כחוליה של
חוקיות⁻הצורה הזאת. צמצום זה אמוּר גם לגבי ההשגחה האלוהית, הנושאת אף היא
בעולם האַרצני אופי כללי בלבד318. יוצאים מן
הכלל הזה רק אותם בני⁻אדם, שעל⁻ידי הקשר שבינם ובין הנפש העולמית הריהם
מוּארים מאוֹרה, ועל⁻ידי מיצועה של הנפש העולמית הם זוכים גם להשגחה אלוהית
פרטית319. ההנחות האריסטוטליוֹת הללו אינן
סותרות כל עיקר את מגמתו הניאוֹאפּלטונית העיקרית של אבן⁻עזרא. שכּן גם
אריסטוטליזם זה נשתנה אף הוא ברוח ניאוֹאפּלטונית. בניסוח אחר מוּבּעת גם
אצלו ההשקפה כי אלוהים הוא הכוח הקדמון, שממקורו יצאו כל כוחות⁻הצורה,
הממלאים את העולם. חילוק עיקרי, שאמנם אינו מתבלט אלא במהלך התפתחותו של
האַריסטוטליזם האיסלאמי, נעוץ אמנם בזה שהחומר אינו נאצל, כדברי המוֹניזם
הניאואפלטוני, מאת אלוהים, כי אם עומד על⁻ידו עמידה של שניוּת, ונמצא
שאלוהים מהווה רק עיקר עליון של חוּקיות⁻הצורה. על כורחה תוצאתו של דבר היא
– צימצום הידיעה האלוהית וההשגחה בתחום של חוקיות⁻הצורה. אבן⁻עזרא מקבל גם
את השניוּת הזאת. בריאת העולם הארצני הריהי מתן⁻צורה לחומר שלא
נברא320. אמנם בפרט זה מתנגשים זה בזה היסודות
השונים של שיטתו. לגבי הוגה⁻דעות כמותו, המרכיב כדרך שהרכיב בן⁻גבירול גם
את העצמים השׂכליים מחומר וצורה, הרי זה חוסר⁻עקיבות מוזר להסיק, כפי שהוא
עושה כנראה, את העולם השׂכלי בחומרו וצורתו מאת אלוהים, ולראות בחומר של
העולם הארצי יסוד בלתי⁻נברא של מעשה⁻היצירה. ואולם מחמת טבעה של מחשבתו,
המובעת בפתגמים קצרים, אין לתמוה כל עיקר, שיָשן וחדש עדיין לא נתיישבו
אצלו יישוב של אחדות.





(ה) ר' יהודה הלוי

דמותו המיוחדת במינה של ר' יהודה הלוי אינה מצטרפת לשום
אסכולה פילוסופית. רק קווים אחדים של מחשבתו משותפים לו ולניאוֹפלטוניזם,
ולפיכך רשאים אנו לדון עליו בסמיכות לכך. הוא נולד בערך בשנת 1085
בטוֹלידה, ולאחר שנות לימודיו ונדודיו ישב בספרד הדרומית ועסק
באומנות⁻הרפואה בעיר מולדתו, ואולי לאחר זמן, בקוֹרדוֹבה. סמוך לשנת 1140
גמר בלבו ללכת לארץ⁻ישראל; זמן⁻מה נתעכב על⁻ידי מעריציו הנלהבים במצרים,
ואולם אחר⁻כך נתקרב אל עצם מטרתו: אין אנו יודעים, אם הגיע אליה, אבל ודאי
הוא שמת זמן מועט לאחר שנת 1141. מלבד שלמה בן⁻גבירול הריהו המשורר העברי
המהולל ביותר שבימי⁻הביניים, ומצטיין כאחד בין בעמקוּת הרגש ואמיתו ובין
בשליטתו מתוך אמנות משוכללה בלשון העברית. שיריו משכיחים אותנו שלשון זו לא
היתה לשון חיה, ואפילו בצורות המלאכותיות של השירה הערבית, שהפייטנים
העבריים שבספרד העתיקו והכניסו אל הלשון העברית, הריהו מטיל חיות של רגש
מקורי. עיקר גדולתו בשירה הדתית, ואף בה הריהו מתגלה על⁻פי רוב בעצם כוחו
כנוֹשׂאה הוא עַם ישראל וציוֹן. שום משורר יהודי אחר לא הביע את רגש הגאווה
על בחירת ישראל לעם, את הצער על ייסוריו ואת הכיסופים לגאולתו בדברים
הנוגעים כל⁻כך עד הלב ובעמקות נפשית גדולה כל⁻כך כמותו. ורגש זה עצמו ממלא
גם את הפילוסופיה שלו. היא מבקשת להוכיח, שתורת ישראל היא לבדה נושאה של
אמת דתית ומקור יחיד לחיים דתיים, והעם היהודי לבדו הוא הגרעין של האנושות,
המוכשר לקיים את תורת החיים הדתיים.

חיבורו הפילוסופי, הספר ‘אל⁻חאזארי’, שבעברית הריהו נקרא
ברגיל ‘כּוּזרי’, שמו המלא במקורו הערבי הוא ‘ספר הנימוק וההוכחה להגנת
האמונה המבוזה’. הסניגוריה שלו על היהדות אינה נתונה בזה שהוא מזהה אותה עם
האמת השׂכלית, כדרך שנוהגים החכמים השכלתנים שקדמוהו, אלא בזה שהוא מנשׂא
אותה למעלה מכל שׂכל ואומר שרק היא בלבד מוחזקת באמת כּוּלה. לתכלית
הסניגוריה שלו יצר לו ר' יהודה הלוי צורת⁻הרצאה מוצלחת ביותר. במאה העשירית
הגיעה לספרד השמועה, שעם הכּוּזרים היושב בקרבת הים הכּספי נכנס בברית
היהדות, לאחר שאחד ממלכיו בחן את הדת האיסלאמית, הנוצרית והיהודית, ונוכח
לדעת באמיתה של היהדות. סיפור מעשה הגיור הזה משמש מסגרת ל’כּוּזרי'. לאחר
פתיחה קצרה, שאחד פילוסוף, חכם נוצרי אחד וחכם מוחמדי אחד, מרצים בה זה אחר
זה ללא הצלחה את דעותיהם, הריהו עובר לשיחה שבין מלך הכוזרים ובין חכם
יהודי, המביאה במהרה להתגיירותו של המלך ומכניסה אותו לפני ולפנים בתורת
היהדות. עם זה ניתנה גם האפשרות לביקורת הדעות הדתיות והפילוסופיות,
העומדות זו כנגד זו.

מגוף תורתו של הלוי היא הביקורת, שהוא עצמו מותח על ההכרה
הפילוסופית. הוא פורש מן השׂכלתנות של כל חכמי ישראל שקדמוהו וחולק על
הדעה, שבתחום המיטאפיסי – הוא עצם עניינה של האמת הדתית – מצויה ודאוּת
שׂכלית. אם הפילוסופיה באה וטוענת שהיא מדע הסיבות הראשונות של המציאוּת,
ואם הבריות מודים בטענה זו, הרי לא בא כל זה אלא משום שאין מבדילים שום
הבדל בין ההכרה האמיתית של המתימטיקה ותורת⁻ההיגיון לבין ההכּרה המדוּמה של
המיטאפיסיקה321. ראיה לדבר שיש להבדיל בין שני
אלה הבדל של עיקר, משמשת כבר העובדה שהמתימטיקה אין בה מחלוקת של אסכולות,
ואילו השקפות⁻האסכולות שבפילוסופיה שרויות ועומדות במחלוקת קשה זו כנגד זו,
ואין מסכימים זה לזה אלא בעלי אסכולה אחת בלבד322.

בערעור זה על הפילוסופיה נמשך יהודה הלוי אחרי החכם
האיסלאמי הגדול גַזַאלי, אשר בחיבורו על ‘הפלת הפילוסופיה’ הריהו מבסס הנחה
זו עצמה על⁻ידי ביקורת מקיפה של תורות האריסטוטלאים האיסלאמיים ועל⁻ידי
הכחשת ההוכחות שלהם, הערוכה בחריפות מזהירה323.
יהודה הלוי מסתפק בכך, שהוא מראה על⁻ידי דוגמאות אחדות את שרירותן של
המשניות הפילוסופיות. הוא מורה ברוב עניין, כי משנת הפילוסופיה הטבעית על
ארבעת היסודות אין לה על מה שתסמוך בניסיון, שכּן במציאות אמנם מוצאים אנו
ארבע איכויות⁻היסוד: חוֹם, קור לחוּת, ויוֹבש, אבל לא את התגלותן הטהורה
באבות⁻היסודות. אמנם יכולים אנו להעמיד בדרך העיון את העצמים על היסודות
האלה, אבל אין אנו רשאים לייחס להם קיום ממשי ריאלי324. בלעג שנון הריהו דן על תורת⁻האצילות המוזרה של האריסטוטלאים
הערביים, שלפיה כל שׂכל נפרד אוצל מקרבו שׂכל אחר בשעה שהוא חושב על
אלוהים, וכשהוא חושב על עצמו – הריהו אוצל ספירה325. הוא מוכיח את הבלוּתה של תורת האַלמוות של השׂכל, תוך הצבעה על
מסקנותיה שאין הדעת סובלתן, כגון ההנחה המשונה שהאַלמוות מתחיל לאחר שנרכש
מספר מסוים של ידיעות326. תורות האריסטוטלאים
האיסלאמיים משמשות כולן נושאה של הביקורת שלו. שוקד הוא לסתוֹר אותן, משום
שדעותיהן סותרות את השקפתו הדתית; ואפילו כשהוא מסכים למסקנותיהן, הריהו
דוחה את דרך⁻ההוכחה שלהן ומבקש לקבל את האמת לא מפי הפילוסופיה, אלא מפי
ההתגלות.

הדוגמאות שהבאנו מוכיחות למדי, שערעוריו שהוא מערער על
הפילוסופיה אינם פוגעים ביסודותיה, אלא במסקנותיה. הוא אינו מוכיח מתוך
נימוקים עקרוניים את נמנעוּתה של המיטאפיסיקה לפי עצמה, אלא מגלה רק את
בטילוּתן של כל היגיעות המיטאפיסיות, שיגעו עד עכשיו, ומסיק מכאן על אוֹפיה
הבלתי⁻מדעי של המיטאפיסיקה. עוד פחות מבקורתו של גזאלי נושאת בקורתו שלו
אופי עקרוני, כפי שייחסו לה רבים. ובעצם אין אף דחייתו של המיטאפיסיקה,
דחייה גמורה. הוא מודה, שהעמדת העולם על שוֹרש אלוהי באה מדרישת השׂכל,
ושהפילוסופיה עולה על כל הצורות האחרות של ביאור⁻העולם בהוֹכחה, שהיא
מוכיחה את אחדותה של סיבת⁻העולם האלוהית327.
נמצא, שמציאות אלוהים ויחידוּתו הן אמיתיות שׂכליות גם בשבילו, אף⁻על⁻פי
שאין להוכיח אותן הוכחה מכרעת כל צרכה. רק ההגדרה המדויקת יותר של היחס
שבין אלוהים והעולם היא מעֵבר לגבולות ההכרה הפילוסופית. ואולם פילוסופים
הרחוקים מעיקרם מנקודת⁻ההשקפה האַנטי⁻שׂכלתנית של יהודה הלוי מרחק רב,
מודים אף הם, שהשאלה אם העולם נברא או הנהו פעולה נצחית של אלוהים, אינה
ניתנת להתיישב בדרך פילוסופית. מתוך הרצאתו של עצמו ניכר, כי האמירה שאין
ליישב שאלה זו, אינה חידוש בשבילו, ואחריו החזיק⁻בדעה זו עצמה גם שׂכלתני
מובהק כהרמב"ם328. גם בתחום המוסר הריהו מוצא
אמת שׂכלית, הוא מודה בתורת⁻מוסר שׂכלית, שאינה תלויה בשום התגלות, אלא
שטיבה הוא טיב תועלתני גמור329. תפיסתו שהוא
תופס את המוסר השׂכלי ברוח זו ומעמיד אותו על הכללים, שבלעדיהם לא תוכל
להתקיים אפילו חברה של גזלנים, אין בה משום מיעוט דמות. אף הפילוסופיה
השכלתנית היהודית הולכת פעמים הרבה בדרך זו. הרי שאנו מוצאים אצלו דרגה
תחתונה, השרויה בתחום השׂכלי, ורק למעלה ממנה מתנשא התחום המיוחד של האמת
הדתית, בלי תחימת תחומים מדויקים לשניהם.

כמקור האמת הדתית משמשת ההתגלות שבמקרא. מהימנותה מיוסדת
על ההוכחה השאוּלה מאת סעדיה, שהפּוּמבּיוּת של מעשה⁻ההתגלות אינה מניחה
מקום לשום הטעאה330. יהודה הלוי אינו נלאה
להעמיד את ודאות העובדה של ההתגלות לעומת הרפיפות של כל ההיקשים
הפילוסופיים. הפירוש של האמונה⁻בַהתגלות בבחינת ידיעה היסטורית, משותפת לו
ולחכמי ישראל השכלתניים כאחד. בדרך זו אין המושג של ההכרה הדתית מאבּד אצלו
כלום מן השׂכליוּת שלו. אילו היתה המיטאפיסיקה אפשרית, היתה משמשת גם
בשבילו התגלמות האמת הדתית, בדומה להתגלוּת. בניגוד לשׂכלתנים הריהו חולק
רק על מציאותה של מיטאפיסיקה כזאת. אין הוא נבדל מהם במושגו שהוא משׂיג את
האמת הדתית, אלא בהערכה שהוא מעריך את המיטאפיסיקה, והפולמוס שלו כנגד
המיטאפיסיקה אינו משמש את הרעיון בדבר אמת דתית עצמאית – כפי שעלינו להטעים
כנגד מודרניזאציה של רעיונותיו, שאין לסובלה – אלא משמש את עיקר⁻ההתגלות,
שהוא על⁻טבעי גמור.

ורק משהוא מגיע מן הביסוס, שהוא מבסס את האמת הדתית,
להסברן של תופעות החיים הדתיים, אנו מתקרבים יותר אל גופי תפיסתו. אף פירוש
זה מתגולל בפולמוס נגד המיטאפיסיקה. המיטאפיסיקה של המשׂאיים הערביים ביקשה
להיות יותר מדעת⁻אלוהים בלבד. היא שתבעה לעצמה גם את עצם תפקידה של הדת,
היינו להקים את ההתחברות שבין אדם ואלוהים. לפי תורתה, בא השׂכל האנושי תוך
ההכּרה המיטאפיסית בהתחברות בלתי⁻אמצעית עם ‘השׂכל הפועל’ הקוסמי, ועל⁻ידו
עם אלוהים. גם הנבואה נתפרשה על⁻ידה ברוח זו. יהודה הלוי מחזיק כמותה בדעה,
שחיים דתיים לאמיתם עומדים על התחברות בלתי⁻אמצעית של אדם ואלוהים. אבל
כופר הוא ביכלתו של השכל לכונן את ההתחברות הזאת. ביקורתו ההגיוֹנית של
המיטאפיסיקה מבטלת גם את התביעה הזאת בעקיפין. במישרין מכחישה אותה
ההיסטוריה, שאינה יודעת דבר על כך, שהפילוסופים הגיעו לידי התחברות עם
אלוהים והתנשאו לידי חזות נבואית; ולא עוד אלא שהיא מעידה, שנבואה
וההתחברות עם אלוהים עומדות בהחלט מחוץ לחוג הפילוסופים331.

ואולם הפירכה המכרעת האחרונה של יהודה הלוי יסודה בטבעו של
היחס הדתי עצמו. הפילוסופיה סבורה, ששׂכלו של אדם יכול למצוא בכוחו של עצמו
את הדרך להתחברות עם אלוהים. דבר זה סותר את טבעו של היחס הדתי. יחס זה
תלוי באלוהים בלבד; רק הוא לבדו יכול להורות לאדם את הדרך, שבה הריהו יכול
להגיע לידי התחברות עמו. וכאן ההבדל שבין דת אמיתית לבין דת מדומה.
הכיסופים להתחברות עם אלוהים טבועים בו באדם מלידה, וכל בני⁻האדם שואפים
להגיע אליה. אין הפילוסופיה עושה לפי דרכה אלא מה שמנסות לעשות גם
צורות⁻הדת המרובות. כולן מבקשות להגיע לידי התחברות עם אלוהים, אבל כל זמן
שהן מנסות למצוא את האמצעים לכך בכוח עצמן, אין הן מעלות בידן אלא אשליה של
התחברות עם אלוהים332. רק חזון⁻ההתגלות, שניתן
מאת אלוהים, מורה לאדם איך יוכל להשיגה באמת. ההתגלות מבססת לא רק את הדת
האמיתית האחת, אלא גם את הדת הממשית האחת. והרי הוא מעמיד את הדת הממשית,
ההיסטורית הזאת בניגוד חריף ל’הדת השׂכלית' של הפילוסופים, ומופלא הדבר
שבסמיכות לפולמוס זה הריהו מביא ומכניס את המושג של דת שׂכלית, שאינו רגיל
אצלו במקום אחר333.

מכאן, שתחילתו של היחס הדתי הוא באלוהים ולא באדם. אמנם
אין להעמיד את הניגוד של יהודה הלוי לאַריסטוֹטליים על הנוסחה הפשוטה,
שהפעלתנות ביחס הדתי נתונה לדעתו ביד אלוהים, ולדעתם – ביד האדם. לפי דעת
האריסטוטליזם, אין המַחשב האנושי תהליך פעלתני גמור. השׂכל האנושי מועבר מן
הכוח אל הפועל על⁻ידי השׂכל הפועל, ופעולתו הוא כלולה רק בכך שעליו לסגל לו
את ההכנה הדרושה לכך. ומצד אחר, אין גם יהודה הלוי מוציא מן החיים הדתיים
את פעלתנותו של האדם. אין ההתגלות האלוהית מודיעה לו אלא את האמצעים,
המביאים לידי התחברות עם אלוהים, והוא עצמו חייב להשתמש בהם ולסגל לו
על⁻ידי כך את ההכנה המיוחדת, שתפתח לפניו פתח קליטה להשפעה האלוהית. ברם
יהודה הלוי הרגיש את ההבדל עמוקות יותר, מכפי שהוא עולה מתוך התבוננות
פורמאלית זו. אלוהי הפילוסופיה שוכן ללא⁻תנועה בתוך עצמו; הוא אינו יודע על
האדם דבר ואינו נותן דעתו עליו. רצון⁻ההכרה האנושי משתמש בקשר⁻האצילות
כהלכתו, כדי להגיע אל מטרתו334. אם כי מבחינה
הגיונית בכוּלה אין מעשה⁻ההכרה שייך בעצם לפעלתנות האנושית, הרי ההתעוררות
לכך יוצאת מן האדם, והוא הוא המתנשא אל העולם האלוהי השרוי בתוך עצמו.
אלוהי הדת אינו שקוע במנוחה קפואה זו, הוא מבקש להעלות את האדם אל עצמו,
ואף⁻על⁻פי שהאדם צריך להכשיר את ההתחברות עם אלוהים על⁻ידי קיום המצווה
האלוהית, הריהו נמשך אליה על ידי אלוהים, והיחס לפי עצמו מוקם על⁻ידי
אלוהים.

יהודה הלוי חוֹלק להבדל שבין הדת והפילוסופיה עוד מפנה
אחר, שבו ההבדל מגיע לסוף עמקותו. בשביל הפילוסוף אין אלוהים אלא מוּשׂא של
ההכרה, שהוא, הפילוסוף, נוהג בו אותו יחס עיוני שהנהו נוהג בענייני⁻ההכרה
בכלל. כוונתו היא להכיר את אלוהים, כשם שהכרת הנמצאים היא מטרתו בכלל. אמנם
אלוהים בבחינת עילה ראשונה של הנמצאים, הריהו מוּשׂא⁻ההכרה החשוב ביותר;
ואולם רק יתרון הגיוני זה מגיע להכרת⁻אלוהים מנקודת⁻ההשקפה של התיאוֹריה
הטהורה335.

כאראקטריסטיקה זו של הפילוסופיה ודאי חד צדדית היא מבחינה
היסטורית. מתנגדיו האריסטוטלאיים של יהודה הלוי רחוק מאוד מלבם הרעיון
לראות באלוהים רק עניין של דעת גרידה; ואף הוא עצמו מייחס להם את המגמה
האחרת לגמרי, היינו, להגיע על⁻ידי ההכרה לידי התחברות עם אלוהים, ולהעמיד
כנגד הדת האמיתית מעין דת⁻תחליף. ואף⁻על⁻פי שמבחינה היסטורית אין דעתו
צודקת, הרי נכונה היא תפיסתו על יחס הפילוסופיה לאלוהים במובן עמוק יותר.
כוחה יפה באמת לגבי המדע כל שהוא מדע טהור, ותופסת היא בבהירות יתירה את
יחסו של המדע אל הדברים, על אדישותו להבדלי⁻הערך שאינם תיאורטיים. ואמנם
מידה כזאת של שלווה עיונית וקרירוּת⁻רוח אינה זרה באמת לדתיות ההסתכלותית
של האריסטוטליזם. הרי שיהודה הלוי יכול מתוך הבדל עקרוני להעמיד כנגד
הפילוסופיה, כדעת אלוהים בלבד, את החיים עם אלוהים. אין החסיד שואף לאלוהים
מתוך תשוקת⁻דעת, אלא מתוך כּוֹסף להתחברות עמו. אין לו נחת⁻רוח גדולה
מקירבתו של אלוהים, ואין לו צער ומכאוב מצער הפרידה ממנו. את אלוהי אברהם
מבקשת תשוקת⁻הלב, ולאלוהי אַריסטו מתכוונת עבודתו של
השׂכל336.

יתרונה של הדת מן ההכּרה מוצא לו את ביטויו הפסיכולוגי
בזה, שלמעלה מן השׂכל הועמד כּוֹשר דתי מיוחד, הממצֵע את הקשר עם אלוהים.
בעוד שאצל כל השאר הנפש המשׂכלת, כּכוח⁻הנפש העליון, מקשרת את האדם אל
העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים, הרי מבדיל יהודה הלוי בינה לבין כוח אלוהי, שהוא
הכּלי הפסיכולוגי של התגלוּת⁻אלוהים337. לפי סוף
כוונתה יכולה משנה זו בדבר כושר דתי מיוחד להתפרש כך, שתכליתה היא לתת
ביטוי פסיכולוגי לייחודה של ההוויה הדתית. ואולם עם ההפרטה שהוא מפריט
ברעיון אנו מכירים, שכוונתו הישרה של יהודה הלוי היא לא כלפי שיטה עקרונית
של הדת, אלא להסבר מעמדו המיוחד של ישראל, המתנשא למעלה מן הספירה של
גדרי⁻הטבע. הכּוֹשר הדתי נתייחד לעם ישראל בלבד. הוא היה נטוע כבר בלבו של
אדם הראשון, ולא עבר בירושה בכל דור ודור אלא למוּבחר שבּוֹ, שהיה משמש
עיקרה של האנושות, עד שעבר אל כל זרעו של יעקב. מאז הריהו מיוחד לכל העם
היהודי, אם גם בדרגות שונות, ועושה אותו לסגוּלת האנושות338. מה שהורה אברהם בר חייא על הנפש השׂכלית, אותו נותן יהודה הלוי
לכּושר הדתי, זה שלמעלה⁻מן השׂכלי; ואילו בנוגע לתבונה ומוסר אין הוא מבדיל
בין ישראל לבין עמים אחרים. אין הכושר הדתי לפי עצמו אלא הכנה והכשרה
שבנפש, שבאה לידי גילוי רק על⁻ידי תורת אלוהים. דבר זה נעשה על⁻ידי חוקי
עבודת אלוהים והנימוסים הדתיים שבתורה.

המצווה של סדר⁻העבודה אינה תכלית לעצמה גם בעיני יהודה
הלוי. ברם אין היא משמשת להשתלמותו המוסרית או השׂכלית של האדם, כדרך שדרשו
בה הפילוסופים היהודיים השׂכלתנים, אלא לתכלית על⁻שכלית, והיא – גילויה של
הנטייה⁻ההכנה⁻להתחברות עם אלוהים. דבר זה צריך להבינו בדרך ממשית ביותר. לא
קיום מצוות⁻אלוהים לפי⁻עצמו מביא לידי פעולה זו. הפעולה תלויה בצורה
המיוחדת של המעשים, שציווה אלוהים לעשותם, אף⁻על⁻פי שאין אנו יכולים לחדור
לעומקה של סיבת פעולתם, הרי יודעים אנו שבדומה לכך כרוכה גם פעולתם של
סמי⁻רפואה מסוימים בהרכּבה מיוחדת, אם גם אין אנו מבינים את הקשר שבינה
ובין פעולתה, וכן תלוי כוֹשֶר⁻החיים של אחד הגופים במבנה קבוע של חלקיו,
ועל⁻ידי שינוי קל⁻ערך לכאורה הריהו עלול להיבטל339. לדימוי⁻טבעי זה של פעולת המצווֹת הפולחניות, שהגזירות⁻השוות
האלה מעידות עליו, מתאים גם המִדרש בדבר יתרונה הדתי של ארץ⁻הקודש, מדרש
נאטוראליסטי על טבע האקלים שלה, שהיה מסוגל בייחוד לפתח את הנטייה הדתית של
ישראל. יהודה הלוי מסביר את השפעת שני הגורמים הללו על⁻ידי שהוא משווה את
ישראל לגֶפן משוּבּחת, שאינה עושה ענבים מעוּלים אלא בקרקע מוכשר לכך ומתוך
טיפול הגון. הקרקע הריהי ארץ⁻הקודש, ומצוות סדר⁻העבודה היא היא
הטיפול340. לא באו כל הדברים האלה אלא לשמש
הסבּר עיוני לרעיון⁻הבחירה שבמקרא. עַם ישראל הריהו עם אלוהים בכוח ההכנה
הדתית המיוחדת שלו; ארץ⁻הקודש על סביבותיה הקרובות היא המקום, שבו בלבד
נתגלתה הנבואה בזכות האקלים שלה; סדר⁻העבודה, המצווֹת והפולחן שבתורה,
היינו החלק של חוקי אלוהים, הנוסף על חוק⁻השׂכל המוסרי ונועד לישראל בלבד –
אינו משמש דרגה קודמת לחלק העולמיי, האוניברסאלי, של החוקים והמשפטים, אלא
האמצעי ליעודו הדתי המיוחד של ישראל.

אמנם הניסוח העיוני של הרעיון המקראי משַווה לרעיון⁻הבחירה
חריפות בַּדלנית, הזרה למקרא. הוא מגביר עד למאוד את החייץ שבין ישראל
לאומות אחרות, עם שהוא מייחס לו כוח דתי שכּל שאר העמים חסרים אותו. יהודה
הלוי עצמו משתדל להמתיק את חומר⁻הדין של המסקנה הזאת. החוק המוסרי ניתן לכל
העמים, והמקיים אותו מובטח שיקבל את שכרו מאת אלוהים341. אם נפרש את הלבַדיוּת של הכישרון הדתי כפשוטה וכמימרתה, היו
הגֵרים מוּצאים מכלל ההתחברות הדתית עם אלוהים, והרי זה סותר סתירה גמורה
את תכליתו של הכּוּזרי, שעניינו הוא הכנסת מלך עובד⁻אלילים בברית היהדות.
משום כך ניתן סייג לרעיון הזה, שרק הצורה העליונה של התחברות זו, היא
הנבואה, נמנעת מן הנכרי; אבל כל מי שנכנס בתחום ההשפעה של אורח⁻החיים
היהודי הריהו מגיע אל צורותיה הנמוכות,שבהן מצומצמת היא אצל כל העם כולו.
בימות המשיח עתידה לנפול גם המחיצה האחרונה הזאת. אז יטַמע ישראל בקרבו את
העמים האחרים, כשם שהזרע המוטמן בקרקע בולע לתוכו את החמרים
שלו342.

עם כל הוודאות שבדבר, שכוונתו הישרה של יהודה הלוי לא היתה
אלא לאַשש בראיות את מעמדו המיוחד של העם היהודי, הרי תוצאת הגדרותיו
מפליגה והולכת מכאן והלאה; והרי ההגדרות כוללות גם תיאור סגולתם המיוחדת של
חיי האמונה שניתנה לפי כל משמעותה העיקרית לישראל בלבד. יתרונו של העם
היהודי עומד על ההתחברות עם אלוהים, ומתוך כך נעשה תיאור היתרון הזה אצל
יהודה הלוי גם לתיאורה של התחברות כזאת. יש בה קודם כל צד השרוי כולו
בחיצוניות. על ההתחברות שבין אלוהים וישראל מיוסדת ההנהגה המיוחדת של גורל
העם היהודי, העומדת מחוץ לספירה של סדרי הטבע. שאר האנושות כפופה לשלטונו
של חוק⁻הטבע בלבד, ולגבּיה משתמש יהודה הלוי במושג שצמח ועלה בפילוסופיה
בדבר השגחה כללית, שהיא זהה עם הסדר התכליתי של הנמצאים343. רק לגבי העם היהודי קיימת השגחה אלוהית שלמעלה⁻מן⁻הטבע בשכר
ועונש, השגחה שהיתה מצויה לא רק לשעבר, בתקופת המקרא של ישראל בלבד, אלא
עדיין היא הולכת ונמשכת בזמן הזה ונוהגת את פזורי העם היהודי. ואולם גם לפי
עצם השקפתו של יהודה הלוי חשובה היא ההתחברוּת הנפשית הפנימית עם אלוהים
יותר מן ההתחברות החיצונה הזאת. היא היא תכליתה של בחירת ישראל, והחיים
האלה עם אלוהים מעלים אותו למעלה מן המדרגה של חיים שׂכליים בלבד.

הצורה העליונה של התחברוּת עם אלוהים לא ניתנה אלא לנביאים
בלבד. הם משיגים את אלוהים מתוך חוויה בלתי⁻אמצעית, הנבדלת מן ההכרה
האלוהית המושׂגיית של הפילוסופים, כשם שנבדלת הוודאות הבלתי⁻אמצעית של
ההסתכלות מן הקיפאון של המחשבה הדיסקוּרסיבית. אלוהים מצוי בשבילם לא
כעילת⁻העולם המופשטה העליונה, אלא כאלוהים חיים, הממלא את העולם מעל לכל מחיצותיה של הטבע. בשבילם אינו ‘האלוהים’
סתם בלבד, אלא ‘אלוהיהם’ שלהם344. אמנם גם הם
אינם יכולים להשיג את נוכחותו של אלוהים בלי שום מיצוּע. הוא מתגלה אליהם
במראות החושים, והללו נעשים בשבילם למבּע של נוכחותו. ודאות⁻אלוהים זו
שבמראה היא יסודה של אהבת⁻אלוהים, המבדילה בין הדת לבין הפילוסופיה. בקשר
לכך מפרש יהודה הלוי את ההבדל שבין אלוהי אריסטו לבין אלוהי אברהם. על
מדרגה נמוכה הכל שווה, בין לגבי הנביאים ובין לגבי כל המאמינים, שחיי
האמונה משמשים התחברות עם אלוהים גם בצורותיהם הפשוטות. נבואה וחיי⁻אמונה
נבדלים זו מאלה הבדל של מדרגה ולא של מהות. כל החיים הדתיים מתנשאים
ויוצאים מתוך תחוּם הטבע כהתחבּרוּת עם אלוהים. אם האריסטוטלאים עשו את
הנבואה לעילוּי העליון של כוחות האדם הטבעיים, הרי רואה הלוי בכל דת מעלָה
פחוּתה של מדרגת⁻הנבואה אשר למעלה⁻מן⁻הטבע
ולמעלה⁻מן⁻השׂכל345. מוצא אתה בתיאור, שהוא מתאר
את חיי החסיד, אותם הקווים המצוּיים בתיאורו של הנביא. אין החסיד חסר אלא
גילויי⁻הנבואה המיוחדים, המתמצעים לו על⁻ידי הסתכלות חושנית. אבל גם הוא חש
את נוכחותו של אלוהים ולוּ בצורה בלתי⁻ברורה, שכדי לתאר את טיבה אמנם חסר
יהודה הלוי את האמצעים המושׂגיים; ופעולתה של הרגשת⁻אלוהים זו הריהי שוב
התמכרות הנפש לאלוהים, שההכרה העיונית בלבד אינה עשויה להצמיחה
לעולם346. תפילה ועבודת⁻אלוהים הן שיא מרוֹמי
חייו של החסיד. בהן הוא מסגל לעצמו את הכוח, הממלא גם את חייו יום
יום.

התפיסה הדתית של יהודה הלוי דוחה בפירוש את אידיאל הפרישות
החמורה וההסתכלות הפנימית, וגם בזה הריהו קרוב לעמדה העיקרית של היהדות
יותר מן הניאוֹאפּלטוניים היהודים. כנגד האידיאל הזה הריהו מעמיד דמות של
חיים דתיים, שבהם ערך קיומו הפעלתני של הרצון האלוהי כערכה של ההתרכזות
וכוונת⁻הלב בתפילה. כל חייו של החסיד מתקדשים על⁻ידי המעשים הדתיים,
שנצטווּ על⁻ידי תורת אלוהים, ועל⁻ידיהם הריהם נעשים לעבודה מתוך ציוּת של
שמחה347. תיאורה של צורת⁻חיים זו נעשה
לתורת⁻מוסר דתית, שרק בה מתגלה האידיאל המוסרי של יהודה הלוי במלואו. וגם
תורת⁻המוסר השׂכלית של ‘הכוזרי’ מתרוממת למעלה מן התועלתנות הראשונה וקולטת
אל קרבה אהבת אדם לחברו, ענווה ותמימות⁻הנפש348.

ואולם אידיאל⁻האישיות המוסרי הגמור מתפרש רק בפרשת תיאורו
של הצדיק. הוא מתואר כאן כמושל, המטיל את מרותו על כל כוחות הנפש, חולק לכל
אחד ואחד מהם את תפקידו ומקיים מתוך כך את ההארמוֹניה הגמורה של החיים.
אפשר להכיר על⁻נקלה, שההשקפה העיקרית של תורת⁻המוסר הזאת אַפּלטונית היא.
היא מייחסת לצדיק את דברי תורתו של אפּלטון על הפילוסוף, ולא עוד אלא
שמוצאה האַפּלטוני בא לידי יתר גילוי על⁻ידי שהיא עושה את השׂכל לשופט,
הממונה על כוחות הנפש. אלא שהיא פורשת מאפלטון, עם שהיא תולה את כל סדר
החיים הזה בתעודתו הדתית של האדם, תעודה שהיא למעלה מן השׂכל. החסיד מושל
בכל כוחות נפשו, כדי לעבוד בכולם את אלוהים ולהתנשא למרום ההתחברות עם
האלוהים, שהוא למעלה מן השׂכל ודומה לשל מלאך349. אחד מעיקרי יסודותיה של החסידות הוא השמחה באלוהים. החסיד מגיע
לידי האושר המלא של התחברות עם אלוהים עוד בעולם⁻הזה, ומוצא בה את הערובה
הנאמנה ביותר לחיי הנפש לעתיד⁻לבוא. האושר של העולם⁻הבא שוב אינו בשבילו
דבר שלעתיד⁻לבוא; הוא טועם כבר את טעמו, ומתוך התחברותו עם אלוהים הריהו
מובטח שמזומן הוא לחיי⁻נצח350.

יהודה הלוי אינו רואה שום סתירה בין ההשׂגה הפנימית הזאת
של חיים דתיים ובין הביאור הטבעי, כמעט מיכאני, של דרך התהווּתם. גם לצורך
ההבנה ההיסטורית של תורתו, קל הוא לקשר את שני צדי המושג הדתי שלו. תיאור
החיים הדתיים נובע מהתבוננות בתופעות הדתיות, וגישמוּנם בא מתוך פירושן של
התופעות הללו, שנעשה אחר⁻כך בסיוען של קטגוריות מיטאפיסיות נתונות. וכאן
דווקא מתגלית השפעתה של המיטאפיסיקה הניאוֹאַפּלטונית, עד כמה שלא יהא מוזר
הדבר לפי ראייה ראשונה. ההנחה של כוח⁻נפש מיוחד לבחירי בני⁻אדם, הממצֵעַ את
ההתחבּרוּת עם אלוהים – כבר יש בה משֶל רמז לאידיאָה העתיקה של
δείος άνδρωπος. קשה למצוא את הניסוח המיוחד של האידיאה
הזאת, שיהודה הלוי מסמיך עצמו אליה, אף⁻על⁻פי שהמעמד המיוחד שהוא מייחס
לכּושר הדתי, מזכיר במקצת את כוח⁻הנפש שלמעלה⁻מן⁻השׂכל, שבו תולה
פּרוֹקְלוֹס את הכּרת האלוהיי351.

חשוב מן הפרט האחד הזה הוא הקשר שבין כל ההסבּר של התהליך
הדתי אל הקטגוריות היסודיות של המיטאפיסיקה הניאוֹאַפּלטונית. הצורות
הולכות ושופעות בהתמדה מן העולם העליון אל העולם השפל. הבּרוּאים של העולם
השפל מקבלים מהן עד כמה שההכנה של החומר שלהם מגעת. על אף השניוּת של חומר
וצורה הטבועה ביסודה של תפיסה זו, הריהי בעיקרה יותר אַריסטוֹטלית מאשר
ניאוֹאפלטונית, שכּן שפיעת הצורות מן העולם העליון אל התחתון זרה היא לשיטה
האַריסטוטלית המקורית ואינה מצויה אלא אצל האַריסטוטלאים, שהושפעו השפעה
ניאוֹאַפּלטונית. יהודה הלוי משתמש בעיקר⁻הסבר זה ביד רחבה. אם לחומר
נתייחדה ההכנה הנאותה, הריהו מקבל את הנפש הצמחנית על צורת⁻החיים השייכת
לה; ואם נקנתה לו שלימוּת גבוהה מזו, הריהו מקבל את הנפש החיונית,
האַנימאלית; ובדרגה יותר גבוהה של גוף האדם הריהו מקבל את הנפש השׂכלית.
לסדר⁻דרגות זה מתווספת על⁻ידי כוח⁻הנפש הדתי רק חוליה אחת חדשה. העם
היהודי, שנתייחד לו כוח זה, נעשה במערכת יצורי⁻האדמה למין חדש. אותו תהליך
עצמו, המוליד את דרגות⁻החיים האחרות, מוליד גם את הדרגה הזאת. כשם שנפש
הצומח, שיהודה הלוי מכנה אותה במונח הסטוֹאי⁻הניאואַפלטוני בשם טבע,
‘בוררת’ לה את העצמים המוכשרים לקליטתה, וכשם שגם הנפש החיונית והשׂכל
עושים כזאת, כך עושה גם צורת⁻הנפש העליונה, ש’ממין
המלאָכים'352. הכוחות, השייכים לכל צורה
מצורות⁻ההוויה האלה, נמצאים בתחילתם רק בפּוֹטֶנציה בלבד, וצריך להוציאם אל
הפועל. תהליך זה תלוי בתנאי⁻החיים, שעל⁻פיהם מתרחשת התפתחותו של הגוף.
למעלה כבר הזכרנו את המשל בעץ⁻הגפן, שאינו בא לידי פריחתו הגמורה אלא בקרקע
הראוי ומתוך הטיפול הראוי. עניין זה מתפרש בפרטות יתירה ביחס לאדם, אמנם
כּתורתה של הפילוסופיה, אבל מתוך הסכם מפורש של יהודה הלוי עצמו. הצורה
השווה של ההוויה האנושית מתגלית אצל אישי בני⁻אדם יחידים בדרגות⁻שלימוּת
שונות ביותר, המותנות לא רק על⁻ידי כוֹשרוֹ של הגוף הבדוּל, שעבר אליו
בירושה, אלא גם על⁻ידי ההשפעות החיצוניות המרובות, כגון האקלים והמזונות,
החינוך והלימוד353.

מתוך הסתמכות על מקורות עתיקים מרצה כאן יהודה הלוי
תורת⁻סביבה שלימה. ועל⁻פה הריהו דן גם על התפתחות כוֹשרוֹ הדתי של העם
היהודי. אף היא אינה מעיקרה אלא הכנה בלבד, והתנאים המכריעים בשבילו הם,
חוץ מן ההשפעה האקלימית של ארץ⁻הקודש, המעשים הדתיים המצוּוים על⁻ידי תורת
אלוהים. רק בכוח השפעתם מתפתחת ההכנה, עד כדי כך, שהיא נעשית מוכשרה לקלוט
את הפעולות האלוהיות ולבוא לידי התחברות עם אלוהים. נמצא כי הפילוסופיה
שיהודה הלוי נלחם בה, היא היא שממציאה לו את יסוד⁻ההסבר לצורך פירושן של
התופעות הדתיות. משנתו על ההשפעות הטבעיות של המעשים הדתיים מתבססת יותר על
הסדרתן של מצווֹת הדת בתוך קשר⁻העולם המיטאפיסי, מאשר על תפיסת הקדושה של
מצוות הדת.

וכך מתקרב והולך ציור⁻העולם של יהודה הלוי אל ציור⁻העולם
של הניאוֹאַפלטוניים והאָריסטוטלאים קירבה גדולה, העשויה לטשטש טישטוש רב
גם את ההפרשים הדתיים שביניהם. הצורה השונה של הכוחות, העולה בחלקם של
העצמים הבדוּלים, תלויה בהכנה של החומר שלהם. במקום שישנה הכנה זו, שם
מתממשת גם הצורה המתאימה לה. הפעולה האלוהית, השופעת צורות, באה תמיד
כשהתנאים הדרושים לכך מצויים בחומר. אם מייחסים דבר זה לחסד אלוהים, שאינו
מונע מכל עצם את השלימות שיש בידו להשיגה, הרי לפנינו אותו ההסבר של אצילת
הצורות מאת אלוהים שמשתמשת בו גם תורת⁻האצילות
הפילוסופית354. הכרחיות זו מתמשכת גם על הצורה
הדתית העליונה ועל ההתחברוּת עם אלוהים, התלויה בה. צורה זו היא
למעלה⁻מן⁻הטבע כל שהיא נבדלת הבדל מהותי משאר הספירות של מעשה⁻הטבע. ואולם
גם בתחומה נוהג אותו החוק של ההתרחשות כמו בכל מקום. אם כן לא היתה מתווספת
אלא חוליה חדשה עליונה בסדר⁻המדרגות, והציור של מעשה⁻העולם לא היה משתנה
ונהיה לאחר בעיקרו של דבר. הקריבות לציור⁻העולם של הפילוסופים מתחזקת עוד
יותר על⁻ידי שיהודה הלוי פוסק ואומר, כי הדת יכולה בשעת הצורך להתפרש אפילו
עם ההנחה בדבר חומר בלתי⁻נברא355.

ואולם דעתו העיקרית של הלוי אינה נפגעת על⁻ידי פירוש זה,
עם כל החיזוק שניתן לו לכאורה על־ידי הרעיונות, שהורצו למעלה. מן הצורה של
תורת⁻האצילות, השגורה במסורת הפילוסופית, הריהו סוטה קודם⁻כל בזה, שהוא
מייחס את כל פעולות⁻הצורות לאלוהים ממש ודוחה את ההנחה על קיומם של
עצמי⁻ביניים מתווכים בין אלוהים והעולם356. אמנם
מצויה סיבתיוּת עצמית של הנמצאים, אלא שטיבה הריהו טבעי⁻מיכאני גמור. כנגד
זה הוא רואה בהנחה על דבר עצמוּיות שלמעלה⁻מן⁻החושים, שפעולות⁻הצורות
זורמות מהן, מעין פּוֹליתיאיזם וכפירה בפעולת היצירה האחת של אלוהים. בדומה
לכך אנו מוצאים בתחילת הזמן החדש: הוצאתם של יוצרי⁻צורות מתוך הטבע, והסבר
מיכאני גרידה של הטבע נעשה מתוך הנימוק, שמלבד אלוהים אי⁻אפשר כי יימצאו כוחות פועלים פעולה תכליתית. אלוהים נעשה בכך
ליסוד⁻הצורה היחידי.

ברם התפיסה של הסיבתיות האלוהית עדיין לא נשתנתה בכך בעיקרו של דבר. עדיין לא נעקרה האפשרות, שמתוך האחדות של יסוד⁻הצורה האלוהי יצא בהכרח הריבוי של צורות נפרשות, הכל לפי הכנת
החומר. ואולם יהודה הלוי מבדיל הבדלה חמורה כל כך בין אלוהי ישראל, העושה
נפלאות ומתערב במהלך⁻העולם מתוך חירוּת, לבין אלוהי הפילוסופיה, הפועל את פעולתו מתוך הכרחיות גמורה – בין בורא⁻העולם לבין עילת⁻העולם העליונה, – ששוב אי⁻אפשר לקיים את התפיסה הזאת של הסיבתיות האלוהית. הסתירות מתיישבות במקצת על⁻ידי ההבדלה שבין הפעולה⁻היוצרת הראשונה של אלוהים לבין הפעלתו והשפעתו המתמדת על העולם. בריאַת⁻העולם הריהי מעשהו
של הרצון האלוהי החופשי, שהוציא אותו למציאות ‘אימתי שרצה ואיך שרצה’ וברא
אותו כרצונו, ושל החכמה האלוהית שקבעה את סדר העולם על⁻פי תוכנית.357 העצמים על כל ההכנות
שלהם מוצאם סוף סוף במעשה הרצוני, הספּונטאני, של בריאת⁻העולם, והקשר
התדירי של חומר וצורה מוּתווה ועומד על⁻ידי סדר זה, שנקבע
בבריאת⁻העולם.

נמצא, שההתרחשות המתרחשת בתוך העולם הנתון לנו נהוגה על⁻פי
סדר קבוע, שאף הסיבתיות האלוהית כלולה בו. אין זה אלא נוסח אחר של ההבדלה
הרוֹוחת, שמבדילים בין פעולת⁻היצירה של אלוהים לבין פעולתו בתוך הטבע
פנימה. העניין מסתבך רק על⁻ידי זה, שגם הספירה הדתית ‘שלמעלה⁻מן⁻הטבע’
מוכנסת אף היא לתוך קשר⁻הטבע, והרי בה צריכה להתגלות גם הפעולה הנִסיית של
אלוהים. ואולם אין ספק בדבר, שיהודה הלוי מייחס גם את פעולת אלוהים בתוך
העולם פנימה לסיבתיות הרצונית האלוהית, ובאמת ובתמים הריהו תולה את
מתן⁻הצורות לעצמים הכשרים לכך בחסדו של אלוהים. ואולם הסבּר הפעולה האלוהית
בסיוע הקשר המיטאפיסי של החומר והצורה מביאוֹ לידי כבילה שבחוּקיות של
העשייה האלוהית, שאינה עשויה כמעט להתיישב עם הכוונה העיקרית הזאת. יהודה
הלוי אומר לתלות בהנחות מסוימות גם את התחברותו של האדם עם אלוהים וקביעת
גורלם של בחירי האדם על⁻ידי אלוהים, הכרוכה בה, ועם זה הריהו רואה בהנהגה
אלוהית זו את השליטה החפשית של פעולת⁻הרצון האלוהית שלמעלה⁻מן⁻הטבע, זו
הפורצת את גדרו של מהלך⁻העולם. שתי התפיסות של הפעולה האלוהית, שהאחת מהן
רואה באלוהים את יסוד⁻הצורה המוחלט של העצמים, והשניה רואה בו את
גבורת⁻הרצון המנהיגה את העולם – לא נתאחו במקום זה לאחדות
אוֹרגאנית358.

ניגודים אלה מתגלים לא רק בתיאור הפעולה האלוהית בלבד.
בתורתו על עצמוּת אלוהים מחזיק יהודה הלוי בשיטת הפילוסופים היהודים
השׂכלתנים. אף הוא סבור, שאחדות אלוהים מוֹציאָה כל אמירה חיובית על מהותו.
במידה שהתוארים, שאנו מייחסים לו, אינם באים לציין את פעולתו או את יחסנו
אליו – יש לראותם רק כשלילות359. אם דומה עלינו
מתחילה שתפיסה זו מצטמצמת רק בתחומו של מושג⁻האלוהים השׂכלי, ואילו
ציור⁻האלוהים – שנמסר לנו על⁻ידי חזון⁻ההתגלות שבמקרא והמובּע על⁻ידי השם
בן ארבע אותיות יהוה והתוארים השייכים לו – יש לו תוכן חיובי, הרי
כשאנו מעיינים יפה בדבר, מתברר לנו כי מושג⁻האלוהים עצמו אינו משתנה
על⁻ידה360. רק אופן הפעולה האלוהית מתגלה בה מצד
חדש. מושג⁻האלוהים השׂכלי תופס את אלוהים רק מבחינת פעולתו הטבעית, ואילו
ציור⁻האלוהים הנבואי יודע ומכיר אותו על כל שפעו וממשיותו של פעלו. ציור זה
הריהו הביטוי של ידיעת⁻האלוהים הנבואית. אבל שניהם יסודם במושג⁻עצמות אחד.
רעיון⁻האלוהות הדתי של יהודה הלוי מוּבּע רק במשנָה חדשה של הפעולה
האלוהית, ולא של העצמוּת האלוהית. גם אלוהי אברהם, שהנפש דבקה בו מתוך
כיסופים, מוגדר הגדרה מיטאפיסית בצורותיו של רעיון⁻האלוהים
הניאואפלטוני.





4. האריסטוטליזם ומתנגדיו

(א) מושג⁻אלוהים ומושג⁻העולם באריסטוטליזם ובדת⁻ההתגלות

הניאואפלטוניזם נדחה באמצע המאה השתים⁻עשרה בפילוסופיה
הדתית היסודית מפני האריסטוטליזם. מפנה זה כבר ניכר היה אצל אברהם
אבן⁻עזרא, והפולמוס של יהודה הלוי היה מכוּון כנגד הפילוסופיה לפי התפיסה
האריסטוטלית. אמנם החיבור הראשון של האריסטוטליזם היהודי, ‘אמונה רמה’ של
אברהם אבּן⁻דאוּד, לא נתפרסם אלא כמה עשרות⁻שנים לאחר ‘הכוזרי’. אולם ברור
הדבר, שיהודה הלוי לא היה עורך את פולמוסו כנגד השיטה האריסטוטלית, אלמלא
כבר נמצאו בזמנו תלמידים לשיטה זו בקרב היהודים. הדעת נותנת,
שהאָריסטוטליזם היהודי רב⁻השנים הוא מעדוּתו הספרותית. לעומת
הניאואפלטוניזם אין בו משֶל חידוש גמור. הניאואַפלטוניזם האיסלאמי והיהודי
קלט אל קרבּוֹ הרבה יסודות אַריסטוטליים, למעלה מן השיעור שכבר היה מצוי
בשיטה הניאוֹאַפלטונית המקורית; וגדול מכּן הוא השינוי שנשתנתה השיטה
האריסטוטלית ברוח ניאוֹאַפלטונית אצל מצדדיה האיסלאמיים. המבנה המיטאפיסי
שלה נשתנה שינוי יסודי על⁻ידי קליטתו של רעיון⁻האצילות. מעתה נדרש עולם
הצורות המוּשׂגיות כהתפתחותו של עקרון⁻צורה אחדותי, ועם שֶגַם החומר נחשב
מתחילה כחוּליה במערכת⁻האצילות, הרי בא במקום השניוּת האריסטוטלית
רעיון⁻עולם מוֹניסטי גמור361.

עם כניסת המיטאפיסיקה של הניאוֹאַפלטוניזם חדרה לתוך השיטה
האַריסטוטלית גם השקפת⁻החיים הדתית שלו. האידיאל האַריסטוטלי של
האוֹידֶמוֹניה של ההכּרה נתפרש פירוש דתי, שהיה זר לרוחו המקורית. לפי
פירוש זה מטרתה האמיתית של ההכּרה היא השׂגת העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים,
ואושר⁻ההכרה, השרוּי בתוך עצמו, הפך והיה לנחת⁻הרוח של ההתחברות עם אלוהים,
שנתמצעה על⁻ידי ההכּרה362. התפתחות זו, שמפרשי
אריסטו מן הניאוֹאַפלטוניים שבתקופה העתיקה כבר פָתחו בה, באה לידי גילוּיה
בתקופת ימי⁻הביניים האסלאמית מצדי צדדים.

ואף⁻על⁻פי⁻כן היסוד האַריסטוֹטלי של השיטה בעינו ובזכותו
עמד בכל אלה; רעיונותיו המקוריים אמנם נדחו הצדה, אבל לא הושתקו שתיקה
גמורה. לא זו בלבד, שההשקפות הניאוֹאַפלטוניות נתנסחו נוסח מושגי אחר, אלא
גם האידיאות האריסטוטליות נתקיימו בדן מבחינת עניינן. אנו נסתפק כאן ברמז
רק לפרטים מועטים, החשובים חשיבות יתירה מבחינה פילוסופית⁻דתית. במהלך
ההתפתחות חזרו ופרשו מן ההשקפה, שעיקר האצילות מתפשט גם על החומר, והשניוּת
הקדומה של חומר וצורה הוחזרה ליושנה, ושוב לא היה אלוהים אלא מקור⁻מוצאן של
עצמוּיות⁻הצורות, ומעשה התהוּות⁻העולם תוּאר כמתן⁻דמות לחומר ביד אלוהים.
אלוהים עצמו הוגדר מלכתחילה, בהסכם לדעת אריסטו, בבחינת החשיבה העליונה
החושבת את עצמה363. תחילה נעשה הדבר מתוך פשרה
עם הרעיון הניאוֹאַפלטוני בדבר האחד האלוהי הקדמוני הנעלה מן המחשב, – פשרה
שלא הצליחה מעולם, – ומתוך כך באה לעולם הבעיה הממלאת את כל חללה של
הפרשנות לאריסטו עד לזמננו אנו, היינו, אם ידיעת האלוהים את עצמו כוללת גם
את ידיעת העולם היוצא ממנו ועד היכן מגעת ידיעה זו. הנפש האנושית שהיתה
אצילות, שנאצלה מן הנפש הכללית, שלפי עצמותה אינה תלויה בגוף נעשתה לצורת
הגוף364. ומחמת הגדרה זו חזרו ונתחדשו הקשיים
הישנים של תורת⁻האלמוות האַריסטוטלית. תורת⁻ההכרה פרשה מתורת האַנאמנֶזיס
(הזיכרון) האפלטונית, שהצד המיטאפיסי שלה נשתמר בניאוֹאַפלטוניזם, וחזרה אל
תורת⁻ההפשטה האריסטוטלית365; ואף⁻על⁻פי שעל⁻ידי
הדימוי של הארת השכל האנושי, הנפעל, על⁻ידי השכל הפעלתני הקוסמי הכניסה
כאחת את המחשב האנושי לתוך קשר טראנסצינדנטי, ולא יכלה מעולם להביא את
רעיון⁻ההארה הזה לידי אחדות ממשית עם תורת⁻ההפשטה, הרי הוסיף המחשב להיות
קשור במיקדמותיו החושניות במידה יתירה מאשר בניאואפלטוניזם. שינוי⁻תפיסה זה
של ההכּרה ניכר גם בשינוי המבנה של השיטה, שחזרה והטעימה הטעמה יתירה את
המיקדמות ההגיוניות והמדע⁻טבעוניות שבמיטאפיסיקה, וסבורה היתה שרק על פיהן
אפשר להתעלות ולהגיע לידי הכרה מיטאפיסית. התכוּנה השׂכלתנית של
אידיאל⁻החיים האַריסטוטלי היתה מבצבצת ועולה מבעד לכל שינויי⁻הצורה הדתיים,
עִתים בחוזק ועתים ברפיון. הרי האושר של ההתחברות עם אלוהים היה בחלקו
הגדול השתתפות באוֹידמוניה של ההכּרה האלוהית366.

רוב הקווים האופייניים האלה הבליטו יחד עם זה הבלטה יתירה
גם את ההפרש מִדַת⁻ההתגלות. ואולם גם במקום שהמחלוקת לפי⁻עצמה היתה מצויה
כבר בניאוֹאַפטוניזם, הרי בלטה וניכרה בעיבוד המדויק והאסכוֹלתי של המושגים
באַריסטוטליים ביתר בירור מאשר בניאוֹאַפלטוניזם, ועל אחת כמה וכמה בצורתו
הפּוֹפוּלארית והקלושה שבה התפשט על⁻פי רוב בעולם האיסלאמי. ולפיכך אין
תימה בדבר, שמיד לאחר התיאור השיטתי של האַריסטוטליים על⁻ידי אבּן⁻סינה,
יצא גזאלי למלחמה על הפילוסופיה, ושגם יהודה הלוי נלחם בפילוסופיה
האַריסטוטלית, שבּה ראה את מתנגדה האמיתי של דת⁻ההתגלות. ובכך הוּבּע
בבירור הניגוד שבין ציור⁻העולם הפילוסופי ובין ציור⁻העולם של התורה הדתית.
האריסטוטליזם האיסלאמי השיב תשובה על⁻ידי אבּן רוּשׁד, אשר פּיתח את השיטה
האַריסטוטלית בדרך קיצונית יותר משנעשה זאת מעולם. האַריסטוטלים היהודים
עמלו ליישב את הניגודים על יסוד השיטה האַריסטוטלית. אם עד עכשיו שקדו
שלא⁻בפירוש לזווג השקפת⁻עולם דתית והשקפת⁻עולם פילוסופית, הרי עכשיו עלה
היחס שבין שתי אלה ועמד במרכּזה של התודעה הפילוֹסופית. בעיה זו היא השולטת
בכל העבודה הפילוסופית כולה; ולפיכך כאן המקום להרצות בראשי⁻פרקים את מצב
הבעיה, קודם שנעיין בהמשכה של העבודה הזאת. מתוך כך מצוּוים אנו לחזור עוד
הפעם בקשר שיטתי על דברים, שכבר נגענו בהם קודם לכן.

מצבה של בעיה זו מסובך הוא ביותר, משום שמוצאים אנו בשני
העולמות הרוחניים האלה, העומדים זה כנגד זה, יסודות של קירבה ויסודות של
הפרש חזקים כאחד, ומשום שאלה ואלה, הקירבות וההפרשים, אינם נוגעים
בפרטי⁻תורה בלבד, אלא נוגעים בגופי הדברים של שני עולמות⁻המחשבה הללו. מצד
אחד, הפילוסופיה של האַריסטוטליים והניאוֹאַפלטוניזם נראתה כאישור גמור
לרעיון⁻היסוד של המונותיאיזם הדתי. היא הוֹרתה את דבר מציאותו של אֵל יחיד
בתורת העיקר העליון של המציאות. אם אלוהי אריסטו, בתורת המניע הראשון, לא
נעשה עדיין לעילה העליונה של העולם במלוא משמעותה, הרי הניאואפלטוניזם עשה
את האחד האלוהי שלו למקור כל ההוויה, והאַריסטוטליזם, שהוטל בו שינוי על⁻פי
תורת האצילות, נמשך אחריו בזה. הן רוחות⁻הספירות של אַריסטו והן הצורות של
העולם הארצני, ותחילה גם כל החומר, נתלו באלוהים, ובו מקורה של כל
הסיבּתיוּת. הרי שהמופתים למציאות האלוהים של הפילוסופיה משמשים אִימוּת
מדעי לרעיון⁻האלוהים המונותיאיסטי. ראיות מן הפילוסופיה היוונית כבר באו
לידי שימוש במערכת⁻ההוכחות של הכּלאם, ולימים מסתייעים בהן בפֵירוש.
לצידוק, אימוּת, מדעי זה זכתה גם האמונה הדתית בסדר תכליתי של הנמצאים.
הסבּר⁻העולם האַריסטוטלי רואה את כל מעשי העולם מתוך האספקלריה של
התכליתיוּת. הוא מעמיד את כל ההתרחשות על צוּרוֹת העצמים, שהוא תופס אותם
ככוחות הפועלים פעולה תכליתית. סדר תכליתי אימאננטי, פנימי, זה של המציאות
מתגלגל בידי הניאוֹאַפלטוניזם ובידי האַריסטוטליזם, שנשתנה לפי דוגמתו,
בסדר תכליתי טראנסצינדנטי. כיוון שכל הצורות נגזרות מאת אלוהים, נהיה הקשר
התכליתי הפנימי של העצמים לפעולתה של סיבת⁻התכלית האלוהית העליונה, והריבוי
של התכליות הבדוּלוֹת נעשה לחוליות של קשר⁻התכלית האחד התלוי באלוהים.
בתכליתיות של העולם מתגלָה גם לפילוסופיה וגם לדת השלֵימות של מוצאה
האלוהי. בהתאם לאמונת⁻ההשגחה הדתית מורה גם השקפת⁻העולם המדעית, כי
סדר⁻העולם המושתת באלוהים מגשים את טובתם של כל היצורים. השקפה זו מתקרבת
לרעיון⁻ההשגחה קירבת⁻יתר על⁻ידי כך, שבתוך הַשְפִיעָה המתמדת של הצורות
לתוך העולם משתמרת תלוּתו המתמדת של קשר⁻התכלית שלהן
באלוהים367.

תפיסה יסודית זו של המציאות באה על שימושה המיוחד לגבי
האדם. פריָה החשוב ביותר מבחינה דתית נעוץ בתפיסה שהיא תופסת את היחס שבין
הגוף והנפש. גם הניאוֹאַפלטוניזם וגם האַריסטוטליזם מורים את דבר כפיפותו
של הגוף לנפש. הניאוֹאַפלטוניזם מפתח את רעיון העצמאות של הנפש בבירור⁻יתר
ובפשטות⁻יתר על⁻ידי שהוא חושב את הנפש לאצילותה של הנפש הכוללת, ומבדיל
בינה לבין הגוף הבדל עצמוּתי, סוּבסטאנציאלי. התורה האַריסטוטלית על הנפש
כיסוד⁻הצורה של הגוף שוללת את השניוּת העקרונית הזאת, אלא שאף היא אומרת כי
הרוח החושבת מחשבות אינה תלויה בגוף, ונמצא שרעיון⁻האלמוות, המתחייב מאליו
מתוך מושג⁻הנפש הניאוֹאַפלטוני, מתבסס גם על⁻ידי תפיסת⁻הנפש האַריסטוטלאית
לגבי חלק הנפש העליון, החושב. וכך נעשית האמונה הדתית בהישארות⁻הנפש לרעיון
המדע, ודוגמת המופתים למציאות האלוהים משמשים גם המופתים לאי⁻גשמיותה
ואלמותה של הנפש כאישור וקיום מדעי לאמת הדתית.

ונסמכות לכך שתי מסקנות אחרות, שחשיבותן לא פחותה מכּן.
מסקנה ראשונה נוגעת לקשר המיטאפיסי שבין הרוח ואלוהים. הקשר הכולל של העולם
הארצני עם השורש האלוהי, השופע צוּרות, מופיע לרוח האנושית בבחינת הארה
על⁻ידי הרוח האלוהית368. כל הכּרה מתפרשת כקליטת
הצורות המושגיות, שמוצאן מן העולם העליון של הרוח; ההכרה הִנֶהָ השתתפותה
של המחשבה האנושית בממלכת האמת, שנתממשה בעולם הטהור של הרוח בהתמדה
ללא⁻עתים⁻וזמנים. הרוח החושבת מחשבות אינה מולידה את האמת, אלא מקבלת אותה
במישרין מאת השׂכל הפועל, ובסופו של דבר מאת אלוהים. מושג⁻ההתגלות הדתי
מצטרף למושג⁻הכרה זה במישרים. מסקנה שניה היא בתחומו של המוסר. התפיסה
המיטאפיסית של מהות האדם נעשית יסוד לאידיאל של חיים, שצריך היה להיראות
קרוב למוסר הדתי, בין בנוסחו הניאוֹאַפלטוני ובן בנוסחו האַריסטוטלי.
תורת⁻המוסר הניאוֹאַפלטונית נתייחד לה כיווּן דתי מצד עצמה. היא מטילה על
האדם את המשׂימה להשתחרר מכבלי החושים ולשאוף להתרומם, תוך זיכּוך מוסרי
ורוחני, אל מולדתו העל⁻ארצנית. תכונה זו זרה לתורת⁻המוסר האַריסטוטלית, אלא
שהאידיאליזם המדעי שלה דורש אף הוא, כדרך שדורשת הדת, את חינוך הרצון ואת
שליטת הרוח על התאווֹת. שינוי⁻הפירוּש הדתי של אידיאליזם זה מביא לידי
תוצאה קרובה לניאוֹאַפלטוניזם. בדרך זו באות על ביסוסן המדעי גם דרישות
המוסר שבתורת⁻ההתגלות, ואף כאן נתלה, כמו בתורת המסורת הדתית, האושר של חיי
העולם⁻הבא בקיומן של הדרישות המוסריות. וכך מוצאים אנו בפילוסופיה הקְבָּלה
מדויקת לכל מערכת הרעיונות הדתיים.

ואולם במקום תאימת⁻רעיונות זו גופה מתגלה גם ניגוד גמור.
בין שמושג⁻האלוהים של הפילוסופיה נתפס ברוח הניאוֹאַפלטוניזם כהאחדות
העליונה, ובין שהוא נתפס ברוח האריסטוטליזם כמוּשׂגה של המחשבה העליונה, –
הרי בזה ובזה שונה הוא במידה אחת מן האל האישיי של הדתות המונותיאיסטיות,
מאלוהי הרצון והמוסר. אם עומק ההבדל הזה בעניין תפיסת העצם האלוהי גופו
נעלם זמן רב מן התודעה של ימי⁻הביניים, ואם הטראנסצינדנטיות של האֶחד
הניאוֹאַפלטוני, המתנשאת למעלה ולמעלה מכל גדר של מושג, הושוותה לרוממותו
של אלוהי המקרא אשר אין דומה לה בכל היצורים, – הרי קשה יותר היה לגשור גשר
על ההבדל שבתפיסת הסיבתיוּת האלוהית. בשיטת⁻האצילות היה אלוהים שורש⁻הכוח
העליון, שנתגולל ונתפרש בשפעת הכוחות הבדוּלים. אלוהים היה עילת⁻העולם לא
בבחינת רצון יוצר, אלא בבחינת אב⁻הכוח, שריבוי הכוחות הבדוּלים יצאו מקרבו
בהכרח369. סדר⁻התכלית של המציאות היה גילויה של
מערכת⁻כוח זו, והצורות הפועלות פעולה תכליתית היו הכוחות שמימשו את הסדר
הזה. הללו היו נציגיה של מערכת⁻ההתרחשות החוקית, שהלכה ונמשכה ברציפות
בלתי⁻פוסקת מן האלוהים עד לדרגות הנמוכות שבנמוכות של המציאות החושנית. גם
השקידה האלוהית לטובתם מגיעה רק עד היכן שמגיע הקשר החוקי הכללי הזה של
העצמים. אי⁻אפשר היה לדבּר כאן על השגחה אלוהית אלא במשמעות של תכליתיות
חוקית של ההתרחשות, שיסודה באלוהים.

לכך מתאימה התאמה גמורה ההשקפה על האדם, הנבנית והולכת
כדין מתוך מערכת⁻יחסים זו. נפש האדם, בין בתפיסתה הניאֹואַפלטונית ובין
בתפיסתה האַריסטוטלית, נתפסת כמין מיוחד של כוחות⁻הצורה השופעים מן העולם
העליון, וגורלה קבוע ועומד על⁻ידי החוקיות המתאימה למהותה. דבר זה מתפרש
בבירור רב בתורת האריסטוטלאים על הישארות⁻הנפש, הכרוכה במדרגת⁻הכרה מסוימת
של השׂכל הנקנה370. כאן
נגלות בבירור גם המסקנות המתחייבות בתחום המוסר. הישארות⁻הנפש הריהי תולדה
הכרחית מרמת⁻ההכרה שהושגה; היא תלויה באופן בלתי⁻אמצעי בשׂכל ולא במוסר.
ההשתלמות המוסרית משמשת לצורך המטרה השכלית האחרונה; אמצעי היא ולא תכלית
לעצמה. אין דבר זה אמור, על כל חוּמרתו, לגבי הניאואפלטוניזם הטהור, אבל גם
כאן נתייחד למעשה המוסרי ערך של זיכּוך בעיקר, ועל⁻ידו ניתן לה לנפש לשוב
אל עולם השׂכָלים. בייחוד חשוב הוא ביאוּר היחס של האדם אל אלוהים המתחייב
מכאן. אף הוא ניטל ממנו אוֹפיו האישיי, והריהו מצטרף לחוק הכללי של
קשר⁻העולם. קשר⁻הפעולה, ההולך ונמשך מאלוהים עד העולם הארצני, מקשר את הנפש
המוכשרה לכך אל אלוהים, על⁻ידי שהוא מעלה אותה אל העולם הרוחני, היוצא ממנו
ללא מיצוע. וקשר⁻פעולה זה הוא הוא הממצע גם את ההארה הנבואית. השליחוּת
הנבואית נהפכת ונהיית להזרחת אור הדעת, הקבועה קביעות חוקית, ברוחו של
הנביא371. ודאי, אין זו מיטאפיסיקה בלבד, אלא גם
דת, אבל דת של המיסטיקה או של התבוננות⁻הנפש, ולא הדת האישיית של
המונותיאיזם.

במרכזה של ראיית⁻עולם זו עומד המושג של קשר⁻הפעולה
הדינאמי, המעמיד סדר תכליתיי, והוא גם סדר חוקי, של ההתרחשות, ומצרף בו
חוּקיוּת⁻הטבע וחוקיוּת⁻ההכרה – צירוף של אחדות שיטתית אחת. נציגו משמש
בייחוד מוּשג הצורה, שעוד במקורה האַריסטוטלי היא מושג וכוח⁻פועל כאחד. אם
התרחשות נעשית בזה התגשמותם של המושגים, הרי נעשה קשר⁻המושגים גם
לקשר⁻פעולה. שתי נקודות⁻ההשקפה מתחברות יחד ברעיון⁻האצילות, המשמש כאחד
התפתחות המושגים מתוך עיקרונם הראשון והתפתחות⁻הכוחות מתוך מקור⁻כוח ראשון.
היחס שבין שני אלה מתהדק יתר הידוק על⁻ידי מערכת⁻קשרים שלישית, שאף היא
יסודה במושג⁻הצורה. מטבּעַ מיוחד של מושג⁻הצורה, שנתייחדה לו חשיבות
יסודית, היא הצורה בבחינת רוח חושבת מחשבות. תפיסה זו של השׂכל, שיסודה
בתורת הזהוּת של החושב והנחשב, פותחת פתח לפרש את הקישור האידיאלי של
המושגים במשמעותו של קשר⁻מחשבה ריאלי. וכך נעשה מעשה⁻האצילות למערכה של
מצוּיים שכליים, הבאים זה אחר זה, שכּל אחד ואחד מהם כולל תוכן⁻מושגי אחד,
ההולך ומתפלג יותר ויותר לריבוי היסודות שלו. כך מפרשים בייחוד
האַריסטוטלאים האיסלאמיים את מעשה⁻האצילות. המצוּיים החושבים הללו הריהם
מבחינה אחרת כוחות דינאמיים. בכוח המרץ הדינאמי שלהן, המוציא קודם⁻כל את
האחד מחברו, הרי הם חולקים את כוחות⁻הצורה גם לעולם⁻הגופים ומכניסים את
הצורות האלה עצמן אל תוך המחשבה האנושית בדמות מושגים372. מכאן עומדים על כך, כיצד עשויים כל הצדדים של קשר⁻המציאות
להופיע כגילויים של עקרון⁻הצורה האלוהי.

חוּקיוּת דינאמית זו מגבילה ומגדירה את הסדר הטבעי של
התרחשות העולם, שאינו מצומצם בתחום הקשר הפנימי של המציאות האֶמפּירית, כפי
שהוא מצומצם במושג⁻הטבע של זמננו, אלא כולל ומקיף גם את העולם
שלמעלה⁻מן⁻החוּשים עד אלוהים. הגבול שבין הטבעי ובין מה שהוא למעלה⁻מן⁻הטבע
מסומן על⁻ידי הניגוד שבין קשר⁻הכוח ההכרחי של ההתרחשות ובין השליטה
החופשית, הרצוֹנית, של אלוהים. ולפיכך עשויה האמונה בכשפים ובאַסטרולוגיה
להשתלב ללא⁻סתירה בתוך הסבר⁻העולם ה’טבעי', ואילו מעשה⁻הנסים כפשוטו מסולק
מתוכו. צמצום קיצוני זה בתחומיו של הסבּר⁻העולם הטבעי הוא שהיה מקובל על
תקופת ימי⁻הביניים המאוחרת ככפירה⁻בעיקר. מכחשי⁻אלוהים, כגון הדַהרייה
הקודמים, אינם תופסים שום מקום בפילוסופיה של תקופת ימי⁻הביניים המאוחרה:
הראיות למציאות⁻אלוהים של הפילוסופיה האַריסטוטלית שׂמוּ להם קץ מבחינת
המדע. בשם אפיקורסות מכוּנה עכשיו הכפירה בספירה שלמעלה⁻מן⁻הטבע,
שדתות⁻ההתגלות מאמינות במציאותן מעֵבר לסדר הטבעי, שיסודו באלוהים. כנגד
אפיקורסות זו מכוּונת המלחמה בהשקפת⁻העולם של הכפירה, שנלחמו היהדות
והנצרות במאות האחרונות של ימי⁻הביניים. בצורתה הקיצונית ביותר שוללת מגמה
זו את דת⁻ההתגלות לפי⁻עצמה. בצידה של זו מצוּיה מגמה לפרש ולהסביר לפי
השקפה זו את דתות⁻ההתגלות עצמן, היינו, שהללו עומדות⁻קיימות בתוך גבולותיה
של השקפת⁻העולם הטבעית. ההקבּלה שבין השקפת⁻העולם הדתית והשקפת⁻העולם
הפילוסופית, שנתפרשה למעלה, מתווה את התחום שבּוֹ נידון היה ניסיון כזה
לכוון את דרכו. וניסיון זה לא בא אלא להעביר את התכליתיוּת כולה לתוך
התכליתיוּת של חוקיות⁻הטבע הדינאמית. קירבתן הפנימית שבין שתי ההשקפות היתה
מורגשת בחוזקה כל⁻כך, שלא הרגישו כל עיקר בשינוי⁻פירוש שרירותי. סבורים היו
הבריות שהם מפרשים ולא משנים. מושַג⁻ההתגלות הטבעי של הפילוסופיה נעשה עָרב
לתוקף של רעיון⁻ההתגלות גופו. ההתגלות ההיסטורית הוכּרה ונתקבלה בצורה זו.
האפשרות הצורנית להתאים את ההתגלות להשקפת⁻העולם הפילוסופית ניתנה על⁻ידי
הרעיון, שההתגלות לפי פשוּטה מכוּונה להמון⁻העם ומסתגלת לחוג⁻השגתו, ואילו
מאחוריו היא מסתירה את משמעותה האמיתית והעמוקה יותר, זו המכוּונה
לאצילי⁻המחשבה, לפילוסופים. תפיסה אישיוּתנית ועל⁻טבעית של הרעיונות הדתיים
– זו צורתה לרבים, בנגלה; ותפיסה דינאמית⁻טבעית זו – משמעותה ליודעי
ח"ן.373

בדרך זו הלכו האַריסטוטליים האיסלאמיים מתחילתם, אם גם לא
הקפידו על כך במידה שווה בכל מקום, והתאימו בכּל את לימודי האיסלאם לשיטה
האריסטוטלית, לפי תפיסתם שתפסו אותה. הם שפירשו את דימוי⁻האלוהים של
האיסלאם לפי רעיון⁻האלוהות שלהם, עתים יותר ברוח של אַפלטון, ועתים יותר
ברוחו של אָריסטו, ואת תורת בריאת⁻העולם פירשו לפי שיטתם בדבר יציאה נצחית
של העולם מאלוהים; את ידיעת־הכּל של אלוהים פירשו כידיעתו את חוקיות⁻הצורה
של העצמים, אשר יסודה בו בעצמו; ואת האמונה⁻בהשגחה פירשו כּתורת התכליתיוּת
הכללית של ההוויה. כיוצא בזה עמדו וסיגלו את אמונת⁻ההתגלות והישארות⁻הנפש
לדימויים הפילוסופיים המקבילים לה. אמנם כמו⁻כן שקדו החוקרים האיסלאמיים
להתקרב עד כמה שאפשר אל הדימויים הדתיים ולהוציא מתוך המושגים הפילוסופיים
מה שאפשר היה להוציא מהם ברוח זו. צמצום הידיעה האלוהית ונתינתה בתחום
חוקיות⁻הצורה של העצמים, לא באו כביכול למעט את ידיעת העצמים הפרטיים, כפי
שמוכיח זאת אבֹּן סינא, למשל, בפרטות. הללו כלולים היו בידיעה הכללית של
חוקיות ההוויה, ולוּ רק בבחינת חוליות של הקשר הכללי, והחוקרים יגעו להרחיב
ולהשלים את הרעיון הזה, שלא ישאר אף גרגיר⁻אבק שנעלם מחוץ לידיעת
אלוהים374. כיוצא בזה ודאי ניסו לצאת ידי
אמונת⁻ההשגחה עד כמה שאפשר, ויש ידיים לדבר שהפילוסופים היהודים, המרחיבים
את ההשגחה הטבעית עד כדי השגחה פרטית, הלכו בעקבותיהם של חוקרים איסלאמיים,
שהיו להם למופת375.

גם על המושג של מעשה⁻הניסים לימד אבּן⁻סינא זכות, ולוּ אך
במקצת, מתוך הסברה שבני⁻אדם שעמדו כמו הנביאים פנים אל פנים עם עולם הרוח,
נתווספו להם על⁻ידי כך כוחות מיוחדים, שהכשירו אותם לפעול פעולות
בלתי⁻רגילות, היוצאות מגדר היכולת האנושית הכללית376. אבּן סינא הוציא גם מתוך מושג⁻הנפש האַריסטוטלי פירוש, שעל
פיהו הוּכח הבדל העצמוּתי שבין הנפש והגוף, ושוב לא היה צורך להגביל את
הישארות⁻הנפש לגבי השׂכל הנקנה בלבד, אלא אפשר היה לתתה לנפש
לפי־עצמה377. ולא די בכך, אלא דומה
שהאַריסטוטלאים מוותרים לפעמים אפילו על עיקר⁻היסוד של השקפת⁻העולם
הפילוסופית לזכותה של ההשקפה הדתית, או כדי להתאימה אליה דרך⁻פירוש.
אַלפאראבּי מגן בפרוטרוט על אַריסטו מפני הקובלנה, שקובלים עליו, כי הוא
מורה את תורת הנצחיוּת של העולם. אם הלז דוחה את דבר התהווּת העולם בזמן,
הרי פירושו של דבר שכלל⁻העולם לא נתהווה בזמן בדומה לעצמים הבדוּלים, אלא
יצא לאור על⁻ידי מעשה⁻יצירה בלתי⁻זמני, ורק בתוך העולם המצוּי כבר אפשר
לדבר על רציפות זמנית של זה אחר זה378.

לנוכח ויתור כזה לתורות הדתיות שוב מוקשה הדבר, איך יכלו
גזאלי ויהודה הלוי לקבּוֹל על האַריסטוטלאים, שהללו חולקים על תורות⁻האמונה
מעיקרם379; אפילו נאמר,
שהמתנגדים הללו של הפילוסופיה דנו אותה שלא כדין ומתוך פּנייה, הרי פקע
כוחו של תירוץ זה לגבי האַריסטוטלאים היהודים, שוודאי לא היו מעוניינים
להרחיב במתכוון את הפרץ שבין האריסטוטליזם ובין הדת. והרי גם הרמב“ם חושב
את תורת הנצחיוּת של העולם לתורה בלתי⁻מפוקפקת של האריסטוטליזם, והוא נסמך
בזה בפירוש על אלפארבי380. פירושו לאריסטוטליזם
מתאים לפירושם של מתנגדי האריסטוטליזם לא בפרט זה בלבד. אנו מוצאים בדומה
לכך בהרצאתו שהוא מרצה את התורה האַריסטוטלית על הידיעה האלוהית; וכן ברורה
ומדויקה אצלו הרצאת ההשקפה על אוֹפיה הטבעי בכולו של הנבואה יותר מכפי שאנו
מוצאים אותה אצל האריסטוטלאים האיסלאמיים381.
מכאן אתה לָמד שהוא מעלים עין מכל הסיגולים והעיטופים של ההשקפה הפילוסופית
ומרצה עליה לפי עצם דעתם של האַריסטוטלאים. כי היו מצויים אצלם מעשי⁻סיגול
כאלה – דבר זה ברור הוא למדי. אפילו אבּן⁻רוּשד, הקיצוני שבהם, לא פסל
אותם. בקרב כת הפילוסופים עצמם ידוע היה מה ערכּם של אלה. הרמב”ם, וכן
האריסטוטלאים היהודים הבאים אחריו, לא השגיחו בהם. הם תפסו את
האַריסטוטליזם כפשוטו, והבינו איך פירש את האיסלאם על פי העיקרים שלו. עם
עמדה זו נתווכחו. לא היה זה מעניינם לחפּוֹת על הניגוד שבין הפילוסופיה
ודת⁻ההתגלות. הם ניסחו את הבעיה על כל חריפותה ושקדו על מציאותו של יישוב
שיכריע את הניגוד מבפנים.





(ב) אברהם אבּן דאוּד

האריסטוטלאי היהודי הראשון, אברהם אבּן⁻דאוד מטוֹלידוֹ (מת
על קידוש⁻השם בשנת 1180), אינו מגולל עדיין את הבעיות שנדונו למעלה בעצם
חריפותן. חיבורו ‘אמונה רמה’ מעלה את הרושם, שבין היהדות והפילוסופיה
האַריסטוטלית שוררת הרמוֹניה גמורה. מתוך שׂכלתנות נמרצת הריהו מורה
שהפילוסופיה האמיתית שרויה בהסכם גמור עם הדת, ורק אותם בני⁻אדם שאין בהם
כוח להחזיק בידם האחת את נר הדת ובשניה את נר המדע, מניחים לנר האמונה
לכבוֹת, בשעה שהם מדליקים את נר המדע.382 והוא,
לדעתו, שבחה הגדול של היהדות, שהאמת, אשר המדע אנוס היה לסגל לו בעבודה קשה
וממושכת, ניתנה בה מימי קדם לנחלת העם כולו383.
דעה עקרונית זו על ההתאמה הגמורה שבין האמת הדתית ובין האמת המדעית, פירושה
בשבילו למעשה – התאמתה של תורת ישראל לתורת האריסטוטליזם בצורה זו שחלקו לה
האריסטוטלאים הערביים, שמביניהם הריהו דבק דביקות יתירה באבּן⁻סינא.
הפילוסופיה שלו אינה ברובּה אלא הצעה ברורה ומעוּינה של גופי תורותיו של
אבן⁻סינא, שאינה זזה מן הנתיבות המצויות. מרחיק הוא אותם הצדדים של השיטה,
המביאים אותה לידי ניגוד לדת המונותיאיסטית, ובייחוד מרחיק הוא עד כמה
שאפשר את תורת אצילותו של העולם מאת אלוהים, בלי להעמיק בניגוד זה ביתר
עמקוּת. בדומה למרבית הניאוֹאַפלטוניים היהודים, הריהו מַשווה בשתיקה את
ההנחות הפילוסופיות ואת הדימוּיים הדתיים אלה עם אלה, ומתעלם מן החילוקים
שביניהם יותר משהוא מיישב אותם באופן ענייני. לאחר שהעמיד הרמב“ם את
הבעיות, שאבּן⁻דאוּד לא נתן דעתו עליהן, במרכז הוויכוח הפילוסופי, שוב לא
היה תימה בדבר שחיבורו של זה נדחה במידה מרובה הצדה. אפשר שהרמב”ם עצמו
השתמש בו בפרטים אחדים פחותי⁻ערך384; הוא לא
השפיע שום השפעה על המשך ההתפתחות הפילוסופית. אבּן⁻דאוּד לא זכה לשבח
הדורות הבאים בעיקר אלא על⁻ידי חיבורו ההיסטורי ‘ספר הקבלה’, שהיו מרבים
לקרוא בו. הספר ‘אמונה רמה’, שנתחבר בשנת 1161 ומקורו הערבי אבד, ניתרגם
עברית פעמיים רק בסוף המאה הארבע⁻עשרה. התרגום האחד, שלא נדפס עד עכשיו,
נקרא ‘אמונה נשׂאָה’, והשני, שנדפס ראשונה בשנת 1852, נקרא ‘אמונה רמה’. אף
תרגומים אלה לא היה בידם לעורר תשומת⁻לב גדולה יותר לחיבור זה.

אברהם אבּן⁻דאוּד אומר, שכתב את חיבורו כדי ליישב את
הקשיים המצויים בשאלה של חירות⁻הרצון, ובירורם מצריך הרצאה של
אמיתיות⁻היסוד המיטאפיסיות והפילוסופיות⁻הדתיות החשובות
ביותר385. הספר גופו לא ניכר בו כלום מן
החשיבוּת המרכזית הזאת של בעיית חירות⁻הרצון. תורת הבחירה אינה משמשת בו
אלא אחת התורות הפילוסופיות⁻הדתיות, שהוא דן על כולן מתוך עניין אחד שווה.
קודמת לחקירת הבעיות הפילוסופיות⁻הדתיות האלה הרצאה מפורטת על עיקרי
הפיסיקה והמיטאפיסיקה האַריסטוטלית, הדרושים לצורך בניין הפילוסופיה של
הדת. חקירת העיקרים הכלליים של הפילוסופיה של הטבע, תורת החומר, הצורה
והתנועה, משמשת בעיקר לצורך בניין המופתים למציאות אלוהים. תורת⁻הנפש
המפורטת ביותר משמשת לצורך ההוכחה של הישארות⁻הנפש ולייחסה אל העצמוּיות
הבלתי⁻חומריות.

דרך⁻ההוכחה למציאות אלוהים היא כולה של האַריסטוטליזם
האיסלאמי. היא פותחת בהוכחה האַריסטוטלית למציאותו של המניע הראשון. כל
תנועה מניחה מציאוּתה של סיבה מניעה, הנבדלת מן העצם המונע; ומכיוון
ששוּרת⁻סיבות לאין⁻סוף הריהי מן הנמנעות, מן ההכרח הוא להניח עיקר ראשון של
התנועה. מֵנִיעַ בלתי⁻מוּנע זה הריהו בעל⁻כוח לאין⁻סוף, וכיוון שכּל הגופים
והכוחות האצורים בהם סופיים הם, הרי אי⁻סופיותו כוללת גם את
אי⁻גופניותו386. לזה נסמכת ההוכחה, שפוּתחה על⁻ידי אַלפאראבּי ואבּן⁻סינא, שהוויית העצמים, שמבחינת
עצמה אינה אלא אפשרית בלבד, על כורחה שתהא נעוצה במצוּי בעל הוויה הכרחית.
דרך ההרצאה שמרצה אבּן⁻דאוד את ההוכחה הזאת, החוזרת ונשנית תמיד בפילוסופיה
היהודית המאוחרת, מתוך הסתמכות על החוקרים האסלאמיים היו לו למופת, מעורבים
בה זה בזה ההיקש המושגי, המקיש מן ההווייה האפשרית על ההווייה ההכרחית,
וההיקש על עילת⁻עולם ראשונה; ועיקרה של ההוכחה גנוז, כנראה, ברעיון,
שמערכת⁻העילות מביאה בהכרח לעילת⁻עולם ראשונה. העצמים, שהווייתם היא בבחינת
אפשרוּת בלבד, הם, לפי הגדרתו של אבּן⁻דאוּד, עצמים שהווייתם נגרמת על⁻ידי
אחר, ולפיכך נקבעת עם מציאותם גם מציאוּת סיבתם. וכמו בהוכחה האריסטוטלית
העיקרית, כך הוצרכו גם כאן להסתייע ברעיון נִמְנָעוּתה של שורת⁻סיבות לאין
סוף, כדי לגלות עצם שמציאותו אינה מסובבת על⁻ידי סיבה. מציאות חסרת⁻סיבה זו
היא היא הנקראת מציאות הכרחית387.

ראיה זו נבדלת מדרך⁻ההוכחה האריסטוטלית המקורית רק בזה,
שאין היא מלמדת על עילה ראשונה של התנועה אלא על עילה ראשונה של מציאוּת
העצמים. ואם ההיקש המושגי הטהור מן המציאות האפשרית על המציאות ההכרחית
אינו בא כאן לידי התפתחות עצמאית, הריהו אף⁻על⁻פי⁻כן בכלל הוכחותיו של
אבּן⁻דאוּד. חוץ מן התפיסה של מושג⁻האפשרות, שעל⁻פיה אין מושג זה אלא ביטוי
אחר להסתבבוּתו של עצם מן העצמים, נמצאת גם התפיסה האחרת שעל⁻פיה רק
מציאותם של אותם עצמים היא מציאות אפשרית, שעצמוּתם אינה מוכיחה עליהם אם
הם קיימים ואם לאו. וכנגד זה עצם בעל מציאות הכרחית הוא עצם, שעם מהוּתו
ניתנה מציאותו388. ניסוח זה של שני המושגים עומד
על ההיקש המושגיי הטהור, המקיש מן האפשרוּת על ההכרחיות. אילו היו כל
העצמים בעלי הוויה אפשרית בלבד, שוב לא ניתן קיום לשום מציאות. אין מציאות
אלא משום שיש הוויה, שעצמוּתה כוללת בקרבה כאחת את הקיוּם בדרישה זו,
שבעילת⁻העולם העליונה יהיו מהוּת והוויה כּרוּכים בהכרח זה בזה, כלול באופן
גלוי היסוד של המופת האונטולוגי למציאוּת אלוהים, אלא שכאן נשאר בבחינת
פּוֹסטוּלאט בלבד כל מה שאמרו לעשותו שם היקש.

כבר העירונו, שהתפתחות זו של ההוכחה האַריסטוטלית העיקרית
עושה את המניע הראשון של העולם לסיבת ההוויה של המציאות. אם אלוהי אַריסטו
יש לו בצדו עולם, ואין הוא אלא מביא אותו לידי תנועה, הרי מעתה נגרמת
הוויית העצמים על⁻ידי אלוהים. גם את יחידוּתו של אלוהים אפשר רק עכשיו
להוכיח בהוכחה לכל דקדוקיה. ההוכחה למציאותו של המניע הראשון אינה מביאה
בהכרח לידי ההנחה של סיבה יחידה, ראשונה ובלתי⁻גשמית של התנועה. אם נניח,
שכל ספירה שמימית יש לה סיבת⁻תנועה בלתי⁻גשמית, הרי עומדות העצמוּיות
הבלתי⁻גשמיות הללו ברשות עצמן בצדו של אלוהים, שלא נתייחדה לו עליוֹנוּת
אלא בבחינת הסיבה העליונה מסיבות⁻התנועה הללו. וכנגד זה ניתן להסיק, בכל
חומר הדין, מרעיון ההוויה ההכרחית של אלוהים על יחידותו. יכול – כפי שמוכיח
אבּן⁻דאוּד בהסכם עם אבּן⁻סינא, – שיהיה רק עצם אחד בעל הוויה הכרחית, וכל
שאר העצמים, בין הבלתי⁻גשמיים ובין הגשמיים, מוצאָם ממנו389. גם רוחות⁻הספירות אינן לפי מהותן אלא בעלות הוויה אפשרית, והן
נעשות לממשיות רק על⁻ידי אלוהים. מתוך כך נמצא מניחים בהן גם ריבוי של
יסודות. ההוויה האפשרית, הנובעת מתוך עצמותן, מצטרפת בהן לההכרחיות של
ההוויה, שניתנה להן מאת אלוהים390. פשוט בתכלית
הפשטוּת יכול להיות רק עצם בעל הוויה הכרחית בהחלט. ואולם עצם זה דין שיהיה
בעל פשטוּת גמורה, שכן כל ריבוי של גדָרים שבהן היה מחייב, שהיסודות
האצורים במהותו נתאחדו על⁻ידי סיבה עליונה יותר, וזאת אומרת שנעקרת
ההכרחיות של הווייתו.

ואולם שינוי זה בדימוי⁻האלוהים האַריסטוטלי שנעשה והיה
לרעיון של עילת⁻העולם היחידה, אינו מביא כל עיקר אצל האַריסטוטלאים
האיסלאמיים לדימוי של האל⁻הבורא, כפי שמורים אותו היהדות והאיסלאם. כבר
נתפרש למעלה, שהללו מכניסים לתוך שיטתם את תורת⁻האצילות של
הניאואַפלטוניזם. אמנם הם מציעים אותה בשינוי⁻צורה מיוחד במינו, עם שהם
מעמידים במקום הסֵדר הניאוֹאַפלטוני של שׂכל, נפש וטבע, את רוחות⁻הספירות
הבלתי⁻גשמיות ואת השכל הפועל – האחרון, החותם מערכה זו – המנהיג את העולם
הארצני, ומוציאים מכל אחת ואחת של רוחות⁻הספירות, מלבד הספירה הבאה אחריה,
גם ספירה עם הנפש שלה, אלא שהעיקר של האצילות אינו נפגע על⁻ידי שינוי זה
שחל בהפרטתו. אבּן⁻דאוּד מרצה את תורת⁻האצילות הזאת על דיוקה, ואולם סוף
שהוא דוחה את הניסיון שלה לבאר את תוצאת רוחות⁻הספירות והספירות השמימיות
עצמן מאת אלוהים. כנגד זה מתקבל על דעתו יותר הסבּר⁻ההאצלה של התהווּת
העולם הארצני מן העולם העליון ומן השׂכלים המנהיגים אותו391; ואילו במקום אחר הריהוּ חושב את השמים ואת הארץ ליצירות
בלתי⁻אמצעיות של אלוהים, ורק לגבי פרטי ההתרחשות בעולם הריהו מניח, שפעולת
אלוהים נעשית במיצוען של רוחות⁻הספירות392.

ואולם גם הדחייה, שהוא דוחה את תורת⁻האצילות האוניברסאלית,
לא נעשתה מחמת טעמים עקרוניים; להיפך, במקום מכריע זה מורגש בבירור רב אותו
החיסרון של עמדה עקרונית לגבי ההבדלים שבין האַריסטוטליזם והדת היהודית,
שהטעמנו אותו בפתיחה. הוא דוחה את התורה הזאת, משום שאינה נתונה להוכחה,
לפי דעתו, והרי הוא קובל עליה שהיא עוברת את גבולות ההכרה האנושית ומשתקעת
משום כך בהזיות של שרירות⁻לב. הוא אומר, שרוח האדם אינה יכולה להשיג, איך
יצא העולם מאת אלוהים, וכשהיא מבקשת לחשוף את התעלומה האחרונה נמצאת מתעלמת
ממידת יכולתה. אין אנו יכולים אלא לאשר את הסדר המצוי של ההוויה ולראות,
איך המעשה הנעשה בארץ יוצא בתוך הסדר הזה מן העצמוּיות העל⁻אַרצניוֹת, אלא
שעלינו לוותר על השאיפה לקבוע את מוצאו של הסדר הזה גופו393. ואולם בשום מקום אין אנו מוצאים אצל אבּן⁻דאוּד, כי ההשקפה
העקרונית על הפעולה האלוהית מתערערת, כי התורה בדבר מוצאו של העולם מאת
אלוהים על⁻ידי מיצוע משמעותה היא שעלינו לתפוס את הקשר שבין העולם ואלוהים
בחינת הכרח, ואילו הדימוי המקראי של הוצאת העולם לאור על⁻ידי אלוהים ללא
מיצוע, שהוא מחזיק בו, רואה הוצאה זו כמעשה⁻יצירה חופשי של אלוהים. הגבול
שבין תורת⁻האצילות ותורת⁻הבריאה מיטשטש אצלו יתר טשטוש על⁻ידי שהוא סבור,
בדומה לאבן⁻עזרא, שרוחות⁻הספירות נצחיות הן ורק העולם הגשמי נתהווה לפיו
בזמן394. מחמת טישטוש זה של ההבדל העקרוני שבין
מושג⁻האצילות לבין מושג⁻הבריאה, מופיעה תורת⁻האצילות של האריסטוטלאים
האיסלאמיים רק כנסיון מצד השׂכלתנות, העוברת את גבולותיה, להפליג ולחדור אל
תוך התעלומה של התהווּת⁻העולם יותר ממה שטבע שׂכלנו מרשה זאת, ודיה סילוקה
של פריצת⁻גבול זו למחשבה ותקום האחדות הגמורה בין תורת התהווּת⁻העולם המקראית והתורה האַריסטוטלית.

מן הפסיכולוגיה של אבּן⁻דאוד, הנדרשת בפרטי פרטים, חשובה
חשיבות עקרונית רק השקפתו על מהות הנפש, שאף היא כרוכה בכּל אחרי השקפתו של
אבן⁻סינא. כדרך שעשה אבן⁻סינא הוא מקבל את ההגדרה האַריסטוטלית על הנפש
כאֶנטֶלֶכִיָה של גוף אורגאני טבעי395. הוא מבסס
אותה בביקורת, שהוא מותח על תורות⁻הנפש החמרניות, התופסות את הנפש כמקרה
ממקרי הגוף, או מעמידות אותה על תערובת של יסודות שונים, שנצטרפו יחד בגוף,
כדרך שעושים הרופאים על⁻ידי שהם מפרשים את ההשקפה הזאת בצורה חריפה יותר.
אבּן⁻דאוּד נוהג את הפולמוס, השגור בפילוסופיה הדתית היהודית מימות יצחק
הישראלי ורב סעדיה, ביתר עמקנות מן החוקרים היהודים שקדמוהו. אם גם
מתכוֹנת⁻תערובת מסוימת של היסודות המאוחדים באחד הגופים משמשת מיקדמה
הכרחית לכל החיים האורגאניים, – והוא מודה בזה, – הרי אי⁻אפשר בשום פנים
לשלשל אותם מתוך תערובת בלבד של עצמים בלתי⁻אורגאניים.

התכליתיות הנפלאה, המתגלית במבנהו וסידורו של האורגאניזם,
אי⁻אפשר שתהיה תולדתה של תערובת יסודות, הכפופים לחוקיוּת מיכאנית בלבד;
היא מחייבת מציאות של שורש בלתי⁻חומרי, היוצר בדרך
תכליתית396. אילו היה האורגאניזם תולדתה של
תערובת בלבד, שוב לא היו מצויות בו אלא אותן תכונות, האוצרות כבר ביסודות
שלו, ולוּ גם בהרכּב אחר ובשיעור אחר. ואולם העובדה, שמתגלות בו תכונות
חדשות לגמרי, מוכיחה כי ליסודות החומריים שלו נצטרף יסוד בלתי⁻חומרי,
שהתכונות הללו נובעות ממנו. ובכך מוגדרת הנפש, מתוך התאמה גמורה לרוחה של
ההגדרה האַריסטוטלית, בתורת היסוד של החיים האורגאניים. ברוח מובהקת יותר
מוכיח החכם הזה את אי⁻תלותה של הנפש השׂכלית בגוף. מוּשאי המחשבה שלנו, הם
המושגים, שונים מחמת כלליותם שינוי מהותי מכל הוויה גופנית, שתמיד
אינדיבידוּאלית היא. כל מושג מתמשך על אינסוף של מקרים אפשריים, ומשום כך
אינסופי הוא מבחינת עצמו. ואילו כל הוויה גופנית סופית היא. כיוצא בה היא
אחדות בלתי⁻חלוקה, ואילו כל מציאות גופנית בת⁻חלוקה היא. ולפיכך אין הכרת
המושג יכולה להיעשות בסיועם של איברי⁻הגוף, אלא מחייבת את מציאותו של יסוד
בלתי⁻גופני397. ודבר זה מוּכח גם מן העובדה של
ידיעת⁻עצמנו. החושים אינם מכירים אלא את מוּשׂאיהם שלהם, ואינם מכירים את
עצמם. ולפיכך אי⁻אפשר לה למחשבה, – שכך טיבה להשיג לא רק את מוּשׂאיה היא
אלא גם את עצמה, – שתהיה תלויה באיבר גופני398.

לפיכך אין הנפש החוֹשבנית של האדם תלויה בגוף לא בתשמישיה,
בפוּנקציות, ולא בהווייתה. אי⁻תלות זו של הנפש בגוף מיוחדת רק לתודעה
החושבנית לפי עצם משמעה בלבד, כדרך שאנו מוצאים אצל אַריסטוֹ, שבנידון זה
הוא כרוך כמעט אחרי כל מגמתה של הפילוסופיה היוונית. הפרדתה של התודעה באשר
היא תודעה מן הגוף, המצויה בפילוסופיה החדשה מימות דיקארט ואילך, זרה היא
להשקפה זו. התודעה החושנית, שמוּשׂאה שלה הם עצמים גופניים, אינה מובדלת
הבדלה של עיקר משאר הפוּנקציות של החיים האורגאניים. הקו החותך בין הגופני
ובין הבלתי⁻גופני ניתן עם המחשבה, הנזקקת לדברים בלי⁻חושניים. מתוך
אי⁻חומריותה של הנפש⁻החושבת אתה למד על אלמותה. וכיוון שלפי מהותה אינה
תלויה בגוף, שוב אין מיתתו של זה פוגעת בה399.

אמנם הפרדה חמורה זו של הנפש⁻החושבת מן הגוף אינה מתיישבת
יפה עם המושג האַריסטוטלי של הנפש כצורת הגוף. לדעת אריסטוֹ, הצורה והחומר
דבוקים ואחוזים זה בזה, וכיוון שהנפש⁻החושבת היא חלק של הנפש, שהוגדרה
כצורת הגוף האנושי, שוב קשה להבין, כיצד יכולה היא להתקיים במוּפרד מן
הגוף. קושיה זו, הצפה ועולה לפנינו בכל התפיסות השונות של התורה
האַריסטוטלית על השׂכל, מיתרצת על⁻ידי אבן⁻סינא וכיוצא בו על⁻ידי אבן⁻דאוּד
בכך, שאין אנו רשאים להרחיב את הניסיון, המלמדנו כי אין הצורה של עצם יכולה
להתקיים במפורד מן העצם, מעבר לתחומי המקרים שראינום400. העיקר האַריסטוטלי בדבר ההצטרפות ההכרחית של החומר והצורה
מוּרד לידי מדרגה של אמת אינדוּקטיבית, שאין כוחה יפה לגבי הנפש, אף⁻על⁻פי
שהיא משמשת צורה לפי אוֹפיה. מכאן, מתורת⁻הנפש האריסטוטלית, עמדו ושנוּ,
שנפש היחיד בת⁻אלמוות לנפש⁻החושבת לפי⁻עצמה, ובכך הושגה ההתאמה הגמורה
לאמונה הדתית בהישארות⁻נפש. תפיסת הנפש בבחינת עצם⁻יחיד אינדיבידואלי שוללת
גם את התורה הניאוֹאפלטונית, שלפיה נפש היחיד היא חלק של הנפש העולמית,
והיא שהביאה את אבן⁻דאוּד לידי דחיית ההשקפה, השגורה בניאוֹאַפלטוניזם,
בדבר נצחיותה של הנפש האנושית401.

ואולם בצורה אחרת נעשית תורת⁻הנפש גם בשבילו לנקודת⁻מוצא
של הראיה לקיומם של עצמים רוחניים על⁻אישיים. השׂכל האנושי לא נתייחד לו
מעיקרו אלא כשרון ההכרה בלבד. מתחילת ברייתו אינו אלא שׂכל בכוח, ורק
על⁻ידי שקנה הכּרה עוברת המחשבה מן הכוח אל הפועל. כשהמחשבה שלנו קונה דעת
המוּשׂכלות הראשונים של ההכּרה, הרי היא נעשית לשׂכל פועל, וכשמתווספות
אליה יתר ההכּרות הריהי נעשית לשכל הנקנה. ואולם המעבר מן הכוח אל הפועל
מחייב בכל מקום את מציאותו של יסוד מניע, וכאן דין הוא שהיסוד הזה יהיה שכל
המוחזק כבר בפועל באותה ההכּרה, שעליה עוד להיעשות מציאות בקרבנו. וכך אנו
מגיעים ובאים לידי ההנחה של ‘שכל פועל’, המביא אצל כל בני⁻אדם לידי יציאתה
של המחשבה מן הכוח אל הפועל402. ומה
האריסטוטלאים הערביים, אף אבן⁻דאוּד מחזיק בתורתו של אלכסנדר איש
אַפרוֹדיסיָה (‘הפרדוּסי’), המעתיקה את השׂכל הפועל של אַריסטוֹ מנפש היחיד
ועושה אותו לשׂכל עולמי, אלא שלא כאלכסנדר הם אינם מזהים אותו עם השׂכל
האלוהי, אלא תופסים אותו בבחינת העצמוּת הפחותה ביותר שבמערכת העצמויות
הבלתי⁻גשמיות, ורואים בו אותו שׂכל, המעניק ליצורי⁻הארץ את צורתם. ההכּרה
של האדם מתרחשת כך, שהמושגים הולכים ושופעים מן השכל הפועל אל תוך השכל
הפרטי. ההכרה היא השתתפות בעולם האחד של האמת, שנתגשמה בו בפעלתנות
ללא⁻זמן. שאר העצמוּיות הבלתי⁻חומריות מתפרשות בבחינת העילוֹת המניעות של
תנועת⁻הספירות, ועל⁻ידי צירוף של היסק פסיכולוגי ואסטרונומי הוכנסה
בשינוי⁻צורה התורה הניאוֹאַפלטונית על עצמי⁻הביניים אל תוך השיטה
האַריסטוטלית403.

האַריסטוטלאים האיסלאמיים כבר פירשו בשעתם את הנבואה בתורת
הצורה העליונה של הארת הרוח האנושית על⁻ידי השׂכל הפועל. אבּן⁻דאוּד מחזיק
בהסבר הטבעי הזה של הנבואה, והוא מטעים הטעמה יתירה, שחזון ההתגלות הנבואית
אינו יוצא במישרין מאת אלוהים, אלא מאת השׂכָלים הנבראים, ובייחוד מאת
השׂכל הפועל404. הוא רואה את הסגולה המיוחדת של
ההכרה הנבואית בכך, שבּה נמסרת לא ידיעת הסדר הכללי המושגיי של העצמים, כמו
בהכרה המדעית, אלא ידיעת העתיד. ברם, השׂכל הריהו בשבילו גם כלי⁻תשמישו של
הגילוי הנבואי. בעוד שהרמב"ם רואה לימים את הסגולה המיוחדת של הגילוי
הנבואי בכך, שגילוי זה מתמשך כאחד על הדימיון והשׂכל במידה שווה, הרי
אבן⁻דאוד רואה בדימיון רק עכירת זַכּותוֹ של הגילוי הנבואי, וכל שנקייה היא
הנבואה מן התוספות של הדימיון המערבבות ומבלבלות, כן נעלה היא
בעיניו405. ברם, בדומה לאַריסטוטלאים הערביים,
המחזיקים בהשקפות דומות לזו, אף הוא אינו מפריט בהשקפה זו בעקביוּת. הוא סח
על כך, שהעצמים השׂכליים מסתגלים לכוח⁻תפיסתו של האדם ומופיעים לפניו במראה
מוחשי; ונמצא שהוא מניח, כי חוץ מתוספות⁻הלוואי של הדימיון האנושי, מצוי גם
יסוד מוחשי, המוטבע במהותו של מעשה ההתגלות גופו406.

ההבדל שבין ההשקפה הטבעית על הנבואה לבין הרעיון המקראי
בדבר הנבואה השליחית, מיטשטש אצלו טשטוש רב. גם האַריסטוטלאים האיסלאמיים
התקרבו בהרצאתם על התפקיד החברתי והדתי של הנביאים אל הרעיון של השליחות.
ואולם בעוד שהללו ראו בהופעת הנביא את פעולתה של ההשגחה הכללית, השקוּדה על
כך, שבקרב האנושות יופיעו המחוקקים והמורים בעלי⁻הנבואה שהיא צריכה
להם407, הרי אבּן⁻דאוּד מעתיק את הדבר הזה עצמו ללשון נבואת⁻השליחות על⁻ידי שהוא עומד ומורה כי מתוך ריתוּי לבריוֹת, שאינם מוכשרים להגיע לידי הכרה משל עצמם, הועיד אלוהים בני⁻אדם בחירים, להודיע להם את מצווֹתיו ולהדריכם בדרך⁻חיים מתוקנה408. מכאן: לא די שבהרצאת
פרשת התנאים של נביא⁻האמת מופיע אותו הנביא כשליח⁻אלוהים גמור, אלא סוף
שיכול הוא לקשר את תורת ההתגלות של האַריסטוטלאים, המבוססת כולה על אוֹפיה
האוניברסאלי של הנבואה, עם הרעיון של יהודה הלוי, כי הנבואה לפי עצם
משמעותה היא נחלת ישראל בלבד ותלויה בארץ⁻ישראל409.

התרחקוּת גמורה הוא מתרחק מהאַריסטוטלאים האיסלאמיים בשאלת
הבחירה. הללו שינו את רעיון הגזירה הקדומה של האיסלאם ועשאוּה תיאוריה
פילוסופית בדבר ההכרחיות הגמורה של מעשה האדם410. אבן⁻דאוּד מחזיק בכל עוז בחופש הרצון האנושי ברוחה של תורת
ישראל. אולם בעוד שחכמי ישראל הקודמים הרחיבו את ידיעת⁻הכל של אלוהים ונתנו
אותה גם על מעשיו החופשיים של האדם, ואמרו כי חופש ההכרעות האנושיות אינו
נפגע על⁻ידי⁻כך, שאלוהים יודע את תוצאותיהן מראש, – הריהו מוציא את מעשה
האדם מכלל הידיעה הקודמת האלוהית, עם שהוא נסמך ברורות על דעתו של אלכסנדר
איש אַפרוֹדיסיה, ואומר כי אלוהים צימצם לגבי מעשה⁻האדם גם את יכולת⁻הכּל
וגם את ידיעת⁻הכּל שלו411.

תורת⁻המוסר של אבן⁻דאוּד, שניתנה קטעים קטעים בלבד, ממזגת,
כדרך שמיזגו כמה פילוסופים איסלאמיים ויהודיים לפניו, יסודות אַפלטוניים
ואַריסטוטליים. הפילוסופיה המעשית במשמעותה הרחבה ביותר, שהוא תופס אותו
בבחינת הוראה לאוֹשר, כוללת את תורת⁻המוסר, תורת הכלכלה ותורת⁻המדינה כאחת,
כמו אצל אריסטוֹ. תורת⁻המוסר מתפרשת כתורת הצִידקוּיוֹת. היא מצרפת את
ההגדרה האַפלטונית של הצידקוּת, בבחינת היחס הנכון של חלקי⁻הנפש זה לזה, עם
התורה האריסטוטלית בדבר הצידקוּת בבחינת השביל האמצעי, וכך הוא מבאר את
הצידקוּיוֹת העיקריות האפלטוניות גם ברוח אריסטוֹ, בבחינת הדרך האמצעית בין
אופני⁻ההנהגה הקיצוניים של הנפש412. תורת⁻מוסר
זו מזדהית על⁻ידו עם המוסר של התורה. לפיו, כלול בתורה כל תוכנה של
הפילוסופיה המעשית בתכלית השלימות, והחלק השׂכלי הזה נתייחד לו בחוקי המקרא
ערך מכריע ביותר. אבן⁻דאוּד מסתייע בפירוש בדברי⁻הפולמוס של הנביאים כנגד
עבודת⁻הקרבּנוֹת, כדי להוכיח שהמקרא גופו מייחס לחוקי הפולחן ערך פחות
במידה מרוּבה מאשר לחוקי המוסר. הוא מפרש אותם כאמצעים לדרישוֹת המוסריות
הנעלות של המקרא. ומייחס להם ערך משל עצמם, רק במידה שתכונתם
האי⁻רציוֹנאלית דווקא מזמנת לו לאדם להוכיח את צייתנותו המוחלטת למצווה
האלוהית413. אמנם כשהוא עומד כולו בפרשת ההוכחה,
שהמוּסר הפילוסופי הוא הוא המוסר המקראי, הריהו מתרחק מנקודת⁻המוצא
הפילוסופית שלו מרחק רב. הוא מוֹרה תורת⁻מוסר דתית של אהבת אלוהים
ויראת⁻הרוממות, שאינה קשורה לעיקרי המושגים של תורת⁻הצידקות שלו אלא קשר
חיצוני ביותר. ניגודים כאלה אנו מוצאים גם בתורת⁻המוסר החברתית הכלולה
בּתורת הכלכלה והפוליטיקה. מבחינה פילוסופית הריהי ערוכה ברוח תועלתנות
גמורה, ואילו יסודה הדתי – בדין שיהא נעוץ במצווה של אהבת
הרֵע414.

ואולם התכלית העליונה של האדם
עומדת מחוץ לתחומו של המוסר. נעלה הוא השׂכל העיוני, המכוּון כלפי מעלה, על
הצד המעשי של כוח⁻השכל הפונה למטה, הוא המנהיג והמכוון את חלקי⁻הנפש השפלים
בדרך מוסרית, והוא המקבל את ההכרה מאת העצמוּיוֹת הרוחניות. ובו גנוזה
תכלית האדם. ואולם אידיאל אַריסטוטלי זה של ההכרה, כעצם השלימוּת של האדם,
מקבל משמעות דתית אחרת על⁻ידי כך, שכל הכרה כפופה לאידיאל האחרון של הכרת
אלוהים. אין המדעים הנסיוניים אלא דרגות קודמות למיטאפיסיקה, שעיקר תוכנה
הוא הכרת אלוהים. הכרת אלוהים ואהבת⁻אלוהים המוטבעת בה, הן הן תעודתו של
האדם, בהן הוא משיג את שלימותו ואת אושרו415.





(ג) ר' משה בן מימון (הרמב"ם)

העולמות הרוחניים, שהניגוד שביניהם הוּצנע וניטל עוקצו אצל
אבן⁻דאוד, אותם מבקש הרמב“ם להביא לידי פשרה פנימית. הוא מאמץ את כוח
מחשבתו החודרת והחובקת זרועות עולם, כדי לטעת את האריסטוטליזם על קרקע
היהדות. ואולם בעוד שהפילוסופיה של אבן⁻דאוּד מעלה את הרושם, כאילו הפולמוס
של גַזאלי ושל יהודה הלוי עם האריסטוטליזם עבר עליו ללא רושם כלשהו, מבליט
הרמב”ם את הניגוד שבין האריסטוטליזם ובין דת⁻ההתגלות המקראית בכל מלוא
חריפותו, כדי להכריע אותו תוך מזיגה אמיתית. בזכותו של מפעל רב זה נעשה
למנהיגם הפילוסופי של היהודים בתקופה המאוחרת של ימי⁻הביניים. הבעיות
שנתגוללו על⁻ידו חזרו וגללו אותן הבאים אחריו. הם לא הסתפקו בפתרונותיו,
אלא ביקשו להגיע לידי אחדות הדת והפילוסופיה בנתיבות אחרות, או להכריע את
האריסטוטליזם מעיקרו. ואולם פרשת⁻התפתחות זו, שהלכה ונמשכה שלוש מאות שנה,
כולה טבועה בחותמו של הרמב"ם. לא זה בלבד שהניח את היסוד להמשך העבודה
הפילוסופית, אלא שפעלוֹ חי במהלך התקדמותה של זו כבשעת נתינתו הראשונה.
ההתעסקות בבעיות שגולל נסמכת לו עד סוף ימי⁻הביניים, עתים מתוך הַמשכה
ביקורתית של דעתו ועתים מתוך ניגוד עקרוני לה. השפעתו חורגת ויוצאת מחוץ
לתחומה של היהדות. אבות האריסטוטליזם הנוצרי, אַלבֶּרטוּס מאגנוּס ותוֹמאס
איש אַקווינוֹ, מוצאים בו את ציוני⁻הדרך לבניין אריסטוטליזם תּיאיסטי, ואת
רישום פעולתו על הפילוסופיה הנוצרית אפשר למצוא עוד זמן רב במאות הראשונות
של הזמן החדש416.

אין גדולתו של הרמב“ם בכך שהכניס מוֹטיבים חדשים לגמרי לתוך התפתחות הרעיונות417. בתפיסתו, שהוא תופס
את השיטה האריסטוטלית, הריהו נשען כולו על האריסטוטלאים האיסלאמיים
אלפאראבי ואבן⁻סינא. בביקורת האריסטוטליזם קדמוהו גזאלי ויהודה הלוי.
בביאור המקראות, ובמקצת גם בגופו של העניין, הריהו נזקק בכמה פרטים
לשׂכלתנים היהודים הקדומים. גם ממנו שללו את המקוריוּת, כדרך שנוהגים לשלול
אותה מאת כל הוגי⁻הדעות, שכוחם במיזוגם של נכסי מחשבה, שבאו לידם בקבלה.
ברם, יש גם מקוריות של מזיגה יוצרת, וזו ניתנה לו לרמב”ם במידה מרובה. בין
שיטת⁻האצילות של האריסטוטלאים האיסלאמיים ובין הווֹלונטאריזם הקיצוני
כמוֹתוֹ של גאזאלי למשל, הריהו הולך בדרכו של עצמו, שהוא סלל אותה ומְצָאָה
מתוך עיבוד מבוּכּר ומחושב של כל יסודות המחשבה המצויים. אפשר שגם אחרים
היו מבקשים דרך כזאת, אבל זהו פעלו, שהוא שיכלל והשלים בבגרוּת⁻של⁻ראשונים
את ניסוחי השאלות, שנבעו מתוך מצב⁻המחשבה של דורו, וכבש אותם.

הרמב“ם (ר' משה בן מימון, 1135–1204) נולד בקוֹרדוֹבה, בה
שימש אביו הגדול בתורה כדיין. לאחר שנכבשה קוֹרדוֹבה בשנת 1148 על⁻ידי
האַלמוֹחדים עזב הרמב”ם עם משפחתו את העיר, כדי להימלט כנראה מאוֹנסה של
המרה שנהגו הכובשים הקנאים, התגורר עשור שנים בערים שונות שבספרד הדרומית
והתיישב בשנת 1159 בפאס שבאפריקה הצפונית. אין אנו יודעים מהי הסיבה, שגרמה
לו לנוד לשם; שכּן גם פַאס כפופה היתה לשלטון האַלמוֹחדים, והרמב“ם ובני
ביתו יכלו לקיים את הדת היהודית רק בסתר, אף⁻על⁻פי שאינו מתקבל על הדעת,
שהם קיבלו למראית⁻עין את דת האיסלאם, ככל אשר הלעיזו עליו לאחר זמן. רק
בשנת 1165 עלה בידם לצאת ממדינת האַלמוֹחדים. הרמב”ם השתקע בפוֹסטאט הסמוכה
לקהיר אשר במצרים, ושם נטל תחילה חלק בעסק של אבנים⁻טובות של אחיו, ולאחר
מותו של זה התמכר לאומנות הרפואה. ידיעתו הרבה והמצוינה בתלמוד עשתה אותו
למנהיגם הרוחני של יהודי מצרים, עוד לפני שנתמנה התמנוּת שהיא. לאחר זמן
נתמנה לנגיד, היינו לשופט עליון ולראש מדיני של יהודי מצרים.

רוחו האוניברסאלית של הרמב"ם חבקה את כל מערכת הדעת של
ימיו ויצרה חיבורים בעלי ערך נעלה ברשוּיות רחוקות זו מזו. הוא היה סופר
פּוֹרה בחכמת הרפואה, ובחיבוריו, שהיו מרבים לקרוא בהם, הריהו עולה לפנינו
כחוקר בעל חריפות ביקורתית, שיש לו דעה משל עצמו, אף⁻על⁻פי שהוא עומד על
בסיס המסורת הרפואית ואינו זז ממנו418. גדול מזה
לאין⁻ערוֹך הוא ערך חיבוריו התלמודיים, שהכניסו את דרכי המחקר של המדע
שבאותו הזמן לתוך התלמוד וטבעו בלימודו צורה חדשה לגמרי. פירושו למשנה,
הכתוב ערבית, מסביר בבהירות יתירה את כל הדרוש להבנת המקור, ובעניינים
מסובכים הריהו מקדים לביאור הפרטי הרצאה כוללת של המושגים והכללים
היסודיים. במרוֹם גדלותו הוא עולה לפנינו בספר⁻החוקים שלו הכתוב עברית
והקרוי בשם ‘משנה תורה’. הוא שערך לראשונה את כל החוקה הדתית היהודית בדרך
שיטתית, כינס מתוך המשא⁻והמתן שבתלמוד את החומר המרובה לאין⁻שיעור בשלימות
גמורה וממצָה וסידר אותו לפי תוכנית מחושבת לפרטי⁻פרטיה. מתחילה נתקבל
חיבור זה בהתלהבות עצומה מכאן, ברם, עורר גם קיטרוג גדול מכאן. מגנים גינו
אותו על כך, שסידר את ההלכות בלי לציין את מקורותיהם, אף קובלים היו עליו,
שנתכוון לדחות בחיבורו את התלמוד. ואולם על אף התנגדות זו פילס החיבור
המופלא הזה את דרכו במהירות, הגיע לידי סמכות רבה, בייחוד אצל היהודים
הספרדים והמזרחיים, ונעשה יסוד לכל קובצי הלכות בישראל עד ה’שולחן ערוך'
בכלל.

החיבור הפילוסופי הראשון של הרמב"ם הוא ביאור קצר של מונחי
תורת⁻ההיגיון, שנתקיים בתרגומו העברי בלבד. הוא נתחבר על⁻ידו בעודנו בן
שש⁻עשרה, ואין לו ערך לפי עצמו. במשך עשרות שנים מרובות שוב לא חיבר שום
ספר פילוסופי מקורי, ולא נגע בשאלות פילוסופיות אלא בחיבוריו הרפואיים,
ובייחוד בחיבוריו התלמודיים. בפתיחתו לפירוש המשנה, הדנה במיקדמות
ההיסטוריות והדוֹגמטיות של חוקת⁻הדת התלמודית, הריהו עובר כמה פעמים אל
התחום הפילוסופי, ולפירושו לפרקי אבות – הוא קובץ פתגמי⁻מוסר של חכמי⁻המשנה
– הוא מקדים הרצאה שיטתית של יסודות תורת⁻המוסר, ובסמיכות למאמר המשנה
(סנהדרין י, א), כי המחזיקים בדעות שונות של כפירה אין להם חלק לעולם הבא,
הריהו מעלה סיכום של תורות היהדות, שחובה הן על כל אדם, – סיכום רב⁻תוצאות
ביותר לגבי כל הנסיונות המאוחרים לקבוע תורת⁻עיקרים של היהדות. כיוצא בזה
הוא פותח את ספר⁻החוקים, את ‘משנה תורה’ שלו, בהרצאה על יסודות האמונה
היהודית ותורת⁻המוסר היהודית, הערוכה בדרך מובנה לכּל ומשמשת תמצית
הפילוסופיה הדתית שלו ברוח עממית, וככל האפשר ברוח הדעות הדתיות המקובלות.
רק ב⁻1190 הוא פירסם את חיבורו הפילוסופי⁻הדתי הראשי ‘מורה נבוכים’
(בערבית: דאלאלת אל⁻חאירין).

שמו של החיבור כבר מעיד עליו, שהוא מבקש לפשר בין הניגודים
המצויים למראית⁻עין בין הפילוסופיה ובין ההתגלות ולהיות למורה⁻דרך לנבוכים
בדת או בפילוסופיה. ואולם שאיפתו להקים את האחדוּת בין הדת והפילוסופיה אין
משמעותה שהוא מבקש לעשות פשרה בין שתי רשויות, המתנגדות זו לזו לפי עצמן.
עם כל ראייתו החריפה בניגודי שבין היהדות ובין הפילוסופיה האַריסטוטלית
האַסכולתית, אף⁻על⁻פי⁻כן אין הפילוסופיה לפי⁻עצמה רשוּת זרה לדת, העומדת
מלבר כנגדה, ושוב אין לו אלא לפשר ולהתאים ביניהן. להיפך: בין הפילוסופיה
וההתגלות קיים יחס של זהוּת מהותית, והוא עיקר עניינו – לגלות ולהבליט זהות
זו. האמונה באחדותן של שתי צורות⁻האמת הללו שולטת בפילוסופיה הדתית היהודית
מימות סעדיה ואילך, והרמב“ם תמים⁻דעה בה עם חכמי ישראל שקדמוהו. אלא שאין
זה עיקר כוונתו להוכיח את חפיפותם של תוכן ההתגלוּת ותוכנה של ההכּרה
הפילוסופית זה לזה. הפילוסופיה לבדה משמשת לו אמצעי לסגל לעצמו סיגול פנימי
את תוכנה של ההתגלות. האמונה הדתית הריהי בשבילו צורה של
הדעת419. הדעת ההיסטורית של דת⁻המסורת אינה
מתקרבת לעניינה אלא מלבר ובדרך המיצוע; רק בידי הדעת הפילוסופית להשיג את
ענייני האמונה ללא מיצוע. על⁻ידי שהשׂכלתנות של מושׂג⁻אמונה זה עושה את
דרגות הדעת הפילוסופית גם לדרגות של ודאוּת דתית, הריהו תולה את ההפנמה
הדתית בהתעמקות הפילוסופית420. לא רק שהדת היא
מוּשׂאָה של הפילוסופיה, אלא שהפילוסופיה היא היסוד המרכזי של הדת עצמה;
ככל אשר יתברר להלן, היא הדרך המוליכה לאלוהים. וכך רואה הרמב”ם את תפקידו
הפילוסופי גם כתפקיד דתי, והפּאתוס של שׂכלתנות דתית זו הוא הנעימה היסודית
הממלאה את כל ‘מורה נבוכים’.

ואולם באותה ההחלטיות גופה, שבה מעמיד הרמב“ם את האמונה
הדתית על הדעת הפילוסופית, הריהו תוחם את תחומיה של הדעה הזאת. נשגבה
מהכרתנו לא רק עצמותו של אלוהים, אלא גם עצמות העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים
בכלל, והשאלה – אם העולם יוצא מאת אלוהים מתוך אצילות נצחית, או יש לו
התחלה בזמן – החשובה חשיבות יתירה מבחינה דתית, אי⁻אפשר שתבוא לידי יישוב
והכרעה לא לזכותה של דעה זו ולא לזכותה של חברתה. הרמב”ם מסביר את קוצר
יכולתו של שׂכלנו לבוא לכלל יישוב כזה בכך, שהשׂכל לא ניתן לנו אלא כדי
להכיר את העולם הארצני שמסביב לנו, וקצר כוחו לצאת מגבולותיו של אותו
העולם, והרי דעה כזו אַגנוֹסטיציזם היא, ונאה היא ליהודה הלוי, ולא
לרמב“ם421. ברם, אין לפרש את הדברים
כאגנוסטיציזם כפשוטו. מתוך העולם החושני אנו יכולים להכיר בבירור גמור את
דבר קיומו של עולם שלמעלה⁻מן⁻החושים ולהגיע עד לעילה האלוהית העליונה שלו.
אלא שאין ביכולתנו להגיד על העולם ההוא רק לפי מה שיש להסיק מתוך היחס
שבינו ובין העולם החושני, ואין בידנו לחדור אל תוך עצמותו המיוחדת. הדברים
שנאמרו אחר כך על⁻ידי הרמב”ם על אלוהים, שכל הדיבורים עליו אמורים רק
בפעולותיו או אינם אלא שלילות בלבד, היינו הרחקה של כל חוסר שלימות – כוחם
יפה גם לגבי הכרת העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים בכלל. אמנם נעלה היא השגת הנביאים
מהשגתם של הפילוסופים. ואולם מתוך דברי הרמב"ם על הנבואה נראה, שאף היא אין
ביכולתה לפרוץ את המחיצה היסודית שהועמדה בפני הדעת האנושית.

ואולם גם בתוך התחום הזה נתייחד, לפי דברי ההקדמה ל’מורה
נבוכים', להכּרה המיטאפיסית אופי אחר משל הכּרת המדעים האחרים. ענייני
המיטאפיסיקה ועיקריה של מדעי⁻הטבע הגובלים בהם אינם ידועים לנו כדרך
שידועות לנו העובדות של המציאות הנסיונית. אין אנו יכולים להחזיק בהם
בבהירות מתמדת, כמו שאנו מחזיקים בעובדות של המציאות; האמת המיטאפיסית
מנצנצת בקרבנו ברגעים בודדים כניצנוץ הברק, ומיד היא חוזרת ומתעלמת מרוחנו.
אופי זה של הארה בת⁻רגע משותף להכּרה פילוסופית ולהכרה נבואית כאחת, ותואמת
לשתיהן גם דרך ההרצאה של האמת הפילוסופית. אם דיבּרו הנביאים במליצות
ובמשלים, הרי לא עשו זאת מתוך תשומת⁻לב להמון⁻העם בלבד, שאין לפרש לו את
האמת בגילוי אלא בכיסוי, כי אם גם מחמת טבעה של האמת הזאת גופה, שאינה
פתוחה להסבר מושגיי מדויק. אמנם ניסתה הפילוסופיה לתת הרצאת⁻דברים כזאת,
אלא שנסתבכה בסתומות ובקושיות כאלה, שאף היא רחוקה כמו הנבואה מן הבהירות
של שאר רשויות המדע422.

טבעה המיוחד של ההכרה המיטאפיסית בא לידי גילוי גם בזה,
שבכדי להגיע אליה יש צורך לא רק בהשלמת השכל, אלא גם בְּזַכּוּתָה וצלילותה
של כל האישיות כולה. תפיסת ההכרה המיטאפיסית בבחינת אינטוּאיציה בת⁻רגע,
שאנו מוצאים כדוגמתה גם אצל האריסטוטלאים האיסלאמיים ובייחוד אצל
אבּן⁻תּוֹפַאִיל, היא המסבירה לנו מפני מה מזהה הרמב“ם את המיטאפיסיקה ואת
ידיעת⁻הטבע עם תורת⁻הנסתר התלמודית על מעשה מרכבה ומעשה
בראשית423. ואולם מושג⁻הכרה זה, שסוף סוף נעוץ
הוא כנראה במיסטיקה הניאוֹאַפלטונית, עומד בניגוד בולט לצורת⁻ההיסק
המיטאפיסית, שנעשתה בתכלית הבהירות, המציינת את חיבורו של הרמב”ם עצמו. היא
מתאימה לתפיסה האריסטוטלית של המיטאפיסיקה בחינת מדע, הפתוח לחלוטין
להוכחה.

בתפיסה זו של המיטאפיסיקה מחזיק גם הרמב“ם, והיא המכרעת
העיקרית בעיניו. כיצד מתיישב עמה, עם דעה זו, הרעיון בדבר האופי
האינטוּאיטיבי של ההכרה המיטאפיסית, הכלול בהקדמה, – לא פירש לנו הרמב”ם.
ברם רשאים אנו להניח, שרחפה לנגד עיניו התחברות המוּשׂג עם האינטוּאיציה,
בדומה לזו שדורש אפלטון בשביל תפיסת האידיאה, בלי שנתברר בפרוטרוט כיצד
פועלים שני אלה את פעולתם ביחד, או היכן עובר המושג אל האינטוּאיציה. שני
הצדדים של ההכרה משותפים לנביא ולפילוסוף כאחד. ההכרה האינטוּאיטיבית של
הנביא כוללת בקרבה את הגוּת⁻המחשבה המושגיית של הפילוסוף, ואי⁻אפשר לה
בלעדיה; והגות⁻המחשבה הדיסקוּרסיבית של הפילוסוף מתגלגלת בהארת השכל, הדומה
לברק, שאמנם נופלת היא בהרבה מן ההארה של הנביא. ועל שום איחוּד זה
שהפילוסופיה מאחדת את שני היסודות האלה, הריהי לפי מהותה דבר אחד עם הדת,
והיא האמצעי היחידי המצוי בידנו להשיג את דברי האמונה
במישרין424.

כדי להוכיח את אחדות האמת הדתית והאמת הפילוסופית, צריך
היה הרמב“ם להטיל שינוי באריסטוטליזם – זה מפעלו הפילוסופי החשוב ביותר.
ואולם עד שהוא מגיע למקום של פרשת⁻דרכים, הריהו מהלך כברת⁻דרך ארוכה
בלוויית הצורה המקובלת של האריסטוטליזם. הרמב”ם מוכיח את מציאות אלוהים
כליל באמצעים של האריסטוטליזם. בעוד שהכַּלאם הוכיח תחילה את התהווּת העולם
בזמן, כדי להסיק מזה על מציאותו של בורא⁻עולם, הרי מבקש הרמב"ם להפריד בין
המופת למציאות אלוהים ובין השאלה השנויה במחלוקת – אם העולם נצחי הוא או
נתהווה בזמן; ובמופת⁻אלוהים שלו הריהו פותח בדרך⁻השערה בנצחיות העולם, כדי
להראות כי גם מתוך הנחה זו ודאית היא מציאות האלוהים425.

הוא דוחה בביקורת חריפה וקטלנית את ההוכחות של הכּלאם
כהוכחות מדומות ומגמתיות, ואומר לעמוד בנאמנותו ליסוד המדע הטהור, היינו
למיטאפיסיקה של אריסטוֹ. דרך⁻ההוכחה שלו הריהי בעיקר זו הידועה לנו מימות
אבן⁻דאוּד ואילך, אם כי נערכה אצלו בדקוּת⁻מחשבה גדולה יותר לעין ערוך. גם
הרמב“ם פותח בהוכחה האריסטוטלית למציאות מֵנִיע ראשון בלתי⁻מוּנָע, ומסמיך
אליה את ההוכחה של האריסטוטלאים האיסלאמיים, כי מציאות עצמים, שמצד עצמה
אינה אלא אפשרית בלבד, מחייבת עצם בעל מציאות הכרחית. שתי ההוכחות האחרות
אין בהן משום חידוש בגופו של דבר. האחת, שבעיקרה הריהי נמצאת כבר אצל
אַריסטוֹ, מסיקה בדרך צורנית בלבד מן העובדה, שיחד עם העצמים, המְנִיעִים
וּמוּנָעִים כאחד, נמצאים גם אחרים, המוּנעים ואינם מניעים, את המסקנה כי
ודאי נמצא גם עצם מניע ואינו מוּנע. השנייה פותחת לא בעובדה של תנועת
העצמים, אלא מן המעבר שהם עוברים מן הכוח אל הפועל, המחייב את מציאותו של
יסוד פעלתני, הנמצא מחוץ לעצם המשתנה. מתוך נִמְנָעוּתָה של שורת⁻סיבות
אינסופית מוּסק כאן, בדומה לראיה הראשונה למניע ראשון, על מציאותו של יסוד
פעלתני ראשון, שבדין שיהיה חופשי מכל כוחניות, היינו עצם
בלתי⁻חומרי426. ומה אצל אבּן⁻דאוּד, אף אצל
הרמב”ם מוּכח מוצאו של כלל⁻העולם מאת אלוהים רק על⁻ידי ההיקש שהוא מקיש מן
האפשרות של העצמים. ומניע⁻העולם שבראיה הראשונה מתגלגל בהוכחה זו לעילת
המציאות של העצמים. בדומה לעולם⁻הגופים אף המניעים הבלתי⁻גשמיים של
גלגלי⁻השמים מוצאם מאת אלוהים, משום שיכול להיות רק עצם אחד בעל מציאות
הכרחית, ומשום שבדרך כלל אי⁻אפשר שיהיה ריבוי של עצמויות בלתי⁻חומריות אלא
אם כן האחת היא סיבתה של חברתה427.

ההיקש ממציאות⁻העצמים, האפשרית בלבד, על עצם הכרחי המוּטבע
ביסודם, מופיעה כאן בטיבה המיוחד ביתר בירור וחריפות מאשר אצל אבן⁻דאוּד,
שאצלו רעיון זה נתערב ונתמזג עם הרעיון, כי שורת הסיבות צריכה להסתיים
בסיבה ראשונה. אין הרמב"ם מעלה מתוך נִמָנְעוּתָה של שורת⁻סיבות אינסופית
סיבת⁻עולם הכרחית לפי מהותה, אלא מוכיח שהעולם אי⁻אפשר היה לו להיות אילמלא
היתה קיימת ישות, שמהותה מוציאה את אי⁻המציאות. מושג חיובי זה של מציאות
הכרחית בא על ביטויו הנמרץ ביותר ברעיון הלקוח מאבן⁻סינא, שמציאות זו, שבכל
העצמים האחרים הריהי מתווספת למהות בבחינת גָדֵר מקרי, דבר אחד היא אצל
אלוהים עם המהות428. עילה עליונה זו של ההוויה
פשוטה היא בתכלית הפשטות; שכּן כל עצם, שיש בו ריבוי של גדרים משמשים לו
הגדָרים הללו וצירופם הנחה קודמת, ומתוך כך הריהו פוסק להיות עצם
אחרון429.

על⁻ידי כך הושג המושג של אלוהים בבחינת העצם הפשוט בתכלית
הפשטות, המרחיק לגמרי כל הגדרה חיובית של אלוהים. במקום מרכזי זה נמשך
הרמב“ם בכולו אחרי המסורת, שחדרה אל תוך האריסטוטליזם האיסלאמי מן
הניאואפלטוניזם. מושג⁻האלוהים שלו, במקום שהוא מפרט אותו בדרך שיטתית, שווה
לפי מבנהו הצורני לניאוֹאַפלטוני, ובעקיבות, שבה הוא מוכיח אותו, הריהו
עולה אפילו על קודמיו האיסלאמיים. חקירתו המפורסמת על תורת התוארים של
אלוהים הריהי התפיסה הנמרצה והמשוכללת ביותר של תורה זו, שאין כמותה
בפילוסופיה האיסלאמית והיהודית. בעיקרו של דבר אין הרמב”ם מורה אלא מה
שהורו רבים מן החכמים היהודים שקדמוהו, ואולם על⁻ידי החריפות המושגיית
והעקביוּת השיטתית המעמיקה, שבה הוא מפתח את רעיונות⁻היסוד הנתונים, הוא
נעשה לנציגם הקלאסי בפילוסופיה היהודית. הנראה, שהעקיבות הצוּרנית, ההכרחית
למראית⁻עין, שבה מפתח הניאוֹאַפלטוניזם את רעיון האחדות המופשטה ונותן אותו
לדימוי האלוהות, היא היא שגרמה שיקבל את מושג⁻האלוהים הניאוֹאַפלטוני. מושג
זה של האחדות שולל כל ריבוי, הן ריבוי הגדרים המושגיים והן ריבוי החלקים
הממשיים. כל דבר, שיש בו ריבוי של יסודות מושגיים, הריהו מורכב מהם, ושוב
אינו אחד לאמיתו. ואולם יחד עם זה דומה היה, שהדרישה הדתית, להרחיק מאת
מושג⁻האלוהים כל עכירה חושנית, היא שמצאה לה כאן את ביטויה הקיצוני ביותר.
הנה כי כן, אין שינוי⁻צורה זה של דימוי⁻אלוהים משמש ויתור שוויתר הרמב"ם
למדע, אלא עידונו וזיכּוכו הפילוסופי של רעיון⁻האלוהים הוא בשבילו דרישה
דתית; רק הוא לבדו יכול להשיג את משמעותו האמיתית של הרעיון הדתי של האל
האחד.

החלק הביקורתי של תורת⁻התוארים אשר לרמב"ם, היינו הוכחה
שאי⁻אפשר לייחס לאלוהים תוארים חיוביים, אינה בעצם אלא פיתוח המסקנות
הכלולות במושג⁻האלוהים, שנתפרש כאן. הפשטוּת הגמורה של אלוהים גודרת מפני
כל ביטוי וכינוי, משום שמחמת השניוּת של נוֹשׂא ונשׂוּא כולל כל ביטוי
בקרבו את הצירוף של ריבוי גדרים מוּשגיים. רעיון⁻יסודי פשוט זה בא על
ברירותו הגמורה על⁻ידי שהוא הולך ומתבאר במוּחש על⁻פי האפשרויות השונות של
ביטויים חיוביים על אלוהים. התכונות שאנו מייחסים לאלוהים, אי אפשר שתהיינה
שונות מעצמותו, שאם נאמר כן הרי היה האיחוד של עצמוּת ותכונות מייחס
לאלוהים ריבוי430. וכיוצא בזה אי⁻אפשר להן
שתהיינה מגופה של העצמוּת האלוהית, שאם נאמר כן – הרי אותה העצמוּת גופה
כוללת בקרבה ריבוי של גדרים. גִדרה של העצמות האלוהית אי⁻אפשרי הוא לא
בבחינת הגדרה מדויקת, היינו העמדת המושג המוגדר על התנאים שלו, והעמדה זו
לא תיתכן אלא בעצם מוּתנה, ולא על⁻ידי ציון סימני⁻עצמות בדוּלים אשר ייתכן
רק בעצם מורכב431.

הרי שכל ביטוי חיובי על אלוהים אינו אלא כּפל⁻לשון, היינו
שאלוהים הוא אלוהים, ולא יותר מכן. יישובה של בעיה זו על⁻ידי הכּלאם, היינו
שאלוהים יש לו תוארים, אלא שזהה הוא עִם עצמותו, נדחה על⁻ידי הרמב"ם בטענה
שצורה מעולפה הוא לייחס לאלוהים תוארים חיוביים432. אפילו הגדרים הצורניים, כגון אחדוּת ומציאוּת, אי⁻אפשר להודות
בהם כבתוארים חיוביים של אלוהים, משום שאצל אלוהים שניהם דבר אחד הם עם
עצמותו ואינם מתווספים אליו בחינת דבר שיש להפרידו ממנו433. ואף אי⁻אפשר להגדיר את אלוהים על⁻ידי יחסים שבינו ובין העצמים.
אף⁻על⁻פי ההנחה על יחסים כאלה אינה פוגעת באחדות אלוהים, הרי ההבדל המוחלט
שבין עצמוּת אלוהים ובין עצמוּתם של כל שאר העצמים מוציא כל יחס של השוואה,
והעצמיוּת של הווייתו, השרויה בתוך עצמה בלבד, מרחיקה כל יחס⁻הוויה בינו
ובין העצמים. האמירה החיובית האחת, שיכולים אנו לומר על אלוהים, היא ההגדה
על הפעולות היוצאות מאת אלוהים. כיוון שאנו מכירים את אלוהים בבחינת העילה
העליונה של ההוויה, ורק אותו בלבד אנו יכולים להכיר כך, מן ההכרח הוא שסוג
אחרון זה של כינויים יהא אפשרי434.

מתוך דחייה זו של כל הכּרת⁻אלוהים חיובית עולה הצורך לפרש
את הביטוּיים על אלוהים, הנמצאים במקרא, לפי תוכם האמיתי. אף כאן הולך
הרמב"ם בדרך, שהלכו בה חכמי ישראל וחכמי האיסלאם שקדמוהו, מתוך שהוא תופס
את הביטויים החיוביים על אלוהים, הנמצאים במקרא, במקצת כדרכי⁻דיבור
חיוביים, שלפי מהותם שליליים הם, ובמקצת כביטויים האמורים לא בהווייתו של
אלוהים, אלא במעשיו. ואולם יתרונו בדרך ההפרטה שהוא מפרט בעיקרון זה מתגלה
כאן בכל מלוא גדלותו. והמשׂימה שהוטלה עליו אינה פרשנית בלבד, כפי שנדמה
לכאורה, אלא פילוסופית רבת⁻חשיבות. ואף⁻על⁻פי שאין אנו יכולים לבוא לידי
כינויים חיוביים על אלוהים, הרי מגיע כאן לידי הגדרה כל מה שניתן לדעת
עליו. במה שנאמר כאן קודם לכן כבר הונח היסוד לתורת תוארי⁻המעשה. וכדי
להשלים את בניינה כולו אין מן הצורך אלא להוסיף, שריבוי הצורות של המעשים
אינו מחייב ריבוי בעיקר האלוהי הפועל; הוא הוא העצם האלוהי הפשוט גופו,
שממנו יוצאת שפעת הפעולה האלוהית, שאין לה סוף. תוארי⁻המעשה מציינים את
הצדדים השונים של פעולה זו. לסוג זה שייכים כינויי ההגשמה על אלוהים
כעיקרם; לא הכעס בלבד, אלא גם אהבת אלוהים ורחמיו אינם אלא מתארים את
פעולתו435.

תורת התוארים השליליים באה להורות, כי הביטויים על אלוהים
המתייחסים לעצמוּתו, הם לפי משמעותם ההגיונית האמיתית ביטויים שליליים.
ואולם יחד עם זה הריהי משיבה תשובה לשאלה בדבר הערך ההכּרתי של הכרה שלילית
כזאת. הרמב“ם מוכיח, כי בתחום ההכרה האֶמפּירית אפשר לתפוס מוּשא מן
המוּשאים בדייקנות יתירה והולכת על⁻ידי שנרחיק ממנו גדרים זה אחר זה. בעולם
האֶמפּירי, המתחלק לתחום של סוגים ומינים, שאפשר להקיפו במבט⁻עין, מביאה
שורת ההוצאות, זו אחר זו, סוף סוף לידי גדר חיובי. לגבי אלוהים הרי זה מן
הנמנע, אלא שגם בנוגע אליו הולכת הכרתנו וגדלה ככל שעולה בידנו יותר ויותר
להרחיק ממנו גדרים מוטעיים ובלתי⁻הוגנים ולהבין את ההפרש שבינו ובין כל סוג
אחר של ההוויה. והוא הפונקציה המיוחדת של ההכרה השלילית הזאת – לסלק מתוך
דימוי האלוהים כל אי⁻שלימות. מכירים אנו את אלוהים מתוך השלילה של
ההֶעדרים: אנו מבדילים בינו לבין כלל העולם הגשמי על⁻ידי התואר של
אי⁻הגשמיות, אנו מבדילים בינו לבין ההוויה בכלל על⁻ידי התואר של
אי⁻הסיבתיות, המסתתרת מאחורי התואר החיובי של הנצחיות. פירושם של כל כינויי
העצמות האלוהית ברוח זו עובר במידה יתירה את תחום פירושם של גדרי⁻אלוהים
הדתיים המיוחדים שבמקרא. אפילו היסודות הפילוסופיים הראשונים של
מושג⁻האלוהים מחייבים תפיסה אחרת. מציאות ואחדות, שזהים הם אצל אלוהים עם
עצמותו – אי⁻אפשר לאוֹמרם עליו בתורת תוארים נבדלים, חיוביים. כשאנו אומרים
עליו שהוא מצוי, הרי אנו רק שוללים ממנו את אי⁻המציאות; וכשאנו קוראים לו
אחד, אין אנו אלא שוללים ממנו את הריבוי436.
תורת⁻התוארים באה לידי השלמתה על⁻ידי ששני הצדדים, היינו תורת תוארי⁻המעשה
ותורת התוארים השליליים, משתלבות ונכנסות זו בזו. כדי להגדיר את אלוהים
כסיבת כל היש, המסתפקת בעצמה, עלינו לרומם את עצמותו למעלה מכל חסרונות
העשויים לקפח את פעולתו. התואר כל⁻יכול כתואר⁻העצמוּת, נתייחדה לו המשמעות
השלילית להרחיק מאלוהים כל חולשה; אלא שיחד עם זה הריהו מביע בדרך חיובית,
כי הפעולה העליונה והשלימה⁻בתכלית יכולה לצאת מאת אלוהים. בכוח עצמותו
הפשוטה בתכלית הפשטות אלוהים הוא סיבת הפעולה כלילת⁻השלימות. ויכולים אנו
לאשר ולקיים בדרך חיובית את העובדה של פעולה זו; כנגד זה אין אנו יכולים
לציין את מוצאה מאת העצם האלוהי אלא על⁻ידי שנרחיק ממנו כל החסרונות של
הפעולה. כיוצא בזה מתאחדים שני הצדדים האלה במושג של ידיעת⁻הכל האלוהית.
הוא מוציא מאלוהים כל אי⁻ידיעה ומגדיר בכך את העצם האלוהי באופן, שהוא
מצויר במחשבה כסיבתה של פעולה רבת⁻חכמה ותכליתית437. וכך מופיע אלוהים בתורת הסיבה שאינה⁻בהשגה של הפעולה
כלילת⁻השלימות, וכתולדה אחרונה של ניתוחו יכול הרמב”ם לראות את ההוכחה,
שאין אנו יכולים לדעת על אלוהים דבר חוץ מן העובדה של מציאותו בלבד.

הרי הוא הוא בעצם הדימוי הניאוֹאַפלטוני על אלוהים בתורת
האחד העליון, שאינו בהכרה בשום פנים, ואי⁻אפשר לנו לאמור עליו אלא שהוא
עומד למעלה מכל שלימות ידועה ומוּשגה לנו. ואולם אף⁻על⁻פי שהרמב"ם מסכים
מבחינה צורנית לרעיון⁻אלוהים זה הסכמה גמורה, ואף⁻על⁻פי שהוא מבסס אותו
בחריפות יתירה, הרי שונה היא השגת⁻אלוהים שלו לפי תוכנה שינוי רב מן ההשגה
הניאוֹאַפלטונית. אלוהיו הוא אלוהי⁻היצירה שבמקרא, ותורת⁻התוארים שלו
חוֹלקת לרעיון הניאואפלטוני על האחד האלוהי מגמה, העושה אותו למבעו של
דימוי⁻אלוהים זה. דבר זה כבר ניכר בתורתו על תוארי⁻המעשה. בתורה זו מתפרשת
פעולת אלוהים כפעולה תוכניתית בכולה, המכוּונה לתכלית קבועה מראש. רק בדרך
זו אפשר להבין את תוארי החסד והרחמים מכאן, ואת תוארי הכעס מכאן, בבחינת
תוארי⁻המעשה. אף⁻על⁻פי שאלוהים מרוֹמם הוא מן ההיפעלוּיות של החמלה והכעס,
אפשר שיהיה רחמן, משום שהוא רוצה בטובתן של בריותיו, ואפשר שיהיה כועס,
משום שהוא עונש את הרשע438. דבר זה עצמו חוזר
ונשנה בתורת התוארים השליליים. בשלילת אותם ההעדרים, שהיו עשוים לקפח את
שלימותה של הפעולה האלוהית, שוב מתפרשת פעולה זו כבריאת העולם והנהגתו
על⁻פי תוכנית קבועה439.

כבורא העולם, מן ההכרח הוא שלא יחולו על אלוהים שום חולשה,
שום רשלנות ובערוּת. בדומה לסעדיה מסיק גם הרמב“ם את תוארי אלוהים מתוך
מושג הבורא, והריהו בא בעיקרו של דבר לידי קביעתם של אותם תוארים גופם. ברם
הוא אינו מייחס אותם לאלוהים על דרך החיוב, אלא שולל מאת אלוהים את ההעדרים
המנוגדים להם. מבחינת דרך⁻המחקר הריהו הולך בכוּלו בעקבות הניאוֹאַפלטוניים
היוונים. הביטויים השליליים על אלוהים משמשים גם אצלו לצורך הבעתו של תוכן
חיובי. כשהם שוללים כל אפשרות של הגדרה הגיונית לעצמוּת האלוהית, הרי הם
עושים זאת מתוך הדעה שביסודה של צוּרה שלילית זו של הכרת⁻אלוהים אצור תוכן
ממדרגה חיובית עליונה. דבר זה נעשה ברור כל⁻צרכו דווקא בשעה שאפילו הוויית
אלוהים ואחדותו מסתברות במובן שלילי. אם פּלוֹטינוּס, ובצורה אחרת
הפילוסופים האיסלאמיים, מעלים את אלוהים אפילו למעלה מן ההוויה, הרי לא
נתכוונו בכך אלא להרחיק ממנו את סייגיו של מושג⁻ההוויה. ואם נטפל רק
בצורת⁻הרעיון המקוּבלת על הרמב”ם, נאמר: אין אנו יכולים לייחס לאלוהים את
התואר החיובי של ההוויה, משום שאצלו אין ההוויה והמהוּת נפרדות זו מזו, כמו
אצל כל המצוּיים האחרים, אלא מהותו כוללת בקרבה את ההוויה. עלינו להסתפק
בדיבּוּר השלילי, השולל מאת אלוהים את אי⁻ההוויה, דווקא משום שמהותו של
אלוהים כוללת בקרבה בצורה עליונה אותו דבר, שאנו נוהגים לקרותו לו בשם
הוויה. וכן, – ובנידון זה מרחיק הרמב"ם ללכת מפלוֹטינוס, – אין לייחס
לאלוהים את האחדוּת בדרך חיובית, משום שבתוקף מהותו הריהו אחד במובן מדויק
יותר, מכפי שעשוי לציין התואר החיובי של האחדוּת.

כיוצא בכך נוהג הרמב“ם כשהוא מביע על⁻ידי שלילת החולשה,
הרישול והבערוּת את הרעיון, כי אלוהים הוא כביר⁻כוח, בעל⁻רצון ובעל⁻ידיעה
מבחינה עליונה, שהתוארים החיוביים אינם מספיקים לה כל צרכה. אמנם שימוש זה
שהוא משתמש בתוארים השליליים אינו שווה בכוּלו לדרך שימושם של
הניאוֹאַפלטוניים היוונים אף מבחינה צוּרנית. הללו מטעימים בייחוד שאלוהים
נעלה הוא אפילו מן השלימוּיוֹת העליונות, הידועות לנו, ואין אנו רשאים
לייחסן לו על דרך החיוב, כמו שהראינו זה עתה בעניין מושגי⁻ההוויה והאחדוּת.
גם הרמב”ם סבור, שמהותו של אלוהים עומדת למעלה מכל השלימוּיות האלה ואין
לייחסן לו על דרך החיוב. ואולם בדומה לקודמיו בימי⁻הביניים הריהו מדגיש
וחוזר ומדגיש, שמן ההכרח הוא לסלק מאת אלוהים את ההעדרים, המנוגדים
לשלימויות האלה. לפי הניאוֹאפלטוניים היוונים, אלוהים הנהו האחד העליון,
העומד מעבר לכל שלימות ידועה לנו; ואילו הרמב“ם מתכוון לאמר על⁻ידי הסילוק,
שהוא מסלק את כל ההעדרים, שהשלימות המוחלטת של אלוהים כוללת כל אותם
הדברים, שאין אנו רשאים לייחס לו כתוארים חיוביים. דבר זה כבר נראה בעניין
התואר הצורני של ההוויה (במושג האחדות מחזיק פּלוֹטינוס על משמעותו
החיובית). בעוד שפּלוֹטינוס וההולכים בעקבותיו מדגישים, שאלוהים עדיין נמצא
מעבר להוויה, הרי הרמב”ם מטעים וחוזר ומטעים שמן ההכרח הוא לשלול מאת
אלוהים את ההעדר של אי⁻ההוויה. לגבי תואר⁻ההוויה אין מתחייב מכאן הבדל
בגופו של דבר. מה שאין כן לגבי התוארים בעלי⁻תוכן, כגון תואר הידיעה.
הניאוֹאַפלטוניים היוונים סבורים, כי אלוהים מרומם הוא למעלה מן הידיעה.
ואילו הרמב"ם מתכוון בשלילת הבערות, כי האחדות המוחלטת של אלוהים כּוללת
בקרבה שלימוּת התואמת לידיעה.

כבר בימי⁻הביניים נמצאו חולקים על תורתו בדבר שלילת
ההעדרים; הללו טענו, כי תורה זו מביאה בעקיפין לידי כך, שמייחסים לאלוהים
אותם תוארים עצמם, אשר לדעתו אסור לייחס אותם במישרין. למשל: על⁻ידי שלילת
הבּערות נמצאנו מחייבים את הידיעה, ועל⁻ידי שלילת החולשה נמצאנו מחייבים את
היכולת440. לפי דרך התפיסה, שהרמב"ם תופס את
ההעדרים, ספק הוא אם טענה מכרעת היא מבחינה הגיונית, ואולם מבחינה עניינית
אין שום ספק שלפי השקפתו כוללת עצמותו של אלוהים, אם לא ידיעה, רצון ויכולת
גופם, הרי משהו תוֹאֵם להם. פעמים הרבה הריהו עובר אפילו את הגבול הזה. הוא
מרצה בפרטות את הדעה האַריסטוֹטלִית בדבר אלוהים בבחינת המחשבה העליונה,
ומראה כי הזהות של המחשבה, החושב והנחשב (‘השכל, המשכיל והמושכל’) המצויה
בכל מחשבה פועלת מרשה לנו לייחס לאלוהים את המחשבה, בלי להמשיך בכך סכנה על
אחדותו441. לאחר⁻מכּן הריהו מורה כי ידיעת
אלוהים מתמשכת על כל הפרטים שבעולם, ואף⁻על⁻פי שהוא מדגיש עם זה, שידיעה זו
הזהה עם מהותו של אלוהים אין בינה ובין הידיעה שלנו אלא השם בלבד, הרי בעצם
אינה פוסקת להיות ידיעה, אשר עם כל ההבדל המהותי שבינה ובין הידיעה שלנו,
הרי טיב הידיעה משותף לשתיהן כאחד442. כיוצא בזה
אתה מוצא, כי דברו שרצון אלוהים יכול לפעול את פעולתו בלי להיות תלוי
בהשפעות חיצוניות, משום שהוא אינו מכוּון לשום תכלית הנמצאת מחוץ לאלוהים,
– מניח מראש כי הוא רצון, ולוּ רצון ממין אחר, שאין להשווֹתו לשום
דבר443.

ואולם במקומות הללו, כפי שכבר אמרתי, עובר הרמב“ם את התחום
שנתחם לו על⁻ידי תפיסתו העקרונית של התוארים. משנתו בדבר שלילת⁻ההעדרים
אינה פותחת לנו אלא פתח האמירה, כי מהותו הפשוטה של אלוהים כוללת בקרבה
שלימוּיות, התואמות בדרך מן הדרכים לתכונות הידיעה, הדעת, הרצון והיכולת,
אלא שמהותן סתומה בכולה. השמירה על התחום הזה אין ערכּה ערך הגיוני בלבד.
אלוהים הריהו בשבילו, כמו בשביל הניאוֹאַפלטוניים, ההוויה הבלתי⁻מושגת
ורבת⁻התעלומות כפשוטה, והוא אלוהים רק משום שאינו בהשגה ורב⁻תעלומות הוא.
בעצמותו, שגם לפי התפיסה הניאוֹאַפלטונית הריהי מאַחה בדרך סתומה לפנינו
שלימות שאין לה סוף עם פשטות מוחלטת, כלולות, לדעת הרמב”ם, גם השלימוּיות
הדרושות לפעולה תוכניתית ותכליתית. ואולם נעלם מאתנו טיבן של השלימוּיות
האלה, כשם שכמוסה מאתנו טיבה של השלימות האלוהית בכלל. אלוהי הרמב"ם הוא
האלוהים⁻הבורא, וכל שבורא הוא הרי אלוהים אישיי הוא. ואולם מושג האישיות
לפי עצם משמעותו אינו הולם את אחד האלוהי, והוא מציין – אם נהיה נוקטים
לשון הזמן החדש – משהו הטמיר ונעלם מאתנו בהווייתו האמיתית. והוא הדין גם
לגבי התכונות המוסריות של אלוהים. פעולת אלוהים מוסרית היא כל שהיא נוגעת
לאדם, ומשום כך מן ההכרח הוא שבעצמותו תהא גנוזה המיקדמה לפעולה כזאת.
ואולם תואריו המוסריים מביעים רק את העובדה, שבעצמותו גנוזה המיקדמה לפעולה
כזאת, ואף הם אין ערכם אלא ערך סמלי בלבד.

מושג האֵל⁻הבורא, המשמש מיקדמה לתורת⁻התוארים, בא על
אימותו⁻צידוקו בתורת הבריאה, שבה חולק הרמב“ם מעיקרו על האַריסטוטליזם.
בביקורת שלו על התורה האַריסטוֹטלית בדבר נצחיות העולם הריהו מטעים נמרצות,
שהניגוד העקרוני של תורה זו לתורת⁻הבריאה היהודית אינו נוגע לשאלה, אם
העולם נצחי הוא או יש לו ראשית בזמן, אלא לשאלה אם יצא העולם מאת אלוהים
בהכרח, או נברא על ידו מתוך חירות444. אמנם
המושג של בריאה חפשית כרוך אצלו בַהתהווּת הזמנית של העולם, והריהו רואה
בניסיון לפרש את המוצא הנצחי של העולם מאת אלוהים, בבחינת פעולה נצחית של
הרצון האלוהי, רק העלמת הניגוד שבין תולדה הכרחית ובין יצירה
חפשית445. בניגוד זה תלוי הדבר, אם אלוהים מעצב
את העולם כריבּוֹן עליון כרצונו, או שהוא כפוף כפיפוּת גמורה לסדרי⁻העולם
הנצחיים. הרמב”ם דורש בבעיה זו מתוך השאיפה להעמיד במקום שיטת⁻ההכרחיות
האַריסטוטלית שיטה של חופש, המתאימה לריבונותו של אלוהים, ועל⁻ידי כך לטיבו
הרצוֹני של דימוי⁻האלוהים היהודי.

ההשקפה בדבר נצחיות העולם, שהוא נלחם בה, הטילה שינוי
בדימוי האַריסטוטלי המקורי של עולם הקיים בצידו של אלהים מקדמי⁻הנצח וגלגלה
אותו ברעיון על נצחיותו של עולם שיצא מאת אלוהים. ניסוח ההשקפה הזאת,
שהרמב"ם התנגד לה, פרשׁ, – עד כמה שאפשר להכיר זאת מתוך הרצאתו, שאינה
ברורה כל צרכה בעניין זה, – מן השניוּת האַריסטוטלית במידה שאין היא מעמידה
את החומר בצידו של אלוהים כיסוד בפני עצמו, אלא מכניסה אותו אל תוך
מערכת⁻האצילות. עם כל זה הוא מסתייע, כנגד ההנחה של התהווּת⁻עולם בזמן,
בראיות המיוסדות על ההנחות הדוּאַליסטיות של אַריסטוֹ, שלוקחו ממושג⁻הטבע
לפי אריסטוֹ. אין לדמות, למשל, את התנועה כדבר שנתהווה, משום שהתהוות
התנועה כיציאה מן הכוח אל הפועל הריהי גופה תנועה, ונמצא שלתנועה הראשונה
כביכול קדמה בהכרח תנועה אחרת, שאף בנוגע אליה הדבר כך, ותנועה קדמה לתנועה
עד אין סוף. וכיוצא בזה אי⁻אפשרית היא התהווּת החומר, משום שלפי
תורת⁻ההתהווּת של אַריסטוֹ משמש החומר מיקדמה לכל התהווּת, ומן ההכרח
נמצאנו מניחים שלהתהוותו של החומר הראשון קדם חומר אחר,
וכו'446. אל מערכת⁻הנימוקים שנבעו מתנאי
מעשה⁻הטבע, מצרפים האַריסטוטלאים האיסלאמיים מערכת⁻נימוקים אחרת, שמקורה
אצל פּרוֹקלוֹס הניאוֹאפלטוני, – זו מערכה המסיקה מתוך מוּשׂגה של הפעולה
האלוהית כי יש לדמות אותה, את הפעולה כנצחית. אילו היתה ליצירת אלוהים
ראשית, הרי צריכה היתה לעבור מן האפשרות של פעולה אל הפעַלתנוּת (מן הכוח
אל הפועל). רק נצחיות פעולתו של אלוהים עשויה להתיישב עם פעלתנוּתו
הבלתי⁻משתנית; לפי תוכה ועיקרה עולה לו ראיה זו בקנה אחד עם ראיה אחרת,
היינו, שרק עצם, שפעולתו תלויה בתנאים חיצוניים, הוא עתים פועל ועתים אינו
פועל; ואילו אלוהים, שפעולתו אינה נגרמת על⁻ידי סיבות חיצוניות, אלא סיבתו
מוטבעת בהכרחיות של מהותו בלבד, פעולתו על כּוֹרחה נצחית היא כעצמוּתו.
המגמה הבולטת בבירור בדרך⁻הוכחה זו – לפורר בדרך דיאַלקטית את מושג הרצייה
האלוהית ולגלגל את הרצייה הזאת בפעולה הכרחית – מתגלית בברירות יתירה מזו
ברעיון, שאָכן מתאים הוא לחכמה האלוהית להוציא את העולם לאור ככל האפשר
בתכלית השלימות, אלא שמרוּבה זה, של שלימות, עשוי להתקיים רק בעולם
נצחי447.

הרמב“ם טוען כנגד שתי מערכות⁻הנימוקים הללו, שהן מעבירות
את התנאים והחוקים, שתוקפם קיים ועומד לגבי ההתהווּת בתוך העולם פנימה, גם
ליחס של העולם לאלוהים, ואינן שואלות אם נתייחד להם תוקף מוחלט כזה.
ההוכחות, שיצאו מאת אריסטוֹ עצמו, מכחישות את התהווּתו⁻בזמן של העולם, עִם
שהן באות ומראות שכל התהווּת תלויה בתנאים מסויימים, ולפיכך אי⁻אפשר שהם
עצמם נתהווּ. דבר זה נכון הוא, ואין להקשות עליו לגבי כל התהוות בתוך העולם
פנימה, אלא שאין זה מוכיח כלום בעניין התהוותו של כלל⁻העולם כולו. מי שחושב
שהעולם נתהווה, אינו מדמה את התהווּתו להתהווּת הטבעית של כל העצמים בו,
ואין זה אלא דרוּש על המערכה (petitio principii)
אם משתמשים לגבי הבעיה של התהוות העולם בחוקי התהווּת שבעולם⁻פנימה, אשר
התהווּת מוחלטת, כמובן מאליו, אינה מתיישבת עמהם. הרמב”ם מַקהה את עוקצה
העקרוני של ביקורת זו, שעה שהוא מנסח אותה באופן, שאין להעביר את התנאים
האמורים לגבי היֵש אשר כבר נתהווה על התהווּתו של אותו יש, והוא מסביר זאת
במשל, שתנאי⁻החיים של העוּבּר שונים הם לגמרי משל האדם
הגמור448. ואולם כוונתו אינה נפגעת על⁻ידי ניסוח
בלתי⁻מספיק זה. היא מתכוונת כנגד הדוֹגמאטיוּת, הקובעת את החוּקיוּת
הפנימית, האימאננטית, של הטבע באופן מוחלט, ומעבירה אותה, בלי בחינה, על
היחס של כלל⁻העולם אל אלוהים. טעות זו עצמה הוא מוצא גם בניסיון ללמוד מתוך
המושג של הרצון האלוהי על מוצאו הנצחי של העולם מאת אלוהים. רצונו המוחלט
של אלוהים נעשה כפוף בניסיון זה לחוקי⁻הנימוקים, החלים על רצוננו המוגבל.
רק בנוגע לרצון, שבא לידי התעוררות על⁻ידי דחיפות חיצוניות והוא מכווּן
כלפי מטרות חיצוניות, אפשר ותחול בו תמורה מזמן לזמן, הכל לפי הופעתם של
מומנטים מכריעים כאלה. ואילו לגבי הרצון המוחלט של אלוהים, ששום נימוק
חיצוני אינו יכול להשפיע עליו, אין זה מן הדין לשאול את השאלה, מה גרם לו
להיות עתים פועל ועתים אינו פועל. הוא הוֹוה בהווייתו אפילו בשעה שבכוח
הרצוניות שבּוֹ הריהו בוחר לו פרק⁻זמן מסויים לפעולתו. אין יציאתו ההכרחית
של העולם מאת אלוהים נתונה להוכחה, אלא אם כן ממשיכים את חוקי ההכרחיוּת
שבפנים העולם גם על האלוהים449.

הרמב“ם מחזק את ביקורתו על דרך⁻ההוכחה של מתנגדיו על⁻ידי
שהוא מראה ברַאיה נוקבת וחודרת את הקשיים, שתורת⁻האצילות מסתבכת בהם.
הרעיון העיקרי של הוכחתו, הנכנסת בפרטי הפרטים של תפיסת⁻הטבע שבזמנו, הוא
שתורת⁻האצילות של האַריסטוֹטלאים אין בכוחה להסביר לנו את סיבת גדרה הממשי
של המציאות, כפי שהיתה חייבת על כך לפי מהותה. הרמב”ם מודה, כי עלה בידו של
אריסטוֹ להסביר את הסדר המצוי בעולם⁻שמתחת⁻לירח על⁻ידי היותו תלוי בעולם של
ספירות⁻השמים. כי החומר המשותף לכל הגופים שבעולם הארצני לובש מערכה של
צורות שונות, וכי הגופים המתהווים בדרך זו באים בזה אחר זה בסדר קבוע – כל
זה וכל שאר הסיבוכים הכרוכים בו אפשר לייחס להשפעת הספירות השמימיות. ואולם
ריבוי⁻צורות בדומה לזה מצוי בעולם של ספירות⁻השמים עצמו. אף⁻על⁻פי שגם הם
עשויים אותו חומר⁻היסוד עצמו, אנו רואים בהן כמה וכמה הבדלים בין בנוגע
לכוכבים השייכים לכל ספירה וספירה ובין בנוגע לכיוון התנועה ומהירותה. אף
כאן צפה ועולה השאלה, מה גרם לו לחומר אחד שיתפלג לדמויות וצורות שונות
כל⁻כך זו מזו, או, כפי שיש לנסח את השאלה ברוחה של השיטה האַריסטוטלית;
ללבוש צורות שונות כל⁻כך. השאלה מחריפה עוד יותר על⁻ידי כך, שבתוך
ריבּוי⁻מראוֹת זה אין להכּיר שום סדר מוּשׂכּל, ולמשל, ספירות בעלות תנועה
מהירה או איטית מתחלפות זו בזו בלי סדר ניכר450.
אנו עומדים כאן בפני ריבוי של נתונים ראשונים, שאי⁻אפשר שתהיה להם עוד סיבה
בקרב עולם⁻הגופים. ועוד מוכיח הרמב"ם, שריבוי⁻מראות זה אינו ניתן להתבאר גם
על⁻ידי חזרה אל העצמוּיות הבלתי⁻חומריות הקודמות בשורת⁻האצילוּת של
האַריסטוטלאים. אם מעצם פשוט, כפי שמוֹרה תורת⁻האצילות, יכול לצאת רק עצם
פשוט, הרי גם החוּליה האחרונה של מערכה כזאת דין שיהיה עצם פשוט. איך
נאצלים בכלל מן העצמויות הפשוטות הללו עצמים גשמיים כגון ספירות⁻השמים, ועל
אחת כמה וכמה: איך יכולים לצאת מן העצמים השׂכליים הללו, חוץ מן הספירות,
גם הכוכבים הקבועים בהן, – הרי כבר דבר זה לא ניתן להתבאר מצד עצמו. ואולם
פחות מכל אפשר להבין, כיצד עולה בדרך אצילות זו הריבוי בבניין
ספירות⁻השמים, שכולו מופלא הוא מן השׂכל. סדר נתון זה של השמים עשוי להתפרש
רק כמעשה הרצון האלוהי451.

הרמב“ם מדגיש בעצמו את הקירבה שבין דרך⁻ההוכחה הזאת ובין
הראיה לבריאת⁻העולם של הכּלאם. לפי הכּלאם, אין לפרש את הטבעים הנתונים
בעולם לכל חלקיו, למן צבע אחד הציצים ועד לתבנית הכוכבים, כדבר הכרחי. כל
עצם ועצם יכול היה להיות שונה מכפי שהוא בפועל. ואם נתייחדה לו תכונה
מיוחדת דווקא, ודאי אין זה אלא פעלו של רצון חופשי, שבחר מכל האפשרויות
אפשרות זו דווקא452. גזאלי מסביר את הרעיון הזה
במיוחד גם על⁻ידי ההבדל שבין תנועות הכוכבים. גם הראיה של הרמב”ם, כי המעבר
מן העצמויות הבלתי⁻חומריות אל גרמי⁻השמים לא הצליח בתורת⁻האצילות, כבר
הובאה כמוֹתה על⁻ידי גזאלי. ולפיכך עמדו ושללו מן ההוכחה של הרמב“ם את
מקוריותה453. ברם, לאמיתו של דבר מוכיחה השוואה
מדויקת יותר אל הכּלאם, כי מטרתה ותוכה של הראיה אצל הרמב”ם אחרות הן
לגמרי. כבר המושג של המקריוּת, שבו הוא פותח את מערכת⁻ההנמקה שלו, נבדל הוא
הבדל עיקרי משל הכּלאם. בשבילו אין כָּכוּתוֹ454 של כל מה ויש מקרית, משום שיכולים אנו לצייר לנו במקומה כל
כָּכוּת אחרת; העולם הריהו בעיניו דבר שלם מקושר ומחוּבּר כדין, והמערכת
החוקית שלה ולא המצוירה במחשבה בלבד, היא היא המבחן, הקריטריון, לָאפשרי
ולנמנע שבה. לפיכך מתרכזת שאלתו בתנאים הראשונים של מעשה⁻העולם, שכל השאר
תלוי בהם בסדר חוקי. ואולם גם בנוגע אליהם אין הוא מקיש מעוּבדת מקריותם
כשהיא⁻לעצמה על תלוּתם ברצון האלוהי. אלא אי⁻גְזִירָתם ההגיונית של התנאים
האלה משמשת לו בפועל רק ראיה כנגד תורת⁻האצילות. תורת⁻האצילות דורשת, שאפשר
יהיה להקיש את העולם בדרך הגיונית. אם עולם⁻הגופים, או קודם⁻כל מקורם
בספירות השמימיות, מתחייב מתוך העצמוּיות השְכליוֹת הטהורות, הרי דין הוא
שגם סידורו⁻מבנהו יהא פתוח להבנת השׂכל. אין אי⁻הַגְזִירה של המוחשי אלא
הכחשה מפורשת לשׂכלתנות של תורת⁻האצילות. רק מתוך ההנחה, שמקור מוצאו של
העולם באלוהים הוא, יוצא כי מעשה⁻רצון אלוהי חפשי הוא אשר צר את
צורתו.

אין הרמב“ם מייחס להוכחה זו דיוק הגיוני מדוקדק. אף⁻על⁻פי
שהראיות לְנִבְרָאוּתו של העולם חזקות בעיניו מן הראיות לנצחיותו של העולם,
נראה לו בכל זאת שאי⁻אפשר להכריע הכרעה הגיונית חותכת לא לצד זה ולא לצד
זה. אם כן דין הוא שיהיה מכריע הענין הדתי, זה הדורש את האלוהים בבחינת
עליון⁻על⁻הטבע. גָדוֹל סדר⁻התכלית של הרצון האלוהי מן החוקיות התכליתית,
הטבעית והדינאמית של העצמים. אין הרמב”ם כופר בסדר⁻התכלית הטבעי, בקשר
הדינאמי של ההתרחשות, אלא הוא מצמצם אותו ונוֹתנוֹ לספירה של העולם פנימה בלבד. ההתרחשות המתרחשת בעולם הנתון כפופה
לסדר זה. תהליך מתמיד של האצילות מחבר את העולם, למן העצמויות
הבלתי⁻חומריות ועד לגופים הארציים, והוא המיצוע לשלטון⁻העולם האלוהי הטבעי.
גם בהתהווּת העולם אין לו לעיקר⁻האצילות אלא ערך מצומצם, מכיוון שהעצמים
הבלתי⁻חומריים, שההפרשים שביניהם מקורם ודאי בתלותם זה בזה, יָצאו בהכרח זה
מזה. ואולם בריאת⁻העולם ככָלוּת אחת הריהו מעשהו של הרצון האלוהי החופשי,
והתכליתיות הטבעית וההכרחית של סדר⁻העולם הפנימי כפופה לעולמים להכרעה
החופשית של אלוהים.

כי האישיוּתנוּת, הפּרסוֹנליזם, של דימוי⁻האלוהות, שהוחזרה
ליושנה, מערערת את גדרי מושג⁻ האלוהות האָצוּר ביסודה של תורת⁻התוארים,
אפילו לאחר הפירוש שפירשנו את זה – בכך אין אנו יכולים לטפל אלא ברמז בלבד.
חשוב מכּן ליתן את הדעת על מסקנותיה של האספקלריה החדשה שנקנתה. היא פוטרת
את הרמב"ם מן הצורך לפרש את הדימויים הדתיים על פעולת אלוהים ואת יחסו אל
העולם ‘בדרך הטבע’, במשמעות קשר⁻כוח תכליתיי של המציאות, ולהטותם לצד
הדינאמי הבלתי⁻ אישיי. שוב ניתנה לו האפשרות להחזיר להם את משמעותם
הראשונה. ואף⁻על⁻פי⁻כן אין הוא משתמש באפשרות זו אלא בזהירות ובשיקול⁻דעת
יתירים. בכל מקום שהוא יכול להסתפק בהסבר הטבעי של האירוּעים הדתיים, מבלי
לקפח את תוכנם הדתי, הריהו מסגל לעצמו הסבּר זה ושוקד על כך שההודאה בפעולת
אלוהים, הנעלה מן הטבע, לא תשמש אמצעי לערער ולחזור ולערער את קשר⁻העולם,
את סדרו של עולם. ויחסו למעשי⁻הנפלאות מעיד עדות ברורה על מגמה זו. על⁻ידי
ערעור זה של שיטת⁻ההכרחיות האַריסטוטלית הוא קיים ושימר את האפשרות על
מעשה⁻הנס, אלא שרחוק הוא מלשוב אל ההשקפה התמימה של אמונת⁻העם. בייחוד
הריהו מתרחק ממנה בפירושו למשנה. כאן הוא מורה, שההכנה למעשי⁻נפלאות כבר
הוטבּעה בטבע עם בריאת⁻העולם, ובדומה למעשה⁻הטבע התדירי כך גם המאורעות
היוצאים⁻מן⁻הכלל, שאין לתתם לסדר התדירי הזה כחוקתו, מתחייבים מתוך המהלך
האימאננטי של ההתרחשוּת בכוח הנטייה, שנחלקה לטבע עם
בריאת⁻העולם455. נראה הדבר, ש’מורה נבוכים' שוב
אינו מחזיק בדעה קיצונית זו, המרחיקה כל התערבות של אלוהים במהלך הטבע, אלא
הוא מודה בהתערבות אלוהים במהלך הטבע, אבל אין הוא רואה אותו כפריצת
סדרי⁻הטבע לאחר מעשה, כי אם כחלק של תוכנית⁻העולם האלוהית
מעיקרה456. חלק גדול של סיפורי⁻הנפלאות שבמקרא,
ובייחוד הסיפורים שנתייחד להם טיב מיתולוגי או אגדתי, כגון דיבּור הנחש
בגן⁻העדן או דיבּוּר אתוֹנוֹ של בלעם, – הריהו מוציא אותם מידי פשוטם לגמרי
אם על דרך⁻ביאור, שהוא מפרש את המקראות פירוש אַלגוֹרי, ואם על⁻ידי שהוא
רואה במעשים האלה רק רחשושי הדמיון הנבואי.

תורתו על ידיעת אלוהים מתאימה התאמה גמורה לאמונה הדתית
בידיעת⁻הכל האלוהית. הוא אינו מעמיד, בדומה לאַריסטוטלאים האיסלאמיים, את
הידיעה האלוהית על חוקיות⁻הצורה הכללית של העצמים בלבד, ואינו סובר שהיא
תופסת את העצמים הבדוּלים כחוליותיה של חוקיות⁻הצורה הזאת, אלא מייחס הוא
לאלוהים גם ידיעה בלתי⁻אמצעית של העצמים הבּדוּלים. בבחינת בורא⁻העולם,
אלוהים מכיר אותו לכל פרטיו, ואף⁻על⁻פי שאין אנו יכולים לצייר בדעתנו ידיעה
המקיפה שפעי שפעים של עצמים, העומדת, עם כל ההתחלפות וההשתנות של מושׂאיה,
בהווייתה ללא⁻שינוי, הרי אין בכך כדי לסתור אפשרותה של ידיעה כזאת באלוהים,
שהידיעה היא אצלו דבר אחד עם עצמוּתו ואין בֵינה ובין הידיעה שלנו שום
שיתוף, חוץ מן השם בלבד457.

משינוי התפיסה הזאת על הידיעה האלוהית אין הרמב“ם מסיק את
כל מסקנותיו לגבי מושג⁻ ההשגחה. מושג זה חלו בו בתוך האַריסטוטליזם שינויים
גדולים ביותר. לפי השקפתו, – כפי שהרצינו קודם לכן, – ההשגחה האלוהית
וסדר⁻התכלית של העולם חופפים זה את זה חפיפות גמורה, שהנושאים שלו הנם
העצמויות הסוגיות של העצמים, ולפיכך מצומצמת היתה ההשגחה בתחום הסדר הכללי
של העצמים. הרמב”ם הרגיש בכך, שההשגחה הכללית הזאת נמצאת מקפחת את התוֹך
הדתי של רעיון⁻ההשגחה. אין שליטה אלוהית צדיקה בלי השגחה פרטית; אולם אין
הוא חוזר בכולו אל המשמעוּת הראשונה של רעיון⁻ההשגחה. בשביל העולם
שלמטה⁻מן⁻האנושי מספיקה לו ההשגחה הכללית, ואילו לגבי האדם הריהו סבור
שמצויה השגחה פרטית. ואולם גם את זו הריהו מבקש להסביר בדרך הטבע. את
האמצעי לכך הוא מוצא, בדומה לאברהם אבן⁻עזרא לפניו, בדעה על הקשר שהאדם
מתקשר בתוך ההכרה עם העולם השׂכלי, וסוף שהוא מתקשר עם אלוהים. על⁻ידי קשר
זה זוכה האדם להנהגה, שבּה חותך אלוהים את גורלו. אלוהים מזהיר אותו מפני
הסכנות החיצוניות הנשקפות לו, וממציא לו בכך את חסותו458. נמצא, שההשגחה האלוהית אין משמעה התערבות במהלכו החיצוני של
הטבע; ההשגחה ניתנת כולה לפנימיותו של האדם, ואף כאן הריהי עומדת על הקשר
הטבעי שבין הרוח האנושית והרוח האלוהית. אמנם אין הסבּר טבעי זה של ההשגחה
משׂיג את מטרתו בשלימותה. לפי טיבו השׂכלי של הקשר שבין האדם ובין אלוהים,
תלויה חזקתו של הקשר הזה במדרגת⁻ההכרה של האדם היחיד. שוב לא גורמים
מוסריים, אלא גורמים שׂכליים הם המכריעים בשליטתה של ההשגחה
האלוהית459.

בתורתו על הנבואה מודה הרמב“ם במקצת לדעות האַריסטוטליזם
וחוֹלק עליהן במקצת. אף הוא סבור כמותו, שהתופעה של הנבואה לפי עצמה יסודה
בקשר הטבעי שבין הרוח האנושית ובין השׂכל הפועל460. הסגולה המיוחדת שלה ניכרת רק בכך, שהשפעת השׂכל הפועל מקיפה
ונעלה היא אצל הנביאים יותר מאשר בהכרה הרגילה. בעוד שבהכּרה העיונית
השפעתו של השׂכל הפועל מתפשטת על השׂכל בלבד, ובעוד שבניחוש ובדברי חלומות,
וגם בהשראתו של איש המדינה, אין היא תופסת אלא בדמיון בלבד, הרי מקיפה היא
אצל הנביא את השׂכל ואת הדמיון במידה אחת, משום שמצויה אצלו ההכנה הטבעית
לצד זה ולצד זה כאחד461. אף⁻על⁻פי שההשתלבות של
שני הצדדים האלה ברוח⁻הנבואה לא נתחוורה כל⁻צרכּה מבחינה פסיכולוגית, הרי
משמעותה של תורה זו ברורה למדי. הצד השׂכלי של התהליך אחד הוא אצל הנביא
ואצל הפילוסוף, משום שאחת היא האמת שהם משיגים אותה. זהותה של אמת⁻ההתגלות
ושל אמת⁻השׂכל מוּבּעת מבחינה פסיכולוגית בזה, שהנביא הוא גם פילוסוף,
וברוח הנבואה כלולה גם הרוח הפילוסופית. הצד הדמיוֹני של תהליך זה הוא
המסביר ראשית את הנבואה, שעניינה עובדות פרטיות מסוימות, ושנית – הוא מעמיד
אותנו על הצורה המליצית והסמלית, שבה נאמרת גם האמת העיונית⁻התורנית בנאום
הנביא462. ערכּה התכליתי של צורת⁻הרצאה נבואית
זו נתון בכך, שזו תואמת לכוח⁻התפיסה של כלל⁻העם, ואילו יסודה הפסיכולוגי
מונח בסגולה המיוחדת של ההכנה הנבואית. אמנם מכאן אפשר להסיק את המסקנה,
שהתוכן העיוני של ההתגלות הנבואית הוצע בצורה שאינה⁻מכוּונת כנגדו, ודומה
הדבר שהפילוסופיה, על צורת⁻ההרצאה המוּשׂגיית שלה, גדולה מן הנבואה בָאמת
הדתית העמוקה ביותר. ברם, אין דעה זו הולמת את השקפתו האמיתית של הרמב”ם.
הנביא נעלה הוא מן הפילוסוף גם מבחינה עיונית, משום שההכרה מתרוממת ומגעת
אצלו לידי גובה אינטוּאיטיבי, החורג ויוצא מעבר לגבולות של כל מה שניתן
להישׂג בדרך דיקורסיבית463. ואף ההבדל של
צורות⁻ההרצאה ניטל ערכו העיקרי על⁻ידי כך, שהאמת המיטאפיסית הראשונה
שבראשונות מוצעת גם בפילוסופיה רק דרך⁻רמז בלבד, כפי שנתפרש כבר
למעלה.

הרמב“ם מצמצם משנָה טבעית זו של הנבואה משני צדדים. בדרך
כלל הריהו מורה, שהרצון האלוהי יכול למנוע את רוח⁻הנבואה גם ממי שיש לו
ההכנה לנבואה, ובכוח התנאים הטבעיים שלו ראוי היה שיגיע
אליה464. בדרך פּאראדוֹכּסאלית זו – לתלות
במעשה⁻הרצון האלוהי לא את הופעתה של הנבואה, אלא את העדרה – חוזר ומגיע
הרמב”ם אל הרעיון בדבר הנביאות השׁליחית. חשוב מזה הוא הצמצום השני. ההסבּר
הטבעי של הנבואה כוחו יפה לגבי כל הנביאים שבמקרא, חוץ ממשה. דברי התורה,
שמעלתו של משה גדולה היתה ממעלתם של כל הנביאים, אין כוונתם, לדעתו, להֶבדל
של דרגה אלא להבדל עקרוני465. נבואתו של משה היא
חזיון ממין מיוחד לעצמו, הנעלה מן הספירה של הטבעי, ויסודו כולו בפעולה
האלוהית שלמעלה⁻מן הטבע. על⁻ידי כך הובטחה גם עמדתה המיוחדת של הדת
המקראית, שנסתכּנה על⁻ידי הפירוש הטבעי של הנבואה. אם הנבואה נדרשת כך
שאפשר לפרשה על דרך הטבע, היא נעשית גם לעובדה אוניברסאלית, ונמצא
שאופי⁻ההתגלות משותף הוא לרוב הדתות ההיסטוריות השונות, כפי שמורים באמת
האַריסטוטלאים האיסלאמיים. לפי ההנחות האלה, אין ביניהן אלא הבדל יחסי של
מדרגת⁻התגלות גבוהה או נמוכה. כדי לגדור בפני המסקנות הללו, שאינן מתיישבות
עם הדרישה להחלטיוּתה ולבָדיוּתה של הדת המקראית, מבליט ומוציא הרמב"ם את
נבואתו של משה מתוך מערכת התופעות הנבואיות האחרות. כשם שנבואה זו אינה
משמשת נציג עליון של אחד הסוגים, אלא תופעה יחידה במינה כפשוטה היא, כך גם
הדת, שנגלתה על⁻ידי משה, היא יותר מדת עליונה בין דתות⁻התגלות מרובות; היא
היא הדת הנגלית ממש, שאינה עשויה להיבטל על⁻ידי שום התגלות אחרת, כפי שעולה
הדבר תוך התכוונות מיוחדת של הרעיון כלפי תביעות האיסלאם466.

על⁻ידי השינוי שחל בהשקפתו על היצירה האלוהית נמצא הרמב“ם
עומד בפני קוּשיה, שלא היה לה מקום על קרקע האריסטוטליזם כעיקרו: בפני
השאלה של תכלית⁻הבריאה. אף האריסטוטליזם תופס את העולם תפיסה תכליתנית
ורואה בכל התרחשות את שליטתה של תכליתיות פנימית. אלא שאין הוא יכול לשאול
בדבר תכלית אחרונה של מעשה⁻הבריאה, כפי שמפרש הרמב”ם בחריפות, משום שהעולם
אינו בשבילו מעשה⁻בריאה של רצון, אלא פעולה מחויבת של
אלוהים467. על הקרקע של תורת⁻הבריאה דומה שאין
להימנע משאלה זו. ואולם החקירה העמוקה יותר בבעיה זו מביאה לידי כך, שהשאלה
נמצאת בטלה גם מתוך האספקלריה של מעשה⁻הבריאה. אילו היה קיום האדם תכליתה
של הבריאה, כפי שסבורים על⁻פי⁻רוב, שוב לא היה העולם, ככָלוּת, בעל תכלית
אלא במידה שהוא משמש מיקדמה מחויבת לקיום האדם. אבל כיוון שיכולים אנו
להכיר על נקלה, שחלק גדול של הקוֹסמוֹס אין צורך בו בשביל קיום האדם, שוב
לא היתה לקוסמוס שום תכלית.

תפיסת⁻העולם המאוּנשת, האנתרופּוֹצֶנטרית, המוכחשת כבר
על⁻ידי העובדה, שהמצויים של עולם השמים עולים במעלתם על מעלת האדם, נדחית
על⁻ידי הרמב“ם בחריפות יתירה. אם נקודת⁻השקפה זו אוסרת רק לעשות יצור יחיד,
כגון האדם, לתכליתו של העולם ומלואו, הרי מתבטלת מעיקרה השאלה על תכליתה
האחרונה של הבריאה על⁻ידי שיקול⁻דעת אחר, היינו, ששאלה זו על כּוֹרחה מביאה
לידי רֵיגֶרסיה אינסופית. אם אנו רואים, למשל, את קיום האדם כהתכלית
האחרונה של הבריאה, הרי על כורחנו שנשאל, מה תכלית לקיומו של אדם. ואם
נאמר: לא נברא האדם אלא לעבוד את אלוהים, היינו שוב חוזרים לאותה שאלה
גופה. ואין תשובה אחרת בפינו אלא זו, שכך עלה ברצונו של אלוהים, כלומר, אין
לעולם תכלית העומדת מחוץ לרצון האלוהי, משום שהרצון האלוהי אינו יכול להיות
מכוּון על⁻ידי סיבה מכוּונת, השׁרויה ממנו ולחוץ468. אולם הרצון האלוהי רצה את העולם
בכָלוּתוֹ, ואף⁻על⁻פי שבנוגע לפרטים אפשר לאמר כי יצורים מסויימים לא נבראו
אלא לשמש את קיומם של אחרים, הרי כלל הוא שכּל חלקי העולם היו מכוּונים
במידה אחת מלכתחילה על⁻ידי הרצון האלוהי. הם משמשים תכלית לעצמם, ואינם
נעשים על⁻ידי כך תכלית אחרונה. הרמב”ם מתקרב בזה אל תורת⁻הרצון של בעלי
העַשַרִייָה, המעלָה את הרצון האלוהי מעל לכל המטרות וקני⁻המידה שמחוצה לו,
אלא ששוקד הוא, הרמב"ם, לשים חיץ בין העמדה שלו ובין האיראנציונליזם הגמוּר
של העשרייה. בעלי העשרייה לא זו בלבד שכפרו בתכלית אחרונה של כלל⁻העולם,
אלא כפרו בכל תכליתיות פנימית. ולא עוד שבתוך האורגאניזם גופו דחו כל ראייה
תכליתית, שלפיה נוצרו האיברים הבודדים לשם תשמישים מסוימים, והרי הם
מעמידים את טיבו של כל איבר ואיבר על גזירתו של הרצון האלוהי
בלבד469.

ביטול זה של התכליתיוּת הפנימית נחשבת בעיני הרמב“ם כחילול
כבוד אלוהים, שפעולותיו היו חסרות⁻שחר, לולא היו ערוכות ומכוּונות לתכלית,
ובייחוד לתכלית חשובה מבחינת עצמה. אין לְדַמוֹת את רצונו של אלוהים
כשׁרירוּת גרידה; הרצון מודרך על⁻ידי החכמה האלוהית, שהקימה את העולם
בתכלית השלימות האפשרית. הרמב”ם מוסיף לפרש את הרעיון ואומר, שאלוהים ברא
כל מה שיֵשוּתו היא בגדר האפשרות, משום שהישוּת טובה היא מבחינת
עצמה470. ואף⁻על⁻פי שמסקנה זו מתאימה למסקנה
קודמת בעניין ההודאה בתכליתיוּת הפנימית של העצמים ובהנחה שאלוהים ברא את
העצמים לשם עצמם, הרי קיימת בין שתי מערכות⁻הרעיונות עצמן, שנתפרשו כאן,
סתירה, שכמעט אי⁻אפשר ליישב אותה. אם דין הוא שמעשה אלוהים יהא מכוּון
לתכלית קבועה, שאם לא כן הריהו חסר⁻שחר, שוב לא די בתכלית הפנימית בלבד.
ההגיוֹניוּת שבמעשה האלוהים מחייבת לא רק שיהיה טיבוֹ של עולם מסודר
ומכוּון לתכליתו, אלא גם שיֵשוּתו הגיונית תהיה, ופירושו של דבר: תכליתית
ומובנת. שאם לא כן אנו מגיעים ובאים לידי תוצאה מוזרה, שאת ישותו של עולם
יש לייחס לרצונו של אלוהים בלבד, ואילו את כָכוּתוֹ יש לייחס לחכמתו. הרמב“ם עצמו אנוס לצאת מגדרה של השקפה זו בזמן
שהוא מכנה את ההוויה בשם קניין, המתגלם על⁻ידי בריאת העולם. על⁻ידי כך נקבע
מושג⁻ערך הפותח לנו פתח לייחס ליצירת אלוהים תכלית. אלא שעל⁻ידי כך נמצאנו
מוותרים על הדעה, שלפיה אפשר לשאוֹל ולחזוֹר ולשאוֹל לגבי כל תכלית משוערת,
מה תכליתה של תכלית זו – שאלה שאינה באה על סיומה אלא ברצון האלוהי בלבד.
הדרישה, שהפעולה האלוהית תהא מובנה כבעלת תוֹך וטעם, דוחקת אותנו לקבל את
המושג של ערך אחרון, המיוסד בתוך עצמו, שנשלל על⁻ידי הכפירה בתכלית⁻עולם
אחרונה. אפשר שריחפה לעיני רוחו של הרמב”ם הפשרה בין שתי המגמות על⁻ידי
הרעיון של הגיוניות במשמעות שאינה שרויה מחוץ לאלוהים, אלא טבועה בעצמותו,
אולם לא היה בידו לנסח אותה471.

מתוך הדברים האלה על תכלית⁻העולם כבר ניכר, שעם מתן האופי
האישיוּתני לדימוי האלוהים לא ניתן גם אופיו המוסרי. גם מצד אחר אנו מוצאים
אישור לכך, שבתחום תורת⁻הערך הדתית לא נתקרב הרמב“ם ליהדות המקראית אותה
קירבה, שאנו מוצאים אותה בבעיותיה של המיטאפיסיקה הדתית. בהשקפתו על המטרות
האחרונות של הקיום האנושי, הריהו קרוב קירבה יתירה לאריסטוטליזם, ובמקום
הדתיות המוסרית שבמקרא הוא מעמיד דתיוּת של הסתכלות פנימית. אמנם גדולה היא
השלימות המוסרית מכל שאר סוגי השלמוּיות של תנאי⁻החיים החיצוניים וסגולות
הגוף, אלא שגם היא אינה נוגעת עדיין בעיקר האדם באשר הוא אדם. שכּן ערכּה
של השלימות המוסרית נעוץ בתועלתה לחברה האנושית, והיא בטלה בכולה כשאנו
מדמים את האדם בפרישוּת מן החברה. רק השלימות הרוחנית היא ממהותו האמיתית
של האדם, ורק במידה שהמוסריות נחוצה להשגת השלימות הרוחנית, יש לה ערך
בשביל האדם472. מתוך הבדל אופייני מרב סעדיה,
שייחס להתגלות משמעות מוסרית בלבד, רואה הרמב”ם את החילוק שבין החוקה
האלוהית ובין החוקה האנושית בכך, שהחוקה האלוהית לא די לה בשקידה על טובתם
החיצונית של בני האדם ובתיקון היחסים שבין אדם לחברו, אלא היא מדריכה אותם
להכּרת האמת ומאירה את רוחם. אין המוסר נידון אלא מבחינת תפקידו החברתי
בלבד473. ומלבד זה הריהו משמש גם אמצעי המַקנה
לו לאדם חירות משעבּוּד לשלטונם של החושים, שבלעדיה אין שׂכלו יכול לבוא
לידי גילויו המלא. אין האדם צריך למוסר, אלא משום שעליו לקיים את מהותו
האמיתית במלחמתו עם החושים474.

כל זה מתאים להשקפתו של אריסטוֹ על ההכרה בבחינת השלימות
העליונה והאושר העליון של האדם. ולא עוד אלא שהרמב“ם מרחיק ללכת ממנה; אצל
אַריסטו מידות המוסר אמנם כפופות למידות הדעת, ואף⁻על⁻פי⁻כן נתייחד להן ערך
מבחינת עצמן. ברם, משנת אַריסטוֹ על עינוּגה של ההכרה כבר סיגלה לה, כפי
שנתפרש למעלה, אצל האריסטוטלאים האיסלאמיים ובהשפעת הניאופלטוניזם ומפרשי
אריסטו הקדמונים הקרובים לו, תוכן דתי, שזר היה לאריסטוֹ עצמו. ובתוכן זה
גנוז בשביל הרמב”ם תוכו כעיקרו של הרעיון. הוא בא לידי גילוי קודם כל בכך,
שכל ההכּרה שלנו מכוּונה סוף סוף לאלוהים. אין הכרת הטבע אלא דרגה קודמת
להכרה המיטאפיסית, שמוּשאה העליון והעצמי שלה הוא אלוהים. ולא עוד, אלא
כיוון שהאמת שופעת בהכּרה אל השׂכל האנושי מממלכת המצוּיים הרוחניים, הרי
ההכּרה היא הקשר שבין אדם לאלוהים475. ההתחברות
עם אלוהים, שהוקמה בה, אינה מתחומה של החוויה הסוּבייקטיבית, אלא עובדה היא
בעלת מציאות מיטאפיסית. ההכרה מקנה לאדם את האושר של התחברות ישרה זו עם
אלוהים, ובה צומח ועולה הרגש של אהבת⁻אלוהים והאושר של קירבת⁻אלוהים.
עינוּגה של ההכרה נעשה לאושר ההתחברות עם אלוהים. התקשרות זו עם אלוהים
לעולם אינה נעשית אצל הרמב“ם להתאחדות מיסטית עם אלוהים, וגם הרגשיוּת
המיוחדת של המיסטיקה זרה היא למתינות רוחו המאוּזנת. ואולם עם כל היותו
מוּפרש מן המיסטיקה כעיקרה, נתייחד ליִראָה שלו אופי ברור של התבוננות
פנימית. מרוֹם אושרה – בהסתכלות באלוהים. כל חיי העולם⁻הזה אין ערכם אלא
ערך יחסי. הרמב”ם אינו מודה בשום פרישוּת, המוציאה את האדם ממשׂימתו בעולם.
ואף⁻על⁻פי⁻כן הוא מבקש לצמצם את החלק, שנוטל האדם בכל הדברים החיצוניים, רק
בצרכים ההכרחיים הגמורים, ובדומה לבּחיי הריהו רואה את משא⁻הנפש העליון,
שאמנם לא הושג כולו אלא על⁻ידי משה והאבות, בזה שיהא האדם מכוון את כל לבו
– עם כל ההתעסקות החיצונית, עם כל השיח⁻והשיג עם הבריות – לאלוהים ויהא
קשור עמו תמיד בלי⁻חשך476.

ההכּרה היא לפיו גם מיקדמה להישארות⁻הנפש. הוא מקבל את
התורה בדבר הישארות⁻הנפש הנקנית, שלפיה רק ההפעלה של כוח⁻המחשבה האנושי
בהכּרה מביאה אליה477. הישארות⁻הנפש מתגלגלת
בהישארות הרוח המכּירה. אף רעיון מיטאפיסי זה יש לו משמעות דתית: ההתחברות
עם אלוהים, שהושגה על⁻ידי ההכּרה, מקנה לאדם חיי⁻נצח. אוֹפיה המוסרי של
הדתיוּת היהודית חוזר ומתגלה שוב גם אצל הרמב“ם, כדרך שכבר ראינו זאת אצל
חכמי⁻ישראל אחרים. פרק⁻החתימה של ה’מורה נבוכים', ההולך ומונה את דרגות
השלימות האנושית, ואת הדרגה העליונה שבהן הוא רואה בשלימות של ההכרה, רואה
את תוכנה של הכרת⁻האלוהים העליונה בבינת הפעולה המוסרית של אלוהים, ועל⁻ידה
נגיע לידי כך שפעולת אלוהים זו תהיה לנו למופת במעשינו
אנו478. המוסר, שהיה כפוף קודם לכן להכּרה, נעשה
כאן לַתוֹך הסופי ולמטרה הסופית של הכרת⁻אלוהים. הוא הוא המעבר מן העיון אל
המוסר, שכבר עבר הרמב”ם גם במשנתו על העצמוּת של אלוהים, כשהוא עומד ומצמצם
את הכרת⁻אלהים שלנו בתחום פעולתו של אלוהים, ואינו רואה בכך משום מיעוּט
תוֹכה, משום שזהו כל עיקרה של המשמעות הזאת: לתת לנו בהכרת הפעולה האלוהית
את הדיוקן והמופת של המוסר.

תפיסה זו של הכרת⁻אלוהים אינה רק הסתגלות גרידה למסורת
היהודית; היא מתחייבת מתוך מושג⁻האלוהים של הרמב“ם. בעוד שהאלוהים של
אריסטוֹ הוא המחשבה העליונה, והאלוהים הניאוֹאַפלטוני הוא ההוויה העליונה
השרויה בתוך עצמה, הרי אלוהיו של הרמב”ם הוא אלוהי הפעולה המוסרית. דבר זה
דין הוא, שיהא מובע גם בדימוי שלו על ההתחברות שבין האדם ואלוהים. כי האושר
הנצחי, הנובע מהכרת⁻אלוהים, נעשה לאהבת⁻אלוהים – דבר זה כשהוא לעצמו עדיין
אינו מבדיל בינו לבין התפיסה הניאוֹאַפלטונית. ואולם אהבת⁻אלוהים אופי אחר
ניתן לה, כשהיא נעשית אהבה לאלוהים המנהיג את העולם על⁻פי תכליות מוסריות,
ואליה מצטרפים אצל הרמב“ם ביטחון באלוהים וגם ענווה
ויראת⁻אלוהים479. ואכן מכאן, מתוך הכרת⁻אלוהים
מתחייבת גם השאיפה להידמות לו בפעולתו המוסרית. מוסריוּת זו, שיסודתה
בהכרת⁻אלוהים, נבדלת הבדל גמור מן המוסריות הקודמת להכּרה. מכיוון שמקורה
בהכרת⁻אלוהים, הריהי מגופה של השלימות הפנימית העליונה של האדם, אפילו בזמן
שהמעשה המוסרי מכוּון כלפי חוץ. ואף⁻על⁻פי⁻כן עדיין הצד העיוני עומד במרכזה
של התודעה הדתית של הרמב”ם. הקשר שבין האדם ואלוהים עומד מעיקרו על ההכרה,
וכל שאר צדדי⁻היחס שלו אל אלוהים תלויים בקשר ראשוני זה. בו אצוּר גם האושר
האמיתי של האדם, והמדרגה העליונה של שלימות כלולה בזה, שמחשבתו חוֹסה
באלוהים, אפילו בזמן שמעשיו מכוּונים לתפקידיו שבעולם הזה. הדתיות העיונית
של הרמב"ם קלטה בקרבה יסודות מוסריים, אבל לא מן הדין הוא להגדיר על⁻פי
היסודות האלה את כָּלוּתה של תורתו.

עמדנו, בהרצאת רעיונות⁻היסוד הדתיים שבספרות התלמודית, על
שרשיה של השקפת הרמב“ם. הפירוש הפילוסופי⁻השכלתני שלו לדת יכול להסתייע
בזה, שהתלמוד חולק ללימוד התורה ערך דתי בפני עצמו. ואולם בדרך ישרה מזו
סייעו לו לרמב”ם ולחכמי⁻ישראל שקדמוהו התיאורים, שמתאר התלמוד את התענוג של
מראה זיו⁻השכינה בעולם⁻הבא, לקבל את האידיאלים הדתיים של הניאוֹאַפלטוניזם
והאַריסטוטליזם. ואף⁻על⁻פי⁻כן, הרי הפירוש השׂכלתני של הדת, שמקורו
בפילוסופיה, והאופי העיוני בעיקר של האידיאל הדתי, הם דבר חדש בכולו. שינוי
תוֹך זה של המוֹטיבים הדתיים הראשונים אפשרי רק משום שהעמָדה הפנימית של
הדת פחות נתונה לתפיסה מאשר מטבעוֹתיה המיטאפיסיות. הרמב"ם עמד יפה על
ההבדל שבין האלוהים⁻הבורא של המקרא לבין האלוהים של האריסטוטליזם, שהעולם
משתלשל ממנו בהכרח. לא היה בידו להבחין בין תוֹכה של התחברות מוסרית בין
אלוהים ואדם, כפי ששָנתה היהדות, ולא נקבעה קבע של דעות מסוימות, ובין
ההתחברות של הרוח המכּירה עם אלוהים, כפי ששנה האריסטוטליזם.

פירוש שׂכלתני זה של הדת מַקנה רק ליחידי⁻סגולה של
בעלי⁻הידיעה חלק מלא בקנייני הדת. עוד בתוך האיסלאם צף ועלה קושי זה ליישב
בין לבַדיותו של מושג⁻דת זה ובין אופיו של האיסלאם כדת⁻עם. הדברים הגיעו
לידי הבדלה בין צורה טמירה וצורה פומבּית של הדת, שאבּן⁻רוֹשד, בן דורו של
הרמב“ם, שנה אותה בחומרה וקפידה יתירה. ההבדלה בין צורה אֶזוֹטִרית
(‘הנסתר’) לבין אֶכּזוטרית (‘הנגלה’) של הדת לא היתה זרה גם לרמב”ם; אף הוא
סבוך שהתוֹך העמוק יותר של המקרא, הזהה עם האמת הפילוסופית, גנוז בשביל
בעלי⁻הידיעה בלבד, ובדומה לפילוסוף האיסלאמי הריהו סבור כי אסור לגלותו
להמון⁻העם480. אין הוא רחוק מרחק רב ביותר אפילו
מן הנוסח של אבּן⁻רוֹשד, שאמר כי בשביל העם הדת היא מוסר, ובשביל הבחירים
הריהי הכּרה. אבל גלוי וידוע היה לפניו למדי, שהיהדות מתכוונת במידה שווה
אל כל המחזיקים בה, ולפיכך לא קיים הבדלה זו בין המשכילים ובין ההמון בכל
חומר⁻הדין שנהג בה אבּן⁻רוֹשד. אף ההמון לא הורחק בפשיטוּת מן האמת הדתית
ממש. התורה המבקשת להאיר את רוחו של ישראל כולו, קבעה אמיתיות⁻יסוד פשוטות
של הדת בשביל כל אדם, בייחוד הכרת אי⁻הגשמיוּת של אלוהים וזיכּוך
רעיון⁻האלוהים מכל עכּירות חושניות; ואין זו רשות בלבד להודיע אותן לכל
אדם, אלא חובה. תפיסתן של הגשמות ההתגלות כדברי⁻מליצה ודמיון בלבד, שלפי
אבּן⁻רושד אסור להודיע אותה להמון העם, חובה היא לדעת הרמב“ם לשנן אותה
לפחוּת שבפחוּתים481. על⁻ידי כך הריהו מבקש,
כנראה, לגדור בפני התוצאה החמורה ביותר המתחייבת מתוך השׂכלתנות שלו, היינו
ייחוד הישארוּת⁻הנפש לפילוסופים בלבד. אמנם, לפי חומר השיטה אין האמונה
באמת הדתית העומדת על הקבלה בלבד מספיקה כדי להקנות עולם⁻הבא לשׂכל. ואולם
הרמב”ם פרץ כאן, כנראה, את גדר השיטה, וסבור הוא שמועָט של הכּרה, שכּל בן
הדת היהודית יכול להשיגו, מספיק כל⁻צרכו כדי לזכּוֹת את כל ישראל בחלק
לעולם⁻הבא.

מוּעט⁻הכּרה זה כלל הרמב"ם בפירושו למשנה בשלושה⁻עשר עיקרי⁻האמונה, שחובה הם על כל אדם ושהזכרנו אותם למעלה482. ואלה הן אמיתיות⁻האמונה, שחובה הן על כל אדם: (א) מציאות
אלוהים; (ב) הוא יחיד; (ג) בלתי⁻גשמי; (ד) נצחי; (ה) לוֹ לבד חייב אדם
לעבוד; (ו) יש נבואה; (ז) משה הוא גדול הנביאים; (ח) התורה שניתנה על ידו,
מן השמים היא; (ט) תוקפה עומד לעד (לא יחליף ולא ימיר); (י) אלוהים יודע את
כל מעשי האדם; (יא) ניתן להם שׂכר ועונֵש אותם; (יב) הוא ישלח את המשיח
הגואל; (יג) הוא עתיד להחיות את המתים.

נסיון זה, להעמיד את תוכן⁻האמונה של היהדות של עיקרים,
שונה מסיכום אמיתיות⁻היסוד של הדת היהודית, שאנו מוצאים אותם לפעמים
באַקראי אצל חכמי⁻ישראל מן הראשונים, ושונה הוא בכך שהוא תולה בהודאה
באמיתיוֹת הללו את הזכות לחלק לעולם⁻הבא. הרמב“ם מרחיק ללכת מדברי המשנה,
השוללת את חלק העולם⁻הבא מן המחזיקים בדעות של כפירה וששימשו יסוד להשקפתו.
ברי הדבר, שהעמדת⁻עיקרים זו ליהדות יסודה בכך, שהרמב”ם ראה באמיתיות⁻היסוד,
שהן לפי דעתו חובה על כל אדם (אמנם אל היסודות השׂכליים של היהדות מצטרפות
גם ההנחות ההיסטוריות שלה), – את המוּעט של ההכּרה, שגם היהודי שאין לו
השכלה פילוסופית חייב להשיגו, כדי ליטול חלק באמתיוּתה של היהדות. רק
ההודאה באמיתיוֹת הללו פותחת לשׂכל את הדרך, שעל⁻ידה הריהו נעשה בן⁻אלמוות.
אין כאן עניין של מתן⁻שכר למאמינים ומתן⁻עונש לכופרים, כמו בדברי המשנה,
אלא של התנאים הפנימיים ההכרחיים בשביל לזכוֹת באלמוות. הדוגמאטיזם הדתי
מתחייב מתוך הכרח פנימי מן השׂכלתנות הפילוסופית.

תפיסה זו של הדת אינה משתנית על⁻ידה כך, שלפי הרמב"ם התורה
היא חוקת⁻אלוהים, ומשה הוא המחוקק שנשלח על⁻ידי אלוהים. בתפיסה של התורה
הריהו הולך אחרי משנותיהם של האַריסטוֹטלאים האיסלאמיים על מהותו של הנביא
ותכלית שליחותו, שלפי דעתם עיקרה בחקיקת⁻חוקים, היינו, בחקיקת⁻חוקים
מדינית. יסוד השקפתם הוא, שאין בני⁻האדם יכולים לחיות אלא בצוות, והחיים
בצוות צריכים חוקים, הקובעים את היחסים שבין הבריות. ואולם בשביל
חקיקת⁻חוקים מושלמת יש צורך לפי תורתו ברוח⁻הקודש של נבואה, וכך נעשית
חקיקת⁻החוקים עיקר תפקידו של הנביא, וכל שאר פעולותיו משמשות לצרכו. בחלקו
של הנביא נופל אותו תפקיד, אשר אפלטון חולק לפילוסוף, והפילוסופים
האיסלאמיים נגררים בהשקפתם בעיקר אחרי רעיונותיו של אפלטון בדבר ייסודה של
המדינה האידיאַלית על⁻ידי הפילוסופים. תפיסה זו של הנבואה נסתייעה על⁻ידי
התכונה המיוחדת שנתייחדו בה האיסלאם והיהדות כאחד, שזו וזו יש בהם חוקה
אלוהית, הכוללת גם דין ומשפט מדיני.

וכך קיבל גם הרמב“ם דעה זו. גם לדעתו באה התורה לסדר את
חיי⁻החברה של בני⁻האדם, ולתכלית זו משמשים הן חוקיה המדיניים והן מצווֹתיה
המוסריות, שעליהם לחנך את היחיד באופן שיסתגל לחיי⁻הצוות עם שאר בני
הציבור483. אלא שאין הרמב”ם רואה בחוקה המדינית
את התכלית היחידה של ההתגלות האלוהית, וגם בזה הוא מושפע על⁻ידי החכמים
האיסלאמיים שקדמוהו. ההבדל החותך שבין החוק האלוהי ובין החוק שנקבע על⁻ידי
בני אדם, מונח לדעתו בזה שלא בא חוק זה לסדר, כמותו של החוק של בני אדם, את
חיי הצוות בלבד, אלא גם בא להאיר את רוחם על⁻ידי גילוי האמת. תעודתו היא
להביא את האדם לידי השתלמות מבחינה גופנית ורוחנית כאחת. לתכלית הראשונה
משמשים פיקודיו המשפטיים והמוסריים; ולשנייה משמשות האמיתיות הכוללות, שלפי
פשוטן הן מיועדות בשביל העם כולו ומזכּוֹת אותו בשיעור של הכּרה המתאים
לכוח⁻התפיסה שלו, אבל תוֹכָן עמוק יותר, והוא המאיר גם את רוח
החכמים484. התכלית האחרונה של התורה היא השנייה,
והראשונה אינה משמשת לה אלא כהכנה. ואולם ברור הדבר, שהתכלית השניה הזאת
שוב אין בה משל קביעת חוק ומשפט. אם נתבונן בתורה לפי צורתה החיצונית, נמצא
שהַשמעת האמת הדתית היא חלק ממתן⁻חוקים מדיני; ואילו אם נסתכל בה מבחינת
צירופה הפנימי, נמצא שמתן⁻החוקים המדיני הוא אמצעי לתכלית, המצוּיה מחוץ
לספירה של מתן⁻חוקים. ואולם רק התפיסה האחרונה מביאה לידי הבנה אמיתית של
התורה, ולפיכך אין בה בעובדה, שהתורה היא חוקה מדינית, כדי לשנות כלום מעצם
הדבר, שתכליתה האחרונה היא להביא את מחשבתו של האדם לידי התחברות עם
אלוהים, שהיא היא השתלמותו של האדם.

כפיפותו של היסוד המוסרי של הדת ליסוד העיוני, על כורחה
מתגלית במידה יתירה לגבי חוקי הפולחן וסדר⁻העבודה של היהדות. הרמב“ם מעורה
בכל מהותו הפנימית ביהדות התלמודית; חכם התלמוד הוא כשם שהוא פילוסוף,
ועסקנותו הרבנית עומדת במרכז פעולתו המעשית. ואולם עם כל ההשפעה העמוקה
שהושפעו חייו הדתיים והכּרתו הפנימית הדתית על⁻ידי חוקת⁻הדת המקראית
והתלמודית, הריהו מייחד לה במשנת⁻הדת שלו מקום אחר לגמרי משמייחדת לה
היִראָה היהודית התמימה. תלמוד התורה, שהיהדות התלמודית האֵיתנה⁻באמונתה
רואה בו את האידיאל העליון של הדעת, פחוּת הוא בהרבה מן הדעת הפילוסופית.
במשל המפורסם שלו על ארמון המלך, הריהו מניח לתלמידי⁻החכמים של התלמוד,
שההכרה הדתית שלהם עומדת על אמונת המסורת בלבד, להגיע רק עד הארמון; ואילו
את הדרך אל תוך הארמון פנימה ימצא אך האדם, שאמונתו מוטבעת על יסוד
פילוסופי.485 לא היה הרמב”ם ראשון לפילוסופים
יהודים שקדמוהו לביסוס עיוני של חזון ההשכלה הדתית השלימה, שהיה רוֹוח בקרב
חבורות גדולות מישראל, ובייחוד בקרב היהודים הספרדים, אבל ראשון היה לעוצם:
לפיהו לא היה התלמוד אלא חלק של הדעת הדתית, ואילו פסגתה בפילסופיה, היא
מלכת המדעים.

הערכה זו של לימוד התלמוד מתאימה להערכת חלקי החוקים
והמצווֹת של התורה בכלל ושל חוקי⁻הפולחן שלה בייחוד. על הערכת החלק החוקי
של התורה בכלל כבר דיברנו. הרמב“ם רואה בחוקי⁻הפולחן והעבודה של התורה
אמצעי לקיים את שתי התכליות של התורה, היינו תכלית תיקונם של חיי⁻הציבור
ותכלית פירסומה של האמת הדתית. לשם התכלית הראשונה משמשים החוקים,
שעל⁻ידיהם מתחנך העם חינוך מוסרי, ולשם התכלית השנייה משמשים החוקים, שיש
בהם כדי לחזק בקרבו את האמונה באמיתיוֹת מסוימות486. הרמב”ם מפתח את הרעיון הזה, השגור מצד עצמו ביהדות ובפילוסופיה
היהודית מאז ומקדם, בצורה חדשה בכולה. הוא אינו מסתפק בקביעת כלל על קיומה
של תכלית כזאת, אלא משתדל להוכיח תכלית זו לגבי החוקים לפרטיהם. מקצתן של
מצווֹת התורה, כגון שמירת השבת והמועדים, מצוות ציצית ותפילין, אפשר למצוא
להן תכלית מושכלת על⁻נקלה487. ואולם לגבי
המצווֹת, שאי⁻אפשר לעשות זאת בפועל ממש, משתמש הרמב“ם בדרך⁻הסתכלות
היסטורית, כדי להגיע אל מטרתו. הוא תופס אותן, את המצווֹת האלה, כתריס בפני
דעות ומנהגי⁻עבודה של האלילוּת, שהיתה שולטת בזמן מתן⁻תורה, ובעניין
הקרבּנות הריהו מרחיק ללכת מזה ורואה את הקרבן כוויתור לדרך⁻המחשבה של בני
ישראל הקדמונים, שבהיותם שרויים בהשפעתה של האלילות לא יכלו לדַמוֹת לעצמם
עבודת⁻אלוהים בלא קרבן488. בזה נסללה הדרך
לביאור ההיסטורי של חוקי התורה, עד כמה שהאמונה במוצא האלוהי של החוקים
מתירה צורה זו, והרמב”ם מציע אותה לכל פרטיה ודיוקיה של השיטה ההיסטורית,
עם שהוא משתדל לעמוד על תוכם של חוקי⁻התורה תוך כדי השוואתם לדעות וחוקים
שבספרות הצַבָאית, שנדמתה עליו כתרגום ערבי לחיבורים מלפני זמנו של
משה489.

ערכו של דרך⁻הביאור השיטתי שלו אינו נפגם על⁻ידי כך,
שלאמיתו של דבר נוצרה ספרות זו בתקופה האיסלאמית, ואם גם מתוך שימוש
שנשתמשו במסורות קדמוניות. גם המקורות העכורים הללו סייעו לו לכוון בכמה
פרטים אל האמת, והשקפותיו העקרוניות שִגְרָם רב היה בשביל ההשקפה
ההיסטורית⁻הדתית של ימינו בביאור חוקת התורה, בזכות ההשפעה שהשפיעו במאה
הי“ז על ספרו של חכם⁻הדת האנגלי ג’והן ספֵֶּנסר De Legibus
Hebraearum ritualibus490. ואולם מתוך אספקלריה דתית
נוטל ביאור היסטורי זה חלק גדול מחשיבותן המעשית של כמה מצווֹת התורה,
אף⁻על⁻פי שכל עצמו לא בא אלא להוכיח את החכמה שבתורה האלוהית. עם ביטול
הקרבּנות למעשה נתקפח גם תוכם הראשון של חלק חשוב מן החוקים, הנוהגים
עדיין, עם חורבן האלילות. ואולם בעיקרו של דבר לא הרי ההפרש שבין התכלית
האחרונה של ההתגלות ובין חוקת⁻הדת אצל הרמב”ם, כהרי ההפרש אצל אותם החכמים,
שהתכלית האחרונה של החוקה האלוהית היא בשבילם תכלית מוסרית. הצד השווה של
האמצעים והתכלית המצוי אצלם, ניטל טעמו אצל הרמב“ם, שכּן אף המוסר גופו אין
לו לגביו אלא ערך של אמצעי לתכלית האחרונה של הדת, היא העיון וההסתכּלות
הפנימית. חוקת הפולחן נעשית אמצעי בלבד ברבים מחלקיה, ומתוך כך הריהי נדחית
במידה מרובה – אמנם לא לגבי ההכרה הדתית של הרמב”ם, אלא לגבי משנתו שלו – אל יַרכתי הדת.

ממסקנה זו העולה ממשנתו מתברר שוב ערכו ההיסטורי של מפעל
הרמב“ם. משנתו בדבר חוקת⁻הדת ביקשה לחשוף ולגלות את התוכן הרוחני של חוקי
התורה. ואולם הטלת רוחניות זו ביהדות עמדה וביארה את החוק ברוח תורת⁻הערך
האַריסטוֹטלית, ועל⁻ידי כך נמצאה מקנית משמעוּת דתית שונה בגופי דברים.
האַריסטוטליזם התיאיסטי של הרמב”ם חָלק לאֵל⁻הבורא שבמקרא את מקומו בדימוי
העולם הפילוסופי, ועל⁻ידי כך הגיע מהבחינה המיטאפיסית לידי מזיגה אמיתית
בין הדת המקראית והאַריסטוטליזם. בזכות מפעל זה היה הרמב“ם בתקופת
ימי⁻הביניים המאוחרה למורה הגדול, שאישש את אמונת ישראל בדרך מדעית, ובתחום
השׂכלתנות הפילוסופית נחשב גם ביאורו לחוקי התורה בבחינת צידוק ואימות
פילוסופי של תורת ישראל. ואולם אריסטוטליזם תיאיסטי זה לא פסק בכל זאת
מהיות אַריסטוטליזם לפי שאיפותיו וחזונותיו הדתיים, והוא שהכניס את
האידיאלים הללו אל תוך היהדות ההיסטורית, ולא הרגיש בהבדל של העמדה הדתית
העיקרית שביניהם. מכאן אנו עומדים על ההתנגדות, שעוררה שיטתו של הרמב”ם
בקרב חבורות מישראל, שהיו על⁻פי המסורת היהודית הגמורה: היהדות המקורית
הרגישה זמן רב לפני שהיה בידה להקנות ביטוי מדעי לרגש זה, שהצידוּק⁻האימוּת
המדעי של התורה היהודית כולל בתוכו שינוי עמוק בתוכנה הדתי.





(ד) המלחמה לפילוסופיה במאת⁻השנים שלאחר הרמב“ם: הפעולה הפילוסופית של הרמב”ם ושל אבּן⁻רוֹשד

‘המורה’ של הרמב“ם כבש לו דרך במהירות מפליאה. ודאי גם
תהילתו של הרמב”ם בעל משנה⁻תורה באמצע, והיא שכבשה את הדרך גם לפני חיבורו
הפילוסופי. ואולם ההסכמה הנלהבת שהסכימו לחיבור סמוך להופעתו מקוֹרה בכך,
שהשיב על השאלות, שנתעוררו בכל מקום בלב בעלי ההשכלה הפילוסופית עם כניסתו
של האַריסטוטליזם האיסלאמי לתוך חוגים מישראל. וכך נעשה הספר מיד לתל
תלפיות שההתעניינות הפילוסופית פנתה אליו, והעניק לעבודה הפילוסופית כיוון
ודרך. עוד בחייו של הרמב“ם עוררו מעריציו אשר בפּרוֹואנס, שלא היו מצוים
אצל הלשון הערבית, את ר' שמואל אבּן⁻תיבּון לתרגם את החיבור לעברית. תרגום
זה, שנסמך לו עד מהרה תרגום שני, מעשה ידיו של המשורר יהודה אל⁻חריזי,
תרגום קל ונוח יותר, אבל לא מדויק כמותו, הביא את החיבור גם אל היהודים
היושבים מחוץ לאיזור⁻התרבות האיסלאמי. ההשפעה שהשפיע על היהודים שבארצות
הנוצריות של אירופה הדרומית היתה מרובה לאין ערוך מן ההשפעה שהשפיעו תרגומי
החיבורים הישנים של הפילוסופיה היהודית, שנעשו לפני עשרות⁻שנים אחדות קודם
לכן. בספרד הצפונית, שהיתה כפופה לשלטון נוצרי, בצרפת הדרומית, ובמידה
פחותה מכּן באיטליה, מתפתחת במהרה ספרות פילוסופית בלשון העברית, שאמנם
בתחילה מועטים בה חיבורים בעלי ערך עצמאי. בתחום הפילוסופיה הכללית הריהי
כוללת ברובה עיבודי החיבורים של האריסטוטלאים האיסלאמיים, ומבחינה
פילוסופית⁻דתית הריהי נתונה כולה למרוּת ההשפעה האדירה של הרמב”ם. היא
מעבּדת בעיקרו של דבר את אוצר רעיונותיו ומרצה אותם בצורות מצורות שונות.
רק פה ופה ניכרת גם השפעתו של האריסטוטלאי האיסלאמי האחרון והקיצוני ביותר,
הוא אבּן⁻רושד, שגברה רק בעשרות⁻השנים האחרונות של המאה.

ואולם אותה שעה עצמה התגלעה בעקבות הפילוסופיה של הרמב“ם
מחלוקת עזה בקרב היהדות על עצם זכותה של הפילוסופיה, מחלוקת שמלאה את כל
חללה של המאה הי”ג. שינוי⁻הצורה השׂכלתני של תורת ישראל בשיטתו של הרמב“ם
עורר התנגדות גדולה ביותר, משום שמלבד חוג הפילוסופים שהפילוסופיה אומנותם
הרי גרר אחריו גם שכבה רחבה של משכילים מלומדי⁻פילוסופיה והוליד אצלם מין
דת של השכלה פילוסופית, שהשפיעה השפעה עמוקה על חיי ישראל. המחלוקת החמירה
פעמים הרבה על⁻ידי מגמות קיצוניות, מרחיקות לכת מתורתו של הרמב”ם, שקמו
בקרב בני סיעתו, או שהבריוֹת סבורים היו כי מצאו אצלם מגמת כאלה. ואולם עצם
עניינה של המחלוקת לא היה נעוץ במסקנות הקיצוניות הללו, אלא בפירוש
השׂכלתני של היהדות לפי⁻עצמה. בייחוד הגיעו הדברים לידי פולמוס קשה בין
חסידיו של הרמב“ם ומתנגדיו בקהילות צרפת הדרומית וספרד, פולמוס שחזר ונתלקח
במשך מאה שנה והסעיר את היהדות עד למעמקי מעמקיה. בשני הצדדים הגיעו הדברים
לידי כך, שאלה הטילו חרם על אלה, וכשהגיעה המחלוקת לשׂיאָה נתערבה בעניין
אפילו הכנסייה הנוצרית והעלתה על המוקד את ספר⁻הכפירה של הרמב”ם.

לא כאן המקום להתחקוֹת אחרי מהלכו החיצוני של הפולמוס הזה.
ואולם הניגודים שהתרגשו מסביבו מגיהים אור מרובה כל כך על מעמדה של
הפילוסופיה בתולדות הרוח של היהדות בימי⁻הביניים, שגם תולדות הפילוסופיה
היהודית אינן רשאיות לפסוח עליהם. הרמב“ם עצמו כבר אנוס היה להצטדק מפני
הקיטרוג, שהיו מקטרגים עליו בארצות המזרח, שבפרקי⁻העיקרים שב’יד החזקה'
ויתר על האמונה בתחיית⁻המתים ואינו מורה אלא את תורת האַלמוות של הנפש
(הישארות הנפש). הוא הוא הקיטורוג, שגם האדוקים האיסלאמיים היו מקטרגים על
האריסטוטלאים. הנקל היה לרמב”ם, שהכניס בפירושו למשנה את האמונה
בתחיית⁻המתים בין עיקרי⁻הדת של היהדות, לדחות את האשמה
הזאת491; ואף⁻על⁻פי⁻כן אופייני הוא הדבר, שדברי
קיטרוג כאלה עשויים היו להיאמר. מה שהרמב“ם אינו מזכיר את העיקר של
תחיית⁻המתים לא במשנה⁻תורה ולא במורה⁻הנבוכים, ודאי אינו ראיה שהוא חזר בו
מדעתו שהובעה בפירושו למשנה; אבל מעיד הוא שרעיון תחיית⁻המתים לא היה
בעיניו אלא עיקר⁻דת מורשה שיש להאמין בו, ולא מגוּף ההכרה הדתית של עצמו.
לא רק האמונה בתחיית⁻המתים, אלא תקוות⁻העתיד ההיסטורית של היהדות בכללותה
נדחתה אצלו מפני הישארות הנפש הפרטית; ועם כל אמונתו החזקה בביאת⁻המשיח,
הרי ברור הדבר שלא הגאולה המשיחית אלא האושר הנצחי של הנפש היה בשבילו עצם
התקווה לעתיד לבוא. עד כמה גדול היה הספק, שעורר בלב הבריות בנוגע להודאתו
באמונה בתחיית⁻המתים, מוכיחה העובדה שזמן מועט לפני פטירתו קָבל חכם ספרדי
מצויין שהיה בקי גם בחכמות חיצוניות, הוא ר' מאיר בן תוֹדרוֹס אבוּלאפיה,
על הרמב”ם אותה קובלנה עצמה, במכתב שכתב אל חכמי היהודים שבפרוֹואנס, וכפי
הנראה בלי שידע את המאורעות שאירעו בארצות⁻המזרח, וניסה – אמנם ניסיון שלא
הצליח – לעורר את הרוחות כנגדו492.

רק בשנת השלושים של המאה הי“ג יצאה מצרפת הדרומית תנועה, שבה התנגשו הניגודים התנגשות נמרצה ביותר493.
מחוללי המחלוקת הזאת, שלמה בן אברהם (ממוֹנפֶּלְיֶה) ושנים מתלמידיו, שאמנם
העריצו את הרמב”ם הערצה שאין למעלה ממנה על שום גדולתו בתורה, דנו על
לימודיו הפילוסופיים מבחינת האמונה התמימה הגמורה ודחו כל דבר, שנטה מן
ההשגות המקובלות, ולא היה בידם להבחין בין מה שהוא מן העיקר ובין מה שאינו
מן העיקר.

מה טענה טענו הללו כנגד תורת⁻האלוהות של הרמב“ם? דבר זה
קשה לברר לאשורו מתוך הספרות של כתבי⁻הפולמוס, שנתקיימה בידנו. הם מיחו
במהלך המחלוקת נגד הדעה, שהם חלקו כביכול על הרוחניות הטהורה של אלוהים
והתקיפו את הרמב”ם על שום שדחה את ביטויי ההגשמה; ואף⁻על⁻פי⁻כן דרשו, כי
הדימוי, שאלוהים יושב על כסאו בשמים, יהא נדרש כפשוטו494. וכיוצא בזה דימו לעצמם את חיי העולם⁻הבא בצורה גשמית, ובפירוש
שפירש הרמב“ם את כל הביטויים האלה וכיוצא בהם המצויים בתלמוד בדרך משל
ומליצה, ראו משום דעה של כפירה495, ולסוף קָבלו על הביאורים, שביאר הרמב”ם את מצווֹת התורה496.
בחריפות גדולה מזו תקפו את חסידי הרמב“ם אשר מסביבם, וראו בקיצוניותם של
אלה פרי תורתו של רבּם. על שמואל אבּן⁻תיבּון, מתרגם ה’מורה', אמרו שהוא
חושב את כל סיפורי התורה למשלים, ואת מצווֹתיה להדרכות לאורח⁻חיים מוסרי
בלבד497. כפי הנראה, היו גם מקטרגים על חסידי
הפילוסופיה, שאין הם מדקדקים בקיום המצווֹת המעשיות. הללו יכלו לעמוד על
נקלה בפני התקפות כאלה. את ההאשמות כלפי עצמם דחו כעלילות⁻שקר, וכנגד
הטענות על הרמב”ם הרי יכלו להוכיח בנקל, כי לדבריו שעליהם הם מערערים
הסכימו חכמי⁻תורה שביראתם ובחסידותם אין לפקפק. אמנם רבני צרפת הצפונית,
שהיו שרויים בכל כוּלם בתלמוד בלבד ואשר מחוללי המחלוקת קראוּם לעזרה,
התקוממו כולם כאחד כנגד הרמב"ם. הם הרחיקו ללכת עד כדי כך, שהטילו חרם על
חיבוריו, ורק לאחר שבעלי⁻בריתם שבצרפת הדרומית קראו לעזרה את הכנסייה
הנוצרית, עמדו מקצתם וביטלו את חתימתם.

ואולם בעיני אלה, שהיה בידם להתבונן אל המחלוקת מבחינה
עניינית, ברור היה יתרון מעלתו של הרמב“ם על מתנגדיו הראשונים. אפס הללו
מצאו סיוע ותמיכה מצד אלה, שידעו ללחום את מלחמתם בכלי⁻זינה של הפילוסופיה,
והיה בידם לערוך מלחמה עקרונית על דעותיו של הרמב”ם. בייחוד העלה ר' יהודה
אַלפאכַּר את הפולמוס לגובה פילוסופי. הוא אומר, שנסיונו של הרמב“ם לפשר
בין דברי המקרא ובין הפילוסופיה, מביא, לאמיתו של דבר, לידי כפיפותו של
המקרא למרותה של הפילוסופיה. הרי הרמב”ם הכריז, שהיה מפרש את המקרא ברוח
הנצחיות של העולם, אילו מצא שהראיות הפילוסופיות לתורה זו מכריעות הן.
שינוי כזה בפשוטו של מקרא, שדבריו ברורים כל צורכם וכל עצמו של השינוי לא
בא אלא להפיס את דעתה של הפילוסופיה בלבד, אסור הוא בהחלט. אין אנו רשאים
לסור מפשוטו של המקרא אלא בזמן שהוראות אחרות של המקרא פותחות לנו פתח
הֵיתר לכך, כגון בעניין ביטויי⁻ההגשמה ביחס לאלוהים; כנגד זה אסור לאדם
באיסור גמור להקריב את התורה קרבן להוכחות הרופפות והמפוקפקות של
הפילוסופיה. אַלפאכּר ראה בניסיון של עשיית⁻פשרה כזאת מעשה⁻לחצאין, אינו
יוצא ידי חובתו לא כלפי התורה ולא כלפי הפילוסופיה. בחריצות רבה הראה את
מעשה⁻חצאין זה בדבריו של הרמב“ם על סיפורי⁻הנפלאות שבמקרא. יגיעתו של
הרמב”ם להוציא חלק של מעשי⁻הנפלאות המסופרים במקרא מידי פשוטם נראית לו
כיגיעה לבטלה, כל זמן שאינו יכול לבטל את כל מעשי⁻הנפלאות כולם. וכן רואה
הוא מעשה⁻חצאין זה בדברי הרמב"ם, שאריכות⁻הימים המופלגה של בני⁻האדם
הראשונים לא היתה בזמן ההוא מנת⁻חלקם של כל הבריות, אלא נתייחדה רק לאישים
הנזכרים במקרא בפירוש. על זה הוא מעיר, שבעצם אין שום הבדל בדבר, אם
בני⁻אדם מרובים או מועטים הגיעו לידי אריכות⁻ימים זו, שהרי הסתירה
להשקפותיו של מדע⁻הטבע על אורך⁻ימים טבעי של אדם אינה בטֵלה, בין אם מועטים
הם ובין אם מרובים הם מקרים כאלה498. כל שהיה
אצל מחוללי⁻המחלוקת בחזקת הרגשה אינסטינקטיבית ולא דעת מושׂגיית, בא כאן על
ביטויו הברור, ואין בעובדה, שכוחו גדול יותר בביקורת מאשר בהרצאה חיובית של
דעתו, כדי למעט את ערכן של הוכחותיו.

בשנים הראשונות של המאה הי“ד נתחדשה המלחמה עוד הפעם. ברם,
באותם ימים כבר נתבצר לה להשכלה הפילוסופית, שיצאה מאת הרמב”ם, מקום
בקהילות דרום⁻צרפת וספרד. התפשטותה של הפילוסופיה בעם התקדמה אז במידה
מרובה מאשר בתחילת המאה הי“ג, ובייחוד הפיצו הדרשה הפילוסופית וביאור⁻המקרא
הפילוסופי את רעיונותיה בקרב חוגים רחבים ביותר. אף מעמדה של הפילוסופיה
נתחזק במידה מרובה ביותר על⁻ידי האוֹטוֹריטה התלמודית של הרמב”ם, שהכל הודו
בה, זו שהעלתה במשך מאת⁻השנים את שמו למעלה מכל חילוקי⁻דעות ומפלגות. גם
מתנגדי הפילוסופיה לא רצו בעיקרו של דבר לפגוע ברמב"ם עצמו, אלא בשימוש
לרעה שנשתמשו הבריות בתורתו; הם התקוממו כנגד התפשטותה ברבים, המערבבת
בייחוד את דעתם של בני הנעורים, ולפיכך נתכוונו לאסור על בני⁻הנעורים
תלמודם של מדעים ולהתירם רק למי שהגיע לבגרוּת. אמנם בעלי מגמה קיצונית
ביקשו לגזור על כל כניסה של מדע לתוך חיי ישראל, ומערכות⁻הפולמוס, המסתבכות
ומתערבות זו בזו, מקשות על המעיין לסקור את מהלך התנועה מסופה עד
סופה499.

ואולם הסיבוכים הללו נוגעים בהשתלשלות⁻המאורעות החיצונית
יותר משהם נוגעים בטעמים ובנימוקים הפנימיים של המחלוקת. ואם מכַוונים אנו
את דעתנו לטעמים אלה, שוב בולטים ועולים לעינינו בעיקר שני דברים. ראשית,
מקטרגים היו על ההשכלה הפילוסופית בגלל האַמְשָׁלָה של המקרא, זו שהפריזה
במלאכתה וכבר היתה מצויה בקרב בני⁻סיעתו הראשונים של הרמב“ם, וסופה שנתפשטה
גם על החלקים ההיסטוריים של המקרא. בתור דוגמה מבעיתה לפירושים אַליגוֹריים
כאלה שימשה לדבריהם העובדה, שאברהם מקובל היה כסמל הצורה, ושׂרה נחשבה לסמל
החומר500. אמנם בעלי⁻האַליגוֹריות הפילוסופיים
מיחו כנגד האשמה, שהם מבטלים את הממשות ההיסטורית של האישים והמאורעת
שבמקרא. לדבריהם, הם לא נתכוונו להעמיד את הפירוש האַליגוֹרי במקום המשמעות
ההיסטורית הראשונית, אלא רצו לגלות במאורעות ההיסטוריים משמעות עמוקה יותר.
ברם, הבריות לא האמינו לדבריהם וייחסו להם את הכוונה למקמק את התוכן
ההיסטורי של המקרא ולגלגל אותו במשחק של מושגים מופשטים. עיקרוני מזה היה
הציר השני של המחלוקת. המקטרגים על הפילוסופיה היו מונים את השׂכלתנים
הפילוסופיים בכך, שכוונתם הכמוסה היא לעקור את האמונה בפעולת אלוהים
שלמעלה⁻מן⁻הטבע ולשעבּד כליל את המציאות לשלטון⁻הכרח של
חוק⁻הטבע501. הנתקפים דחו גם את החשד הזה
בהתמרמרות, וחיבוריו של אחד הפילוסופים הנרדפים ביותר, הלא הוא ר' לוי בן
אברהם בן חיים מווילפראנש, מעידים שרחוק היה מקיצוניות זו מרחק רב, ולא יצא
מגדר ההשקפה של הרמב”ם ולחוץ502. ודאי, הרבה מן
החשד במינוּת עושׂה, זה התולה בהשכלה הפילוסופית כוונות קיצוניות יותר מכפי
שנתייחדו לה באמת. על כל פנים חשד זה לפי עצמו הוא עדות מאַלפת לרושם,
שהעלה המדרש השכלתני הפילוסופי של היהדות. ואולם כמו כן לא נעדרו לאמיתו של
דבר גם מגמות קיצוניות כאלה. המפעל הגדול של הרמב“ם לא הביא לידי כך, שהכל
הודו בהארמוֹניה שבין המקרא ומשנת אַריסטו. צורת האריסטוטליזם, שהרמב”ם
נלחם בה, נמצאו לה מצדדים גם בקרב היהודים, בניגוד להרמב“ם, ובייחוד גברה
השפעתו של אבּן⁻רוֹשד, שהקנה, בזמן שהרמב”ם עמד בסיומה של הפילוסופיה שלו,
צורה חדשה, ומבחינה דתית צורה קיצונית יותר, למגמות שנלחם בהן
הרמב"ם.

היהודים שבארצות הנוצריות אשר באירופה, כשם שתפסו מקום
בראש בפולמוסים האלה, כּך תפסו מקום בראש גם בחיבור כתבי⁻פילוסופיה.
ואף⁻על⁻פי⁻כן מוצאים אנו בין צעירי בני⁻דורו של הרמב“ם ובין בני⁻הדור
שלאחריו נציגים לפילוסופיה היהודית גם בארצות האיסלאמיות. ייזכר כאן רק
דרך⁻אגב חוקר קדום יותר, הלא הוא הרופא אַבּוּל⁻בִּרְכַּאת, שחי בארצות
המזרח ומת בשנות השישים של המאה הי”ב, ולעת זקנתו התאסלם. ודאי, המרתו זו
היא שגרמה לכך שנשתכח לגמרי בספרות העברית, ואילו בסיעות מסוימות של
התיאולוגיה האיסלאמית מוקירים היו את ערכו ביותר, ולא פסקה הוקרה זו עד
הזמן האחרון בכלל. ואולם לא בגלל המרתו בלבד לא השפיע שום השפעה על
הפילוסופיה היהודית. גם הפילוסופיה האיסלאמית כעיקרה לא נתנה עליו, עד כמה
שידיעתנו מגעת עד כאן, את דעתה, משום שהוא היה מתנגד עקרוני למגמה
האַריסטוטלית השלטת בזמן ההוא. חיבורו ‘כּתאב אל מוּתַּבַּאר’, שלא נתפרסם
עד עכשיו בדפוס, ועיסוקו בתורת⁻ההיגיון, בידיעת⁻הטבע והמיטאפיסיקה, מותח
ביקורת חריפה על הפילוסופיה האַריסטוטלית. עד עכשיו לא נחקרה אלא הביקורת
שלו על הפילוסופיה⁻של⁻הטבע אשר לאריסטו503. אנו
מוצאים בה את הטענות העיקריות, שעתיד חסדאי קרשׂקש לטעון כנגד תפיסת⁻הטבע
של אריסטו לאחר מאתיים שנה, והיא דנה גם בצדדים של הפילוסופיה
האַריסטוטלית, שקרשקש אינו נוגע בהם. על ההשגות של קרשׂקשׂ נדבר בפרטות
להלן, ומתוך הרצאתן יתברר גם מהי מגמת הביקורת של אַבּוּל⁻בּרכּאת.

גם בן⁻דורו של הרמב“ם, הצעיר ממנו, יוסף בן יהודה אבּן
עַקְנִין, שנולד בספרד וישב לאחר זמן במארוֹקוֹ, ואפשר שראה שם את הרמב”ם
פנים אל פנים, – לא השפיע השפעה מתמדת, עם כל פעולתו הספרותית הרחבה. גרמה
לכך דווקא הקירבה הרוחנית שבינו ובין הרמב“ם. בדומה לרמב”ם חיבר אף הוא
סידרה של חיבורים בתלמוד ופילוסופיה, ושקד לפרש את תורת ישראל ברוח
הפילוסופיה האַריסטוטלית. ואולם כתביו, בין הכתבים התלמודיים ובין הכתבים
הפילוסופיים, נדחו לגמרי לקרן⁻זוית מפני חיבוריו של הרמב“ם. הדברים המעטים
מכתביו שנתפרסמו בדפוס בזמן האחרון, אינם מספיקים כדי לעמוד על פיהם על
השקפותיו לפרטיהן, ואף⁻על⁻פי⁻כן הם מעלים לפנינו דמותה של המגמה הכללית אשר
למחשבתו. בפירושו לפרקי אבות, הכתוב עברית, הכניס תוך הרצאה עברית חופשית
כמעט את כל הפירוש של הרמב”ם, המפרש את פתגמיהם של חכמי המשנה ברוח
תורת⁻המוסר האַריסטוטלית504.

אבּן⁻עַקנין הולך בדרכו של עצמו רק עד כמה שהוא משתדל לצאת
ידי חובתו במידה מרובה גם כלפי המשמעוּת המקורית של הדעות התלמודיות, והוא
מבאר אותה על⁻ידי הבאָתם של מקומות מקבילים מרובים, המצויים במקורות אחרים
שבתלמוד. מחיבורו המוסרי⁻הפילוסופי הגדול ‘טַאבּ אַל⁻נוּפוּס’ (מרפא הנפש)
לא נתפרסמו עד עכשיו בדפוס אלא פרקים מועטים, ששניים מהם נודעה להם חשיבות
פילוסופית. פרק קצר על מהות הנפש הולך בעקבות פירושו של אבּן⁻סינה
לתורת⁻הנפש האַריסטוטלית, שלפיו יכולה הנפש האנושית להתקיים גם בלעדי הגוף,
אף⁻על⁻פי שהיא צורתו של הגוף האנושי, ולפי מהותה הריהי
בת⁻אלמוות505. בפרק הפידאגוגי המפורט של החיבור
באה הרצאה מפורטת על אידיאל⁻ההשכלה של היהודים, שהושפעו מן המדע
והפילוסופיה האיסלאמיים – אידיאל, שנתבסס על⁻ידי הרמב“ם ביסוס עמוק
ביותר506. הוא מצווה שללימוד המקרא והתלמוד
יצטרף לימוד המדעים, הפותח בתורת⁻ההיגיון ועובר אל חכמת⁻החשבון
וידיעת⁻הטבע, ועד המיטאפיסיקה בכלל. על סמך חיבוריהם של פילוסופים
איסלאמיים מתפרשים בקצרה המקצועות הבודדים, השייכים לענפי⁻המדע הראשיים
הללו. ידיעת⁻הטבע והמיטאפיסיקה זהות הן כמו אצל הרמב”ם עם מעשה⁻בראשית
ומעשה⁻מרכּבה, האמורים בתלמוד507. המיטאפיסיקה,
זו מטרתם ועטרתם של כל המדעים, משמשת גם מפתח להבנה האמיתית של התורה,
שֶׁכְּלַל כל האמת הפילוסופית בה. כל זה מתאים התאמה גמורה לדעת
הרמב"ם.

ואף⁻על⁻פי⁻כן תפיסה אחרת בכוּלה לוֹ לאבּן⁻עקנין בדבר יחס
המדע לגילוי⁻השכינה. תפיסה זו ניכרת כבר בדרישתו שהוא דורש לא להתחיל
בלימודם של המדעים, כי אם לאחר שקדם לו לימוד מעמיק בתורה ובתלמוד. דרישה
זו אינה אמורה במיטאפיסיקה בלבד, כמו אצל הרמב“ם, אלא היא חלה כבר על
תורת⁻ההיגיון, שבו פּוֹתח לימוד המדעים. התעסקות בתורת⁻ההיגיון קודם זמנה
עלולה להביא לידי סילוף דרכי מחקרה, סילוף העלול להמיט סכּנה על
האמונה508. ואולם מרחק רב ביותר מתרחק
אבּן⁻עקנין לא רק מן הרמב”ם, אלא גם מן המגמה השלטת בפילוסופיה היהודית
בכלל, כשהוא דורש לקבל את דברי כתבי⁻הקודש אפילו כשהם סותרים לפילוסופיה.
סתירה כזאת אינה אלא מדוּמה בלבד, ויסודה בחוּלשת השׂכל האנושי. רוח
הנביאים, שאור אלוהים שׁוֹרה עליה, חודרת לתוך מעמקים, הנעולים בפני השׂכל,
העומד על עצמו בלבד. היחס שבין הנבואה ובין השׂכל, אפילו בזמן שהוא עומד
במרום התפתחותו, דומה ליחס שבין מחשבתו של חוקר ותיק ובין מחשבתו של מתחיל,
שדברים רבים, אשר המחשבה המפותחת מכירה אותם לא רק כאפשריים אלא גם
כאמיתיים, נראים לו בלתי⁻אפשריים. לפיכך אין לנו רשות לעשות את המחשבה שלנו
אמת⁻מידה לאמת הנבואית509. דעה זו על יחס התבונה
לגילוי⁻השכינה היא דעה רוֹוחת באַסכוֹלסטיקה הנוצרית, אבל בעולם ישראל אין
למצוא אותה אלא אצל מתנגדי הפילוסופיה בלבד. עם כל ההודאה שהוא מודה
בפילוסופיה, הרי מרחיק אבּן⁻עקנין, כמבקר הפילוסופיה, ללכת מיהודה הלוי.
מבחינה עקרונית חשובה היא תורתו, אפילו אם למעשה השתמש בה, כפי שאומרים,
בזהירות רבה.

יוסף בן יהודה מצֵיאוּטָה אשר במארוֹקוֹ (מת בשנת 1226),
שמחמת דימיון שמותיהם מחליפים אותו בטעות באבּן⁻עקנין, הוא תלמידו האהוב של
הרמב"ם510, שבשבילו כתב תחילה את ‘מורה
הנבוכים’, מעיד עדות רבת⁻עניין, שגם פילוסופים הבקיאים יפה בשיטה
האריסטוטלית וקיבלו כמה וכמה מדעותיה, הלכו בכל זאת אחרי הכּלאם בגופי
דברים. חיבורו הפילוסופי היחידי שנמצא בידינו, – ספר קטן הדן בשלושה פרקים
על העצם מחויב⁻המציאות, על האופן שבו יצאו ממנו הנמצאים, ועל בריאת
העולם511 – נתכוון להעמיד אלה לעומת אלה את
התורות של האריסטוֹטלאים ושל המוּתַּכּאלימוּן ולעמוד על ההבדלים שביניהן,
אלא שבפרטים חשובים הריהו מביע בבירור את הסכמתו של יוסף בן יהודה לדעות
הכּלאם. אמנם בפרק הראשון אין להכיר עדיין כלום משל העמדה הזאת. עם שהוא
מסתמך סמיכות יתירה על אבּן⁻סינא, הריהו מוכיח כי בגלל הווייתם של העצמים,
אשר אינה אלא אפשרית בלבד, דין הוא שהללו יהיו מעורים בעילה
מחויבת⁻המציאות, ומטעים, בניגוד לדעתם של כמה מן המוּתַּכּאלימוּן, שמכאן
אין ראיה על נבראוּתו של העולם בזמן; וההוכחה הזאת מניחה בצריך⁻עיון את
השאלה, אם העולם נצחי הוא בדומה לעילה שלו, או יש לו התחלה
בזמן512. לעומת זאת מביא הפרק האחרון את ההוכחות
של הכּלאם להתהווּתו⁻של⁻העולם⁻בזמן בצוּרה, שאינה מניחה מקום לספק כי יוסף
בן יהודה מסכים להן.

מן ההוכחות המרובות של הכּלאם הריהו מביא שתים: האחת, זו
שמוצאה מראשית ימיו של הכּלאם ושכבר השתמש בה סעדיה גאון, למדה מן העובדה,
שמאחר שכּל הגופים כרוכים בהכרח במקרים שנתהוו בזמן, ודאי שגם הגופים עצמם
נתהוו בזמן. הצורה, שבּה מרצה יוסף בן יהודה את ההוכחה הזאת, קרובה לצורה
שאנו מוצאים אותה אצל המוּתַּכַּאלימוּן הקראים. כי כל הגופים הם נושאים של
מקרים – דבר זה אנו למדים מן העובדה, שכל גוף שרוי אם במצב של מנוחה ואם
במצב של תנועה, שאינה ממהותו של הגוף; שכּן אם כל גוף יכול שיהיה נח ויכול
שיהיה נע, הרי שאין אלה אלא מקרים. והרי מנוחה ותנועה נתהווּ, מכיוון שהגוף
יכול לעבוֹר ממצב אחד אל משנהו. שאר ההוכחות של יוסף בן יהודה פותחות לנו
פתח ראייה בוויכוחים שנתווכחו המצדדים המאוחרים של הכּלאם עם מתנגדיהם
האַריסטוטלאים. האַריסטוטלאים טענו כנגד הוכחה זו, שאמנם נתהוו התנועות
הבדוּלות, אבל לא נתהוותה התנועה בכלל, הואיל וכל תנועה – קודמת לה תנועה
אחרת, וכיוצא בזה נתהווה הגוף הבּדוּל ולא הגופים בכלל. על טענה זו, שגם
הרמב"ם מביא אותה בדבריו בצורה אחרת, כשהוא מרצה את ההוכחות של הכּלאם,
השיבו בעלי הכּלאם, שכל מה שכוחו יפה לגבי כל תנועה בדוּלה וכל גוף בדוּל,
דין שיהא כוחו יפה גם לגבי התנועה בכלל ולגבי הגוף בכלל, משום שהכלל השלם
והחלקים על כורחם צמודים יחד וכפופים לאותם גדרים עצמם513.

ההוכחה השנייה, הקרובה לאחת מהוכחות הכּלאם לבריאת⁻העולם
שמביא הרמב"ם, מתבססת על ההבדל שבין העצמים, הבדל שאינו ניתן להתבאר בדרך
השׂכל. שוֹרשם של ארבעת היסודות, שכל הגופים הארציים מורכבים מהם, הוא
בחומר אחד. מפני מה לובש חלק אחד של החומר את הצורה של יסוד אחד, וחלק אחר
לובש את הצורה של יסוד אחר – דבר זה נעלם מאתנו, כשם שסתומה בפנינו העובדה
שמן היסודות יוצאים עצמים מורכבים ממינים שונים לגמרי. גם גרמי⁻השמים חומר
אחד להם, ואף⁻על⁻פי⁻כן נבדלות הספירות השמימיות זו מזו הן בכיווּן תנועתן
ומהירותן והן במספר הכוכבים, הנמצאים בהן. הסגולות המיוחדות השונות הללו של
העצמים נתייחדו להן על כורחן רק על⁻ידי רצון חופשי, ומתוך ריבוי⁻הצורות של
העצמים, שאין להסבירו על דרך השׂכל, הרינו למדים שהעולם הוא פעלוֹ של אֵל
בורא ברצונו החופשי514.

מערכת⁻ההוכחות שהעולם נברא, מסתייעת בביקורת לתורת⁻האצילות
של האַריסטוטלאים. הרעיון היסודי שלה, שגַזאלי השמיע אותו ראשונה, וכמותו
מוצאים אנו גם אצל הרמב“ם, הוא שתורת⁻האצילות אינה מצליחה לגזור לא את
הריבוּי מן האחדוּת ולא את העולם החומרי מן הרוחני. בסמיכוּת להוכחה זו
משתמשים בתורת ראיה⁻שכנגד לתורת⁻האצילות גם בהבדל, שאינו בהסבּר הגיוני,
הקיים בין הגופים הן בעולם הארצני והן בעולם השמימי, זה הבדל ששימש מופת
חותך לבריאת⁻העולם515. אם החיבור נכתב קודם
שהתוודע יוסף בן יהודה אל הרמב”ם, וכמה סימנים לכך, הריהו מוכיח שהכיוון,
שנתן הרמב“ם לראיה זו, כבר הותקן אצל קודמיו הסמוכים לו. ואולם דווקא
ההשוואה ליוסף בן יהודה מעידה לנו על ההתקדמות הרבה, שאנו מוצאים אותה אצל
הרמב”ם. רק הוא לבדו מכיר ברוּרוֹת, שההבדל בין העצמים אינו משמש ראיה
חותכת לנבראוּתם, והריהו רק ראיה⁻שכנגד לתורת⁻האצילות. ועוד דבר: בביקורת
שהוא מבקר את תורת⁻האצילות, הוא יוצא מתוך הנחה שהעובדות של המציאות קשורות
זו בזו קשר של חוק, ומשום כך הריהו מודה שאם אנו מניחים עובדות⁻יסוד
מסוימות, שוב ניתנים כל שאר הדברים להסבּר שׂכלי. רק עובדות⁻יסוד אלה טיבן
הוא טיב של מקרה כפשוטו, ולפיכך הן מכחישות את תורת⁻האצילות. ולסוף הריהו
מכיר ויודע, שעל⁻ידי קושיה זו אין תורת⁻האצילות מוכחשת הכחשה גמורה, אלא
מסתברת בקושי רב.

בנו היחיד של הרמב“ם, אברהם בן משה בן מיימון (1186–1237),
אף⁻על⁻פי שלא התרחק בעיקר מתוכן תורתו של אביו, היה מלא בכל זאת רוח דתית
אחרת מרוחו של אביו. בכתב⁻הפולמוס שלו כנגד מתנגדי אביו אשר בצרפת הדרומית,
הריהו מזדהה בכל עם אביו, ואנו מעלים מתוכו את הרושם שדעתו כדעת הרמב”ם בכל
דבר. לעומת זאת מלא החלק המוסרי של ספר⁻ההלכה הגדול שלו – ‘כּתאבּ
כּיפאיַאת אל⁻עַבּידין’ (חיבור הנותן סיפוק לעבדי אלוהים), שנתפרסם בזמן
האחרון – מן האידיאל הסגפני של הסוּפים האיסלאמיים, ואפשר שהוא מתקרב אליהם
יותר מאשר בּחיי אבּן⁻פּקודה בחיבורו ‘חובות הלבבות’516. הוא הולך בעקבותיהם ברעיונם הראשי, שגילוי⁻השכינה מכיל חוץ מן
המצווֹת והחוקים, שחובה הם על כל חברי העדה הדתית, גם הדרכה לשלימות נעלה
יותר, והוא מורה את ‘הדרכים הרמות’, העשויות להביאנו לידי התחבּרוּת עם
אלוהים. כל המחזיקים באמונה האמיתית יכולים לפסוע את הפסיעות הראשונות
בדרכים האלה. רק הבחירים יכולים ללכת ולהתקדם בהן, וכל מה שהדרכים מתרוממות
ועולות מעלה מעלה, כן ימעט מספרם של בני⁻האדם שיעצרו כוח להלך בהן. והוא
היעוּד שנועד לתורת⁻המוסר שלו: לפַתח חזון זה של שלימות מוסרית ודתית. והרי
הוא הולך בעקבות הסוּפים לא רק בתחום הרעיון של חזון כזה בכלל, אלא גם
בפירוטן של צורותיו השונות ובתיאורן, וכן בתיאורן של כל דרך ודרך המביאות
לידי התחברות עם אלוהים517. יחסן של הדרכים הללו
אל מצווֹת התורה, שחובה הן על כל אדם, דומה ליחסן של חובות⁻הלבבות לחובות
האיברים אצל בּחיי. אפס המוסריות במובנה המצומצם יותר, היינו, ביחס שבין
אדם לחברו, נתייחד לה בחזון⁻החיים של ר' אברהם ערך גדול יותר מאשר אצל
בּחיי. רחמים, נדיבות⁻רוח, סליחת עוול שנעשה לאדם – הם הם מדרכי השלימות.
ואולם מערכי⁻הנפש הפנימיים ויחסם הישר אל אלוהים הם עיקר גם בשבילו: טהרת
הכוונה, הענווה, ביטחון תם באלוהים, הסתפקות במועט, פרישוּת, כיבוש
התאווֹת, שיעבוד כל כוחות⁻הנפש לעבודת אלוהים, ביטול ההתחברות עם בני⁻האדם
וייחוד כל המחשבות לאלוהים, שסופו מביא בדרך ישרה לידי התחברוּת
עמו518.

עם כל צמידותו שנצמד ר' אברהם בכל הדברים האלה לתורת
הסוּפים, נראה בכל זאת שחזון זה של החיים כמעט שאינו נבדל ממשא⁻הנפש של ר'
משה בן מיימון. אין אתה מוצא בכל הדרישות שהובאו כאן אף דרישה אחת שלא הודה
בה אף הוא, והתכלית האחרונה נתפסת על⁻ידי ר' אברהם לא כפי שהיא נתפסת
על⁻ידי בעלי הנטייה המיסתורית והפּאנתיאיסטית הקיצונית שבקרב הסוּפים, אלא
בדומה לתפיסת אביו, היינו, כהתחברות עם אלוהים519, את האושר של ההתחברות הזאת מתאר ר' משה בן מיימון בדברים
לוהטים יותר מאשר ר' אברהם. מצד אחד רואה גם ר' אברהם בתבונה את כוחו
העליון של האדם, המקשר אותו אל העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים. המלחמה שבין טבעו
הנעלה וטבעו השפל של האדם היא בעיניו מלחמה בין התבונה ובין יצר החושים,
והדרך שעל⁻ידה משיג האדם את רוממותו וחכמתו של אלוהים, היא הכרת הטבע שבּוֹ
הן באות לידי גילוי520.

ואף⁻על⁻פי⁻כן לא מערכת המונחים ושימוש הלשון בלבד המשותפים
לו ולסוּפיוּת, מפרידים בינו ובין אביו. עם כל החשיבות שהוא מייחד לתבונה,
הריהו רחוק מרחק רב מן השׂכלתנות של אביו. לפי השקפת הרמב"ם עומד הקשר כולו
שבין האדם ואלוהים על ההכרה העיונית בלבד. פרישוּת וכיבוש יצרי⁻החושים אינם
בעיניו אלא אמצעים לאפשר את מלוא התפתחותה כולה של ההכרה, ומצד אחר אין
אהבת⁻אלוהים והענווה אלא תולדותיה של הכרת⁻אלוהים העיונית. ואילו בעיני ר'
אברהם אין הראשונים משמשים רק הכנה להכרה, ואין האחרונים תוצאה של זו בלבד.
זיכּוּך⁻הנפש יש לו ערך בפני עצמו; הוא הוא בכללותו מקשר אותנו לאלוהים,
וההכרה העיונית אינה משמשת בתהליך זה אלא בחינת גורם אחד בין גורמים אחרים.
יבוא משל אחד ויסביר: ההכרה, שהספירוֹת השמימיות, ולא כל שכן העצמים
הרוחניים, מושלמים הם לאין ערוך מן האדם, אמנם מסייעת לדכּא את גאוותו של
האדם ולהביאו לידי ענווה521; אבל היא אינה הדרך
היחידה להגיע לידי ענווה. כאן, כמו במקרים דומים לכך, אין מידת ההכּרה
העיונית מכרעת לגבי מדרגת היראָה. אין השלימות הדתית העליונה אפשרית בלי
השלימות השׂכלית, אבל אינה מתמַצית על⁻ידיה, כי אם מכילה כוחות אחרים
ותכונות אחרות של הנפש, שערכּם שווה לערכּה. אם ר' אברהם רואה בתבונה את
כוחו העליון של האדם, הרי התבונה בשבילו היא משהו גדול וחשוב מהכרה עיונית
בלבד.

כשהוא נוגע במהלך חקירותיו המוסריות בשאלות מיטאפיסיות,
אנו רואים כמו⁻כן, שהשפעת השקפותיהם של הסוּפים מביאה לידי שינוי בתורותיו
של אביו; אכן שינוי יש בהן, ועקירה אין בהן. ר' אברהם מחזיק בהגדרה
האַריסטוטלית של הנפש כצורתו של הגוף האוֹרגאני522, אלא שהוא מורה כי הנפש האנושית מוֹצאָה מן העולם העל⁻ארצני,
ואת יעוּדה הוא רואה בהתקנה שעליה להתקין את עצמה לשוב אל
מולדתה523. על⁻ידי כך הוא מלביש את התפיסה
הניאוֹאַפלטונית על מהותה של הנפש, את לבושה של התורה האריסטוטלית, כדרך
שעשו הניאוֹאַפלטוניים היהודים יצחק ישראלי ויוסף אבן⁻צדיק (שעל השקפותיהם
כבר עמדנו למעלה). במקום שהוא מדבר על יחס הנביא אל הפילוסוף, הריהו מטעים
לא את הצד השווה שביניהם, אלא את ההפרש שבין שניהם524. את הנבואה עצמה הריהו מגדיר כאור אלוהי, המאיר את נפש הנביא
וחולק לו את מַתת החכמה האלוהית, ואין הוא מדבר על מיצוּע ההשפעה האלוהית
על⁻ידי השׂכל הפועל ועל ההכנה השׂכלית המחויבת של הנביא לצורך קבלת המאור
הזה525. אין ללמוד מכאן, שהוא חולק על השקפתם של
האַריסטוטלאים הערביים והיהודיים על מהותה של הנבואה (והרי בהרצאתו על
הנבואה דווקא הוא מסתייע פעמים הרבה בדעותיו של אביו); אבל למדים אנו מכאן,
שדעה זו ניטל ערכה המרכזי לגביו, והביאור העיוני של הקשר שבין הנביא
ואלוהים אינו עיקר לו.

וכך הוא הדבר גם בנוגע לתפיסת פעולתו של אלוהים, המשמשת
בשבילו מיקדמה לביטחון האמיתי באלוהים. בְהסכם גמור לדעתו של אביו הריהו
מתנגד הן לתורת⁻האַריסטוטלאים, הכופרת בכל השגחה⁻פרטית ורואה באלוהים רק את
מקור הסדר⁻כמשפטו של הנמצאים, והן לדעה שכנגדה, המייחסת את כל הנעשה
לאלוהים בלי⁻מיצוע וחולקת, מתוך בערוּת או מתוך חסידוּת כוזבת, על הקשר
הסיבתי שבין העצמים526. לפי תוכה האמיתי של
התורה קיים קשר סיבתי בין העצמים, שסוף מקוֹרוֹ באלוהים, אבל רצון אלוהים
שליט בקשר הזה הוא יכול לפרוץ את גדרו בכל עת ובכל שעה. המאמין רשאי וצריך
להשתמש בסיבות הטבעיות לתכליותיו הארצניות, ורק הנביא, שהובטח לו בפירוש
מעשה⁻ניסים, רשאי לסמוך על הפעולה הישרה של אלוהים. אולם המאמין ישתמש
בכוחות הטבע בכוונה אחרת מן הכוונה שמתכוון הבלתי⁻מאמין. המאמין יודע,
שהדבר תלוי ברצון אלוהים, שהאמצעים הטבעיים יפעלו במקרה פלוני את פעולתם,
או לא יפעלו; הוא יודע, שבלי רצון⁻אלוהים אין התרופה המעוּלה ביותר מביאה
מרפא, והמזון המשובח ביותר אינו נותן חיזוק לגוף; ואילו כשאלוהים רוצה יכול
אדם להיות בריא, ואפילו כשמזונותיו דלים. לפיכך יעשה כל מה שבכוחו לעשות,
כדי להשיג את מטרתו, אבל ידוע ידע כי ההצלחה תלויה כולה
באלוהים527.

בהשקפתו זו על פעולת אלוהים הריהו נוטה בדרך אופיינית
מהשקפתו של אביו. לפי השקפת האב עומדת ההשגחה⁻הפרטית על הקשר שבין הרוח
האנושית והאלוהית, ולא – אם נעלים עין ממעשי⁻ניסים – על ההתערבות במהלך
החיצוני של הדברים שבעולם. לפי דעתו של ר' אברהם תלויה גם הפעולה החיצונית
של כוחות⁻הטבע בהשגחתו של אלוהים; אמנם לא נתברר הדבר כל⁻צורכוֹ, במה נעוץ
ההבדל שבין השגחה זו של אלוהים ובין מעשה⁻הפלא. בדעה זו חוזר ר' אברהם אל
האמונה המקובלת בהשגחה האלוהית, אלא שבעיקרו של דבר אין הוא מתכוון להידבק
במסורת. הטעמים הפנימיים של יראָתוֹ הם שמביאים אותו לידי האמונה, שגורלנו
נתון כולו ביד אלוהים וכי הצלחת שאיפתנו תלויה בכל רגע ורגע ברצונו.

בארצות הנוצריות של אירופה הדרומית מסמיכה הפילוסופיה
היהודית את עצמה כליל למגמה האַריסטוטלית, ועוד בתחילת המאה הי“ג חודר
ונכנס לתוכה, כפי שהזכרנו כבר, גם אבּן⁻רוֹשד, אלא שפירושו החדש
לאַריסטוטליזם לא נעשה עניין למחקר שיטתי. המתרגם של ‘מורה נבוכים’, ר'
שמואל אבּן⁻תיבּוֹן, תירגם לעברית גם מחקרים קטנים אחדים של אבּן⁻רוֹשד,
ובביאורו הפילוסופי לַמקרא הריהו מביא תמיד דברים בשמו יחד עם דברי
הפילוסופים הקדמונים. כפי שעולה מתוך מחקרו על בראשית א‘, ט’, שבו הוא דן
בסמיכות לפסוק זה על שאלות קוסמולוגיות, הריהו עוסק בביאור הפילוסופי של
פסוקי המקרא ודברי התלמוד בפרוטרוט מרובה ביותר, אף⁻על⁻פי שלא כהרמב”ם
הריהו אומר, שהתורה נכתבה בעיקר בשביל העם, והיא נותנת דעתה אך מעט גם על
הפילוסופים.

חתנו ר' יעקב אַנאטוֹלי תירגם עברית בחצר הקיסר פרידריך
השני את הפירוש האמצעי של אבן⁻רוֹשד לספרים אחדים של תורת⁻ההיגיון
האַריסטוטלית, ושם הוא בא במגע גם עם המלומדים הנוצרים, שעבדו בפקודתו של
פרידריך, ובייחוד עם המתרגם מיכאל סקוֹטוּס. חיבורו ‘מלמד התלמידים’, ילקוט
דרשות על התורה, מרובה ערכּוֹ מבחינה היסטורית⁻תרבותית מערכּוֹ מבחינה
פילוסופית. הביאור האַלגוֹרי של המקרא כבר התקדם אצלו במידה מרובה, אלא
שבכללו שרוי הוא במערכת הרעיונות של הרמב“ם. מתוך הספר ניכר בבירור, כמה
הדוּק היה הקשר הרוחני, שקשר אז את ההשכלה הפילוסופית בקרב מאמיני הדתות
השונות. ניכר בו באַנאטוֹלי, שלא רק בקי היה יפה בעניינים נוצריים, אלא
שהוא מביא גם שורה של הערות מאת חברו לעבודה מיכאל סקוֹטוּס ומזכיר ביאורים
פילוסופיים אחדים למקרא מאת פרידריך השני, הנסמכים על הרמב”ם ונתחברו כליל
ברוחו528.

גם הספרות הפילוסופית הרבה של סוף המאה הי“ג ותחילת המאה
הי”ד הולכת ברובה בנתיבות הכבוּשות. כתביו המרובים של שם⁻טוב אבּן
פַלַקֵיירָא (מת בשנת 1290) מעידים כולם על למדנות פילוסופית עמקנית; ברם
מקוריותו פחותה מלמדנותו. בשיחה שבין ידיד הפילוסופיה ומתנגדה, שנכתבה
בצורה פשוטה ומובנת לכל, הוא משתדל לסתור את החששות כנגד לימוד הפילוסופיה,
ובמערכה שלימה של כתבים הריהו סוקר סקירה קצרה את המקצועות השונים של
הפילוסופיה. בהרבה חיבורים קטנים מסוג זה הריהו מחזיק על⁻פי רוב בדעותיהם
של האַריסטוטלאים האיסלאמיים הראשונים, למשל: חיבורו של הנפש אינו נדרש כל עיקר למשנתו של אבן⁻רוֹשד על השכר,
ואילו חיבור אנציקלופּדי גדול, שעדיין לא נתפרסם בדפוס, מסתמך בעיקרו על
אבּן⁻רושד529. חשוב מאוד הוא פירושו ל’מורה
נבוכים', שבו הוא מראה תכופות על דעותיו של אבּן⁻רוֹשד, הנוטות מדעת
הרמב"ם, אלא שבדרך כלל הריהו מסתפק בכך, שהוא מעמיד את הדעות השונות אלה
לעומת אלה.

ר' לוי בן אברהם בן חיים מווילפראנש (בערך משנת 1250 עד
שנת 1315), שכבר הוזכר למעלה ואשר שׂוֹנאי הפילוסופיה עירערו עליו קשות, לא
התרחק, לאמיתו של דבר, בעיקרי דעותיו מן הרמב"ם, ברם גם לא הוסיף הרבה משל
עצמו על רעיונות המורה.

קיצוני יותר בשׂכלתנות שלו היה יוסף כּספּי (1279 עד שנת
1340 בערך), מחברם של הרבה חיבורים פילוסופיים ופרשניים. אף הוא ביאר את
‘המורה נבוכים’ ושקד לתאר פעמים רבות בפירושו את הנטיות, שנוטה הרמב"ם
ממשנותיו של האריסטוטליזם, ובייחוד את הפולמוס שלו כנגד התורה בדבר נצחיות
העולם, כהסתגלות בלבד לדעות המקובלות530.

הפילוסוף האיטלקי הלל בן שמואל (מת בערך לאחר שנת 1291)
אינו עולה על בני⁻דורו במקוריות פילוסופית. ואולם נסיונו לדון באופן שיטתי
בשאלת הישארות⁻הנפש שהרמב"ם לא נגע בה אלא דרך⁻עראי, בר⁻ערך הוא במידה שפתח
בנקודה מרכזית בוויכוח עם פירושו של אבן⁻רוֹשד לשיטת
אַריסטו531. תפיסתו של אבּן⁻סינא לתורה
האריסטוטלית על השׂכל ונצחיותו, אשר אבּן⁻דאוּד קיבל אותה כמו שהיא, נדחקה
על⁻ידי האַריסטוטלאים האיסלאמיים של המערב, ובייחוד על⁻ידי משנתו הנועזה של
אבּן⁻רוֹשד על אחדות השׂכל. דומה היה שאבּן⁻רושד ערער לא רק את השארת⁻הנפש
העצמוּתית, הסוּבּסטאנציאלית, – שהורה אבן⁻סינא, אלא גם את צורת⁻הנצחיות
הפרטיית, זו שנתאפשרה על⁻ידי תורת הנצחיות של השׂכל הנקנה. הרי שבעיה זו,
שהלל בן שמואל נדרש לה בחיבורו ‘תגמולי הנפש’, בעיה דחופה היתה. אמנם הוא
ערך את המלחמה לא בכליו של עצמו. בקיאוּתו בלשון הלאטינית, שמלבד
כתבי⁻רפואה תירגם ממנה לעברית גם את הספר הניאואַפלטוני ‘De
causis’, היא שסייעה בידו להשתמש בסתירת דעותיו של
אבן⁻רוֹשד על⁻ידי תוֹמאס מאַקווינוֹ. כל מה שהוא מוסיף משל עצמו קלוש הוא
למדי, ואולם עם כל רפיפותו הלַקטָנית זכותו בכך שפתח בפילוסופיה היהודית את
הוויכוח על הבעיה לפי מצבה של זו באותו זמן.

את הראיה למציאוּת הנפש ולעצמותיותה הריהו מרצה בצורה
האַריסטוטלית המקובלת. אין חיים אורגאניים אפשריים אלא אם כן נניח את
מציאותו של יסוד⁻חיים מיוחד, שאי⁻אפשר שיהיה גדרם המקרי של הגופים
האוֹרגאניים הואיל והוא מהותם של הגופים האורגאניים; מן ההכרח הוא איפוא,
שיסוד זה יהא צורתם העצמוּתית. תפיסה זו של הנפש, ששותפוֹת בה כל מגמותיו
של האריסטוטליזם, וכן התולדות הנובעות ממנה, שאין הנפש בתנועה ובחלוּקה –
אותה מפתח הלל מתוך הסתמכות קרובה על דעתו של אבן⁻סינא, ולרוב מתוך שימוש
בדבריו מלה במלה, עתים משל עצמו ועתים כתוספת לחיבור ‘De anima’ של דוֹמיניקוּס גוּנדיטאלינוּס, שהושפע
מאבּן⁻סינא532. גם הגדרת⁻הנפש של הלל, הכורכת את
המושג האַריסטוטלי של הֵאנֶטֶלִכייָה הראשונה של גוף אורגאני טבעי ואת
המושג של עצם מיוחד בעל⁻צורה ואת מושג האצילות של עצמים רוחניים טהורים,
אינה רחוקה מרחק רב משיטתו של אבּן⁻סינא, על אף הָעֵרֶב הניאואפלטוני
שלה533.

משתי בחינות דן הלל על המצב החדש של הבעיה שבא לעולם
על⁻ידי אבּן⁻רוֹשד. פעם אחת מייחס הלל לאבּן⁻רוֹשד את הדעה, עם שהוא מסתמך
על פירושו לחיבור De anima'' שאחת היא הנפש לכל
יצורי בני⁻אדם, ואין היא מתרבה אלא דרך מקרה, על⁻ידי התחברותה עם הגופים
האנושיים השונים. לאחר זמן הוא מדבר על משנתו הידועה של אבן⁻רוֹשד בעניין
אחדוּת השׂכל אצל כל בני⁻האדם. לאמיתו של דבר עוסקים אנו הן פה והן שם
במשנה אחת, שכּן אפילו כשאבּן⁻רוֹשד מדבר על אחדוּת הנפש, אין הוא מתכוון
אלא לחלקה החושב מחשבוֹת, ואילו חלקה החיוני והצמחיי קשור בגוף ויש לו חלק
בריבוי הגופים.

לפי הרצאתו של הלל בחלק הראשון, מוכיח אבן⁻רוֹשד את
אחדוּת⁻הנפש בזה, שהצורה, כעצמוּתה המוּשגיית של הנמצאים, שווה אצל כל
היחידים כאחד, והוא מעלה ומשנה מוּשׂג זה של צורת⁻העצמוּת⁻המשותפת לרעיון
של נפש משותפת לכל היחידים הבדוּלים. כנגד ההנחה של ריבוי נפשות בדוּלות
הריהו טוען, שהללו אינן נתפּסות במחשבה לא כנצחיוֹת ולא כנבראות; לא
כנצחיות – משום שצורתו של עצם אינה יכולה להתקיים כשהיא מופרדה מן הגוף,
והואיל וכך אין הנפש יכולה להתקיים לפני הגוף; ולא כנבראות, משום שהתהווּת
הצורה נמנעת היא, אם אינם רוצים להסתייע במעשה⁻הפלא של התהווּת יש⁻מאין,
הרי הכרח הוא שהצורה תתהווה אם מצורה אחרת ואם מן החומר, והרי זה וזה
סותרים את מוּשׂגה. הואיל והוּכח, שהנחתו של אבּן⁻סינא, כי הנפש הנפרדת
מתהווה יחד עם הגוף, היא נמנעת, שוב קשה להסביר את כל העניין של ריבוי
הנפשות הבדוּלות534. הלל מצטרף תחילה להוכחה
הזאת של אבן⁻רוֹשד ומקבל מתוך כך גם את החיוב שמתחייב הימנה על אחדות⁻הנפש
במין האנושי, ואחר⁻כך הוא מוסיף ואומר שמן הנפש הכללית הזאת נאצל הריבוי של
נפשות בדוּלות535. הקושיות שמקשה אבּן⁻רוֹשד על
התהווּת הנפש, אין כוחן יפה לגבי תהליך⁻האצילות הזה, אף⁻על⁻פי שהדבר ברור
כי טענותיו של אבן⁻רוֹשד מכוּונות היו כנגד רעיון⁻האצילות דווקא. חוץ
מחולשתן של הטענות⁻שכנגד, הרי פליאה היא מפני מה קיבל הלל בתחילה את תורות
של אבּן⁻רוֹשד על אחדות הנפש וחזר אחר כך אל אבּן⁻סינא, מתוך שינוי ניסוח
בלבד.

מלבד התורה הזאת של אחדות⁻הנפש, המיוחסת לאבּן⁻רוֹשד,
מתעסק הלל אחר⁻כך בתורתו של זה על השׂכל האפשרי או החומרי בצורתה
הידועה536. אבּן⁻רוֹשד אומר ליישב את הקושיות על
התורה האַריסטוטלית בדבר השׂכל על⁻ידי כך, שלא דיוֹ שהוא רואה בשׂכל הפועל
עצם רוחני על⁻אישי, בדומה לאלכסנדר מאַפרוֹדיסיה וכל חבורת האריסטוטלאים
האיסלאמיים כולה, אלא שהוא מרחיב את הביאור הזה ונותנו גם לשׂכל האפשרי.
לפי זה אין אלא מחשבה אחת על⁻אישית, שאינה מתאַיישת והולכת אלא במידה
שבבני⁻האדם הפרטיים נוטלים חלק בה בצורות שונות, הכל לפי כושרם המיוחד.
בתורה זו – בניגוד להצעתו הקודמת של הלל – אישיותה של הנפש הפרטית היא
בבחינת מיקדמה, ואילו השׂכל מוּצא ומוּבחר מתוכה; ומכיוון שרק חלק⁻הנפש
החושבת יכול להיות בן⁻אַלמוות, הרי שוב נמצאת הנצחיות הפרטית בטֵלה.
בפולמוס שלו כנגד התורה הזאת מסתייע הלל בדברי המתנגדים הנוצרים של
אבּן⁻רוֹשד, אלא שהוא מעלים מאתנו, כי על צד האמת הריהו מעתיק את דברי
המסכת של תּוֹמאס מאַקווינוֹ De unitate intellectus contra
Averroistas.

כל הפרק כולו ובייחוד הראיה המפורטת, שביאורו של
אבּן⁻רוֹשד מתנגד בהחלט להוראתם ופשוטם של דברי אַריסטו, לקוח מתוֹמאס.
פטורים אנו מלטפּל בפרטות בהוכחה, שהפירוש שלה מרוּבה מן הפילוסופיה.
בסיכומם של דברים נוטה הלל מדעתו של תומאס רק בכך, שלפי דעתו רק השׂכל
האפשרי הוא מגוּפה של הנפש הפרטית, וכנגד זה הוא מחזיק בעצמוּת על⁻אישית של
השׂכל הפועל. ואילו לגבי השׂכל האפשרי הריהו מסתייע בהוכחה עניינית זו
עצמה, שבה דחה תּוֹמאס את הטענה העיקרית שטען אבן⁻רוֹשד כנגד שייכותו של
השׂכל לנפש הפרטית. ההגדרה האַריסטוטלית של השׂכל כצורת הגוף אינה מתיישבת
כל עיקר עם הדעה, – כי השׂכל, אשר לפי דעתו של אַריסטו מופרש הוא לגמרי מן
הגוף, הוא בכל זאת חלקה של הנפש. אבּן⁻רוֹשד אמר לסלק את הסתירה הפנימית
הזאת שבתורת⁻הנפש לאַריסטו על⁻ידי שהוא מפריד את השׂכל מן הנפש הקשורה בגוף
ועושה אותו לעצמות, סוּבּסטאנציה, על⁻אישיית. ואולם לדעתו של הלל אין טענה
זו טענה מכרעת. יכולה הנפש להיות צורת הגוף, ואף⁻על⁻פי⁻כן להכיל בקרבה
כוחות, שאינם תלויים בגוף537. על⁻ידי כך נקנית
לו לגוף גם האפשרות לקיים את האַלמוות של החלק המכּיר שבנפש, שאינו תלוי
בגוף לא בפעולתו ולא בהווייתו, ומשום כך יש בידו לבלות את אָבדנו של
הגוף538. וכך מחַדש הלל בניסוח המסובך יותר,
שחלק תּוֹמאס לרעיון זה, את הניסיון של אבּן⁻סינא לקיים על יסודו של
מושג⁻הנפש האַריסטוטלי את העצמאות העצמוּתית ואת נצחיותה של הנפש המכּירה.

ואין משום סתירה צוּרנית בדבר, שהלל רואה את תעודתו של
השׂכל האנושי ואת האושר העליון של האדם בהתקשרות עם השׂכל הפועל ולהיות עמו
לעצם אחד539. תפיסה זו אפשרית היא אפילו מתוך
ההנחה בדבר עצמוּת עצמאית של הנפש הפרטית. ואולם לפי כוונתה הראשונה תולה
תפיסה זו את הנצחיות של הרוח האנושית לא במהותה של עצמה אלא בהתאחדותה עם
השׂכל הפועל, והיא תופסת את נצחיות הרוח כהשתקעותה והיבלעוּתה בשׂכל הפועל
האוניברסאלי. ואמנם הולך הלל בסוגיה זו של תורתו בעקבותיו של אבּן⁻רוֹשד,
ברם לפי נוסח⁻משנתו, שלפיו אין השׂכל האפשרי נפרד, כנראה, מן הנפש הפרטית.
הוא מעתיק לרוב מלה במלה מחקרים קטנים של אבּן רוֹשד על התאחדותו של השׂכל
הנפרד עם האדם. אף⁻על⁻פי שצירופם של פירושים שונים כל⁻כך זה מזה בתורת הנפש
האַריסטוטלית הוא נקי בעצם מסתירות הרי עלה בידו לחבר את חלקיו השונים רק
לכלל אחדות חיצונית בלבד.

בן⁻דורו של הלל, יצחק אַלבַּלַג, שישב בדרום צרפת או בספרד
הצפונית, קנה לו את שמו בתולדותיה של הפילוסופיה היהודית בזכות זו שהוא
ראשון היה, ובמשך זמן רב יחידי, שהחזיק בתורה של האמת הכפולה. הוא מרצה
אותה בהערות ובמחקרים, שהוסיף לתרגומו העברי של כתבי גזאלי על הדעה העיקרית
של הפילוסופים540. בדומה לאַווֵירוֹאיסטים
הנוצרים, שחיו בימיו בערך, ושמהם נטל, כנראה, את ההשקפה הזאת, הריהו אומר
כי אין צורך בדבר, שתהא הכרת הפילוסופיה מתאימה לתורות של גילוי⁻השכינה,
ובמקום שיש סתירה ביניהן חייב אדם מבחינת האמונה לאמור הן, ומבחינת ההכרה
לאמור לאו, בלי לסגל את ההכרה וגילוי⁻השכינה זו לזו541. ואולם אם בקרב האַווירוֹאיסטים הנוצרים כבר התעורר תכופות
החשד, שכּל עצמה של תורה זו לא באה אלא לכסות על קיצוניות פילוסופית, ושאין
היא רוצה לשים את צווארה בעוֹל הסמכות של ההתגלות – הרי חשד זה נעשה
לוודאות ממש אצל אַלבַּלג.

במקום שהבריות החזיקו בהנחה של אמת כפולה באמת ובתמים, הרי
נבעה זו מתוך ההתנגדות לניסיון שניסו לפשר בין גילוי⁻השכינה והפילוסופיה
בדרך מלאכותית, על⁻ידי שהיו משַנים לעתים את פשוּטם של לימודי הדת בדוחק
רב, כדי להניח את דעתה של הפילוסופיה, ולעתים היו משתדלים להניח את דעתה של
הדת על⁻ידי התשת מסקנותיה של המחשבה הפילוסופית באמצעות טענות מדומות. כדי
שלא לקפח את זכותו של כל תחום ותחום על אמיתו, עמדו והביאו את אחדותה של
האמת קרבן עולה. אַלבּלג אינו מודה בטענה זו אלא עד כמה שהדבר אמוּר
בשחרורה של החקירה הפילוסופית מכל משׂוֹא⁻פנים לתורה של גילוי⁻שכינה. הוא
חולק קשות על הרמב"ם על שום שניסה לסתור את ההוכחות הפילוסופיות לנצחיות
העולם, ובלבד שלא תסתורנה את סיפור התורה על בריאת⁻העולם או את התפיסה
המקובלת של סיפור זה542. לעומת זאת, אין הוא
מודה כל⁻עיקר בעצמאות כזאת לגילוי⁻השכינה. בניגוד לאַווירואיסטים הנוצריים,
שהיו זהירים בכל שינוי בפשט הכתוב בדבר גילוי⁻השכינה, הריהו מפליג והולך
בביאור הפילוסופי של התורה יותר מן השׂכלתנים היהודיים שקדמוהו, ומכניס
לתוך התורה את כל דעותיו הפילוסופיות, שבהן הוא הולך בעקבות תורתו של
אבן⁻רוֹשד, פרט למועטות בלבד. הוא מפרש את הסיפור של מעשה⁻הבריאה במשמעות
הנצחיות של העולם, ובסיפור המקרא על התהווּת⁻העולם⁻בזמן הריהו רואה
לבוש⁻משל עממי של התורה הפילוסופית על המוצא הנצחי של העולם מאת האלוהים,
הוא מגלה בחריפות מרובה בסיפור⁻הבריאה של המקרא ובמדרשים השייכים לעניין זה
את הקוסמולוגיה האַריסטוטלית לכל פרטי פרטיה, כפי שתופס אותה
אבּן⁻רוֹשד543. וכן שוקד הוא בין השאר להכניס את
משנתו של אבּן⁻רוֹשד על ידיעת האלוהים לתוך המקרא ואגדת
התלמוד544. על עצמאותה של התורה מדוּבּר אצלו רק
באותה המידה, שלאחר שהוא משנה שינויי⁻פירוש בדבריה, הריהו אומר דרך אגב,
שהוא מודה גם בפשוטו של מקרא ומאמין בו545.
ברור, מה משפט עלינו להוציא על ההבטחות האלה ועל צורה זו של תורת⁻האמת
הכפולה.

ואולם אַלבּלג אינו תמים עם לבו בביאור הפילוסופי של
התורה, כשם שאין ממש באמונתו שהוא מאמין בפשוטה כמשמעה. לפי הכרתו הפנימית,
לא באה התורה בכלל להורות אמיתיוֹת דתיות ומיטאפיסיות. כפי שהוא מסביר
בפרוטרוט בפתיחה לתרגומו, הרי החוקים השונים, שניתנו מאת אלוהים, וגם התורה
בכללם הם חוקים מדיניים שלא באו אלא להסדיר את חיי⁻החברה של בני האדם.
לתכלית זו משמשים גם לימודי⁻האמונה הנמצאים בתורה האלוהית. העיקר שלהם הוא
הרעיון על גמול אלוהים, שעל⁻ידו הם מבקשים לחנך את המון העם להיות נשמע
לחוק, ובזה בלבד ערכּם, שהם משיגים את מטרתם, בין שהם אמת ובין שהם
שקר546. ואפילו כשהם מתאימים לאמת ואפשר להבין
אותם כמבע עממי לאמת, הרי לא ערך⁻האמת שלהם הוא המכריע, אלא תועלתם המעשית.
אַלבּלג פורש פרישה גמורה מן ההשקפה של האַריסטוטלאים האיסלאמיים ושל
הרמב“ם, כי החוקה האלוהית יש לה מלבד תכליתה המעשית עוד תכלית נעלית מזו.
לפי דעת האריסטוטלאים האיסלאמיים תעודתה היא להורות לבני אדם את הדרך לאושר
של העולם הבא, ולדעת הרמב”ם תעודתה – להביא את הרוח האנושית לידי השתלמות
על⁻ידי הוראת האמת הדתית.

היחיד, שאפשר למצוא אצלו נקודות⁻אחיזה לתפיסתו של אַלבּלג,
הוא אבּן⁻רוֹשד, שאמנם גם הוא מטעים כי התכלית של גילוי⁻שכינה היא
העולם⁻הבא, אל שבמקומות אחדים הריהו מבליט הבלטה יתירה את הערך המדיני של
האמונה בגילוי⁻שכינה ותורותיו – הבלטה המעלה את הרושם כי צד זה הוא העיקר
בשבילו. ואולם כל מה שאצל אבּן⁻רוֹשד הוא לכל היותר בחינת תורת⁻הסוד, מביע
אַלבּלג בבירור גמור. בסוף הפתיחה הוא מתקרב אל התפיסה הישנה, כשהוא מכריז
ואומר כי החוקה האלוהית נותנת רמז לאמת גם לאנשים בעלי שלימוּת יתירה, רמז
הן לאמת הפילוסופית, שישנה בהשׂגתו של השׂכל האנושי, והן לאמת הנבואית,
שהשׂכל אינו יכול להגיע אליה547. על⁻ידי כך הוא
נמצא מצדיק, מצד אחד, את הביאור הפילוסופי של התורה, ומצד אחר – את הדעה על
מציאותה של אמת כפולה, עם שהוא עושה את האמת הנבואית, אשר אינה נתפסת
על⁻ידי השׂכל האנושי, לאמת הסותרת את המחשבה שלנו.

ואולם על האמת הנבואית הריהו אומר אחר⁻כן, שרק נביא יכול
לגלותה בדברי התורה, ואילו שאר הבריות, והפילוסופים בכללם, צריכים לקבל
אותה בקבּלה מאת הנביא; וכיוון שקבּלה זו הולכת ונעשית בלתי⁻בטוחה
ובלתי⁻ברורה יותר ויותר מדור לדור, נמצא שאמת זו כאילו אינה קיימת בשבילנו
בפועל548. לא טוב מזה הוא מצב האמת הפילוסופית
הכלולה בתורה. בעוד שבפתיחה הוא פוסק ואומר, שהתורה מרמזת עליה ליודע רמז
ברור, הריהו אומר לאחר זמן, כי לעולם אין אנו יכולים לדעת בוודאות אם עמדנו
על משמעותה העמוקה יותר של התורה. עכשיו הריהו מכנה את הביאור הפילוסופי של
כתבי⁻הקודש כאסמכתה בלבד של אמת לאחד הביטויים שבמקרא, הידועה לנו ממקום
אחר. הוא אומר, שתחילה עלינו להוכיח את האמת בדרך מדעית בלבד, ואחר⁻כך
לנסות למצוא רמז לה באחד הכתובים שבתורה. אם לא יעלה בידנו הדבר, עלינו
לראות את המשנה הזאת כמשנה פילוסופית בלבד; ואם התורה סותרת אותה – חייב
אדם בבחינת פילוסוף להחזיק בכל זאת במשנה הזאת, ובבחינת בעל⁻אמונה להחזיק
בדברי התורה549.

אמירה זו, שכוונת התורה היא להדריכנו להגיע לידי הכרת האמת
הפילוסופית, אינה עולה בקנה אחד עם המשפט, שהביאור הפילוסופי של המקרא אינו
אלא אסמכתה לאחד הכתובים שבמקרא לאמיתיות הידועות לנו ממקום אחר. מאמר זה
אינו מתקבל על הדעת, אלא אם כן נראה את התורה כחוקה מדינית בלבד, שאינה
מתכוונת לגלות את הכרת האמת לא לעם ולא לחכמים. זוהי, כנראה, דעתו האמיתית
והעיקרית של אַלבּלג, ומתוך התגלות⁻לב כמעט צינית הריהו מודיע, שאינו מאמין
לא במשמעות פילוסופית עמוקה של התורה ולא באמת הנבואית האצורה בה, שאינה
פתוחה לשכל ולא כל⁻שכן מתנגדת לו. הכרת האמת היא עניינה של הפילוסופיה
בלבד, שאינה צריכה ליתן את הדעת על גילוי⁻השכינה המשמש רק לתכליות חוקיות
בלבד550.

אין לנו שום יסוד להטיל ספק בדבר, שאַלבּלג מודה בעובדה של
מתן⁻תורה כשהיא לעצמה, ולו במובן של התגלות טבעית, כדרך שמצאנו אצל
המחזיקים בהשקפות דומות לאלה בראשיתה של הפילוסופיה האיסלאמית והיהודית.
אולם מלבד זאת מתאימה תפיסתו בנוגע ליחס של כתבי⁻הקודש אל הפילוסופיה לתפיסה שלימים הוֹרה שפינוֹזה.

במחצית הראשונה של המאה הי"ד היתה שאלת הבחירה (חופש
הרצון) עניין לוויכוח עירני. נקודת⁻המוצא שלה היתה נסיונו של אבנר איש
בּוּרגוֹס, שלאחר התנצרותו נקרא בשם אַלפוֹנסוֹ איש ואלאדוֹליד, להכניס
לתוך תחום המחשבה היהודית את שיטת הגזירה של האַריסטוטלאים האיסלאמיים.
ההצעה היחידה של תורת⁻הגזירה שלו שנשתמרה בידינו, חיבורו ‘מנחת קנאוּת’,
מוצאה מן הימים שלאחר השתמדותו551. ואולם אַבנר
מזכיר שני חיבורים קודמים, שבהם הביע דעה זו גופה, ואחד מהם ודאי שנתחבר
עוד לפני המרתו. מקורה של תורת⁻הגזירה שלו הוא חיבורו של גזאלי ‘ראשי הדעות
של הפילוסופים’, – הצעה כוללת של הפילוסופיה של אבּן⁻סינא, שהיה גם בעל
הניסוח של תורת⁻הגזירה, אשר אבנר לקחוֹ מחיבורו של גזאלי. לפי תורה זו, יפה
כוחו של עיקר הסיבּתיוּת גם לגבי פעולות⁻הרצון של האדם, כשם שיפה הוא לגבי
כל התרחשות חיצונית. אולם שונה הוא סוג הסיבּתיוּת לגבי הרצון האנושי. הרי
זה ממהותו של הרצון, שיהיה בידו להכריע הכרעות לצדדים שונים. לפי מהותו
יכול הוא במידה אחת להכריע הכרעות הפוכות זו מזו. אבל הכרעה זו, שהוא בוחר
בה, אינה תלויה בשרירות לבו, אלא מתחייבת מתוך הנימוקים הפועלים עליו את
פעולתם552. ממהותו הוא להכריע בין אפשרויות שונות, אבל הכרעתו נעשית על⁻פי החוקים של מעשה⁻נימוק הכרחי.

לביסוס הזה של שיטת⁻הגזירה מצטרף הביסוס התיאולוגי: אלוהים
לא יכול היה לדעת מראש את מעשיהם של בני⁻האדם, אילו היו מעשים אלה
בלתי⁻ברורים עד לרגע ההכרעה, כפי שדורשת ההנחה בדבר חופש⁻רצון גמור.
חופש⁻הרצון כפשוטו מביא לידי כפירה הן בידיעת אלוהים והן ביכולתו (ידיעת
הכל וכל⁻יכוֹל). רק אם אנו מכניסים את מעשיהם של בני⁻האדם לתוך הקשר הסיבתי
הכללי של הנמצאים, שבסופו של דבר מוצאו מאת אלוהים, יכולים אנו לדמוֹת
בנפשנו את אלוהים בבחינת יודע הכּל ובתור כּל⁻יכוֹל553. בחריפות הגיונית רבה דוחה אַבנר את ההוכחות המקובלות כנגד
תורת⁻ הגזירה. אין המצווה האלוהית בטלה על⁻ידי ההנחה, שמעשי האדם נכרעים,
כמו שאומרים על⁻פי⁻רוב; אלא זוֹ תכליתה: לפעול כגורם על רצונו של האדם
ולעורר אותו לעשות מעשה מסוים554. כיוצא בזה לא
נכון הוא, שגמולו של הצדיק ועונשו של הרשע שלא מן הצדק הם, אם מעשהו של אדם
תלוי בסיבתיות. שׂכר ועונש הם תוצאה מחויבת של מעשי אנוש, ואין בכך משל
עיווּת⁻הדין אם כל מעשה גורר אחריו את התוצאות ההכרחיות555.

תורת⁻גזירה זו מוצא אַבנר בין ביהדות ובין בנצרות
והאיסלאם. את האמונה של האיסלאם בגזירה⁻הקדומה כבר פירשו בדרך זו
האַריסטוטלאים האיסלאמיים, שמהם קיבל אַבנר את תורת⁻הגזירה שלו. את פירושם
מעביר אַבנר גם על תורת⁻הגזירה הקדומה הנוצרית, שגם אותה הריהו מזהה עם
הרעיון של הגזירה הסיבּתית של עלילוּת האדם. בעוד שבשאר הדברים הוא נאמן
לעיקרי הנצרות והריהו מכניס את ההשקפות הנוצריות לתורותיה של הפילוסופיה,
הרי כאן הוא הולך בדרך הפוכה מזו. אף⁻על⁻פי שרק זמן קצר קודם לכן הכריזה
הכנסייה הנוצרית על תורת⁻הגזירה, שהאווירוֹאיסטים הנוצרים קיבלוה מאת
מוריהם האיסלאמיים כעל תורה של מינוּת, הריהו מפרש כדרך שפירשו לימים כמה
הוגי⁻דעות בתקופת הריניסאנס, את תורת⁻הגזירה⁻הקדומה הנוצרית ברוחה של
תורת⁻הגזירה הפילוסופית, בלי שנתנו דעתם על הנימוקים הדתיים של
עצמם556. ואולם בעזות גדולה מזו הריהו מייחס
אותה דעה עצמה גם ליהדות. ההכרזה על חופש⁻הבחירה של האדם, שאנו מוצאים
במקרא ובתלמוד, ושגם הפילוסופיה היהודית מסכימה לה, לא נועדה לדעתו אלא
להמון⁻העם, שתורת⁻הגזירה עלולה היתה לרפות את שקידתו לקיים את מצוות
אלוהים557. התורה האמיתית של המקרא והתלמוד באה
לידי גילוי בכתובים רבים, שמתוך חריצוּת פרשנית רבה הוא מוצא בהם את הרמז,
כי מעשיהם של בני⁻האדם נכרעים בגזירה מראש558.

השקפות אלה של אַבנר עוררו בקרב האריסטוטלאים היהודים
דווקא התנגדות נמרצה ביותר. הללו היו מחזיקים מאז ומעולם בכל עוז בהשקפה
היהודית על חופש⁻הבחירה, ועל אחת כמה וכמה שחופש זה היה מתאים לתורתו של
אַריסטו, שכּרוּכים היו אחריו בניגוד לפרשניו האיסלאמיים. אפילו חסיד נלהב
לתורתו של אבּן⁻רוֹשד כאַלבּלג דחה ממש בבוז את ההשקפות של תורת⁻הגזירה,
הכלולות במשנתו הפילוסופית הראשית של גזאלי, אף⁻על⁻פי שוודאי היה גלוי
וידוע לו כי אותן השקפות גופן נמצאות גם אצל אבּן⁻רוֹשד. אותה דרך של
התנגדות תפסו עכשיו האַריסטוטלאים היהודים גם כלפי אַבנר, ונראה הדבר
שנימוקיו המיטאפיסיים לזכותה של תורת⁻הגזירה לא עשו עליהם שום רושם. השאלה
האחת שנתקשו בה היתה השאלה בדבר היחס של ידיעת⁻הכל האלוהית לחופש⁻הבחירה של
האדם. משנת⁻הפילוסופיה היהודית הקדומה, כי אלוהים יודע את מעשיו של האדם
מראש, אף⁻על⁻פי שעד רגע העשייה יש לו לאדם חופש⁻ההכרעה הגמור – תורה זו,
שהרמב"ם ביקש לסעדה על⁻ידי שהצביע על ההבדל הגמור שבין הידיעה האלוהית
והאנושית, שוב לא היתה מספיקה להם כל⁻צורכה, ולפיכך ביקשו להציל את חופש
האדם על⁻ידי שצימצמו או שללו, בצורה זו או אחרת, את ידיעת אלוהים
הראש.

הראשון שהלך בדרך זו היה יצחק פוֹליקר (פוֹלגר), שהיה
בנעוריו ידידו של אַבנר, ולאחר זמן נעשה מתנגדו הנמרץ ביותר והחליף עמו
כתבי⁻פולמוס. בחיבורו הפילוסופי העממי ‘עזר הדת’ מוקדש הפרק החמישי לוויכוח
עם תורת⁻הגזירה של אבנר, שאמנם אין הוא קורא אותו בשמו, ואף⁻על⁻פי שהוא דן
על תורתו מצדי⁻צדדים, נראה הדבר כי היחס של חופש הבחירה אל יכולת⁻הכּל
וידיעת⁻הכּל של אלוהים הוא שהעסיק אותו ביותר; והריהו מבקש לסלק את הניגוד
שבין יכולת⁻הכל של אלוהים ובין חירות הרצון והמעשה של האדם על⁻ידי תפיסה
פּאנתיאיסטית⁻למחצה של היחס שבין הרצון האלוהי והרצון האנושי. הרצון האלוהי
הוא הכוח, שעל⁻ידו נכרע כל המעשה הנעשה בעולם, והכוחות, שהמעשה היחיד תלוי
בהם, מתייחסים אליו כדרך שמתייחסים הכוחות המניעים אֵבר אחד של גוף האדם אל
הרצון, המכוון את כל הגוף. דבר זה אמור גם לגבי מעשהו של האדם. כל מעשיו
מיוסדים על הידמוּת הרצון האנושי לרצון האלוהי. בו ברגע שהמעשים נעשים,
נגזר ביצועם על⁻ידי הרצון האלוהי, ואותה שעה עצמה הם נעשים גם מטרה לרצון
האנושי, המידמה לרצונו של אלוהים559. הכרעת
הרצון הזאת של אלוהים כוללת בקרבה גם את ידיעתו שהוא יודע את מעשי האדם,
והרי שתיהן מצויות באלוהים בבת אחת. דווקא משום שידיעת אלוהים בת⁻יצירה
היא, על כורחה שתהיה בזמן אחד עם מוּשׂא שלה, בדומה לרצון האלוהי. מה
שאלוהים יודע, מתרחש בהכרח, ולפיכך אי⁻אפשר הוא, שידיעת אלוהים את מעשי
האדם תקדם לאותם המעשים עצמם. ואולם אין להסיק מכאן, שידיעת אלוהים משתנית;
כל ידיעה פרטית נובעת מתוך הידיעה הנצחית והכללית של אלוהים, הזהה עם
עצמוּתו560.

מהלך⁻רעיונות זה מסתבך בנקודות המכריעות בסתירות גלויות.
בשיתוף⁻הפעולה של הרצון האנושי והאלוהי אצוּר הדבר, אם הכוונה היא
להארמוֹניה קבועה מראש בין שניהם, או לזהוּת גמורה של הרצון האנושי עם
הרצון האלוהי. בין כך ובין כך סתומים הם הדברים, איך יכולה להתקיים עצמותו
של הרצון האנושי על⁻ידי הנחה זו. ואולם עיקר הקושי מונח בזה, שאלוהים אינו
יודע על מעשי האדם אלא לאחר שהם נעשים, ואף⁻על⁻פי⁻כן אין שום שינוי חל
בידיעתו. ברור שדוּגמה לתורה זו משמשת דעתו של הרמב“ם, כי ייתכן שאלוהים
יתחיל לפעול בזמן מסוים, בלי שיחול על⁻ידי כך שינוי בו בעצמו. ואולם הרמב”ם
מדבר על פעולות, הנמצאות מחוץ לאלוהים, ואילו פוֹליקר מדבר על ידיעה
המיוחדת לאלוהים עצמו ואינה באה ונגלית אלא בזמן מסוים, בלי שיתהווה על⁻ידי
כך שינוי בידיעתו של אלוהים561. ואולם אם לא
הצליח פוליקר להשיג את המטרה ששאף אליה, הרי ברורה היא המטרה שאליה נתכוון.
את ידיעת אלוהים יש לתפוס תפיסה כזו, שאי⁻אפשר יהיה לדבר על ידיעה מוקדמת
של מעשי בני האדם ועל קיפוח בדרך זו של חופש⁻הרצון האנושי.

יישוב חותך יותר של הבעיה הזאת אנו מוצאים בדור הסמוך, אצל
ר' לוי בן גרשון, שאמנם אינו מזכיר בפירוש את אַבנר, אבל נראה בעליל
שהשקפותיו של זה היו לנגד עיניו. הוא דבק בתורת האַריסטוֹטלאים האיסלאמיים,
ובייחוד במשנתו של אבּן⁻סינא, כי ידיעת אלוהים מתפשטת רק על חוקיוּת⁻הצורה
הנצחית של העולם ולא על העצמים הבדוּלים בני⁻החלוף, ומסיק מכאן את המסקנה
שהידיעה האלוהית אינה מקיפה לא את העצמים הבּדוּלים ואת שינוייהם בכלל ולא
את מעשי האדם בפרט. בניגוד לו מחזיק בדעת אבּן⁻רוֹשד בן⁻דורו ר' משה יוסף
מנארבּוֹן (משה הנַרבּוֹני), במחקר קטן על חופש⁻הבחירה, הערוך בפירוש כנגד
אַבנר ואשר הרצאותיו הרצאותיו המפורטות של פירושו לפרקים של ‘מורה נבוכים’
הנוגעים לעניין זה מתאימים לו: כי ניגוד זה בין הכללי והפרטי, האמור לגבי
התודעה בת⁻החלוף, אינו קיים לגבי הידיעה האלוהית562. גם בזה נוטה אבּן⁻רוֹשד מהשקפתו של אבּן⁻סינא, או על כל פנים
מן הניסוח התופס אצלו מקום בראש, כל שאינו גוזר את הידיעה של
חוקיוּת⁻הצורה, הנובעת מתוך עצמותו של אלוהים, מתוך הכרת⁻עצמו של אלוהים,
אלא מזהה אותן. אלוהים הוא חוקיות⁻הצורה העליונה, ובעצמותו אצוּר הסדר,
החוזר ונשנה בכל דרגות ההוויה, ולוּ מתוך אחדות ושלימות ההולכות ופוחתות.
עם שאלוהים מכּיר את עצמו, נמצא מכיר את חוקיוּת⁻הצורה, המשותפת לכל
דרגות⁻ההוויה; זאת אומרת, שהוא מכיר את כללוּת ההוויה. אלא שאין הוא מכיר
אותה, כמובן, בצורה הפחוּתה, שבה היא קיימת ממנו ולחוץ, אלא בצורה העליונה
שהיא זהה עם עצמוּתו.

מתוך תפיסה זו של ידיעת אלהים מסיק הנרבּוֹני את המסקנות
בדבר היחס של ידיעה זו לחופש⁻הרצון של האדם. על⁻פי כמה ניסוחים שלו דומה כי
אינו זז מהשקפתו של הרמב"ם, שהוא מסכים לה בפירוש גם בביאורו ל’מורה
נבוכים‘, וכמוהו הריהו מניח שידיעת אלוהים כוללת את העלילות החופשיות של
האדם, כשם שהיא כוללת כל התרחשות אחרת בעולם, ולוּ בצורה אחרת משל המציאות
שבניסיון. ואולם, אילו היה ניסוח זה מביע את סוף דעתו, שוב מוקשה היה מה
תרומה תורמת תפיסתו של אבּן⁻רוֹשד ליישובה של השאלה, כיצד יכולה ידיעת
אלוהים להתפשט על דבר שעדיין לא נכרע. לפיכך נראה, שהשקפתו האמיתית היא כי
ידיעת אלוהים, כשם שהיא כוללת את מהותם של כל שאר הדברים, כך היא כוללת גם
את מהות הרצון האנושי, שזו יכוֹלתוֹ לבחור מתוך חירות בין אפשרויות שונות.
ואולם איזו אפשרות מיוחדת מחליט האדם ובוחר בכל פעם – דבר זה אינו כלול
בידיעת אלוהים, משום שידיעה זו אינה מכּירה בכלל את הפרט⁻בבחינת פרט. זהו
ניסוח זהיר של אותה השקפה עצמה, שר’ לוי בן גרשון מגיע אליו. ונראה הדבר,
שזוהי דעתו כעיקרה, שלעומתה התקרבותו לתפיסה המקובלת נטולת⁻חשיבות
היא563.

במחקרו על חופש⁻הרצון מתווכח הנרבּוֹני גם עם דעתו של
אַבנר, שהמצווה המוסרית ושאיפת האדם לאושר ושלימוּת משַמרות את תכליתן גם
בתחום תורת⁻הגזירה. דעה זו מלאה בעיניו סתירות מתוֹכה ומגבּה, והרי הוא
מפליג ואומר, שאי⁻אפשר הדבר כי פילוסוף מעוּלה כאַבנר יכול היה להאמין
בתורה רבת⁻סתירות כזאת, וכי תורת⁻הגזירה שלו לא באה אלא לתלות את פשיעתו
ביהדות בהכרחיות, שממנה אין להימלט, ולגולל מעל עצמו את האחריות למעשה
זה564.

מחקרו זה של הנרבּוֹני רב⁻ערך הוא גם מפאַת תוכנו וגם
מפאַת אישיותו של מחבּרו. הנרבּוֹני הוא אישיות פילוסופית חשובה, אף⁻על⁻פי
שלא חיבר ספרים מקוריים, חוץ ממקרים קטנים מועטים מן הסוג של חיבורו על
חופש⁻הרצון, ורובם של כתביו הפילוסופיים הם פירושים, בייחוד פירושים
לחיבוריו של אבּן⁻רוֹשד. פירושיו המרובים לאבּן⁻רוֹשד עדיין לא נדפסו.
הופיע בדפוס רק פירושו ל’מורה⁻נבוכים', שהזכרנו למעלה. חיבור זה, שכתב אותו
בסוף ימיו מתוך אהבה והתמכרות מרובה, הוא בעל ערך פילוסופי עצמאי על אף
צורתו. הוא מותח ביקורת על הרמב“ם מנקודת⁻ההשקפה של אבּן⁻רוֹשד ביתר חריפות
ועמקות עקרונית משל קודמיו. ביקורתו ערוכה בייחוד כנגד הפירוש – על⁻פי רוב
ניאוֹאַפלטוני – לדעות אַריסטוֹטליות, שקיבל הרמב”ם מאת אַלפאראבּי
ואבּן⁻סינא, ואשר אבּן⁻רוֹשד העמיד כנגדו ביאור אַריסטוטלי קפדני. ביקורת
זו פוגעת בין במערכת⁻ההוכחות למציאות אלוהים ובין, בייחוד, בתפיסה של
מושג⁻האלוהים565.

מתוך אספקלריה אַריסטוֹטלית נמתחת ביקורת על תורת התוארים
של הרמב“ם, העומדת על מושׂג⁻האלוהים הניאוֹאַפלטוני. הנרבּוֹני מוכיח
בעניין הפולמוס של הרמב”ם כנגד האַריסטוטלאים, ובייחוד בשאלה על קדמוּת
העולם, שפולמוס זה פוגע רק בתורה האַריסטוֹטלית בפירושו של אבּן⁻סינא, אשר
אבן⁻רוֹשד עירער את יסודותיו בגופי דברים. ואולם עם כל הביקורת, שהוא מותח
על הרמב“ם, הריהו מעריץ אותו הערצה שאין למעלה ממנה, ובעיקר כוונתו אין הוא
רואה את עצמו מתנגד לרמב”ם. הוא אינו זז מלראות בו את הפרשן הפילוסופי
הגדול של היהדות. ואולם יחד עם זה שרוי היה הנרבּוֹני, ככל בני דורו,
בהשפעתו של אבּן⁻רוֹשד, והריהו משתדל לצאת ידי חובתו כלפי תפיסתו של זה
בשיטה האַריסטוטלית. לא ניסה הנרבּוֹני, כשם שלא ניסו קודמיו, להטיל על
עצמו את התפקיד שנתחייב מתוך מערכת⁻מצבים זו: לפרש את היהדות פירוש
פילוסופי בסמיכות לדעותיו של אבן⁻רוֹשד, כדרך שפירש הרמב“ם את היהדות מתוך
הסתמכות על אַלפאראבי ואבּן⁻סינא, או לחדש את השאלה ששאל הרמב”ם לגבי
אבּן⁻רוֹשד. בן דורו, ר' לוי בן גרשון, היה הראשון שהטיל על עצמו תפקיד
זה.





(ה) ר' לוי בן גרשום (הרלב"ג)

ר' לוי בן גרשון (רלבּ"ג, הגרשוני, 1288–1344) מבּאניוֹל
אשר בצרפת הדרומית היה בקי בכל ענפי המדע של ימי⁻הביניים, ובכמה מקצועות
שהתעסק בהם העלה פירוֹת ברכה566. בספרות הדתית
חיבר מלבד מחקרים אחדים בתלמוד גם ביאורים לחמשת חומשי התורה, לנביאים
הראשונים ולרוב הכתובים. במקצוע המתימטיקה כתב חיבורים אַריתמטיים,
גיאומטריים וטריגוֹנוֹמטריים, ובחיבוריו הגיאומטריים שקד בייחוד לאַשש
בהוכחות את מוּשׂכלוֹתיה הראשונים של הגיאומטריה567. הוא זכה לכבוד גדול כתוכֵן: המציא שני מכשירים אסטרונומיים, את
מטה⁻יעקב, שנועד לצורך המדידה של זוויות⁻ראייה, ואת תא⁻האופל (אפשר שמכשיר
אחרון זה רק נשתכלל על⁻ידו והוא ראה נכוֹנה את ערכּו). את תוצאות התצפיות,
שערך בסיועם של המכשירים הללו, סיכּם בלוחות⁻הלבנה שלו. לבסוף הוא העמיד
בחיבורו הפילוסופי⁻הדתי הראשי שלו תורה חדשה של תנועת⁻הכוכבים, שהיתה שונה
בגופי דבריה הן מתורתו של פּתוֹלימאיוֹס והן מתיקונה של זו על⁻ידי התוֹכנים
הערביים. בעוד שהתפיסה הקודמת של תנועת הספירות השמימיות סותרת היתה את
עיקרי הפיסיקה האַריסטוטלית, ומשום כך הביאה לידי ההנחה כי על התורה
האַסטרונומית לתאר רק את תנועת הכוכבים בלבד, ואין בידה לתבוע לעצמה את
הזכות של ערך⁻אמת מוחלט – הרי ביקש הרלבּ"ג לקומם את ההתאמה שבין הפיסיקה
והאסטרונומיה ולהעמיד תורה אמיתית של תופעות⁻השמים. כיוון שהפרק
האַסטרונומי רב⁻הכמות לא נתקבל אל תוך המהדורות המודפסות של חיבורו ועדיין
לא נחקר על⁻ידי המומחים⁻לדבר, שוב אי⁻אפשר להוציא משפט סופי על ערך מפעלו
זה568. התוכנים הנוצרים של תקופת ימי⁻הבינים
המאוחרה, ואף של ראשית הזמן החדש, לא זה בלבד שהרבו להשתמש במכשירים,
שהמציא ר' לוי בן גרשון, אלא שגם תורתו באַסטרונומיה, שנתפשטה בתרגום
לאטיני, זכתה לתשומת⁻לב מרובה.

כפילוסוף לא הצמטצם לוי בן גרשון, כדרך שלא נצטמצמו בני
דורו, בתחום הפילוסופי⁻הדתי בלבד, אלא חזר ופירש את פירושו של אבּן⁻רוֹשד
לאוֹרגאנוֹן האַריסטוֹטלי וכן את פירושיו למיטאפיסיקה ולחיבורים בידיעות
הטבע של אַריסטו, אף חיבר ספר מקורי בתורת⁻ההיגיון. בדפוס הופיע רק תרגום
לאטיני למקצת מן הפירושים הללו.

אולם חיבורו הראשי הוא הספר ‘מלחמות אדוֹני’, הכולל את
הפילוסופיה הדתית שלו. אמנם אין הוא מייחד את הדיבור אלא על שאלות עיקריות
אחדות השנויות⁻במחלוקת, ואולם מתוך חקירתן המפורטת עולה לפנינו דמותה של
פילוסופיה דתית שלימה וגמורה. את התמונה הזאת אפשר להשלים על⁻ידי פירושי
המקרא של הרלבּ“ג, ובייחוד בנוגע לפילוסופיה המעשית, שהספר ‘מלחמות אדוני’
אינו עוסק בה. לעומת זה, כשאנו מוצאים במקרה שהפירושים למקרא נוטים מן
ההשקפות של החיבור הפילוסופי, לא מן הדין הוא לבקש
את תורתו האמיתית של הרלבּ”ג בכתביו הפרשניים, שבהם הוא מסתגל, מדעת או שלא
מדעת, יתר הסתגלות לתפיסה היהודית המסורתית מאשר בחיבורו. אין שום ספק
בדבר, שדעתו העיקרית באה לידי ביטוי בספר ‘מלחמות אדוני’. מבחינת ההרצאה
נתייחד לספר אופי אַסכוֹלאסטי מובהק. בכל שאלה ושאלה מוצעות בפרוטרוט הדעות
הקודמות; הטעמים בעד או כנגד משמשים עניין לוויכוח ארוך, ומתוך הוויכוח הזה
מעלה המחבר אחר⁻כך את דעתו הוא. מן הדעות הפילוסופיות ניתנת הדעת רק
לפירושים השונים לתורתו של אריסטו. הפלוגתות האַסכּוֹלָתיות של
האריסטוטליזם משמשות בכל מקום פתיחה להרצאת הדברים, והן משמשות לו חומר
שעל⁻ידו הוא מגיע לידי בירור משנתו של עצמו.

עם זה היה הרלבּ“ג שקוּד בעיקרו על הוויכוח עם אבּן⁻רוֹשד.
על יסוד הפילוסופיה שלו, ובניגוד לה, השתדל הרלב”ג לקומם את הפשרה בין
גילוי⁻השכינה והאמת הפילוסופית בצורה חדשה. כּרוּך הוא בכוּלוֹ אחרי
אבּן⁻רוֹשד ותפיסתו שהוא תופס את מושג⁻האלוהים. בעניין זה, כמו בסוגיות
אחרות של משנתו, חזר הלזה מן הניאוֹאַפלטוניזם של אלפאראבּי ואבּן⁻סינא ושב אל אַריסטו המקורי.

אלהים לא היה בשבילו האחד, שאינו נגדר בשום גדר, אלא
המחשבה העליונה ברוחו של אַריסטו. אמנם תורת⁻אלוהים של האַריסטוטלאים
הקדומים ביקשה, כפי שראינו אצל הרמב“ם, לצאת ידי חובתה גם כלפי ההגדרה
האַריסטוטלית הזאת, אלא שהסתבכה כאן על כּוֹרחה בסתירות. הרלבּ”ג הולך
בעקבותיו של אבּן⁻רוֹשד בעניין שיבתו אל אַריסטו ואינו נבדל ממנו אלא באומץ
ובהחלטיות, שבהם הוא מפריט את השיטה הזאת. על הטענה העיקרית כנגד התוארים
החיוביים, שכל תואר על כרחו נמצא עוקר את האחדוּת הפשוטה של העצמוּת
האלוהית, הריהו משיב שלא כל מה שאנו יכולים להבחין באופן מוּשׂגיי בדבר מן
הדברים, קובע בו ריבוּי ממשי. כשם שבאוֹדֶם מסוים כלולות הגוֹניוּת
והאַדמימות כשני צדדים נבדלים, אף⁻על⁻פי שיכולים אנו להעמידן זו לעומת זו
מבחינה מוּשׂגיית, – כך אין באלוהים הבדל בין המהוּת ובין המחשבה, משום
שבדיבור המוּשׂגיי אנו מבדילים בין זו לבין זו ועושים את העצמוּת נושׂא
למחשבה. אלוהים הוא המחשבה העליונה לפי עצמותו, והשניוּת של שני הצדדים
האלה אינה עניין אלא לצורת הדיבּור המוּשׂגיי, ולא לעצם
הדבר569.

נקודת⁻השקפה זו גופה מונחת גם ביסוד הפולמוס שלו כנגד
ההנחה, שכיוון שהמציאות והאחדוּת אינן מתווספות אצל אלוהים על העצמוּת
באַקראי, כמו אצל כל המצוּיים האחרים, אלא דבר אחד הן עם העצמוּת – שוב אין
אנו רשאים לחלוֹק לו את התוארים האלה בדרך חיובית כהגדרות נבדלות, אלא רק
להפריש ממנו על⁻דרך⁻השלילה את ההעדר ואת הריבּוּי. כנגד זה מחזיק הרלבּ“ג
בדעה האַריסטוטלית המקורית, שאבּן⁻רוֹשד חזר וקיבל אותה, היינו, שהאחדוּת
והמציאוּת דבר אחד הם עִם העצמוּת אצל כל המצוּיים, והוא מוכיח שהגדרים
הצוּרניים הללו, שהם בהכרח מגופה של כל עצמות, אינם כוללים שום ריבוי
במהוּת. ודווקא משום שהאחדוּת והמציאוּת אחת הן עם העצמוּת, רשאים אנו
לייחס אותן בדרך חיובית גם לאלוהים, ואין אנו פוגעים בכך באחדותו. אם
אבּן⁻סינא והרמב”ם הורו, שתכונותיהם של מצוּיים אחרים אין להן ולתכונותיו
של אלוהים אלא השם המשותף בלבד, ואילו מבחינת עניינן אין לייחסן בשום פנים
לגבי אלוהים, – הרי הרלב"ג מניח, שאותן הן התכונות שאנו מייחסים לאלוהים
ולשאר מצויים. אלא שתכונות אלה לאלוהים מתחילתן הן, ואילו אצל כל המצוּיים
זולתו נמשלות הן. הן התוארים הצורניים של המציאות והאחדוּת, והן הגדָרים
התוכניים של מהותו מצויים באלוהים מתחילתם, וכל העצמים האחרים אין להם חלק
בהם אלא על⁻ידו בלבד; וכן עומדת בעינה אי⁻ההידָמיוּת של אלוהים לכל
הברוּאים על⁻ידי הצורה המהותית השונה, שבה הולמים הגדרים האלה את
אלוהים570. אמנם פרישה זו מדימוי⁻האלוהים
הניאוֹאַפלטוני אין משמעותה כל⁻עיקר הודאה במושג⁻האלוהים האישי שבמקרא. כל
מבנה שיטתו מעיד, כמה מחזיק היא בכל תוקף במושג האַריסטוטלי על אלוהים
בבחינת המחשבה העליונה ובבחינת עיקרון⁻הצורה העליון של ההוויה.

היחס שבין אלוהים ובין העולם בא על גדרו בוויכוח על בעיית
מעשה⁻הבריאה, שהיא בשבילו, כמו בשביל הרמב“ם, המקום שבּוֹ הוא מפשר בין
השקפת⁻העולם המקראית ובין השקפת⁻העולם האַריסטוטלית. אף הוא כהרמב”ם דוחה
את הדעה בדבר נצחיוּת העולם, אלא שהוא מרחיק עוד ללכת מן הרמב“ם בזה, שהוא
סבור שיש בידו לסתור אותה לפי חומר⁻הדין. ואולם שונה היא חקירתו מחקירתו של
הרמב”ם במידה מרוּבּה בין בתוצאותיה ובין בדרך ראייתה. את הראיה
החיובית⁻הממשית הגדולה ביותר לנבראוּתו של העולם הריהו רואה בתכליתיות שלו.
המבנה התכליתי של המצויים מוכיח, שהם מפעלה של סיבה תכליתית. לנימוק זה
ניתן יתר חיזוק עוד על⁻ידי העובדה, שתכליתיות זו באה לידי גילוי לא רק
בטיבם הפנימי של היצורים הבדוּלים, אלא גם בקישור שביניהם, המוכיח שכל יצור
קיים למען חברו571. רק כשנייה⁻במעלה מביא הרלב“ג
גם את הראיה של הרמב”ם, המיוסדה על ייחודם של העצמים, ובמיוחד של
תופעות⁻השמים, שאין לבאר אותם בדרך⁻התבונה. אמנם ההֶסדר התכליתי של ההוויה
מוכיח הוֹכחה ישרה רק את מוֹצא המצויים מאת אלוהים, ועדיין אין להביא ראיה
מכאן על התהווּתם בזמן. ברם, את הרעיון על מוצא נצחי של המצויים מאת
אלוהים, המונח ביסודה של תורת⁻האצילות, חושב הרלבּ"ג לרב⁻סתירות בתוך⁻תוכו.
אי⁻אפשר לחשוב את המצויים לנצחיים ונוצרים ביד אלוהים כאחד. אם רוצים לאחד
את שני הדברים, מן ההכרח שנגיע לידי הרעיון, שהמצויים חוזרים ומתחדשים תמיד
בידי אלוהים, ונמצאנו מבטלים את ההתמדה העצמוּתית של המצויים. הווייתם
תיהפך להתהווּת וכליה עולמית572.

דחייה זו של היאָצלות תמידית של הנמצאים מאת אלוהים אינה
משארת לנו אלא את הברירה בין אי⁻נבראותו של העולם ובין התהוותו פעם אחת.
נמצא, שהראיה התכליתית של מוצא המצויים מאת אלוהים מוכיחה כאחת גם את
ראשיתם בזמן. ראיה כנגד נצחיותו של העולם היא נמנעותה של המחשבה לחשוב את
הזמן שעבר בבחינת אינסוף. הוכחה זו, הלקוחה מן הכּלאם, מובאה בידי הרלב“ג
בביקורת מפורטת, שהוא מותח על התורה האַריסטוטלית בדבר חוסר ראשית לזמן.
אַריסטו עצמו מורה, שאי⁻אפשר שיהיה גודל אינסופי בפועל; אין הוא מודה אלא
באינסופיות שבכוח. הוכחתו למציאותו של מניע ראשון מיוסדת על נמנעוּתה של
מערכת⁻סיבות אינסופית. ואם, בניגוד לכך, הוא מחזיק בדעה על נצחיות העולם,
ומתוך כך מחויב הוא להודות שהזמן שעבר אינסופי הוא, הריהו מצדיק זאת בכך
שנצחיותו זו של הזמן אינה אלא בכוח בלבד, משום שהזמן לפי⁻עצמו, שהוֹוה שוב
כבר אינו קיים בו, והעתיד אינו קיים עדין, אין לו הוויה ממשית. הלרב”ג סותר
את החילוּק המלאכותי הזה. אין לראות את הוויית הזמן שבעבר כהוויה⁻בכוח,
בפּוֹטנציה, בלבד, אלא אם כן נעַקם את המוּשג פּוֹטנציאַליוּת. העבר הוא
גודל קיים והוֹוה על אף הרציפוּת של חלקיו בזה אחר זה, ואילו לא היתה התחלה
לָעולם, הרי מן ההכרח היה לדַמוֹת אותו כגודל אינסופי. המושג של אינסופיות
הריהו מושג כּשר רק בשעה שאינו מביא לידי הדימוי רב⁻הסתירות הזה של גודל
אינסופי. ואולם דבר זה לא יימנע בדימוי של זמן אינסופי שחלף. אמנם יכול אני
להרבות את אחד הגדָלים לאין⁻סוף, בלי שייעשה בזמן מן הזמנים גודל אינסופי,
ואילו בהנחה של נצחיות העולם משמש הזמן שעבר אינסופיות גמורה
ומושלמה573.

הרמב“ם הקשה על ההוכחה האַריסטוטלית לאי⁻התהווּת העולם,
שהיא מעבירה שלא⁻כדין את חוקי⁻ההתהווּת שבתוך העולם פנימה על ההתהווות של
כלל⁻העולם. החוק, שאין התהווּת בלי חומר, ולפיכך אין דין שהוא עצמו יהיה
כפוף להתהווּת, ושכל תנועה על כוֹרחה שתִקדם לה תנועה אחרת, ואם כן התנועה
לפי⁻עצמה אי⁻אפשר שנתהוותה, – חוק זה אינו חל אלא על ההתהווּת בתוך העולם
פנימה. ולעומת זאת שלא מן הדין הוא להעביר את התנאים האלה, שכוחם יפה בהחלט
לגבי ההתהווּת שבתוך העולם, על התהווּתו של כלל⁻העולם כולו. הרמב”ם טבע
אחר⁻כך ברעיון הזה את הצורה, כי אין להשתמש בחוקים שכוחם יפה לגבי ההוויה
הגמורה ומושלמה כבר גם לגבי ההוויה העומדת בתחילת התהווּתה.

הרלב“ג מקבל את הרעיון הזה, אלא שהוא רואה צורך לנסח אותו
ניסוח מוגבל יותר ומדויק יותר. אף הוא סבור, שאין זה מן הנכון לדון דין אחד
את ההתהווּת של הכלל כולו ואת ההתהוות של חלקיו; וכן אין לסבור שכל מה
שכוחו יפה לגבי התהווּת החלקים, עומד בתוקפו גם לגבי התהווּתו של
כלל⁻העולם. ואולם כשם שלא מן הדין הוא להשווֹת ללא בחינה את שתיהן זו לזו,
כך אין לשלול, כדרך ששלל הרמב”ם, כל צד שווה ביניהן; אלא מִצווה הוא לחקור
ולדרוש, עד כמה תנאי⁻ההתהווּת של החלקים כוחם יפה לגביהם בלבד ועד כמה
כפופה כל התהוות לחוקים אלה574. וביתר חריפות
הריהו מנסח את הרעיון ואומר, כי החוקים, שדבר מן הדברים כפוף להם, מחמת
שהוא הוא הדבר הקבוע הזה – אין ליתן אותם שימוש לגביו לפני שנתייחדה לו
קביעות ברורה זו. ואולם כל מה שכוחו יפה לגבי דבר אחד לא מחמת טיבו המיוחד
אלא משום שהוא בכלל דבר הוֹוה וקיים, דין שיהיה אמור הן לגבי הדבר המתהווה
והולך והן לגבי הדבר שכבר נתהווה575. אם הרמב“ם
מייחס לכל תנאי ההתהווּת כולם, ללא הבדל, רק ערך אֶמפּירי בלבד, הרי מתכוון
הרלב”ג, לפי סוף מגמת⁻ההבדלה שלו, להבדיל בין חוקים שאין להם אלא ערך
אֶמפִּירְי בלבד, ובין חוקי⁻הכרח שלמעלה⁻מן⁻הניסיון. הללו עומדים בתוקפם גם
לגבי ההתהוות של כלל⁻העולם, ואף פעולתו של אלוהים כפופה להם.

המסקנה הממשית, שהוא מסיק מתוך שיקולי⁻הדעת הכלליים האלה
היא, שהתהוות החומר בלתי⁻אפשרית היא. מאת אלוהים, כעיקר⁻הצורה העליון, יכול
לצאת רק מִכְלַל הצורות. החומר, השונה במהותו מכל צורה, אין לגזור אותו מאת
אלוהים. ולא עוד אלא שבדין הוא, כי לכל התהווּת יקדמו אפשרות⁻ההתהווּת
והחומר, כמצעה שלה.576 גם הרלב“ג מחזיק, באותה
החריפות כאבּן⁻רוֹשד, בשניוּת קדמוֹניות של חומר וצורה, שאין לגשור עליה
גשר. אין מעשה⁻הבריאה של אלוהים בריאה יש⁻מאַין, אלא מוּתנה במציאותו של
חומר נצחי, שהיה קיים לפניו. הרמב”ם אמר, כי הנחה כזאת, שסבורים היו כי
מוֹצאה בתִּימֵיאוּס של אַפלטון, הדעת סובלתה מבחינה דתית, ונקל היה לרלב“ג
לפרש ברוח זו את סיפור⁻הבריאה שבתורה. ברם, הוא משתדל לצמצם את תפקידו של
החומר כתפקיד צוּרני בלבד של מצע ויסוד להתהווּת. אין הוא כולל בקרבו הכנה
מסוימת, אלא משמש אפשרות⁻התהווּת סתמית בכולה, שאינה כּובלת את התוכניוּת
של בריאת אלוהים בשום פנים577. דבר המובן מאליו
הוא, שאין לפרש את קדמות קיומו של החומר כקדמות⁻קיום שבזמן. אין הזמן מצוי
אלא בתוך העולם. כשם שהווייתו של אלוהים היא למעלה מן הזמן, כך גם הווייתו
של החומר חסר⁻הצורה הוא למטה מן הזמן, כפי שאפשר היה לאמור ברוח דבריו של
הרלב”ג.

אין ספק בדבר, שגם בצורה מצומצמת זו מפליג רעיון⁻הבריאה
מעבר לדימוי⁻האלוהים האריסטוטלי. שוב לא היה אלוהים המחשבה השרויה בתוך
עצמה, ולא עוד אלא שהרלב“ג דחה גם את התפיסה האצילותית של יצירת אלוהים. את
המעשה של בריאת⁻העולם בזמן אפשר היה לתפוס כמעשהו של הרצון האלוהי, והרלב”ג
מבליט את המסקנה הזאת פעמים הרבה578. ואולם
הטעמים, שבכוחם הוא דוחה את הבריאה של יש⁻מאַין, כבר מוכיחים עד כמה אדוק
היה בכל זאת ברעיון⁻האלוהים בבחינת הצורה העליונה, ובהמשך השיכלול וההשלמה
של שיטתו תופס צד זה של תורת⁻אלוהים שלו מקום בראש. אלוהים בבחינת הצורה
העליונה הריהו כאחד גם המחשבה העליונה, ואנו ראינו שהוא נלחם בחכמים
הניאוֹאַפלטוניים שקדמו לפניו על זכות⁻הגדרה זו לאלוהות. ואולם המחשבה של
אלוהים יכולה להיות רק מחשבה של הכּללִיִי, ולא להתפשט גם על המצוּיים
הבדולים. השניוּת של צורה וחומר, שנקבעה בתורת⁻הבריאה, מחייבת מסקנה זו.
כיוון שמאֵת אלוהים יוצאה רק חוקיות⁻הצורה של המצויים, שׁכּללית היא לפי
מהותה, הרי אף הידיעה שלו אינה יכולה להקיף אלא את סדר⁻הצורה הכללי;
ריבוי⁻הצורות של הפּרָטִיִי, שלא בא לעולם אלא על⁻ידי התחבּרות הצורה עם
החומר, על כורחו שישאר מחוץ לתחום הידיעה האלוהית. דבר זה מתחייב מתוך
תורת⁻הבריאה של הרלב“ג, כשם שנתחייבה מתורתו של הרמב”ם בדבר הבריאה
יש⁻מאַין, שאלוהים, כבורא העולם ומלואו, יודע ומכיר את כל הפרטים
שבו579.

לידי מסקנה זו עצמה מביאה גם דעתו, שידיעת אלוהים היא
בכלַל מושג הידיעה המוּכּר לנו, לא לפי השם בלבד אלא גם לפי העניין. הרמב“ם
יכול היה לעמוד בפני כל הקשיים הכרוכים בהנחה, שידיעת⁻הכּל של אלוהים מקיפה
גם את הפרטיי, עִם שנסתייע בהבדל המהותי שבין הידיעה האנושית והידיעה
האלוהית. כי ידיעת אלוהים ידיעה לאין⁻סוף היא, כי אלוהים יודע מראש גם את
ההכרעות החפשיות של האדם, – דבר זה לא היה בשבילו בבחינת קושיה שאין ליישב
אותה, משום שלגבי ידיעה של אלוהים, שאין לה ולידיעה שלנו אלא השם בלבד, גם
הבלתי⁻אפשרי מבחינת מושׂג⁻הידיעה שלנו הוא אפשריי. לפי הרלב”ג ניתן
מושג⁻הידיעה עניין גם לגבי ידיעת אלוהים, וכל שסותר מושג זה של הידיעה –
בלתי⁻אפשרי הוא גם אצל אלוהים. בזה הריהו חוזר אל הדעה, שנלחם בה הרמב"ם,
היא הדעה המעמידה את ידיעת אלוהים על הכלליי בלבד, והריהו מורה אותה בלי
התיקונים שניסו לתקן בה קודם לכן580. הוא אינו
מעַמעם עליה ואינו אומר, שאלוהים אמנם אינו מכיר את הפרט בבחינת פרט, אבל
הוא מכיר אותו כחוליה בסדר הכללי של ההוויה; וגם הרעיון העמוק של
אבּן⁻רוֹשד, כי ידיעת אלוהים נעלה היא מן הניגוד שבין הכלליי והפרטיי,
המצוי בתחום התודעה בת⁻החלוף, – אינו מבטל בשבילו את הסייג לידיעה האלוהית,
המצוּי בתורה זו581. חריפותו המפוּכּחה,
המרוּבּה אצלו על עמקוּתו העיונית, מחזיקה בכל תוקף בעקביותו של הרעיון לכל
חומרתה. כפי שהזכרנו כבר, משמש לו הרעיון הזה גם אמצעי, כדי לסלק את הסתירה
שבין ידיעת⁻הכל של אלוהים ובין החופש האנושי. בדומה לאבּן⁻דאוּד הריהו
מורה, שאין אלוהים יודע מראש את ההכרעות החפשיות של האדם. ברם, אין דבר זה
לגביו אלא תולדה של העובדה, שהפרט בחינת פרט אינו עניינה של הידיעה האלוהית
בכלל.

אלוהים מכיר את עולם⁻הצורות הכללי והבלתי⁻משתנה היוצא ממנו
מתוך שהוא מכּיר את עצמו. בדומה לאבּן⁻רוֹשד מנסה הרלב“ג את הרעיון עוד
ביתר חריפות ואומר, שבסופו של דבר אין הדברים אמורים כאן בשניוּת. אלוהים
הוא מִכְלַל הכולל של כל חוקיות⁻הצורה; כלליוּת הצורה נמצאת בו באחדוּת
אחרונה, שממנו ולחוץ הריהי מתפרדת לריבוי⁻צורות582. אם אלוהים בורא את העולם, הרי משמעו של דבר שהוא מפיק מקרבו
במפורד את הצורה, המאוחדה בו אחדות⁻פשוּטה. עם שהוא מסתמך על אבּן⁻רוֹשד,
דוחה הרלב”ג את ההנחה הישנה כי מאֵת אלוהים יוצא רק השׂכל האחד, הקרוב אליו
ביותר. לדעתו, נברא בידי אלוהים עצמו ריבוי של מצוּיים בלתי⁻חומריים, ולפי
תפיסתו שהוא תופס את מעשה⁻הבריאה כפעולת הרצון האלוהי, היה זה קל יותר
לעשות מאשר אצל אבּן⁻רוֹשד583. סדר⁻הבריאה
האלוהי הוא הוא גם שקבע כיצד תשפענה מהם הצורות על העולם החמרי. בכל אחד
ואחד מן המצויים הבלתי⁻חומריים נמצא חלק של הצורות, האצורות באחדות⁻הצורה
האלוהית, והללו הולכות ומתפרדות ומתייחדות בשעה שהן מתחברות עם החומר.
פעולת אלוהים בעולם הגשמי מתמצעת כולה על⁻ידי המצויים הבלתי⁻חומריים. כמעט
ברוח הדֵיאיזם של הזמן החדש, מצמצם הרלב“ג את הפעולה הישרה של אלוהים
במעשה⁻הבריאה בלבד. הסֵדר של ההתרחשות בעולם יוצא מאת השׂכָלים הנבדלים, אם
גם לא במובן של סיבתיוּת מיכאנית, אלא במובן סיבתיות תכליתנית. ולא זו בלבד
שהם משמשים מקור מוצאו של הסדר הטבעי, אלא שהן מסבבות גם את הנבואה, את
ההשגחה ואפילו את מעשה⁻הנס; ואם הרמב”ם אומר, למשל, שפעולתו של השׂכל הפועל
היא גם פעולת אלוהים, הרי מבדיל הרלב"ג הבדלה ברורה בין פעולת⁻בראשית
היוצרת של אלוהים לבין הסיבתיות של העצמים, השופעת ממנו.

העולם הארצני מקבל את הצורות מאת ‘השׂכל הפועל’ המנהיג
אותו. ממנו שופעות הצורות של יצורי⁻האדמה, ובתהליך זו נעוצה גם סיבת מקורן
של התופעות המוזכרות. כשם שכְּלָלוּת הצורה מקורה באלוהים, כך כלוּל בו
סדר⁻הצורה של העולם הארצני. ולא עוד אלא שפעולתו מתפשטת גם למעלה ממנו, עד
כמה שההתרחשות בעולם הארצני נתונה להשפעתם של גרמי⁻השמים, ומתוך כך דין הוא
שהשׂכל הנעלה ממנו כּוֹנס בתוכו גם ידיעה בסדר⁻השמים. בעוד שכּל
שכל⁻של⁻ספירה מכיר רק את הסדר היוצא ממנו, הרי השׂכל הפועל דין שיהיה מקיף
מבחינה מסוימת את הסדר הכללי של הקוסמוס584. בו
חוזרת ומתגלמת עוד הפעם כללוּת⁻הצורה, ולוּ גם שלא מתוך המקוריוּת,
ההחלטיוּת והאחדוּת של הידיעה האלוהית. אלא שגם בו אין הצורה גנוזה אלא
בכללותה. אף הוא אין לו ידיעה על הפרט, בדומה לאלוהים. והרי הנבואה, ההשגחה
והנס מתייחסים לפרט. לרוח הנביא נגלים מאורעות בדוּלים מסוימים. מעשה⁻הנס
הריהו התערבות במצב בדוּל מסוים, וכיוצא בזה מורה הדת השגחה⁻פרטית.

לביאור העובדות הללו מכוון הרלב“ג את כל חריפותו ודקותו.
אפילו אבּן⁻רוֹשד הסיק מן העובדה, שהגילוי הנבואי מתייחס למאורעות
בּדוּלים, את המסקנה שהידיעה האלוהית על כורחה שתתפשט על כל פרט
ופרט585. אף⁻על⁻פי שגם בעניין זה, כמו בכמה
עניינים אחרים, יש לפקפק אם דעתו זו היא דעתו האחרונה. שכּן במקום אחר
הריהו מורה כי הידיעות הכלליות האצורות בשׂכלים הנבדלים מתקבלות על⁻ידי
הדימיון האנושי בצורה אינדיבידואלית, כשם שהצורה ככלל מתאיישת על⁻ידי
התקבלותה לתוך החומר586. ברם גם כאן לא הובררה
עדיין השאלה, אם המכוּון בזה לַשׁוֹנוּת של הצורה הפסיכולוגית, או אם
אבּן⁻רוֹשד מודה ומכיר בכך בשוֹנוּת העניינית שבין הידיעה העיונית של השׂכל
הנבדל, המכוּון לכלל בלבד, ובין הידיעה האנושית המכוּונה לפרט. הרלב”ג,
שהושפע כנראה על⁻ידי דבריו אלה של אבּן⁻רוֹשד, ממשיך לטווֹת את הרעיון הזה
הלאה בכיווּן שבּוֹ אפשר לבאר את הנבואה, בלי שיצטרך לוותר ויתור כלשהו
לגבי הידיעה הכללית ממש של השׂכל הפועל. אף הוא סבור, שבגילוי הנבואי
מתקבלת ידיעה כללית של השׂכל הפועל בצורה אישיית, אלא שהוא תופס את הרעיון
הזה כך, שרוח הנביא משתמשת בַּהֶקְשֵׁר הכללי, שהודיע לו השׂכל הפועל,
ועושה אותו עניין למאורע ממשי. מאת השׂכל הפועל בא רק ההֶקשר הכללי
לפי⁻עצמו, שאפשר לעשותו שימוש לגבי כל מספּר של מקרים בדוּלים. הנביא מביא
מֵעַצְמוֹ את ידיעת המקרה הבּדוּל, והריהו נותנו עניין לסדר שנגלה לו
בחזון.

אמונתו באַסטרוֹלוֹגיה שיסודה בתורה המיטאפיסית הכללית,
שכל המעשה הנעשה עלי אדמות תלוי בעולם השמימי, היא שאיפשרה לו להפריט
בעיקרון זה. הקשר הכללי, שהשׂכל הפועל מגלה לנביא, הוא חוקיותה של
מערכת⁻המזלות האַסטרולוגית. מערכת⁻המזלות, שהאדם נולד בה, היא החותכת את
טיבו ואת גורלו, וכיוצא בזה נחתך גורל חיי העמים על⁻ידי המזלוֹת. אמנם כדי
לעמוד על הקשר הזה בוודאות רבה, אין התנאים של מערכות⁻המזלות השונות
מספיקים כלל, משום שכל צורה יסודית כוללת בקרבה כמה וכמה צורות מיוחדות
ממינים שונים; ורק אם נכיר את אלה לכל ייחודי⁻ייחודיהן הדקים⁻מן⁻הדקים,
אפשר להשתמש בהן שימוש בטוח לגבי המקרה הבדוּל, השׂכל הפועל מכיר את הסדרים
האַסטרולוגיים, למן הצורות של מערכות⁻המזלות עד לייחודי⁻ייחודים האחרונים,
הכוללים את כל תנאיו של המקרה הבּדוּל. ולפיכך, אם הנביא דן בגורלו של איש
מסוים או של חבורה אנושית מסוימת, הריהו מקבל מאת השׂכל הפועל את הידיעה על
מערכת⁻המזלות, שכוחה יפה לגבי מקרה זה בדיוק מדוקדק כל⁻כך, שיכול הוא להגיד
מראש את גורלם לכל פרטי⁻פרטיו. אמנם דרגות שונות הן של ברִירוּת
בגילויי⁻נבואה כאלה, הכל לפי מדרגת⁻ההכרה של נביא פלוני או אלמוני, אלא
שאין בהן כדי לשנות כלום מן העיקרון587.

גם ההבדלים העמוקים יותר שבין הנביא ובין המנחש הפשוט אינם
פוגעים בעיקר⁻הביאור לפי עצמו. הגילוי הנבואי פונה אל שׂכלו של הנביא,
ולפיכך אין הנבואה שׁוֹרה אלא על מי שנקנתה לו השלימוּת העליונה של המחשבה.
כלי⁻מכשירו של הניחוש הוא הדימיון, שעלול לקבל השפעה לא מאת השׂכל הפועל
הטהור, אלא מאת נפשות⁻המזלוֹת השרויות ועומדות על מדרגה נמוכה ממנו. שלא
כנבואה, על בטיחותה ומהימנותה, הרי הניחוש פרוּץ לסכנת
ההטעאָה588. ואף⁻על⁻פי⁻כן, על אף ההפרשים האלה
עיקר⁻הביאור אחד הוא בשני המקרים. הביאור הטבעי של הנבואה מתבאר כאן
בקפדנות מרובה ביותר, וההודאה באַסטרולוגיה, שרמב“ם דחה אותה בכל תוקף,
מגיהה מחדש אור על הניגוד שבין שני החכמים האלה. כל שהיה בָּחוּל על הרמב”ם
באַסטרולוגיה, ולא בגלל הבלי⁻הדימיון שלה אלא בגלל הנאטוראליזם של
ביאור⁻העולם שלה, נעשה לרלב"ג אמצעי להתיר את האמונה הדתית בנבואה מכל זיקה
ישרה לאלוהים. גם הנבואה של משה מוכנסת לתוך גדר זה. ורק סייג אחד ניתן
לאמונת⁻הגזירה האַסטרולוגית הזאת. חופש⁻הרצון של האדם יכול לפרוץ את
המסלול, שהתווּ לו המזלות, ולפיכך יכולה הנבואה המושתתת על הגזירה
האַסטרולוגית להגיד מראש את העתידות רק עד כמה שהבחירה החפשית של האדם אינה
פורצת את גדרו של מהלך⁻הדברים, שנקבע על⁻ידי הגזירה589.

כדי לפרש את האמונה בהשגחה על⁻פי ההשקפות היסודיות האלה לא
היה הרלב“ג צריך אלא לקבל את תורת⁻ההשגחה של הרמב”ם. עוד הרמב“ם העמיד את
ההשגחה⁻הפרטית כנוהגת רק לגבי האדם בלבד, כדי שרוח האדם הקשורה באלוהים
תוּזהר מראש מפני הסכנות, שהיא צפויה להן. אופן זה של השגחה עמד על דרגה
נמוכה של הידיעה⁻מראש הנבואית, וכך התאים את עצמו על⁻נקלה לשיטתו של
הרלב”ג. ואולם נועז ותמוּה יותר כאחד הוא דבר הכנסתו של הנֵס לתוך
קשר⁻הדברים הזה. הרלב“ג אומר, שגם מעשי⁻הנפלאות אינם נעשים בלא מיצוּע
על⁻ידי אלוהים, אלא השׂכל הפועל הוא העושה אותם. אכן יש בהם משל פריצת סדרו
של חוק⁻הטבע, אל שפריצה זו חזוּיה מראש בסדר שנקבע עם בריאת⁻העולם. אמנם
דבר זה כשהוא לעצמו עדיין אינו יוצא מגבול תורתו של הרמב”ם והלאה, שלפיה גם
מעשי⁻הנפלאות כלולים בתכנית⁻הבריאה האלוהית, אלא שהרעיון הזה מצטבע כאן צבע
אחר לגמרי, עד שהוא אומר כי לא מעשה⁻הפלא הבּדוּל כלול לפי טבעו בחוק
תכנית⁻הבריאה הכללית, אלא שבדרך כלל נקבעו התנאים שעל פיהם מתרחש לפעמים
מעשה⁻פלא. התנאים הללו משמשים חוּליה בסדר⁻הצורה הכללי, הכלול בשׂכל הפועל,
ומתוך כך נמצאנו למדים שיש חוקיות⁻טבע לנס, העושה את הנס לגופו של
סדר⁻העולם הפנימי590.

תורת הישארות⁻הנפש של הרלב“ג, העומדת מחוץ למערכת⁻הבעיות
שהתעסקנו בה עד כאן, משולבה שילוב הדוק ביותר בוויכוחים האַסכּולתיים של
האַריסטוטליזם מאשר שאר החלקים של שיטתו. בוויכוח מפורט הריהו מעמיד זה
כנגד זה את הפירושים השונים, שנגרמו על⁻ידי משנתו העמומה ורבת⁻הסתירות של
אַריסטו על השׂכל. אמנם פרט אחד שבמשנה זו, ואולי הפרט המכריע, מחוץ
לוויכוח הוא. אם אַריסטו מבדיל בין שתי צורות של השׂכל, בין השכל הפועל
לבין השׂכל הנפעל או השׂכל⁻שבכוח, המוּפעל על⁻ידו, הרי דבר המובן מאליו הוא
בשביל הרלב”ג, שהשׂכל הפועל אינו שייך לנפש האנושית הפרטית. פירוש זה של
המושג האַריסטוֹטלי, שמוצאו מאת אלכסנדר הפרדוסי (מאַפרוֹדיסיה), הריהו
בשביל הרלב"ג תורתו של אריסטו עצמו שעליה אין לחלוק, והוא מייחס את הפירוש
הזה גם למפרשיו של אַריסטו הסותרים אותה באמת – במקצת ודאי משום שהוא נתעה
על⁻ידי הרצאתו של אבּן⁻רוֹשד על ההשקפות הקדומות. אמנם פירוש זה הכרחי היה
גם מבחינת העניין כל שהשׂכל הפועל נתפרש במובנו של שׂכל כפשוטו. אם התודעה
האנושית נשתייכה לה מתחילתה מחשבה פועלת, שוב קשה להבין, מה עוד נשאר בצדוֹ
של שכל זה לשׂכל⁻שבכוח, המתחיל רק להתפתח לכדי יכולת של מחשבה.

וכך היה השׂכל הפועל בשביל הרלב“ג, כדרך שהיה בשביל
האַריסטוטלאים היהודים והערבים שקדמוהו, העצמוּת הבלתי⁻חומרית, החשובה
כל⁻כך לפי שיטתו, העצמות המשפעת את הצורות על העולם הארצני, מפעילה את השכל
האנושי ומביאה אותו להשיג השגות. עניינו של הפירוש היה רק השׂכל⁻שבכוח, או
‘השכל ההיוּלי’ כפי שכינוהו. הביאורים העקריים, שעמדו זה כנגד זה, היו
ביאוריהם של אלכסנדר הפרדוסי ושל תֶּמִיסְטִיוּס. לפי דעתו של אלכסנדר,
משמש השׂכל ההיוּלי הכָנה שבנפש האנושית, הקשורה קשר בל⁻יינתק אל הנושא
שלה, ולפיכך הריהי כלה ואובדת עם מיתתה של הנפש. ולדעתו של תֶּמִיסטיוֹס, –
כפי שתופס אותה הרלב”ג, – הריהי עצמוּת בלתי⁻חוֹמרית, הקיימת מעוֹלם
והמתחברת עם הנפש האנושית בימי חייה. לפירושים הראשונים הללו נוספו לימים
עוד שניים. כדי להימלט מן הקשיים של שתי ההשקפות האלה, עמד אבּן⁻רוֹשד
וקיבל את ההנחה, שגם השׂכל ההיולי הוא עצם בלתי⁻תלוי לגמרי בנפש היחיד.
השׂכל ההיוּלי הוא, – כך מנסח הרלב“ג את התורה הזאת בקיצור, – אינו אלא
השׂכל הפועל, כל שהוא מתחבר עם האדם. בעוד שהשׂכל הפועל לפי⁻עצמו אינו מכיר
אלא את עצמו בלבד, הריהו קונה לו מתוך התחברות זו גם את כושר ההכרה של
המצויים הבּדוּלים ולובש בבחינה זו כוֹחניוּת, פּוֹטנציאַליוּת, שבהווייתה
הטהורה היא זרה לו לגמרי. ולסוף שינו פילוסופים מאוחרים, שהרלב”ג מתכוון
בהם לאסכוֹלסטיקנים הנוצריים, את תורתו של תּמיסטיוֹס כך, שהם רואים אמנם
בשׂכל ההיוּלי עצם בלתי⁻חומרי המתחבר עם הנפש, אלא שאינם מייחסים לו הוויה
ראשוֹנית, אך חושבים שהוא מתהווה עם לידת האדם591. הניגוד העיקרי מונח, לדעתו של הרלב"ג, בשתי הנקיטוֹת הראשונות,
ובפולמוס על הטעמים והנימוקים שלהן הריהו בא בעיקרו של דבר לידי מסקנה משלוֹ.

אפס עם כל החריפות הדיאַלקטית, שבה הוא פורש לפנינו את
הטעמים בעד וכנגד, הרי בעיקרו של דבר הוא עושה את מלאכתו בנימוקים
אַריסטוטליים. אַריסטו מטעים הטעמה נמרצה כאחת את שייכותו של השׂכל לנפש
ואת אי⁻חומריותו. כיוון שהנפש, כצורת הגוף, קשורה בגוף קשר בל⁻יינתק, קיים
בין שני הגדָרים האלה ניגוד, שהוא עצמו לא יישב אותו. כשהיו מייחסים את
דבריו להשׂכל ההיוּלי, יצאה מזה מצד אחד סתירה לדעתו של תּמיסטיוֹס, ומצד
שני סתירה לדעתו של אלכסנדר. אם ראה תּמיסטיוֹס בשׂכל ההיוּלי עצם
בפני⁻עצמו, שנתחבר עם נפש האדם רק בימי חייו בלבד, שוב אין הוא מכללוּתה של
הנפש, ויחסו אל העצמוּת האנושית נעשה מפוקפק לגמרי. אין מהוּת בלתי⁻חומרית
יכולה לשמש באחת גם צורתו של האדם. ועוד: בבחינת מהוּת בלתי⁻חומרית דין הוא
שהשׂכל ההיולי יהיה אחד אצל כל בני האדם, ושוב אין הוא כבר מגופה של הנפש
הבּדוּלה ומשתתף בהבדלים האינדיבידואליים שלה592. את דעתו של אלכסנדר שוּב סותרת אי⁻החומריות של השׂכל. אם הנפש,
על כוחותיה החושניים, היא נושא של השׂכל ההיולי, הרי סתום הדבר איך הוא
עצמו יכול להיות בלתי⁻תלוי לגמרי בחוּשניות. כי יכול השׂכל להכיר את הדברים
הבלתי⁻חושניים ואין הזדקנותו של הגוף פוגעת בו – דבר זה מוכיח, לדעתו של
אַריסטו, שתפקידו של השׂכל אינו קשור בשום אֵבר מאברי הגוף, וכן שהוא
בלתי⁻תלוי לגמרי בחושניות. והרי דבר זה נראה כבלתי⁻אפשרי לגבי השׂכל
ההיולי, אם עושים אותו, כדרך שעשׂה אלכסנדר, לכוח הנפש593.

שתי התורות נפגעו אחר⁻כך בקושי שווה, שנבע מתוך הרעיון
האַריסטוטלי על הפּוֹטנציאַליוּת הגמורה של השׂכל ההיולי. מהותו של
השׂכל⁻שבכוח עמדה, לפי דעתו של אַריסטו, על יכולתו לקלוט בקרבו את כל
הצורות או להיעשות כל צורה. כיוון שצורה ומוּשג היו בשביל אַריסטו דבר אחד,
נמצא שתפיסת המושג היא קליטת הצורה, והשׂכל, הקולט בקרבו את כל המושגים,
דין שיהא אוצר בקרבו את האפשרות של כל הצורות, או לשמש אפשרות לכל הצורות.
ואולם אין השׂכל יכול לשמש מיצוּע טהור כזה לתפיסתם של כל המושׂגים, אלא אם
כן אין טיבו הוא משַׁנה את המושגים שקלט. לפיכך תבע אַריסטו עצמו, שהשׂכל
יהיה בלתי⁻מעורב. אמנם מתחילה אין משמעותו של דבר זה אלא זו, שהשׂכל דין
שיהיה בלתי⁻מעורב עם הגוף, בלתי⁻נגוע בסגולה החושנית המיוחדת שלו, כדי
שיוכל לקלוט את כל הצורות. אולם מפרשי אַריסטו הטו את הרעיון הזה גם לצד
אחר, היינו שהשׂכל הקולט עצמו אסור שיהיה בר⁻צורה קבועה משֶׁל עצמו, משום
שצורה כזאת על כורחה שהיתה מעכבת אותו לקלוט את יתר
הצורות594. מסקנה זו היתה מתחייבת מאליה אילו
נזדהו מושג וצורה; אלא שהיא הביאה לידי התוצאה הבלתי⁻אפשרית, שהשׂכל נהיה
לאפשרות מוחלטת, המרחפת כביכול באוויר, בכדי שיהיה בידו לשמש מיצוע טהור של
ההכּרה. צריך שיהיה מכאן בלתי⁻מעורב עם כל חומר שהוא, ומכאן להיות חפשי מכל
גדר⁻צורה. עילה ראשונה לכל הקשיים הללו, שהרעיון העיקרי האַריסטוטלי, הנכון
מאוד לפי מהותו, גְרָמָה, היתה נעוצה בכך, שדנו בַיחס השׂכלי של המחשבה אל
הנוֹשא שלה כדרך שדנים על יחס גשמי ושיעבּדו אותו לקטגוריות הגשמיות של
חומר וצורה595. קושי זה קיים בין בשביל
תּמיסטיוֹס שלפיו השׂכל ההיולי הוא עצם בלתי⁻חמרי וייחס לו בכך גדר⁻צורה,
ובין בשביל אלכּסנדר, שראה בו הכנה שבנפש, ועל⁻ידי כך נמצא מערער את דבר
אי⁻היותו מעורב בחומר596. ואולם מתוך האספקלריה
של אלכּסנדר נפתח פתח מוצא מן הקוּשיה על⁻ידי החילוק, שהוא אמנם צורני
בלבד, שהנפש כנושא ההכנה השׂכלית היא תנאי לקיומו של זה ולא לפונקציה שלו.
קליטת המושגים על⁻ידי השׂכל נעשית כביכול שלא מתוך תלוּת במצע
שלו597. על⁻ידי כך הושג, על כל פנים למראית⁻עין,
הרעיון על השׂכל בתורת פּוֹטנציאליוּת גרידה. עם זה סולקו גם הקוּשיות
שהוקשו למעלה על אלכסנדר. לפי הפונקציה שלו הרי השׂכל בלתי⁻גשמי הוא,
אף⁻על⁻פי שלפי קיומו על⁻ידי הנפש כצורת הגוף קשור הוא בגוף. וכך הכריע
הרלב"ג את הכף לזכותו של אלכסנדר ונגד תּמיסטיוֹס.

לאחר ההכרעה העקרונית הזאת שוב מסולקות התורות המאוחדות
על⁻נקלה. הביקורת, שהוא מותח על תּימסטיוֹס, פוגעת בגופי דבריה גם בשינוי
שחל בתורתו, שינוי שהוזכר למעלה כדעה רביעית. ואולם תורתו של אבּן⁻רוֹשד על
אחדותו של השׂכל ההיולי עומדת בניגוד גלוי להתאַיישות,
לאינדיבידוּאליזאציה, של המחשב בתוך הריבוי של בני⁻האדם. אם אחד הוא השׂכל
ההיולי אצל כל בני⁻האדם, דין שיהיה מוּחזק בידיעה ואינו מוחזק בה כאחת, אם
אצל אדם אחד היא מצויה, ואצל השני חסרה. שאיפת⁻ההכּרה של האדם נטולה כל
טעם, לפי דעה זו, כיוון שהשׂכל הכללי לפי⁻עצמו אין לו צורך בה; ואילו הקשר
שבין האדם והשׂכל הכללי, שעל⁻ידו מתאַיישת בו ההכרה, כלה ואובד עם המיתה,
ועמו פוסקת גם התאַיישות זו598.

הרי שסופה של החקירה הנרחבת הזאת היא השׁיבה אל משנתו של
אלכסנדר. בהתאם לכך מקבל הרלב“ג גם את תורת הנצחיוּת של השׂכל הנקנה, אשר
יסודה בהשקפתו על השׂכל. בעוד שהשׂכל ההיולי לפי⁻עצמו נשוּא על⁻ידי הנפש,
ולפיכך אין הוא יכול לבלות אותה, הרי המושגים שנרכשו על⁻ידו אינם תלויים
בנפש, כפי שבירר הרלב”ג בהצעה קודמה. הנפש אין לה חלק בתפיסת המוּשגים,
ולפיכך עשויים הללו להתקיים גם בלעדיה. אמנם הדעה על הישארות⁻הנפש שנקנתה
בדרך זו, שונה בדבר עיקרי מדעתו של אלכסנדר. לפי דעתו של אלכסנדר, אין קיום
מתמיד למושגים, שמוּשׂאיהם הנם עצמים מעולם⁻החושים. כיוון שבתורת צורות
טהורות אין הם קיימים מחוץ לרוח, הרי אין להם קיום בתורת יצורי⁻הפשטה גרידה
גם בתוך המחשבה, המבלה את התגשמותם בשעה פלונית ואלמונית. רק במקום שהמחשבה
שלנו תופסת את המהוּיוֹת הבלתי⁻גשמיוֹת, המתקיימות ללא תלוּת בה, הריהי
קונה לה תוכן קיים ועומד. הכּרת העצמים הבלתי⁻חומריים משמשת כאחת גם
התאחדות עמם, ועם שהשׂכל מגיע לידי אחדוּת זו עמהם, הריהו זוכה גם ליטול
חלק בנצחיותם599.

הרלב“ג דוחה את שתי הנחותיה של ההשקפה הזאת. הוא סובר,
שאי⁻אפשר הדבר שההכּרה תוכל להביא לידי התאחדות השׂכל האנושי עם השׂכל
הפועל, משום שהתאחדות זו מוּתנית בתפיסה ממשית של
השׂכל הפועל, ולכך אין ההכּרה שלנו מספיקה. בתוך השׂכל הפועל אצור, בבחינת
אחדוּת, מכלוֹל הצורות הבדוּלות, הנפרדות זו מזו בעולם הארצני. ולפיכך אין
אנו מכירים אותו, אלא אם כן תפסנו את הצורות האלה בכללותן ועמדנו על הקשר
האחדותי שביניהן. כיוון שהכּרה זו נמנעה מן השׂכל האנושי, שוב אי⁻אפשר לו
לתפוס גם את מהותו של השׂכל הפועל600. הרלב”ג
רואה את הצורה האפשרית היחידה של האַלמוות בהתמדת⁻קיומם של המושגים, שנקנו
לנו תוך הכרת הממשות החושנית, שאלכסנדר חולק עליה. הרי בשביל הרלב“ג מושגים
אלה הם יותר מאשר יצורי⁻הפשטה בלבד. כיוון שאנו תופסים בהם את המהות המתמדת
של העצמים, הרי אפשר לייחס להם גם קיום מתמיד. ריאליזם של המושגים, שאמנם
הוטל בו שינוי מיוחד במינו, מאפשר לו לרלב”ג לפסוק, כי המושגים קיימים קיום
נצחי גם בצורתם הפסיכולוגית. המושגים, שהכּרנו אותם, אינם מתהווים וקמים
ברגע שהכּרנוּם, אלא נכנסים אל תוך רוחנו בצורה המיוחדת של
היוודעוּתם601. אין עובדה זו שהם מתהווים כתוכני
המחשבה שלנו מוכיחה, שדין הוא כי יהיו גם כָּלים⁻ואובדים, כפי שביסס
אבּן⁻רוֹשד את רעיונו של אלכסנדר. שכּן אפילו נניח, כי המושגים נתהוו, הרי
הכלל של אריסטו, שכּל מה שנתהווה על כורחו אבד ונפסד, אינו חל על דברים
בלתי⁻חומריים, כגון מושגים602.

השׂכל⁻הנקנה של האדם הוא סכום
המושגים שקנה לו. הם יכולים לבלות את אָבדן הנפש, משום שלפי ההוכחות
הקודמות של הרלב“ג אין הנפש נוטלת חלק בקליטתם. למושג נתייחד קיום משל
עצמו, ולפיכך אין מיתתו של האדם ומיתת נפשו פוגעות בו. בהתאם למשנת אריסטו
בדבר האחדוּת של המחשבה והנחשב, משמשת התמדת⁻הקיום הזאת של המושגים גם
התמדת⁻הקיום של המחשבה. אם נדמה לנו, שהשׂכל האנושי נעשה על⁻ידי כך לסכום
של מושגים בדוּלים, הרי משתדל הרלב”ג לאַשש את אחדותו בדרישה, שלא לפרש את
תוֹכני המחשבה שלנו במובן של סְכוּם בלבד. המושגים, שאנו מסגלים לנו במהלך
ההכּרה, קשורים יחד קשר אחדותי, שבּו האחרונים מלפפים ומקיפים את הראשונים.
מושגי ההכרה שלנו, העליונים ורבי⁻ההיקף ביותר בכל שעה, מהווים את הצורה,
שבּה נבלע כל הרכוש הקודם של הכּרתנו603. קשר זה
של המחשבה הוא הוא בן⁻אַלמוות בחינת שׂכל נקנה. על⁻ידי כך הוחזר ליוֹשנוֹ
המושג של הישארות⁻הנפש הפרטית, שנעקר, או על כל פנים ניטשטש, בדימוי של
איחוד שׂכלנו עם השׂכל הפועל. אמנם בזה הולך לאיבוד גם התוכן הדתי של אותה
תורה. השׂכל הפרטי נשאר עומד בבדידותו. כשם שהרלב"ג הבדיל קודם לכן את
העולם מאלוהים וסילק את הרעיון על קשר⁻אצילות מתמיד, כך מוּקם עכשיו סייג
מוצק שאין לעוֹברו, בין השׂכל האנושי ובין השׂכָלים
העליונים604.

אם התוכן הדתי של הפילוסופיה האצילותית נעזב בכך בעיקרו של
דבר, הרי רק מועט שבמועט מן החיים הדתיים של המונותּיאיזם המקראי בא למלא
את מקומו. הצורה, שבה מאַמת הרלב“ג את רעיון⁻הבריאה, אינה משיירת ממשמעותו
הדתית אלא שׂריד מועט ביותר. פעולת אלוהים נצטמצמה רק במעשה⁻הבריאה, שנעשה
פעם אחת, ומשנעשה מעשה זה שוב נשאר אלוהיו של הרלב”ג במרחקי⁻עולם, בדומה
לאלוהי אַריסטו החושב את עצמו. השינויים מלאכת⁻חוֹשב של מושׂגי הנבואה, של
מעשה⁻הנפלאות וההשגה, עוד חיזקו את הרושם הזה. אם הרמב“ם יצר סינתּיזה
אמיתית של האמונה היהודית עם האַריסטוטליזם, הרי אצל הרלב”ג מכריע בכולו
היסוד האַריסטוטלי. דחיקתו של תיקון התורה הניאוֹאַפלטונית הבליט עוד יותר
את הפיכחוּת העיונית של עצם התורה האַריסטוטלית. לפי תוך תוכן של מגמות
מחשבתו אפשר והרלב"ג הוא האַריסטוטלי האמיתי, שהעמידה תקופת ימי⁻הביניים
היהודית, אלא שעל⁻ידי כך הרי הוא עצמו שונה מדעות המקרא במעמקי מהותו, עם
כל התקרבותו החיצונית אליהן.






האַריסטוטליזם ומתנגדיו





(ו) ר' חסדאי קרשׂקשׂ

לאחר שהקרבוֹת הנמרצים, שהתרגשו בראשית המאה הי“ד, נסתיימו
בלא שום תוצאות, שוב לא נתחדשה השאיפה לדכא את ההשכלה הפילוסופית בתחבולות
חיצוניות, וכנגד זה גבר ביותר הצורך להכריע אותה מבפנים. הספרות של
כתבי־פולמוס במאה הי”ג ובראשיתה של המאה הי"ד לא יצאה מכלל התחלוֹת מבחינה
זו. עם זה לא חסרו נסיונות להעמיד כנגד היהדות השׂכלתנית של הפילוסופיה
יהדות אחרת.

ר' משה בן נחמן (רמב"ן) מגירוֹנה, הנודע לתהילה בתור חכם
התלמוד ופרשן המקרא, שנקט עמדה של פשרה בהתרגשויות שנתרגשו בשנות השלושים
של המאה הי“ג, פיתח השקפה מיוחדת־במינה ורבת־חיוניות על היהדות, המשתמשת
בכמה מושגים פילוסופיים בפרטים, ואילו בעיקרה שואפת היא להשתחרר מכל
שׂכלתנות פילוסופית. הוא רואה גדולה להרמב”ם בכך שיצא כנגד הפילוסופיה
שמחוץ ליהדות, זו הצוררת את לימודי־האמונה, אלא שסבור הוא כי מצווה היא
להסתלק מן האַריסטוֹטליזם הסתלקות גמורה. תפיסת־היהדות של עצמו מטעימה את
האופי שלמעלה־מן־הטבע המיוחד לתורה. בדומה לדעתו של ר' יהודה הלוי הריהו
מבליט הבלטה יתירה את התכונה ההיסטורית של השקפת־העולם הדתית של היהדות, זו
השקפה שנדחתה לאחור אצל הניאוֹאַפלטונים והאַריסטוטלאים
כעיקרם605.

הקווים הללו של תורתו, שורשם – אף במקום שאין הדבר בולט
כלפי חוץ, – בדעותיו הקבּליוֹת היסודיות, שאין לפרשן אלא בסמיכות להתפתחותה
של הקבּלה. גם התנגדותו לאַריסטוטליזם משותפת לו ולקבּלה, שמבחינה זו הריהי
שייכת לענייננו כאן. ההשקפה המצויה במחקר הישן, שהקבּלה, כלומר, הצורה של
תורת המסתורין היהודית – שקמה במחצית השנייה של מאת־השנים השתים־עשרה
בפרוֹוַאנס, ובמאה הי"ג הריהי מגיעה שם ובצרפת הצפונית לידי פריחה מלאה,
אינה אלא תגובה כנגד השׂכלתנות הפילוסופית – אמנם יצא עליה בזמן האחרון
עירעור מתוך טעמים ונימוקים מכריעים. לאמיתו של דבר הריהי תנועה דתית,
שצמחה בכוחות עצמה ובדרך חיובית. דעות גנוֹסטיות ומיתולוגיות, אשר היו
רדוּמות בתוך היהדות ימים רבים מתעוררות בקרבה לחיים חדשים בהשפעת הזרמים
הדתיים, שמילאו את פּרוֹואנס בימי התהוותה.

להשקפות האלה מצטרפים, ולוּ כגורם שני במעלה, רעיונות
ניאוֹאַפלטוניים, שהן שואבות אותם מקצתם מתוך הפילוסופיה היהודית הקדוּמה
ומקצתם ממקורות בלתי־יהודיים. מן היסודות הללו צומח ועולה אחר־כך בהמשך
התפתחותם עיון מסתורי ותיאוֹסוֹפי עשיר ועצמאי606. עיון זה, בדומה למיסטיקה בכלל, אינו עומד בניגוד גמור למחשבה
הפילוסופית־השׂכלתנית. מצד אחד אתה מוצא, ששיטות גדולות של השׂכלתנות
הפילוסופית כוללות בקרבן יסודות מיסטיים, או מסתיימות ברעיון של
הסתכלות־אלוהים מסתורית; ומצד אחר, משתמש העיון המיסטי במושגיה ובדרכיה
של הפילוסופיה השׂכלתנית, כדי לפתח בסיועם את אבות־רעיונותיו בדרך מחשבתית.
כן עשה גם העיון הקבּלי במידה מרובה. ואף־על־פי־כן אמת נכון הדבר, שיחס
הקבלה למחשבה השׂכלתנית ובייחוד לצורתה זו, שעמדה לנגדה במגמה האַריסטוטלית
של הפילוסופיה היהודית, הוא ברובו המכריע יחד של ניגוד. בניגוד זה הרגישה
הקבלה מתחילתה, וככל שהלכה והתקדמה בקרבה המחשבה העיונית, כן הכירה אותו
יותר ויותר. אלא שגם בדרגה זו היא מסתפקת בכך, שהיא מעמידה כנגד התפיסה
הפילוסופית של היהדות את תפיסתה היא, ובדומה לנציגיה של המסורת הרבּנית אין
היא מנסה להתקומם כנגד הפילוסופיה בתחומה שלה ובכלי־זינה שלה, ואף לאחר
שמשה הנרבּוֹני ולוי בן גרשון וכו' העמידו על כל חריפותה של המחלוקת, עבר
זמן הרבה עד שהתנועה־שכנגד התרוממה והגיעה לידי המדרגה של ביקורת מדעית
ומקיפה לאמיתה כלפי העמדה האַריסטוטלית.

דחיפה לכך ניתנה במחצית השנייה של המאה הי"ד על־ידי גדול
התורה והתלמוד שבספרד, על־ידי רבנו נסים בר' ראובן גירונדי
(הר"ן)607. הוא גופו לא יצא בעצם מכלל אימפולסים
והלאה, כפי שמוּכח הדבר מתוך הדרשות שלו. ובכך מונח ערכּוֹ הפילוסופי,
שעורר את תלמידו חסדאי בן אברהם קרֶשְׂקַשׂ לכתוב את החיבור, אשר יצא בפעם
הראשונה, לאחר יהודה הלוי, בביקורת עקרונית כנגד האריסטוטליזם.

חסדאי קרשקש (נולד בערך בשנת 1340 ומת בשנת 1410) היה,
מחמת משׂרתו כראש הרבנים של קהילות היהודים באַרגוניה וכן מחמת חשיבותו
האישית הגדולה, אחד האישים רבי־ההשפעה ביותר בקרב היהדות הספרדית. לאחר
רדיפת־היהודים האיומה של שנת 1391, שבה נרצח בנו יחידו, פעל הרבה מאין
כמוהו לתקומתן של הקהילות שנחרבו. חיבוריו מפרי עטו מועטים. התכנית לחיבור
תלמודי גדול, שעתיד היה לשמש המשך לחיבורו הפילוסופי־הדתי, לא יצאה ככל
הנראה לפעולות. חוץ מהרצאה קצרה על הרדיפות של שנת 1391 כתב בלשון הספרדית
‘הכחשת העיקרים של הדת הנוצרית’, שלא נשתמרה בידינו אלא בתרגום עברי. היא
מותחת ביקורת על עיקרי הדת הנוצרית מבחינה פילוסופית, ומצוּינה היא
באובּייקטיביוּת השקטה ובחריפות ההגיונית של הוכחותיה. חיבורו הפילוסופי
‘אור ה’ ' (נגמר בשנת 1410) נתייחדה לו לפי מבנהו החיצוני תכונה דוֹגמאתית
יותר מאשר תכונה פילוסופית. הוא דן בעיקרי התורות של הדת היהודית לא
בקישורם השיטתי, אלא מסדר אותם לפי חשיבותם הדוֹגמאתית. מקום ראשון תופס
אב־העיקר של מציאות אלוהים וייחודו, ואחריו באות אותן התורות, שאף־על־פי
שאי־אפשר לגזור אותן מן המושג של גילוי־שכינה, יש להן ערך דתי, שחוֹבה הוא
על כל אדם, ולסוף באה מערכת של תורות, שאינן חובה בבחינת עיקרים.

אין קרשקש מתנגד כלל מעיקרו לפילוסופיה, כפי שנראה לפי כמה
מביטוייו. אף־על־פי שהוא מכריז בכל תוקף, שרק התורה בכוחה להביא את האדם אל
האמת ולא הפילוסופיה, אינו מסתפק בסתירת המשניות הפילוסופיות, אלא משתדל
לאַשש את לימודי היהדות בדרך חיובית ולהעמיד נגד הפילוסופיה הכוזבת את
הפילוסופיה האמיתית. אם הביטויים הפּרוֹגראמתיים שלו מזכירים את מאמרו של
יהודה הלוי, שהפילוסופיה אינה מוכשרת לתפוס את האמת הדתית. הרי מבחינת
העניין הוא עומד על קרקע אחר לגמרי משלו. לא זה בלבד, שהוא מייחס לשכל את
הכישרון להשיג אמיתיות מיטאפיסיות יחידות כּוֹללות ביותר, אלא הוא משתדל גם
לעמוד בדרך פילוסופית על השאלות, שהלוי מסר אותן לרשותה של הדת. הֶפרש זה
עצמו מבדיל בינו לבין ביקורת הפילוסופיה של גזאלי, שייחסו לה שלא בצדק
השפעה מכרעת על חיבורו. הביקורת שלו יותר משהיא מכוונת כנגד הפילוסופיה
כשהיא לעצמה, מכוּונת היא כנגד הפילוסופיה האַסכוֹלתית האַריסטוטלית.
ובייחוד כנגד הטלת־שׂכליות בדת, שבה הוא רואה את עיקר המשׁגה המכריע שלה.
אם הוא משתדל להוכיח כנגדה את התוך האמיתי של המושגים הדתיים ואת מהותם
האמיתית של חיי האמונה, הרי עמידתו בפני המסורת היהודית יש בה חירות מרובּה
יותר מכפי שאפשר היה לשער מתוך דרישתו המתמדת להתנהג על־פי התורה. ברי:
פרישתה של הדת מן השׂכלתנות האַריסטוטלית פירושה ללא־ספק שׁיבה לעמדתה
היסודית של הדת המקראית, והמסקנות, שמתוכן מפתח קרשקש את דעתו זו היסודית
לפרטי פרטיה, מחזירה לרוב גם למושגים הדתיים הבדוּלים את משמעותם הראשונה.
ואולם, כנגד התאמה זו למסורת היהודית אנו מוצאים הפרש עמוק. קרשקש נותן
לווֹלונטאריזם, המקשר אותו אל המקרא, כיוון דטרמיניסטי, שעל־ידו הוא לובש
צורה חדשה לגמרי.

חשובה ביותר מצד עצמה היא הביקורת, – שאינה תלויה אמנם
במגמה הפילוסופית־הדתית היסודית שלו, – שהוא מותח על המושגים היסודיים של
הפיסיקה האַריסטוטלית, שבכמה בחינות הרי היא מקדימה את דעתה של הפילוסופיה
של הטבע ומדע־הטבע של הזמן החדש608. אכן,
מקוריותה יכולה להיראות כמפוקפקת מזמן שנתפרסמה פרשת הסתירה, שסתר
אַבּול־בּרכּאת את תורת־הטבע האַריסטוטלית. ואולם שתי ראיות לדבר, שלא היה
שום קשר בין שני החכמים הללו. ראשית: עד כמה שידוע לנו, לא הגיע חיבורו של
אַבּול־בּרכּאת לאירופה; והשנית: קרשקש לא ידע את
הלשון הערבית. לפיכך נראה הדבר, שהוא הקשה מִדַעת־עצמו אותן קושיות, שהקשה
אַבּול־בּרכּאת. בלי לעקור את השניוּת של חומר וצורה לפי־עצמה, חוֹלק קרשקש
בכל זאת למוּשגים האלה משמעוּת, היוצרת מושג־גֶשֶם חדש לגמרי. המצע המשותף
לארבעת היסודות הריהו אב־חומר, שאינו צריך כל צורה, אלא מוכשר לקיום פוֹעֵל
משֶׂל עצמו. וכך יוצא החומר מכלל אפשרות־הקיום בלבד ונעשה לאב־עצם גשמי
עצמאי, שאינו מתממש אלא על־ידי הצורות של היסודות
הבדולים609.

ואולם במרכז חקירתו עומדות תורת־החלל ותפיסת האינסוף של
אַריסטו. בניגוד לאַריסטו מחזיק קרשקש – ואפשר שתורת־הטבע של הכּלאם היא
שעוררה אותו לכך – באפשרותו של חלל ריק. ואולם מתוך הביקורת, שהוא מבקר את
ה־vacuum (החלל הריק) של אַריסטו אנו מכירים, שעצם
העניין שלה היה מושג־החלל האַריסטוטלי לפי עצמו. כיוון שתפיסתו את
מושג־החלל שונה מתפיסתו של אָריסטו, הריהו בא גם בשאלת החלל־הריק לידי
מסקנה אחרת. לפי אַריסטו משמש החלל, שהוא אינו מבדיל בינו לבין המקום של
הגוף, גבול הגוף המקיף כלפי הגוף המוּקף (גבול הגוף המגביל לגוף המוּגבּל).
לפי ההגדרה הזאת של החלל, דבר המסתבר מאליו הוא שאין חלל בלא גוף. קרשקש
מראה את התוצאות המתנגדות לשכל, שגורם מושׂג זה של החלל, על פיו אי־אפשר
לומר על הספירה השמימית החיצונית, שהיא נמצאת בחלל כפשוטו של דבר, מכיוון
שאינה מוגבלת על־ידי שום גוף אחר, וכן אי־אפשר לומר לפיו על הגוף כולו שהוא
שרוי בתוך חלל מסוים, אלא על החלקים החיצוניים בלבד610. על־ידי כך בטלה ומובטלת כליל המשמעות הטבעית של מושג־החלל.
לפיכך, לדעתו של קרשקש, אין החלל יכול להיות רק יחס בלבד של הגופים, אלא
דין הוא שיקדם לגופים. כל גוף תופס מקום, ושיעור התפשטותו כשיעורו של הגוף.
התפשטות זאת, שיכולה לקלוט בקרבּה את הגוף, היא היא מהותו האמיתית של החלל.
גם בחלל המלא קודמת התפשטות לפי עצמה, הוא החלל הפנוי מגופים, לגוף שנתפשט.
החלל לפי מושגו, הריהו התפשטות בלבד, ולכן אפשרי הוא ללא־סתירות חלל
ריק611.

הקוּשיות, שמקשה אַריסטו על מושג־החלל הזה יסודן בכך, שאנו
נותנים לחלָל עניין לגבי דברים, שכוחם יפה רק לגבי הגוף בלבד. ואם מבדילים
אנו בין זה לזה, הרי שוב אי־אפשר לומר כדרך שאמר אַריסטו: כשם שהגוף נתון
בחלל, כך דין הוא שהחלל יהיה שרוי בתוך חלל – משום שההתפשטות לפי־עצמה אינה
צריכה לחלל שבּוֹ היא שרויה. כיוצא בזה אין לקבל את הנימוק האחר של
אַריסטו, היינו, שמילוּא ההתפשטות הבלתי־גשמית על־ידי הגוף המפושט סותר את
אי־החדירוּת של הגופים. אי־החדירות אינה מתכונותיה של ההתפשטות לפי־עצמה,
אלא מתכונותיו של הגוף החמרי, ולפיכך אין סותר את אי־החדירות אם אחד הגופים
נכנס לתוך ההתפשטות הריקה612. מתוך תפיסה זו של
החלל, שקרשקש מאַמת אותה בין מבחינת המושג ובין מבחינת המדע הפיסיקאלי,
הריהו מעלה את המסקנה בדבר אינסופיוּתו של החלל. אי־אפשר שיהא קיים
גבול־חלל מוחלט, משום שמעֵבר לגבול הזה דין שיימצא חלל אחר (בין ריק ובין
ממוּלא). אם הרלב"ג ראה בזה סייג בלבד שניתן לכוח־הדימוי האנושי, שאין
ביכולתו לתפוס את המחשבה על גבול־חלל מוחלט, הרי קרשקש רואה בזה הכרחיות
עניינית אוֹבּייקטיבית613. ולא עוד אלא שהוא
אינו רואה גם סתירה בהנחה, שהמציאות הגשמית מתפשטת לאין־סוף, ואף־על־פי־כן
הריהו נוטה לרעיון, שמציאות זו סופית היא ושמעבר לגבולותיה נמצא החלל
הריק614. החלל הריהו בשבילו בית־הקיבול הגדול
לאין־סוף של העצמים, כשם שהיה לימים בשביל ניוּטוֹן, וגם בזה אתה מוצא
קירבה בינו ובין ניוּטון, שכּן ראה קרשקש בחלל המקיף דמות־דיוּקנה של
מציאות האלוהים בכלל615.

הודאה זו ברעיון האינסוף הכלולה בתורת־החלל הזאת, קרשקש
מפריט בה לצדי־צדדיה. כשם שהוא מחזיק באינסופיות של החלל, כך הוא מחזיק
באינסופיות של הזמן והמספר. גם בנוגע למושג האינסופיות הוא מתווכח בפרטות
עם הפירכות שהפריכו אַריסטו ובית־מדרשו. שניים מנימוקיו חשובים הם מבחינה
עקרונית. כנגד ההנחה של גודל אינסופי טענו, בשינויי־נוסחאות מרובים, כי
מביאה היא לידי המסקנה התפֵלה, שדבר אינסופי אחד גדול הוא ממשנהו. אם נחתוך
למשל, קטע מקו ישר הנמשך לאין־סוף מאחת הנקודות, הרי גם השריד, שנתקטן בקטע
זה, אינסופי גם הוא. על זה משיב קרשקש, שהמושגים שווה, גדול־יותר וקטן־יותר
אמורים רק בגדָלים סופיים ובטלים הם לגבי תחום האינסוף. אין שיעור לאינסוף
ולפיכך בטלה מעיקרה היא השאלה, מי משני קווים ישרים אינסופיים גדול מחברו,
או שווה לו.616

חשוב מזה הוא הרעיון השני, שהוא מפתח כדי לערער את הראיות
האַריסטוטליות. ההנחה של דבר אינסופי אין פירושה, שאחד הגדָלים פוסק להיות
סופי במקום מסוים ומגיע לידי אינסופיוּת, אלא שהוא עובר כל גבול אפשרי. כדי
להוכיח, שתנועה סיבוּבית של גוף אינסופי בלתי־אפשרית היא, אומר אַריסטו,
שאילו היו הסובבים שלו אינסופיים, הרי הריווח שביניהם על כורחו אינסופי
הוא, ולפיכך אינו יכול להיות נאמָד לעולם. כנגד זה אומר קרשקש, שאי־אפשר
שתהיה נקודה, שהסובבים נעשים בה אינסופיים. נקודה זו יכולה להיות רק הנקודה
הסופית של הסובב. והרי האינסופיות של אחת ההתמשכויות זו משמעה, שאין לה
נקודה סופית. אלא כל נקודה, שאנו מציינים על אחד הסובבים, מרחק סופי לה מן
המרכז, ואין משמעות האינסופיות של הסובב אלא שהוא מתפשט מעבר לכל נקודה
המסומנת בו. יכול אני לציין מעבר לכל נקודה עוד נקודות אחרות עד לאין־סוף
ולהגיע לידי רְחָקים גדולים יותר, בלי לצאת לעולם מתחום
הסוֹפי617.

נקודת־השקפה זו עצמה ניתנת על־ידו עניין גם לגבי המספָּר.
אם אַריסטו אמר, שמספר אינסופי בלתי־אפשרי הוא, משום שכל מספר צריך להיות
זוגי או בלתי־זוגי, וזה וזה על כרחו שיהיה סופי, הרי לדעתו של קרשקש אין
ראיה זו ראיה מכרעת, משום שההבדל שבין מספרים זוגיים לבין בלתי־זוגיים אינו
אמוּר אלא במספרים סופיים; ואילו המספר האינסופי שרוי ועומד מעבר לניגוד
הזה, משום שאין לו גמר618. אמנם רעיון זה אינו
מוּבּע כאן בכל דיוק־דיוקו. לפי דיוקו של דבר, הרי במקום לדבר על מספר
אינסופי, צריך היה קרשקש לדבר על אינסופיות של שורת־המספרים, שאינה נגמרת
לעולם, ואילו כל מספר מסוים סופי הוא. נראה הדבר, שבתפיסה זו של האינסופי
נגרר קרשקש אחרי הרלב“ג, שהביא את דעתו בבעיה זו של האינסופיות בצורה
המובהקת, שיוסיפו כמה שיוסיפו על גוֹדל מן הגְדָלים – לעולם סופי הוא,
לעולם אין יוצא מן התוספת שלו גוֹדל אינסופי619.
ואף־על־פי־כן הבדל רב ביניהם. הרלב”ג מכיר רק את האפשרות להגדיל את אחד
הגְדָלים לאין־גבול, ודוחה את ההנחה בדבר קיומו של אינסופי לפי־עצמו. ואילו
לפי השקפתו של קרשקש יש אינסופי, אלא דין שיהיה נתפס במחשבה בבחינת
בלתי־מסוים, ולפיכך אי־אפשר להגיע אליו לעולם על־ידי תוספת בלתי־מוגבלת של
הסופי.

הבדל זה בולט בבירור גדול ביותר ביחס לבעיות הזמן. הרלב“ג
למד מתוך מושג האינסופיות שלו, כי לא ייתכן זמן ללא־ראשית, משום שהוא מביא
לידי תוצאה של אינסופיות שחלפה ועברה. ואילו קרשקש, המחייב את מציאותו של
האינסוף, מסיק להיפך. כי זמן ללא־ראשית הוא דבר המתקבל על הדעת, ואינו
מחייב את המסקנות שהסיק הרלב”ג. גם לגבי הזמן שחלף ועבר הדבר כך, שהמרחק מן
ההווה בסופיותו עומד, ואפילו נרחיק ונפליג לתוך העבר. אינסופיותו של הזמן
בכך, שלפני כל פרק־זמן נמצא פרק אחר, ומטעם זה גופו אין לדבר על דבר שלם
שחלף ועבר620.

שימושה של נקודת־השקפה זו לגבי רעיון הסיבּתיות חשובה
חשיבות מיוחדת בשביל הבעיות הפילוסופיות־הדתיות. אם אפשרית היא שורה
אינסופית, הרי גם שורת הסיבות יכולה להיות אינסופית. בכך מתבטלת ההוכחה
האריסטוטלית למציאותו של מניע ראשון621. ההוכחה
היחידה למציאות אלוהים שנשתיירה היא ההוכחה הלמדָה מן הויית המצויים, שאינה
אלא אפשרית בלבד. כיוון שהמצויים אין להם לפי מהותם של עצמם אלא קיום אפשרי
בלבד, הרי דין הוא שיהיה מצוי עצם, מחויב־המציאות, שבאמצעותו אפשרותם של
העצמים נעשית מציאות622. הוכחה זו כבר נתפרדה
אצל הרמב“ם מן השאלה בדבר הסופיות או האינסופיות של שוּרת־הסיבות. מן
ההפרדה הזאת הוסקה עכשיו המסקנה החיובית, שאפילו נניח שורת־סיבות אינסופית
מן הצורך הוא להניח את מציאותו של עצם מחויב־המציאות בבחינת עילה ראשונה
לכלל־העולם623. תלותה של כל ההוויה באלוהים
משמשת גם עיקר הרעיון של בריאת־העולם. ההנחה של הרלב”ג, שהעולם עוּצב מחומר
שאינו תלוי באלוהים נמצא שהיא אי־אפשרית. כיוון שכל הוויה מוֹצָאָה מן
ההוויה מחויבת־המציאות של אלוהים, הרי אי־אפשר שיהיה מצוי חומר שאינו תלוי
באלוהים. אף החומר בר־הוויה הוא, ותהיה תפיסתו של זה אשר תהיה, והכרח הוא
שהוויה זו תצא מאת אלוהים624. נמצאנו למדים,
שאלוהים הוא העילה המוחלטת והיחידה של העולם. לעומת זאת אין זה לא מעלה ולא
מוריד לגבי השאלה של בריאת־העולם, אם העולם נברא בזמן או נצחי הוא. אפילו
מתוך ההנחה על נצחיות העולם מחזיק קרשקש בדעה של בריאת יש־מאַין, כדרך שאנו
מוצאים אצל תוֹמאס מאַקווינוֹ באַסכולסטיקה הנוצרית, שהרי הוא הוא עיקר
הרעיון של בריאת־יש־מאין – שהעולם בכל מלוא הווייתו יוצא מאת אלוהים, ואין
לו יסוד־הוויה אחר שאינו תלוי בו625.

בניגוד לרלב“ג רואה קרשקש את עיקרו של רעיון הבריאה במוצא
המוחלט של המצוּיים מאת אלוהים, ואילו שאלת התהווּת־העולם בזמן אין לה
בשבילו אלא ערך טפל. גם לגבי השאלה של מוצא העולם מן הרצון האלוהי, אין לה
לשאלה זו ערך מכריע. הוא מחזיק בפירוש מפורש באפשרותו של הרעיון, שגם עולם
נצחי הוא בבחינת מעשהו של הרצון האלוהי, שהרמב”ם דחה אותה. אמנם על־ידי כך
משתנה המושג של הרצון האלוהי שינוי גמור ומכריע. לפי הרמב"ם אי־אפשר לדבר
על התהווּת העולם מן הרצון האלוהי, אלא אם כן נאמר, שהרצון הזה הריהו חפשי
בתכלית. סיבתיוּת־רצון והכרחיוּת הנן בשבילו שני הפכים שאינם מתאַחים.
בשביל קרשקש אין קיים ניגוד כזה. יש בידינו להשיג את העולם בבחינת פעולה
הכרחית של הרצון האלוהי. וזה ממהותו של הרצון: לומר הֵן למתואר במחשבה
ומתוך כך להביאו למציאות. והרי דבר זה אפשרי הוא בשעה שמעשה־הִיוּן זה הוא
מחויב מתוך מהותו של בעל־הרצון. אפילו נאמר לפי זה, שחסד אלוהים מגשים את
הטוב מתוך הכרח־מהותו ואוצל אותו מקרבו, הרי תכונת־הרצון של היצירה האלוהית
בעינה עומדת. וכך מתגלגלת תורת־האצילות של האַריסטוטלאים בלבוש
ווֹלוּנטאריסטי, בדומה לרבו ר' נסים בן ראובן, סבור קרשקש שיעלה בידו לאחד
תפיסה כזאת של נצחיות העולם עם הרעיון של מעשי־נפלאות, כפי שמסופר
בתורה626. אין ספק בדבר, שבלבו הוא נוטה אחרי
תפיסה זו, אף־על־פי שהוא מכריז כי מתוך שימת־לב לדברי התורה חייבים אנו
לקבל את האמונה בהתהוות־העולם בזמן כאמת לאמיתה. אפילו נקבל את ההשקפה הזאת
כדעתו האמיתית, הרי אין היא נובעת אלא מתוך היסוס זה שהיה מהסס להודות
הודאה גמורה במה שמתחייב מתוך מחשבתו הפילוסופית.





ביסוד ההשקפה על מעשה־הבריאה האלוהי שדיברנו עליה מונחת
תפיסה חדשה של מהות אלוהים. ואולם עד שנוכל להרצות את תוֹכנה, דין שנברר את
הבעיה הצורנית של תוארי־אלוהים. קרשקש מוסיף ללכת בעניין זה בדרך ההודאה
בתוארי־מהות חיוביים, שהלכו בה אבּן־רושד והרלב“ג. הוא מבסס את ההודאה הזאת
על־ידי ביקורת עמקנית של תורת הרמב”ם ההפוכה מזו. הרמב"ם ניסה לשַווֹת
לכינויים החיוביים על אלוהים משמעות שלילית. אם אנו מכַנים את אלוהים יודע,
אין אנו שוללים בכך אלא את אי־הידיעה. ואולם ניסיון זה של שינוי־המשמעות
אינו מביא אל המטרה. השלילה של אי־הידיעה שקולה כנגד ההבעה החיובית של
הידיעה. אי־הידיעה, כפי שקרשקש סבור כנראה, היא גופה שלילית, ושלילת השלילה
הזאת מעלה את ההבעה החיובית של הידיעה, או כפי שהוא מביע זאת: אי־הידיעה
אין לה הֶפך אחר חוץ מן הידיעה, ולפיכך שלילתה של האחת שקולה כנגד חיובה של
השניה. משום כך אחד הוא מושג הידיעה בין לגבי אלוהים ובין לגבי האדם,
ואי־ההידמות אל הידיעה האלוהית אין פירושה אלא שהיא אינסופית ומקורית, אילו
כל ידיעה אחרת נגזרת היא ומכלי שני. הווה אומר, דין הוא שלרוֹב השלילוֹת
יהיה מקביל רוב של חיובים, מכיוון שברור הוא שההפך של אי־הידיעה, וההפך של
אי־היכולת הם שני דברים שונים627.

אם מאחורי הניסוחים של הרמב"ם עמד הרעיון, שהמהות האחדותית
הפשוטה של אלוהים כוללת בקרבה את החיוּביוּת כולה, שאנו יודעים ומכירים
אותה רק בתוארים הנפרדים של הידיעה, של היכולת וכו', הרי מחזיק קרשקש בכל
עוז בדעה, שיש לייחס לאלוהים את התוארים האלה כפשוטם, וממילא גם בשוֹנוּתם.
אמנם על־ידי כך מתעוררת הבעיה, איך עוֹלה ריבּויָם של התוארים האלה בקָנה
אחד עם אחדוּתו של אלוהים. רעיון־היסוד, שבו מיישב קרשקש את הקושי – אפשר
מתוך שיכלול הרעיונות של העַשׁריים, שאמנם פשוטים הם הרבה יותר – מגיע עד
שוֹרשה של הבעיה. ריבוי של תכונות אין משמעו שהעצם מורכב הוא, באם התכונות
קשורות זו לזו וקשורות במהות מתוך הכרח פנימי. כי ההכרחיוּת המוחלטת של
אלוהים מוציאה כל הֵרכָּבוֹת – דבר זה נכון הוא בהחלט בבחינה זו, שהוא אינו
יכול להיות מורכב מחלקים פּרוּדים זה מזה. ואינו כּן בריבוי של
תכונות־גדרים שכּל אחת צריכה לחברתה, ואינן יכולות להתקיים בפירודן זו מזו.
ואולם קרשקש אינו מביא את הרעיון הזה לידי גילויו על טהרתו, משום שהוא דבוק
בהשקפה המקובלה, המרוממת את עצמותו של אלהים למעלה מכל ריבוי־פנים, וממילא
למעלה מכל הכרה. לפיכך הריהו מבדיל בין תוארי־העצם לבין העצם גופו, שאין בו
שום ריבוי ואינו פתוח לשם תפיסה. אין תוארי־העצם מהווים את העצם, אלא
נוספים הם עליו כמשהו הקשור אליו קשר־של־הכרח. וכך עולה הדימוי המופלא,
שמאחורי תוארי־העצם שישנם־בהכרה, עומד העצם הנסתר חסר־הגדרים גופו. המשָל
לָאור, שהוא מגופו של המאור, אין בו כדי להאיר את אפלת הרעיון
הזה628.

בדיקה מיוחדת הוא בודק את התוארים של האחדות והמציאות, שגם
עליהם אמר הרמב“ם, כי אין לייחסם על דרך החיוב לאלוהים. הרמב”ם נגרר בזה
אחרי דעותיו של אבּן־סינא, שאחדות ומציאות הן תכונות מקריוֹת, המתווספות אל
העצם. מכאן מוּכח היה מאליו, כי אין לייחסם לאלוהים, משום שהמציאוּת
והאחדוּת אינן נבדלות אצל אלוהים מן העצם, אלא זהות הן עמו. כנגד זה קיבלו
אבּן־רוֹשד והרלב"ג את התורה האַריסטוטלית המוֹרה, שבכל מקום האחדוּת
והמציאות זהות הן עם העצם, ולפיכך יש לייחס אותן לאלוהים כדרך שמייחסים אתן
לכל הדברים האחרים. קרשקש מוצא, ששתי התפיסות של מושג המציאות – וכן של
האחדוּת – בלתי־מספיקות הן. ביקורתו משתמשת בראיות, שהביאה סיעה של כיווּן
אחד כנגד חברתה. המציאות אינה יכולה להיות זהותית עם העַצמוּת, שאלמלי כן
היה כל משפט־מציאות הופך לכפל־לשון, ואף אינה יכולה להתווסף אל העצמוּת
בבחינת מקרה, משום שהעצם כנושא המקדים לא יכול היה להגיע לידי מציאות רק
על־ידי המקרה, שהוא נושׂא אותו. לפיכך הריהו תופס את המציאות כתנאי הגיוני
לעצמוּת. אין היא נטפלת אליה בדומה למקרים, אלא משמשת היא מיקדמה
לעצמוּת629.

אף כאן לא עלה בידו להבהיר את כוונתו החשובה כל־צרכה. הוא
ראה נכונה, שאין לתפוס את המציאות בהפרדת העצם, הסוּבּסטאנציה, מן המקרה,
אלא שהמושׂג של תנאי לעצמוּת החשוב ביותר כשהוא לעצמו, אינו מקנה לנו בירור
ממשי בדבר היחס שבין עצמוּת ומציאוּת. שכּן אם המציאות היא תנאי לעצמוּת,
שוב מן ההכרח הוא שמשפט־המציאות יתגלגל בכפל־לשון. והוא טיבה המיוחד של
הקביעות הכלולה במושג־המציאות, שקרשקש משתדל לשווא לעמוד עליו. רפיפוּת
פנימית זו, שהוא שרוי בה, באה לידי גילוי באופן מתמיה מאוד בכך, שאת
המושגים של המציאוּת והאחדות, שהוא מתכוון להוכיח את טיבם החיובי, הריהו
מכנה תמיד במהלך הרצאתו על דרך השלילה: את המציאוּת בבחינת שלילת ההעֶדֵר,
ואת האחדוּת – בבחינת שלילת הריבּוי630. ואפילו
יש לנו כאן עסק עם רפיפות הביטוי יותר מאשר עם סתירה מבחינת העניין, הרי
נמצא בכל זאת שהשיבה אל הניסוח השלילי של המושגים אופיינית היא לכך שאת
תוכנם החיובי לא יכול היה להבהיר כל צוֹרכוֹ.

ההודאה בתוארי־החיוב מביאה אצל קרשקש לידי תוכן של
דימוי־האלוהים, השונה בכוּלו משל קודמיו, אבּן־רושד והרלב"ג. במקום
דימוי־האלוהים הניאוֹאַפלטוני בא אצלם הדימוי האַריסטוטלי הראשוניי על
אלוהים בבחינת המחשבה העליונה. ואילו לדעתו של קרשקש לא המחשבה היא עיקר
תוכנו של דימוי־האלוהים, אלא החסד. כבר בתורת־התוארים הריהו מכריז על החסד,
שהוא יסוד־האחדות, המאחד את רוב התוארים לכלל שלימות631. המחשבה, המשמשת כמובן גם בשבילו צד אחד של דימוי־אלוהים, אינה
מהווה את המרכז שלו, אלא כלולה היא בעיקרון הכולל של החסד. הוא מבליט
בחריפות יתירה את הניגוד שבין דימוי־אלוהים זה לדימוי של אריסטו. כי אוֹשר
אלוהים נתון בהכרה, כפי שמורה אַריסטו – הרי זה דבר בלתי־אפשרי משני טעמים.
הגזירה־שווה לבני־האדם, שלפיה בונה אריסטו את הדימוי הזה, מוכיחה כי האושר
נתון לא בקִנְיַן ההכרה אלא בקנייתה, ולפיכך אינו מתאים לאלוהים, משום שאין
אלוהים צריך לקנות את הדעת, אלא קניינו הנצחי היא. אבל העיקר הוא, שלא
ייתכן אושר אצל אלוהים, שאת עצמוּתו רואים במחשבה בלבד. אין השמחה באה מן
השׂכל, אלא מן הרגש, ולפיכך אין לה מקום באלוהים, שעצמותו מוּשׂגת בתור
שׂכל בלבד. לא נדבר על שמחה אצל אלוהים אלא אם כן נתפוס אותו לא רק בבחינת
עצם חושב־מחשבות, אלא גם בבחינת בעל־רצון וממילא גם
בעל־הרגשה632. והרי על־ידי כך הוּסט גם תוכנה של
השׂמחה האלוהית ממקומו. השמחה מתייחסת למעשה־היצירה, זה מבּעוֹ של הרצון
האלוהי. משום שאלוהים הנהו החסד העליון לפי עצמותו, הריהו משפיע מקרבו את
החסד, וביצירה זאת, שאינה מעשה חד פעמי אלא מקיימת את העולם תמיד, גנוז
האושר של אלוהים. השמחה על החסד שמשפיע אלוהים, היא האהבה, השְׂמֵחָה על
גמילת־חסדים, ולפיכך אין זה אלא ביטוי אחר לאותו דבר עצמו, אם אנו מייחסים
לאלוהים את האהבה ליצוריו, אהבה הגדולה לאין־קץ מאהבת היצורים
לאלוהים633.

מתוך אספקלריה זו מוצא קרשקש גם תשובה לשאלה, מהי תכליתו
האחרונה של העולם, שהרמב“ם דחה אותה בטענה, שכל תכלית כזאת פותחת פתח
לשאלה, מפני מה רצה בה אלוהים. לפי השקפתו של קרשקש יש תכלית אחרונה,
שלגביה השאלה הזאת בטֵלה היא. אם אלוהים הנהו החסד עליון לפי מהותו, הרי
פעולת החסד היא התכלית האחרונה, ושוב אין היא בגדר שאלה634. כיוצא בזה אנו מוצאים כאן תשובה לשאלתו של הרלב”ג: כיוון
שאלוהים הוא הצורה העליונה, איך יכול היה להיות נאצל ממנו גם החומר?
שיתוף־מהות קיים בין האלוהים בבחינת החסד העליון ובין העולם בבחינת חסד
נאצל, ושיתוף זה הוא המתפשט על כל היסודות שבעולם, על החומר ועל הצורה.
החסד הנאצל יוצא מאת החסד העליון, כפי שמסתבר מאליו635.

אמנם המסורת האַריסטוטלית פותחת לתפיסה זו נקודות־אחיזה
מסוימות. עם קבלת רעיון־האצילות הניאואפלטוני חדר אליה גם הדימוי, שאלוהים
אוצל בכוח שלימותו את הנמצאים ומגלם בהם את המידה העליונה של שלימות
אפשרית. המאמר של אַפלטון, שאין מידת הקנאה מצויה באלוהים, נעשה אצל
פילוסופים ערביים ויהודים למטבע קבוע של הרעיון, שאלוהים נותן לכל יצור את
דרגת־המציאות העליונה, שהוא עלול לקבל. מבין האריסטוטליזם, אבּן־סונא הוא
שהטעים בייחוד הטעמה יתירה ציור דומה לזה, ולפי ראייה ראשונה דומה שהדברים
שהוא אומר על אלוהים בבחינת השלימות העליונה והחסד העליון, אינם רחוקים
מדברי קרשקש. ואולם, אם נעיין בזה יפה, נמצא כי ההבדל שביניהם גדול הוא
ביותר. לפי אבּן־סינא, שלימותו של אלוהים במחשבה. האושר של אלוהים הוא
הנאת־עצמה של המחשבה, וכשאבּן־סינא מדבר על אהבת אלוהים, הרי היא האהבה
לעצמו בבחינת השלימות העליונה. הולם לה לשלימות זו, שיהא החסד שופע הימנה,
אבל אבּן־סינא דוחה בפירוש את הרעיון כי הדבר נעשה משום שלָעולם נודעת חיבה
מאת אלוהים. בכך עצמותו של אלוהים, שהחסד נובע ויוצא ממנו, אלא שאינו רוצה
ביציאה זו ונאות לה רק בבחינת תולדה מחויבת של מציאותו636.

בניגוד לזה מעמיד קרשקש את העצמוּת של אלוהים על החסד,
ותופס את מוצא העולם ממנו במשמעות ווֹלנטאריסטית, רצוֹניית, גמורה. אלוהים
הוא רצון, ואין אהבתו נתונה לעצמו בלבד, אלא ערוּכה ומכוּונה היא אל יצוריו
ואל השלימות שנתגלמה בהם. בעוד שאבּן־סינא, וכן ניאוֹאַפלטוניים
ואריסטוטליזם יהודיים, רואים את אהבת אלוהים לבריותיו בבחינת היפּעלוּת,
שאינה לפי כבודו של אלוהים, ומכאן הם באים לפרש את דברי המקרא על אהבת
אלוהים, שכוונתה רק לפעולת אלוהים רבת החסד – הרי לפי קרשקש אין אהבה זו
היפּעלוּת, אלא יסודה ברצוניותו של אלוהים. בזה הוא מפליג ללכת גם מעבר
לתפיסה האַפלטונית בדבר חסד אלוהים, ועל אחת כמה וכמה שנושׂא האהבה הזאת
אינו הטוב היוצא מפעולת אלוהים, כפי שנדמה לכאורה, אלא משום שאהבת אלוהים
מכוּונה כיווּן אישי ליצוריו, ובייחוד אל האדם637.

כיוצא בכך באה הפרישה שקרשקש פרש מן השכלתנות האַריסטוטלית
בהשקפתו על האדם ויעודו. הוא עושה זאת במחקרו על תכליתה של התורה. אם נבקש
את התכלית האחרונה, שאליה מכוּונות כל התכליות הבדוּלות של התורה, שוב
אי־אפשר שזו תעמוד על האושר הארצני, האושר בן־החלוף של האדם. מתוך כך נדחית
גם השלימות המוסרית של האדם בבחינת תכלית אחרונה, משום שקרשקש דבק כאן
במסורת של האריסטוטליזם, והרי הוא רואה את ערכּה של הפעולה המוסרית רק
בתוצאותיה החברתיות, בסיוע לטובת הכלל638. אם
כן, אין התכלית האחרונה של התורה עומדת אלא כעל הקניין העליון של האדם, על
רכישת האושר הנצחי. לדעת האריסטוטליזם מושגת התכלית הזאת על־ידי ההשתלמות
השׂכלית של האדם. השׂכל־הנקנה הוא החלק המיועד לעולם־הבא, והאושר של
העולם־הבא הוא אושר ההכּרה. ובזה השיג קרשקש את מטרת הביקורת שלו.

בדברי־ההשגה על ההשקפה בדבר נצחיותו של השׂכל־הנקנה אפשר
יהיה לדון רק אחר־כך. ואולם הוא כורך בה את דחיית התפיסה השׂכלתנית בדבר
האושר האנושי, ומשתמש באותן ראיות עצמן שהוא מביא בחקירתו הקודמת על
בעיית־אלוהים. הראיה העיקרית הריהי שוב הראיה הפסיכולוגית, כי השמחה
והאושר, וגם שמחת־ההכּרה בכלל, אינם מרשוּתו של השׂכל אלא של הרגש. אפילו
היה השׂכל־הנקנה מבלה את מיתתו של האדם, אי־אפשר היה לדבר משום כך על
אושרו. הרגש והרצון הם בשביל קרשקש לא רק תופעות־לוואי של המחשבה, אלא
יסודות־תודעה עצמאיים; ועצמאות פסיכולוגית זו מביאה את קרשקש לידי כך, שהוא
מבקש גם את המטרה האחרונה של האדם לא בתחום השׂכלי בלבד. לכך נוספת הראיה,
הידועה לנו גם מתוך תורת־האלוהים, היינו שקניין־ההכּרה בלבד אינו נותן
שמחה, ונמצא איפוא כי הדעת ששוב אינה מתווספת לאחר מיתתו של האדם, אף אינה
יכולה להיות אותו הקניין, שהרגש שלנו מתכוון אליו639. אלא: הקניין העליון של האדם הוא אהבת־אלוהים. על־ידיה, ולא
על־ידי ההכרה, מגיע האדם לידי התחברות עם אלוהים ולידי האושר הנצחי. אולם
עם כל זה אין לראות באהבת־אלוהים, שמבחינת עצמה הריהי האושר העליון, רק
אמצעי בלבד לאושר שלעתיד־לבוא. בתורת הקניין העליון הריהי משמשת לאדם גם
תכלית אחרונה. רק מבחינת האלוהים הריהי משמשת כאֶחָד אמצעי לאושר
שלעתיד־לבוא. אבל כיוון שהוא עצמו עומד על האושר של אהבת־אלוהים, שוב אין
שום ניגוד בין שני יעודי־התכלית, ואהבת־אלוהים בנצחיותה כוללת את כל התכלית
האחרונה כולה של האדם640. תכלית אחרונה זו אינה
כמותה של האריסטוטלאים, הנתונה לפילוסופים בלבד. אין אהבת־אלוהים תולדתה של
ההכּרה. היא אינה נקנית על־ידי הפילוספיה, אלא על־ידי־התורה, המתכוונת אליה
בכל מצווֹתיה641. על־ידי כך נקנה לה לדת של
גילוי־שכינה ערך עצמאי בפני המדע. בזה דעתו של קרשקש כדעתו של יהודה הלוי
בכוּלה, אלא שהוא מגיע אל המטרה הזאת בדרך פשוטה יותר מאשר משנתו של הלוי
בדבר הפעולה העל־טבעית של קיום המצווֹת המעשיות. מן המסקנות המרובות של
תורה זו מן הראוי להזכיר את האחת. קרשקש חושב את הנבואה לתופעה טבעית,
לעילוי עליון של התחברות אדם עם אלוהים, המצויה גם בלא כן. ואולם בדומה
להתחברות זו בכלל, אין גם המדרגה העליונה הנבואית שלה עומדת על השׂכל.
יסודה באהבת־אלוהים, הצומחת ועולה מתוך קיום המצוות
האלוהיות642.

מיקדמה לתורה זו על החיים הנצחיים משמשת התפיסה שנשתנתה
בדבר מהות הנפש. דין הוא שמושג הנפש יהא נתפס כך, שהנפש היא נצחית לפי
עצמה, והנצחיות אינה מצטמצמת בשׂכל־הנקנה בלבד. גם קרשקש מחזיק בעיקרו של
דבר בתפיסה האַריסטוטלית של הנפש כצורת הגוף, אלא שהוא משתדל להגדיר את
המושג הזה באופן שיעלה בקנה אחד עם העצמאוּת העצמוּתית של הנפש. לפיכך הוא
כורך בהגדרת הנפש שלו את שני הצדדים כאֶחד, היינו שהנפש היא צורת הגוף ועם
זה גם סוּבּסטאנציה רוחנית, המוכנה להכּרה, – ומכאן מוּכחת על־נקלה נצחיותה
העצמוּתית, הסּוּבסטאנציאלית. הגדרה זו וביסוסה בראיות מזכירה לנו בבירור
את אבּן־סינא ואת תומאס מאַקווינוֹ, שמהם אמנם מפתח אותה בדקות יתירה
תוֹמאס.643 אצל קרשקש מאוּחדים שני הצדדים של
ההגדרה, היינו טיב־הצורה והעצמוּתיות הרוחנית של הנפש, רק איחוי חיצוֹני
ביותר. חשובה הרבה ממשנתו של עצמו היא הביקורת, שהוא מותח על תורת הנצחיות
של השׂכל־הנקנה. לפיה, השׂכל הוא סכום המושגים שרכש לו. והרי על־ידי כך
מתבטלת אחדותה של המחשבה; שכּן הואיל והמושגים, הבונים את שׂכלנוּ, הם
ריבוי, שוב מתחייב שגם השׂכל ריבּוּי בו בדומה לזה ושוב אין לראות במה
אחדותו644. כיוצא בזה קשה ומלא־סתירות הוא
הדימוי, שהשכל־הנקנה קיים ועומד במופרד מן הנפש ומן הכשרת־המחשבה שלה.
אומרים: השׁכל־שבכוח מוּפעל והולך על־ידי־המחשבה, והפעלה זו נעשית על־ידי
מעשה־המחשבה, שבו אנו מסגלים לנו את המושגים. אם נחזיק בהגדרה זאת, על
כורחנו נאמר כי השכל שבפועל מתהווה מן השכל־שבכוח, הוא יסודו. והרי דבר זה
אינו מתיישב עם הרעיון, שהשׂכל־הנקנה קיים במובדל מן השׂכל־שבכוח ומוסיף
להתקיים בזמן שהשׁכל־שבכוח אובד וכלה כחלק של הנפש645.

מנקודות־השקפה קרובות לזו מבקר קרשקש גם את המשנה
האריסטוטלית, המונחת ביסודה של הדעה על נצחיות השׂכל, ואשר לפיה המחשבה
(השׂכל), החוֹשב, והנחשב דבר אחד הם (השׂכל, המַשׂכיל, המוּשׂכל)
במחשבה־שבפועל, ורואה את עיקר טעותה בה שהוא עושה את הקריבוּת ההכרחית שבין
החושב והנחשב לזהות646. אף־על־פי שביקורתו, יותר
משעוסקת במיקדמותיה של תורה זו שהוא מתנגד לה, היא עוסקת במסקנותיהן, הריהי
מקרבת בכל זאת אל כל הקשיים ההם הנובעים מהזיהוי האַריסטוטלי של המחשבה עם
המושג הנתפס על־ידה, וכוללת בקרבה נקודות־מוצא לרביזיה עֶקרונית של ההשקפה
האריסטוטלית.

עם שקרשקש מגן על רעיון הנצחיות העצמוּתית של הנפש, הריהו
אומר שלא רק החלק המכיר של הנפש מבלה את המוות, אלא גם הרצון והרגש קיימים
ועומדים לאחר המיתה, והם הם יסוד האושר הנצחי. ואולם תוכו העמוק יותר של
הווֹלונטאריזם הזה בא לידי גילוי רק מתוך הדרישה בשאלת חופש־הרצון. כבר
ניסוחה של בעיה זו אצל קרשקש שונה במהותו מניסוחה של הפילוסופיה היהודית
הקודמת. השאלה התיאולוגית שנשאל וחזרה ונשאלה כיצד ליישב את חירות האדם, את
הבחירה, עם הידיעה והיכולת של אלוהים, התופסת מקום בראש מימי סעדיה – נדחית
אצלו במידה מרובה הצדה מפני השאלה הפילוסופית בדבר ההתאמה של חופש הרצון
לחוק הסיבתיות. הראיות לחופש־הרצון הנן בעיקרן הראיות המקובלות: האפשרות
המוטבעת בטיבו של הרצון להכריע דבר לצד זה או למשנהו; הבלוּתו של כל העמל
והיגיעה של האדם, אם מעשיו קבועים ועומדים מראש, והקושי ליישב לפי השקפתה
של שיטת הגזירה־הקדומה את הדבר שניתן לאדם חוק אלוהי והוא אחראי לקיומו.
כנגד זה אתה מוצא, שהראיות לזכותה של הגזירה־הקדומה (הדטרמיניזם) אינן בעצם
אלא שינוי־נוסח של הראיון, שכל המעשה הנעשה בעולם תלוּי
בסיבה647.

רק בבחינת הוספה לכך מזכיר קרשקש גם את ידיעת־הכּל של
אלוהים. ואולם גדולה מכּן היא פרישתו ממשנתה של הפילוסופיה הדתית הקדומה,
שהכל הסכימו לה, עם שהוא מיישב את המחלוקת ברוח הגזירה־הקדוּמה. מבחינה
חיצונית הריהו משַווה ליישוב־הבעיה שלו צביוֹן של פשרה בין שתי הדעות
הקיצוניות. הוא מודה לה להשקפה על חופש־הרצון בכך, שהוא מייחס תוקף מסוים
למושג האפשרות־של־המאורע, שהשקפה זו מחזיקה בו. יש מעשה אפשרי, אם נדון
עליו מבחינת מהותו של העצם הבדוּל בלבד. לפי מהותו אפשר לו לרצון האנושי
להכריע כך או אחרת, ובמובן זה יכולים אנו לאמר בצדק, שכך הוא טבעו של הרצון
האנושי. כיוצא בזה מניחה העובדה של המצווה המוסרית, כי טבעו של הרצון אינו
גוזר עליו להתנהג בדרך מסוימת. ולעומת זה הדין עם שיטת הגזירה־הקדומה,
במידה שיש ליתן את הדעת לא רק על העצם הבדוּל עצמו אלא גם על הסיבות
הפועלות עליו. לרצון האנושי לפי־עצמו ניתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות,
אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט, לאיזה צד עליו להכריע כל פעם. אם
שני בני־אדם נתונים ועומדים בתנאים פנימיים וחיצוניים שווים בתכלית, על
כורחה שתהא גם הכרעתם שווה. לגבי הסיבות הקובעות מצדי צדדים את המעשה,
מקפּח מושג האפשרות את ערכּו ותוקפו648.

פשרה זו הריהי לאמיתו של דבר הודאה גמורה בשיטת הגזירה
בדיטרמיניזם, ואינה אלא גודרת בפני תפיסה מוטעית שתופסים אותה. היא היא
התפיסה עצמה, שכבר נזדמנה לפנינו אצל אַבנר איש בּוּרגוֹס. ואולם בעוד
שאַבנר כבר התנכּר ליהדות זמן רב לפני התנצרותו, הרי היה קרשקש מושרש כולו
בתוך היהדות והוא מבקש להגן על לימודי התורה מפני ההשגות של הפילוסופים
ולהיות לה לפה בכל טהרתה, לעומת עיקומיה בידי האַריסטוטלאים. אם איש בעל
תכונת־מחשבה כזאת הודה בתורת־הגזירה, הרי זה בשביל הפילוסופיה היהודית דבר
אחר לגמרי משל הודאתו של אבנר בעניין זה עצמו. בביסוסה של נקודת־ההשקפה שלו
אין הוא תלוי באַבנר, אלא שואב מאותם המקורות גופם כמותו, היינו מן
האַריסטוטלאים האיסלאמיים, ששינו את תורת היעוד־מראש האיסלאמית וגילגלו
אותו ברעיון הגזירה הסיבתית של מעשה האדם. בייחוד קרוב הוא לאבּן־רוֹשד,
שבשיטתו הלך גם בכך שתיאר את תוצאת המעשה האנושי, – הנעשה מתוך
שיתוף־הפעולה של הרצייה האנושית והסיבות החיצוניות, החותכות אותו, – כפשרה
בן שיטת־הגזירה הקיצונית ובין חופש־הרצון הקיצוני649. הוא נטל מאבנר את שינוי־ההסבּר הדטרמיניסטי של אמונת
הבחירה־החפשית היהודית. אימותו, שהוא מאמת את שיטת הגזירה מן המקרא
והתלמוד, אינו אלא תמצית דבריו של אַבנר650.

מבחינת העניין קרוב הוא לאַבנר במקצת מן הרעיונות, שבהם
הוא משתדל לבטל את הטענות המוסריות שטוענים כנגד שיטת־הגזירה. קרשקש מורה
כמותו של אַבנר, שהמצווה המוסרית אינה מקפחת בשום פנים את משמעותה
בשיטת־הגזירה שנתפסה כהלכתה, אלא: הוא הדבר המדריך את האדם לעשות מעשים
טובים. כשם ששיטת־הגזירה אינה מבטלת את שאיפת האדם להצלחה חיצונית, כיוון
שרק שאיפה זו מביאה לידי הצלחה, כך אין היא נוטלת מן השאיפה המוסרית של
האדם ומן המצווה המצַווה עליה את תוֹכה. שתיהן משמשות אמצעי־הכרח להביא
לידי הטוב, שכן טוב ורע אינם נגרמים על־ידי כפייה המונחת בטיבו של האדם,
אלא על־ידי נימוקיו הברורים של הרצון651. ברעיון
הזה משתמש בפילוסופיה הקדומה, בין השאר, יהודה הלוי, כדי להוכיח שהמצווה
המוסרית בערכה עומדת, אף־על־פי שאלוהים יודע מראש אם האדם יקיים אותה ואם
לאו652. ואולם בעוד שר' יהודה הלוי פותח עם
מערכת נימוקיו בהנחה של חופש האדם, הרי מעבירים אותו אַבנר וקרשקש על הקרקע
של שיטת־הגזירה, ועל־ידי כך הם מקנים לו משמעוּת אחרת לגמרי. קרשקש מצדיק
את דבר השׂכר לצדיק ועונש לרשע בכך, שתוכו של הצדק האמיתי אצור בחסד
האלוהי. אין אלוהים עונֵש לשם נקמה, אלא הוא עונש כדי להטיל מורא על האדם,
שלא יעשה מעשים רעים. שׂכר ועונש מוצדקים בבחינת אמצעים לחזק את הרצון
לעשות טוב ולקיימו653. כאן אתה מוצא את כל
הרעיונות העיקריים של הביסוס הדטרמיניסטי לתורת־המוּסר של הזמן החדש: החלפת
מושג־החופש של תורת חופש־הרצון ברעיון פסיכולוגי, הרואה את חופש הרצון בזה,
שההכרעה שלו, אשר נכרעה על־ידי טעמים פסיכולוגיים ברורים, משמשת עילה למעשה
האדם; תפיסת האידיאל המוסרי בחינת נימוק־קובע פסיכולוגי; וצידוק הגמול
על־ידי כוח־ההנמקה שבו.

חוץ מן הצידוק התכליתי הזה של העונש עומד צידוק אחר,
סיבּתי. אין תְּנוּת הכרחית זו של התנהגות האנושית עושה את מתן־השׂכר לצדיק
ואת עונש הרשע פּלסתר, באם שניהם נובעים מנוֹהגו של האדם, בדומה לשריפה
הנגרמת על־ידי הנגיעה באש654. את הצידוק הסיבּתי
של העונש קיבל קרשקש מאת אַבנר, אלא שהוא משַווה לרעיון זה, אשר אבנר מביע
אותו בכללוּת צורנית בלבד, משמעוּת רבת־תוכן, עם שהוא עומד ומוכיח, כי
הגמוּל האמיתי הגמול בעולם־הבא, מתחייב מהתנהגותו של האדם.

האושר הנצחי גנוז בהתחברות הפנימית עם אלוהים, והתחברות זו
מתחייבת מתוך האהבה לאלוהים. קיום־המצווֹת האמיתי תלוי בהתמכּרות הנפש
לאלוהים מתוך שמחה, ואף הוא מביא אותה לידי האהבה לאלוהים; ולפיכך דין הוא
כי יתחייב ממנו האושר חיוּב פנימי, ודין כי יהא נעדר במקום שאינם מצויים
התנאים המוקדמים שלו. מכאן אף מסתבר, שרק המעשה הנעשה מתוך רצון חפשי ולא
מתוך אונס בא על שׂכרוֹ או על עוֹנשו, אף־על־פי ששניהם הכרחיים הם במידה
אחת. שכּן רק במקום שההכרחיות עוברת דרך הכרעת־הרצון הפנימית, יכול המעשה
לקרב את האדם לאלוהים או להרחיקו ממנו655. רק
בניסוח זה מתגלית המשמעות הדתית של שיטת־הגזירה. כשם שאלוהים פועל את
פעולתו מתוך מידת־הטוב של עצמותו, כך גם האדם, שמעשיו נכרעים על־ידי אהבת
האלוהים. מהותו של אלוהים היא טובו, ואושרו של האדם – ליטול חלק בטובו זה.
כוחו של הטוב מונח ברצון ובָאהבה, אלא שכוח־האושר אינו תלוי בחופש מוחלט.
וטבוע הוא בהכרח במהוּתם. ניטל ערכו של החופש בין לגבי פעולת אלוהים ובין
לגבי שיתוף־האהבה שבין אדם ואלוהים. מיעוט־דמות דתית זו בערך החופש מעמיד
אותנו על כך, מפני מה הולך קרשקש אחרי האריסטוטליזם האסלאמיים בתורת־הגזירה
המטאפיסית שלהם, שאפילו הקיצוניים שבין חכמי ישראל הדבקים באריסטוטליזם דחו
אותה.

אמנם גם כאן, כמו בתורת הרצון האלוהי, מסתייג קרשקש,
שהתפיסה הדטרמיניסטית של מעשה האדם, שמבחינת העניין אין לערער עליה. מן
ההכרח לנטוש אותה, באם סותרת היא את דברי התורה. למקרה כזה הריהו מניח פתח
פתוח לאפשרות, שחופש האדם לא ייבּטל על־ידי הטעמים והנימוקים, הפועלים עליו
את פעולתם, וכי הכרחיות קיימת רק מבחינת ידיעת אלוהים656. ואולם סייג זה אין בו מועיל כאן כשם שלא הועיל שם, ותהיה
ישׁרוּתו האישית כמה שתהיה. קרשקש עומד כולו לצדה של שיטת־הגזירה, אף על־פי
שהוא מוכן ומזומן לוותר עליה, אם ניסיונו להתאימה לדברי התורה לא יהיה
מכוּון כלפי תוכו האמיתי.

ניסיון זה – להכריע את האַריסיטוטליזם – שרוי ועומד ביחס
מיוחד במינו לנסיונו של הרמב“ם להקים אריסטוטליזם תֵּיאיסטי. הצד השווה
שביניהם הוא, שבּביאור היצירה האלוהית הם מחזיקים בתפיסת־אלוהים
הווֹלונטאריסטית בניגוד לאריסטוטליזם. ואולם רק אצל קרשקש מערער
הוולונטריים את כל השיטה כולה, ובכך ההכרעה שהוא מכריע את האריסטוטליזם.
הרמב”ם לא זז מלהיות אַריסטוטלי בתורת־הערכים, ובהתאם לכך גם בתפיסת האדם
והיחס שלו לאלוהים; ואף בדימוי־אלוהים שלו, יותר משתפס תפיסה
ווֹלוּנטאריסטית את מהותו של אלוהים תפס את מעשה־יצירתו.

קרשקש הוא ווֹלוּנטאריסטן בעיקר בתורת־הערכים הדתית.
הערכים הדתיים הראשונים שרויים מחוץ לספירה של השׂכל. המושגים על אלוהים,
על האדם ועל היחס שביניהם מוגדרים והולכים מכאן הגדרה חדשה. ואולם דבר זה
דווקא שהוא עיקר אצל הרמב“ם, היינו החופש המיטאפיסי והספונטאניוּת, נעשה
בשביל הווֹלוּנטאריזם של קרשקש דבר שאינו מעלה ואינו מוריד. לפי הרמב”ם,
הרצון וההכרח מוציאים זה את זה, ואילו לדעת קרשקש יכולה מהות הרצון לדוּר
בשלום עם ההכרחיוּת. תורת האצילוּת משתנית אצלו ומתגלגלת בתורה בדבר
הכרחיות־הרצון של מעשה־היצירה האלוהי. במקום השׂכל משמשת אהבת אלוהים,
הצומחת בלב האדם בהכרח, קשר בין אלוהים ובין האדם. השקפה זו מתרחקת מרחק רב
מן היהדות ההיסטורית לא רק מבחינה מיטאפיסית, אלא גם מבחינה דתית. הרמב"ם
קיבל מן המנותּאיזם המוסרי של היהדות את רעיון החופש, וקרשקש קיבל ממנו את
הדעה על יתרונם של ערכי הרצון והאהבה; ומתוך האַספקלריה של הראייה הכוללת
קשה לאמר, מי משניהם קרוב יותר למהותה של היהדות ההיסטורית.





5. אחרית הפילוסופיה הדתית של ימי־הביניים ורישומיה

(א) אחריתה של הפילוסופיה היהודית בספרד

עם קרשקש הגיעה התקופה הפוריה של הפילוסופיה היהודית
שבימי־הביניים לסופה. פָּעלו לא מצא לו לא המשך שָׁקוּל־כנגדו ולא תשובה
שקולה־כנגדו. העבודה הפילוסופית של המאה הט“ו כל עיקרה אינו אלא שימוש
אֶקלקטי בדעות ומשניות שבאו בירושה. כל אחד מן החכמים אינו נבדל מחברו
על־פי רוב אלא בדרך, שבו הוא עושה את מעשי־הצירופים הללו. והרי מוצאים אנו
ביניהם אישים בקיאים בקיאות רבה בתלמודה של הפילוסופיה, כפי שמעידים על כך
עדוּת נאמנה ביותר פירושיהם לרמב”ם ולאבּן־רוֹשד. המצוקה הנוראה, שיהודי
ספרד, הם ראשי נושׂאיו של התלמוד הפילוסופי, היו שרויים בה במאה הט“ו, עשתה
את שלה וגדרה בפני התעוררות מחוּדשה של פריחה חפשית ומקורית. במצוקה זו
עלינו לתלות, על כל פנים במקצת, את העובדה שהמחשבה מהלכת עכשיו בנתיבות
שַׁמרניוֹת יותר משהיתה מהלכת קודם לכן. שוב לא נשתייר שׂריד כלשהו
מעזוּת־הרוח התוקפנית, שבה התפשטה ההשכלה הפילוסופית בעולם היהודי בזמן
שבין הרמב”ם והרלב“ג. הפילוסופיה מגלה בכל מקום נטייה לאמונה־שלימה, ודוחה
ככל האפשר מעל פניה את הדעות החופשיות של האריסטוטליזם היהודים. מרגישים בה
בפילוסופיה זו, שהאווירה הרוחנית, שבּה היא מתפתחת, נשתנתה ונעשתה אחרת
מעיקרה. הצורה הקיצונית של השׂכלתנות הפילוסופית, שהאַריסטוֹטאלאים היהודים
למן הרמב”ם ועד הרלב"ג ראו חובה לעצמם להתווכח עמה, פסקה יותר ויותר להיות
דבר שבהוֹוה בפוֹעַל, ושוב לא פעלה את פעולתה אלא כמסכת ספרותית בלבד.
קרשקש היה האחרון, המעלה רושם, שהוא יודע ומכיר כי הנהו עומד אל מול מתנגד
עז ומלא־חיים. יותר משקַיים היה הצורך באימוּת פילוסופי של היהדות עלה
הצורך בלימוד סנגוריה על היהדות בפני הנצרוּת, והיא המשַׁווה
לעבודה־הפילוסופית מגמה־ועניין חדשים לגמרי.

מוצאים אנו עמדה זו שנשתנתה כבר אצל בן־דורו הצעיר של
קרשקש, אצל שמעון בן צמח דוּראן (1361–1444). הפילוסופיה שלו, שהתפתחה,
כנראה, מכוח עצמה ואינה תלויה בפילוסופיה שהוקמה בידי קרשקש, מקבילה בכמה
בחינות לפילוסופיה של קרשקש. אף הוא פונה עורף להשקפתו של הרמב“ם, שכּל
תוארי־אלוהים אמוּרים רק על דרך השלילה. הוא משתדל לקיים את תכונתם
החיובית, אלא, שלא כקרשקש, הריהו מחזיק ברעיון המשותף לכל המסורת של
הפילוסופיה היהודית, כי אי־אפשר הדבר שיהא מצוי באלוהים ריבוי של גדָרים,
הנבדלים זה מזה. לפיכך הריהו חוזר אל תורתם של פילוסופי־הדת היהודיים
הקדמונים, השנוּיה בצורה אחרת גם אצל אבּן־רושד והרלב”ג, היינו, שהתוארים
אינם מניחים באלוהים ריבוי, משום שכוּלם זהים הם עם עצמוּתו. על הטענה, שאם
כן כל תוארי אלוהים מתגלגלים בכפל עניין במלים שונות, הריהו משיב תשובה, כי
מושג התוֹארים, שאנו מייחסים לאלוהים, אינו כולל מצד עצמו את הזהות עם
עצמותו של אלוהים; רק בשעה שאנו מדמים במחשבתנו, שהם קשורים בעצמותו, נמצא
שהם זהים עמה657. הרעיון הזה, הסתוּם כמעט כולו
בצורה שלפנינו, יתברר לנו במקצת רק אם נראה בו חזרה מקוצרת עד מאד של תורת
תּוֹמאס מאֶקווינוֹ, שלפיה תוארי־אלוהים הם צורות־הופעה שונות של העצמות
האלוהית, הפשוטה מצד עצמה, ואינם נבדלים זה מזה אלא בצורה הידועה לנו מתוך
הניסיון; ואילו בצורתם העליונה, שנשתחררה מכל הליקויים
האֶמפּיריים־המציאתיים שבּהם מתאימים לאלוהים, הריהם זהים זה עם זה ועם
עצמותו של אלוהים גופה.

בדומה לקרשקש הריהו דוחה גם הוא את תורת הנצחיות של
השכל־הנקנה. כדי לבסס את הנצחיות העצמותית של הנפש, הריהו אומר, שחוץ
מחלקי־הנפש הפחוּתים, הקשורים בגוף, שוכנת בו גם נפש בלתי־גשמית, שמוצאה
מאת אלוהים, הלא היא הנשמה, והיא נושאו של כּשרון ההכּרה, והריהו משלב
רעיון זה, הלקוח מן הקבלה – שאמנם שילוב מלאכותי הוא במקצת – בתורת הנפש
האַריסטוֹטלית שלו658. והוא הפותח לו להוכיח
שאושרו של האדם תלוי לא במדרגת־ההכרה שלו, אלא בהתנהגותו המוסרית, בציוּת
למצוות אלוֹהים. גם ההשגחה האלוהית אינה מצטמצמת רק לגבי האנשים השרויים
בהתחבּרוּת עמו בכוח שׂכלם, כפי שהורה הרמב“ם, אלא כל בני־אדם יש להם חלק
בה. עם כל הדימיון הרב שדומים הדברים האלה להשקפתו של קרשקש בפולמוסו כנגד
הערך המכריע של השׂכל, הרי רחוק דוּראן מרחק רב מן הביקורת העקרונית, שמותח
קרשקש על השׂכלתנות הזאת. בגופי דברים הוא הולך בכל מקום אחרי הרמב”ם, ואין
הוא משנה את דבריו של זה אלא במקום שהשׂכלתנות שלו סותרת את דעת המסורת
היהודית. וכך מקבל דוראן גם את משנתו של הרמב“ם בנבואה, אלא שיחד עם ההנחות
הטבעיות של הנבואה הריהו מבליט את תלוּתה בחסד הרצון האלוהי יותר משהבליט
הרמב”ם659.

ערך עצמאי נודע רק להשקפתו על עיקרי היהדות, שהציע דוּראן
בפתיחה לפירושו לספר איוֹב. היא מסתמכת על הקביעה שקבע הרמב“ם את תוכן
לימודיה של היהדות בשלשה־עשר עיקרי־אמונה, שחובה הם על כל אדם; אלא שהוא
נבדל מן הרמב”ם הבדל אופייני על־ידי הבּחינה, המביאה לידי העלאתם של הדברים
לכלל עיקרים. הרמב"ם העמיד את תוכן האמונה של היהדות על עיקרים, משום שראה
באבות־היסודות של תפיסה פילוסופית בדת משוּם מיקדמות־חובה לאמונה האמיתית.
אין יהודי גמור אלא מי שסיגל לו לכל הפחות את מסקנותיה החשובות ביותר של
הכרת־אלוהים הפילוסופית, ולוּ בצורה של האמונה בלבד, ורק הוא יש לו חלק
לעולם־הבא.

שאיפה זו לְשִׂכְלוּן פילוסופי של היהדות טפֵלה היא אצל
דוּראן לגבי שאיפה אחרת. הוא נתכּוון לקבוע את מושגה של אמונה־שלימה, ועלול
אדם כמעט לאמר: לתחוֹם את תחוּמיו של שׂכלון פילוסופי של היהדות. התפתחות
הפילוסופיה היהודית הביאה לידי השקפות, שהתרחקו מרחק רב מקרקע המסורת
היהודית. מחזיקי המסורת השיבו על כך בהכרזות על חשד במינוּת. מה אפשרות
היתה לקבוע את התחום, שבּוֹ עדיין מותר לחשוב את אחד החכמים ליהודי? שאלה
זו, שתָּכפה והלכה על־ידי ההתפתחות ההיסטורית של היהדות, משתדל דוּראן
ליישבה בכך, שקביעת־תחומין זו משַׁמרת את יסודות האמונה היהודית מפני כל
זיעזוע, ואף־על־פי־כן הריהי מניחה עדיין למחשבה הפילוסופית מקום להתגדר בו.
הוא אומר תחילה, שכל סתירה־מדעת לתורה־מן־התוֹרות של גילוי־שכינה הריהי
מפרישה מן היהדות. כל יהודי חייב להודות, שכתבי־הקודש, ובייחוד התורה,
ניתנו מאת אלוהים, ומשמעוֹ של דבר הוא כי חייב הוא לקבל את כל תוכנם כולו
כאמת מוחלטת. לפי דעה זו, אין הבדל בין חמוּרוֹת לבין קלוֹת. מי ששולל
אפילו תג קטן־שבקטנים מלימודי התורה, אף־על־פי שהוא יודע שדבר תורה הוא,
הריהו נעשה בכך לכוֹפר660.

דוּראן מביע בזה הבעה מוּבהקת את מושג־הדת האוטוריטאטיבי
השולט בכל המסורת היהודית וּבכל הפילוסופיה היהודית כאחת. ההודאה הצוּרנית
באוֹטוֹריטה של ההתגלות היא הנחה קודמת. מובנה מאליה, אפילו בשביל החוקר
הקיצוני ביותר שבתקופת ימי־הביניים היהודית, כל שהם אומרים לעמוד ביהדותם.
יוצאים מן הכלל רק יחידים מועטים ביותר, המחזיקים בדעה הידועה של אַלבּלג,
שהתורה אינה אלא חוקה מדינית ואין מתעודתה להורותנו את האמת. כל שאר
הפילוסופים מודים, שכל מלה ומלה שבתורה היא אמת מוחלטת. האמת ניתנה בה
כשהיא גמורה ומסוימה, ומתוך כך ניתן סייג בּל־יעבור לחירות של העיון
הפילוסופי. אין חירות זו אלא החירות לפרש את משמעותה של התורה ולהתאימה אל
מסקנותיה של עצמה, ואין הקיצוניוּת הפילוסופית באה לידי גילוי אלא במידת
העזוּת הגדולה, שאינה נרתעת מפני שום דבר של פירוש כזה. אפילו חכם כהרלב"ג
לא ביקש אלא לעמוד על משמעותה האמיתית של התורה בסיועה של הפילוסופיה.
כיוצא בו נהג אבּן־רוֹשד בתחום האיסלאם; דבריו שהוא מודה בסמכותו של
האיסלאם אינם מן השפה ולחוץ; יש לנו יסוד מספיק להאמין בכנוּתם של הדברים
האלה, אלא שעם זה עלינו לשים לב, שהמושג הטבעי שלו על גילוי־השכינה אינו
זהה עם המושג של דת־הגילוי עצמה.

ואולם עובדה זו דווקא, שמתוך הודאה גמורה בגילויי־השכינה
אפשר היה לשנות את תוכן הדת שינוי גמור בדרך הביאור, נוטלת מאתנו את
האפשרות לתחום את תחומיה של האמונה השלימה על־ידי אמונת־הגילוי בלבד. מופלא
הדבר, שאבּן־רוֹשד ראשון היה שהורה באחד מחיבוריו התיאולוגיים על הצורך
להגדיר את המושג של האמונה השלימה גם מבחינת התוכן. לאחר שתבע תחילה בשביל
הפילוסופיה את הזכות למצוא את האמת מתוך ריבּוֹנוּת שלימה, ומתוכה לגזור את
משמעותו של גילוי־השכינה, עמד והטעים אחר־כך שלחירות זו של החקירה
הפילוסופית ושל הביאור הפילוסופי של גילוי־השכינה ניתנו סייגים
ביסודות־התורה של האמונה, שגם הפילוסופים, כמוהם כהדיוטות, חייבים להודות
בהם בלי לשנות את פשוטם, והחולק עליהם דינו כדין כופר בגילוי־השכינה
בכלל661. דוּראן מסגל לעצמו את ההבדלה הזאת בין
יסודות־התורות העיקריים ובין שאר תוֹכניו של גילוי־השכינה. כל המשָנה
פירושם של כמה פרטים בעניין גילוי־השכינה אינו כופר, אפילו בשעה שהוא מתרחק
מן הפשט האמיתי של התורות הנדונות. מי שמרחיק ללכת בפרטים ודורש בהם שלא
כמשמעותן של התורות הללו, הריהו טועה ואינו כופר662. לגביהם לגבי פרטים אלה, קיימת חירות גמורה של חקירה פילוסופית.
ואילו לגבי אבות־התורות אין חירוּת זו קיימת. אסור לשנות את משמעותן, והכל
חייבים לקבל את הוראתן כפשוטה.

דוּראן ראה את עצמו חייב להוכיח את אבות־התורות האלה,
שחובה הן על כל אדם. שלושה־עשר עיקרי־האמונה של הרמב“ם לא היו ראויים
לשימוש לתכלית זו, הואיל והרמב”ם לא נתן טעם ונימוק לבחירתו שבחר. במקומם
העמיד דוּראן שלושה עיקרים: מציאות אלוהים, תורה מן השמים, ושׂכר־ועונש.
עיקרים אלה עולים ומתחייבים מתוך המושג של גילוי־שכינה גופו. גילוי־שכינה
אי־אפשר לו שיבוא בלא אלוהים המתגלה, והתורה שנתגלתה ניקנית לה אחיזה רק
על־ידי הרעיון של שכר ועונש663.

מתוך עדותו של דוּראן עצמו אנו למדים, ששלושת העיקרים הללו
לא נקבעו על־ידו לראשונה, אלא ידועים היו כבר בחוגים מישראל זמן רב
לפניו664. אף הם, אביהם ומחוללם היה אבּן־רושד,
המונה את שלוש התורות הללו, אמנם בניסוח אחר במקצת, על אבות־התורות של
גילוי־שכינה, שכל מאמין חייב להודות בהן, אף־על־פי שאינו אומר בפירוש כי הן
אבות־התורות היחידות. במקום אחר הריהו מודיע, שתורות מסוימות, החופפות
בקירוב את העיקרים הללו, משותפות לכל הדתות וכולן חובה הן על כל
אדם665. גם הרעיון הזה, כי שלוש אבות־התורות,
היוצאות מתוך המושג של גילוי־שכינה, אמורות בכל דת, נמצא שוּב אצל דוּראן.
אמנם מוֹצָא זה של תורתו כבר מוכיח, כי שלושת העיקרים שקבע כמעט שאינם
ממלאים את התעודה, שנועדה להם לפי התפיסה שנתפרשה למעלה. ואמנם הם דבקים
בהכרח במושג של גילוי־שכינה עד כדי כך, שכל מי שמודה בריבּוֹנוּת של
גִילוי־שכינה על כורחו שיודה בהם בצורה זו או אחרת. ומצד אחר הם מוגדרים
הגדרה רחבה כל־כך, שמניחים הם מקום גם לשינוי הפירוש הקיצוני ביותר של
גילוי־השכינה. הם אינם מוציאים את האפשרות, שבמקום דימוי־האלוהים האישיי
תבוא ההנחה בדבר עיקר־אלוהי בלתי־אישיי שממנו מתחייב העולם,
שבגילויי־השכינה יתפרש כמעשה טבעי ושמתן־השׂכר יעמוד על האושר, המתחייב
מתוך השתלמות השׂכל. לפיכך יכול היה אבּן־רוֹשד להודות בהם כבתורות שחוֹבה
הן על כל אדם, בלי שיתכחש בכך לדעותיו. כדי ששלושת יסודי־התורה האלה יהיו
נתונים לתכליתו, צריך היה דוּראן לייחד להם דמות קבועה יותר וממשית. והוא
עשה זאת על־ידי שהוכיח, שמהן מתחייבות מסקנות ברורות, שבלעדיהן אין בהם
ביסודות כדי לשמש יסודות־התורה, ושמשום כך חובה הן על כל אדם בדומה
לעיקרי־התורה עצמם. בהרצאה המפורטת של תורות־היסוד הוא תופס את המושג של
גילוי־שכינה ואת מושג הגמול באופן, שמשמעותם העל־טבעית משתמרת
בשניהם666.

רק מי שמודה שההתגלות והגמול הם מפעלה של ההשגחה האלוהית
היודעת כל פרט ופרט ומנהיגה אותם, הריהו נאמן לתוכם האמיתי של המושגים האלה
וראוי להיחשב לאדם מאמין. ברוח דומה לזה מטעים דוּראן, שאמנם תורת־הבריאה
של יש־מאין אינה מתורות־היסוד של גילוי־שכינה; אבל התורה האָריסטוֹטלית
בדבר נצחיות העולם, הפוסקת כי העולם מחויב המציאות הוא מאת אלוהים, אינה
מתאימה לעיקרי־היסוד של גילוי־השכינה. בעוד ששלוש תורות־היסוד שלו לפי עצמן
אינן מכריעות בשאלה, אם אלוהים יוצר ומנהיג את העולם מתוך חירות, או הוא
יוצא ממנו בהכרח וכפוף לשליטתה של חוקיות טבעית שרירה וקיימת. – הרי במשנתו
בדבר היציאות ההכרחיות מעיקרי־היסוד הללו ניתנת לו האפשרות לשַׁמֵר את
המשמעות העל־טבעית של הדת בכלל ולהעמיד סייג בפני שינוי־תוך של
גילוי־השכינה, המפרש את כל התורות האלה ברוח ההכרחיוּת הטבעית.

תורת־העיקרים הזאת היא מן התורות המפורסמות ביותר של
הפילוסופיה היהודית שבימי־הביניים; אלא שלא שמו של דוּראן נקרא אליה, כי אם
שמו של יוסף אַלבּוֹ (מת בשנת 1444), אחד מתלמידיו של חסדאי קרשקש, המפורסם
בהשתתפותו בפולמוס הדתי, שנערך בטוֹרטוֹזה, ואשר הקדיש את ספר ‘העיקרים’
שלו לשאלת העיקרים. ספר ‘העיקרים’ של אַלבּוֹ זכה להתפשטות עצומה מחמת
סגנונו הקל והשוטף ומחמת הרצאתו, המלאה חיים ומעוררת את הלב, התפשטות שאינה
הולמת את ערכו הממשי. גופי־רעיונותיו מוצאם על־פי רוב ממקורות הרמב"ם,
קרשקש ודוּראן, ואילו שנינותו וחריפותו מעידות יותר על חריצות מאשר על
עמקות המחשבה. סוגייתו הראשית הראשונה עוסקת בתורת שלושת עיקרי־האמונה,
ואחר־כך מוקדש פרק מיוחד לכל אחד ואחד מהם, וכך הוא מרצה את כל מסכתה של
הפילוסופיה הדתית. התורה של עיקרי־האמונה בנויה כולה על יסוד דעותיו של
דוּראן, אלא שהוא מפתח את רעיונותיו ביתר דיוק, ועל־ידי כך מתבלטת מגמת
התורה בבירור גמור667.

בדומה לדוּראן מורה גם הוא, שכל הטועה באחת האמיתיות של
האמונה אינו נעשה כופר, ועל־ידי כך הריהו מבקש להעמיד את החקירה הפילוסופית
על זכותה. מתחילה דומה, שרק ההודאה בשלושת העיקרים הראשיים גופם דרושה
בהחלט בשביל האמונה השלמה668. ברם הוא מקבל מאת
דוּראן גם את הרעיון, שמכל אחד מן העיקרים הראשיים נגזרת סדרה של חוקים.
והרי הוא מסביר שהכפירה באחד העיקרים הנגזרים יש בה משל כפירה באב־העיקר.
לפי דעתו, אין מאמין אלא מי שמודה לא רק בעיקרי־היסוד הראשיים, כי אם גם
ביציאותיהם, והוא שיש לו חלק לעולם־הבא669.
בדרישה שהוא דורש בעיקרים הנגזרים הללו בולטת המגמה לקיים את האופי
העל־טבעי של הדת, עוד יותר משהיא בולטת אצל דוּראן. כיוון שסבור היה,
שבָּעיקר של שׂכר־ועונש כלולה וקבועה ההשגחה־הפרטית של אלוהים, הרי כל
השקפה המצמצמת את פעולת אלוהים בתוך תחומיו של מעשה הטבע נמצאת סותרת את דת
ההתגלות670. והוא הדין בנוגע לאמונה בבריאת
יש־מאין: אף־על־פי שאינה חובה על אדם מבחינת עיקר־הדת, הכרח הוא שהיחס שבין
אלוהים והעולם יהא נתפס כך, ששליטתו החופשית של אלוהים בעולם לא תתמעט אף
במשהו. לפיכך מותרת, מבחינת עיקרי הדת, התורה האַפּלטונית, שאלוהים ברא את
העולם מחומר קדמון, אף־על־פי שאינה עולה בד בבד עם פשוּטה האמיתי של התורה;
וכנגד זה התורה האַריסטוטלית על נצחיוּתו של העולם, העוקרת את חירותו של
אלוהים, דין שתהא נחשבת לתורת־שווא671.

כל זה מתאים בכולו להשקפתו של דוּראן, אלא שאצל אַלבּוֹ
דברים אלה מוּבּעים נמרצות כל־כך, שרק על־ידי כך מתפרשת בבהירות גמורה תורת
העיקרים הנגזרים. אמנם העיקרים הנגזרים מן המושג של גילוי־שכינה והמסקנות
הנובעות מהם בכלל אינם מספיקים כדי לתפוס את יסודות־האמונה של היהדות בכל
מלוא היקפם. אַלבּוֹ מצווה להודות, שמלבד העיקרים הכלולים במושג של
גילוי־שכינה, – ולפיכך כוחם יפה לכל דת נגלית. – ישנן עוד תורות אמונה
מיוחדות ליהדות, כגון האמונה בתחיית־המתים ובביאת־המשיח, שאמנם אפשר להכניס
אותן לתוך מסגרתם של העיקרים הללו, אבל אי־אפשר לגזור אותן מהם; והרי הוא
מייחס גם להן ערך של חובה על כל אדם, אף־על־פי שאינו מעמיד אותן בשורה אחת
עם העיקרים מן הסוג הראשון במעלה, שהם מגופו של מושג
ההתגלות672. אמנם לגבי העיקרים המיוחדים הללו של
היהדות מתעוררת אותה שאלה עצמה, שעוררו דוּראן ואַלבּוֹ כנגד שלושה־עשר
העיקרים של הרמב“ם: אין לו לאַלבּוֹ קריטריון לבחירתם של העיקרים הללו, כשם
שלא היה להרמב”ם קריטריון בשביל בחירתם של י"ג עיקרים שלו.

משנתו בדבר העיקרים הנגזרים יש לה עוד ערך אחר, שחשיבותו
אינה פחוּתה מכּן. היא משמשת גם קריטריון לאמיתן של הדתות הבאות־ותובעות
לעצמן את הזכות להיחשב כנתוּנות מפי הגבוּרה. אצל אבּן־רוֹשד, שייחסנו לו
את גזירתם של שלושת אבות־העיקרים מן המושג של גילוי־שכינה, אין למושג זה
ערך מיוחד בפני עצמו. הנבואה מצוּיה בכל מקום כעובדה טבעית, וריבּויָן של
הדתות ההיסטוריות ייתכן שגם מקוֹרָן מאת אלוהים. ואף יעודם של הנביאים לתקן
את חיי־החברה דורש, שמחוקקים נבואיים כאלה יהיו מצוּיים בכל מקום. אין
הדתות השונות נבדלות זו מזו אלא בדרגת־מעלתם של מייסדיהן, וכן בתוכנן
המושלם.

אַלבּוֹ מקבל בתחילה את הרעיון הזה. אף הוא רואה בחוק
והמשפט האלוהי מיקדמה הכרחית לחיי־חברה מסודרים, ומסיק מזה כי אלוהים אינו
יכול לבלי להעמיד לאנושות מחוקק, שיִשרה עליו אור אלוהים673. מבחינה עקרונית הריהו מניח גם הוא את אפשרותן של הרבה דתות של
גילוי־שכינה, והוא מפתח את הרעיון הזה, עם שהוא אומר כי ההבדל בין חוקותיהן
של הדתות יסודו בטבע השונה של בני־האדם שבשבילם נועדו, ועליהם הן נותנות את
דעתן674. ואולם רחוק הוא מן המושג של
גילוי־שכינה אוּניברסאַלי ברוחו של אבּן־רוֹשד, והריהו כה מעקם את רעיונו
של זה שאין הרעיון פוגע בלבַדיוּתה של ההתגלות אשר במקרא. במרבּית
גילויי־אלוהים אין הוא מתכוון אלא לגילויים לאדם הראשון, לנוֹחַ ולאברהם,
שמסוּפּר עליהם במקרא ושקדמו לגילויו של משה. מצווֹת בני נוח כוחן יפה, לפי
דברי התלמוד, לכל אומות העולם, ורק בשביל ישראל הוּשלמה על־ידי ההתגלות
למשה. ואמנם קיימות כמה דתות נגלות, זו בצד זו, גם עכשיו, וההבדל שבין
חוּקוֹתיהן מתבאר בדרך שנתפרשה למעלה675.

כנגד זה דוחה אַלבּוֹ את ההודאה בכל הדתות שהן מחוץ לדת
המקראית ומחזיק בכל תוקף בלבדיוּתו של מושג־ההתגלות המקראי. הנצרות
והאיסלאם, שקמו ועלו אחרי היהדות, מתיימרות שלא בצדק שהן דתות של התגלוּת.
הפולמוס כנגד האיסלאם אין לו בשבילו ערך אַקטוּאַלי. מה שאין כן הפולמוס
כנגד הנצרות: הוא בשבילו חובת היום. תורת העיקרים, שהם חובה לדת־ההתגלות
וכן יציאותיהם מזַמנות לו את היסוד לפולמוס. רק דת המתאימה לא רק לעיקרים
עצמם אלא גם ליציאותיהם, מוֹצָאָה מאת אלוהים676. ההבדל שבין דתות־התגלות שונות נוגע תמיד רק בתוכנָן המשפטי,
ובשום אופן אין הוא נוגע בתוכנם של עיקרי־האמונה. מבחינה עיונית אפשר הדבר,
שהחוקים שניתנו על־ידי משה ייבּטלו על־ידי נביא מאוחר, אמנם רק על־ידי נביא
שאלוהים יעיד עליו בפרהסיה, כדרך שהעיד לפנים על משה677. ואילו האמת אינה יכולה להיות אלא אחת לכל הדתות, ואמת זו נקבעה
בקוויה היסודיים על־ידי מיקדמותיו של מושג ההתגלוּת. הנצרוּת סותרת
בתורת־האלוהים שלה את המיקדמות האלה על־ידי שהיא מבטלת את אחדוּת עצמותו של
אלוהים, אשר מושג־האלוהים מחייב אותה. הביקורת הפילוסופית של הנצרוּת,
שבמקום אחר נסמכה לה הביקורת ההיסטורית, מבליטה בלבוש דוֹגמאטי זה את
הניגוד לשׂכל שבדת הנוצרית678. אַלבּוֹ מבדיל
הבדלה חריפה בין ניגוד לטבע ובין ניגוד לשׂכל: גבולות הטבע יכול שיהיו
נפרצים בידי אלוהים, ואילו גבולות השׂכל אין להזיזם
ממקומם679.

אַלבּוֹ קובע מצדי צדדים את האופי העל־טבעי של הדת.
הנבואה– היא מקור מוֹצָאָה של הדת – נובעת מתוך רצונו של אלוהים. אמנם מודה
אַלבּוֹ, שכדי להשׂיג את הנבואה יש צורך ביסודות פסיכולוגיים מסויימים.
ואולם היסודות הללו, שמצד עצמם הם נמצאים כבר מחוץ לטבע־האדם הרגיל, פותחים
רק פתח אפשרות לנבואה. השׁראַת רוח הנבואה תלויה תמיד ברצון אלוהים, היכול
במקרים יוצאים־מן־הכלל להעלים עין גם מן המיקדמות האלה680. בדומה לזה יוצא תוֹכנוֹ של גילוי־השכינה מתחומו הטבעיי והלאה.
דבר זה אמוּר אפילו לגבי החוקים המוסריים, המכוּונים לאושרו של העולם הזה,
ובעיקרו של דבר הם שייכים לספירה של השׂכל. אמנם יכול השׂכל לדרוש סדר
מוסרי כללי, אלא שאינו יכול לקבוע, מהו הפוֹעל ממש הטוב והמועיל לאדם. עם
שאַלבּוֹ מסתמך על דברי אַריסטוֹ, האומר כי אי־אפשר לקבוע בדרך מוּשׂגיית
את השביל האמצעי הנכון, – הוא הוא מהותה של הצידקוּת, – הריהו מוכיח, שרק
גילוי־השכינה יכול לקבוע את הסדר המוסרי והמדיני הנכון במוּחש, ובזה הוא
חוזר אל אחד הרעיונות של ר' סעדה גאון681. ולא
כל שכן, שהתכלית הטראנסצינדנטית של הדת, היא הזכייה באושר הנצחי, אין
להשיגה בדרך טבעית.

בדומה לקרשקש אף אַלבּוֹ דוחה את התורה הפילוסופית, המוֹרה
כי השתלמות השׂכל מביאה לידי אושר. לא ההכּרה מוליכה אל האושר, אלא קיום
המצווה האלוהית. אם מקיים אדם את המצווֹת שניתנו מאת אלוהים מתוך כוונה
אמיתית, הרי הן פועלות על הנפש פעולה המכשירה אותה להגיע לחיי־נצח. ואולם
אַלבּוֹ אינו מבקש, בדומה לקרשקש, להכריע את השׂכלתנות האַריסטוטלית מתוך
מיקדמותיה הראשונות. להיפך, הוא מודה בתחילה, שתכלית קיומו של האדם היא
בהשלמת כשרון־ההכּרה שלו; אלא שאחר־כך הוא דורש, שההכרה המביאה לידי
השתלמותו של האדם לא תתפרש במובן דעת עיוּנית, אלא במובן הכּרה פנימית,
שאוֹשרו של האדם במציאת־חן בעיני אלוהים, והרי הוא מצרף לכך את הרעיון של
ר' יהודה הלוי, כי רק התורה נותנת לו לאדם את הידיעה הגמורה על האמצעים
להפיק רצון מאלוהים682. כיוצא בזה לַקטָנית היא
גם תורתו על הנבואה, שכבר הכרנוּה. הוא מתנגד לתפיסת הנבואה בחינת תופעה
טבעית, שיש צורך במעשה־רצון אלוהי כדי לעכּב את התגלותה הטבעית, כפי שהורה
הרמב“ם, לא כולה מיוסדת היא, לפי דעתו, על הרצון האלוהי. ואף־על־פי־כן
הריהו מחזיק בתורתו של הרמב”ם על המיקדמות הפסיכולוגיות של הנבואה, אלא
שהוא מחליש את כוחם ועושה אותם להנחות בלבד. דבר זה הולך ונשנה תמיד
בפרטים, ובייחוד בצורה שבּה הוא מבקש לכרוֹך את דעותיו של הרמב"ם ושל קרשקש
כאחת.

דוגמה אופיינית ללַקטנוּתו מזמנת לנו משנתו בתוארי
האלוהים. הוא דן תחילה בָעיקר של אחדות אלוהים ברוחו של הרמב"ם ומסיק את
המסקנה, שאסור לכנות את אלוהים בשום תוארי־עצמות חיוביים683. ואולם להלן הריהו מרצה בשם התורנים את דעתו של חסדאי קרשקש,
שלפיה אי־אפשר לשלול מאלוהים את אחד החסרונות, אלא אם כן מייחסים לו את
השלימות שכנגדו על דרך החיוב, ששלילת אי־הידיעה, למשל, גונזת בתוכה חיוב
הידיעה. ואין בהודאה בתוארים חיוביים, המוּכחת מכאן, כדי לערער את אחדותה
של העצמוּת האלוהית, משום שהתוארים הללו הם בבחינת ריבוי רק כל זמן שהם
נתפסים בצורתם הלקויה שבמציאות הידועה לנו, ואילו בצורה הנקייה מכל
חסרונות, שבה הם הולמים את אלוהים, הריהם זהים זה עם זה וזהים עם עצמותו של
אלוהים684.

תשובה זו מקורה – הן אצלו והן אצל דוּראן – בּתּומאס
מאַקווינו, אלא שבהרצאתו המפורטת של אַלבּוֹ בולטת התאמתה לדברי תּוֹמאס
בבירור מרובה יותר מאשר אצל דוּראן. מתחילה דומה, כאילו משתמט אַלבּוֹ מכל
הכרעה בין שתי הדעות ההפוכות זו מזו, והוא מעמיד אותן זו בצד זו
כשווֹת־זכויות. ואולם לבסוף הריהו מפרש את תורתו של הרמב“ם, שהוא קורא לה
בשם תורת הפילוסופים סתם, פירוש שעל־ידו היא מתאחה עם זו שכנגדה. אם לפי
הרמב”ם יש לשלול מאת אלוהים את כל תוארי־העצמוּת, הרי צריך בכל זאת להבדיל
הבדלה עקרונית בין שלילת התוארים, המורים על שלימוּת, לבין שלילת התוארים,
המציינים חיסרון. האחרונים, כגון אי־הידיעה, נשללים מאת אלוהים בפשיטות,
ואילו הראשונים, כגון הידיעה, אין השלילה מתייחסת אלא לצד זה של אי־שלימות
המצוי בהם, ויש לחייב אותה בבחינת שלימות גמורה של אלוהים. במקום להסתלק
מהשקפתו של הרמב"ם הריהו משלים בינה ובין הדעה שכנגדה על־ידי שהוא משַנה את
משמעותה ומעמיד אותה על היפוכה685. הפשרוֹת הללו
אין להן לא ערך ענייני ולא ערך היסטורי. רק בשאלת העיקרים השפיע אַלבּוֹ על
המחשבה היהודית שלאחר־זמן השפעה חזקה יותר, אף־על־פי שגם כאן אין הוא מחדש
שום חידושים מעיקרם.

מגמה שמרנית זו היתה קיימת ועומדת במשך כל המאה הט“ו,
ותמיד היו חוזרות ונשנות שתי השאלות עצמן: ההודאה בפעולת־אלוהים העל־טבעית
וסילוקה של השׂכלתנות מתורת האדם ויעודו לעולם־הבא. בריתחה של קנאות התקיף
המקובל שם־טוֹב בן יוסף אבן שם־טוֹב (בערך בשנת 1440) מתוך שתי
נקודות־ההשקפה האלה את הפילוסופיה בכלל, וכמעט ביתר חריפוּת התקומם על
הרמב”ם מאשר התקומם על הקיצוניים שבשׂכלתנים כגון אַלבּלג, ודווקא על שום
עמדתו המתונה של הרמב“ם הוא ראה בו אויב מסוכן ביותר לדת. הוא מצא וחזר
ומצא בתורת הרמב”ם הוא ראה בו אויב מסוכן ביותר לדת. הוא מצא וחזר ומצא
בתורת הרמב"ם על ההשגחה, על הנבואה ועל מעשי־הנפלאות, אותה מגמה עצמה –
לצמצם את פעולת אלוהים העל־טבעית; ובתורתו של זה על האלמוות של השׂכל־הנקנה
ועל ההכּרה כקשר בין אלוהים והאדם, ראה את השאיפה להעמיד את הפילוסופיה
למעלה מן התורה ולהעמיד את הפילוסוף הכופר על מדרגה גבוהה משל המאמין,
המחזיק בתורה686.

אופיינית לעמדת־ההתגוננות, שהפילוסופיה נדחקה והלכה אליה
יותר ויותר, היא הצורה, שבנוֹ של שם־טוב, יוסף בן שם־טוֹב, מוצא בה את
דרך־התשובה אל המדע, שאביו נידה ופסל אותו. יותר משדעתו נתונה לבירורן
הענייני של הבעיות הפילוסופיות, הריהו שוקד ללַמד זכוּת על הפילוסופיה בפני
בית־דינה של האמונה השלימה. סבור הוא, שיעלה בידו להגיע אל המטרה הזאת
לכשיוכיח שאַריסטו לא הורה כל עיקר אותן תורות־השקר, שמייחסים לו. כנגד
הדעה המקובלה, שאַריסטו כופר בהשגחה, הריהו מעמיד בחריצות רבה את הכתוב
בתורת־המוסר הניקוֹמאכית, המוֹדה באמונה המקובלת כי האֵלים שקודים על טובתם
של בני־האדם, ומסיק מכאן שעל־ידי טיפוח השׂכל נעשה האדם אהוב וחביב על
האֵלים. בטכסיס מוצלח הריהו משתמש בשׂריד זה של תקופה קדומה במחשבה
האַריסטוטלית, שהיתה דתית יותר, כדי לפרש מכאן את כל השיטה כולה.

בדרכים מסובכות ומופלאות הריהו מגיע לידי כך, שהוא מוציא
מידי פשוּטה גם את הדעה האַריסטוֹטלית התמוהה על נחת – האושר,
האֶבדימוֹניה, של ההכּרה. נכון הוא, שאַריסטו מעמיד את אושר האדם על
התפתחות השׂכל בבחינת כוחו העליון. ברם, אין הדברים אמורים אלא באושר
שבעולם־הזה. כי ההכּרה נותנת לאדם גם חיי־נצח ואושר־נצח – דעה זו אינה
מצויה אצל אַריסטוֹ, ורק מפרשיו הכניסו את התורה הזאת לתוך דבריו. ואולם
הוכחותיהם אינן מכריעות מבחינה עניינית ואינן מרשוֹת להשלים את תורת
אַריסטו לפי רוחם. כיוון שהוא עצמו אינו מגלה בממש את דעתו על השאלה, כיצד
יגיע אדם לידי האושר הנצחי, הרינו מצוּוים לצמצם את דבריו בתחום העולם־הזה,
ושוב יש בידינו לקשר אותם עם לימודי התורה. לפיהם מתרומם למעלה מן האושר של
העולם־הזה, הנקנה בידי המחשבה, האושר של העולם־הבא, שאין אדם זוכה לו אלא
אל־ידי קיום המצווֹת שבתורה687. כך הוּכּוּ
האריסטוטליזם, וביניהם גם הרמב“ם, שנגרר בגופי דבריו אחרי הדעות השליטות,
על־ידי אַריסטו. מתוך אספקלריה זו, המעלה כליל את תכליתה של התורה אל תוך
הספירה העל־טבעית, דוחה יוסף בן שם־טוב גם את הפירוש השׂכלתני למצווֹת
התורה אצל הרמב”ם. אמנם בנו, שם־טוֹב בן יוסף, חוזר בפירושו רב־הכמוּת
ורב־התוכן ל’מורה' של הרמב“ם, שנכתב בשנת 1488, היינו ארבע שנים לפני גירוש
היהודים מספרד, אל הרמב”ם; ברם ההודאה ברמב“ם היתה המעשה הנועז ביותר,
שאפשר היה לעשותו בזמן ההוא. מעין דעה כזו הביע מתוך חדירה עמוקה בעניין גם
בן־דורו אברהם שלום, המגין בחריפות על הרמב”ם, בייחוד מפני קרשקש.

הפילוסופיה היהודית בספרד הגיעה לגמר סיומה עם יצחק
אַבּרבנאֵל (נולד בליסבון בשנת 1437, מת בוויניציה בשנת 1509), עם האחרון
שבשורת אנשי־המדינה היהוּדים בספרד, שׁשׁנים אחדות לפני גירוש היהודים
מספרד עדיין היה משׁרת את בית־המלכות של אותה הארץ, ולאחר הגירוש – את בית
המלכות של נאַפּולי. ואף־על־פי שהיה איש האשכולות, ובקיאותו הקיפה גם את
הספרות הנוצרית, הרי עם כל חריצותו הדיאַלקטית דל הוא ברעיונות משל עצמו,
והעניין לפילוסופיה לשמה נדחה גם אצלו מפני השקידה להקהות את חוּדם של
המושגים והמשניות הפילוסופיים עד שניטלה ופגה הסכנה לאמונה. באחד החיבורים
על אבות־הלימודים של היהדות הריהו מסלק תחילה את הקושיות, שהקשו האחרונים
על שלושה־עשר עיקרי־האמונה שקבע הרמב“ם, אלא שאחר־כך הריהו בא לידי המסקנה,
שבכלל אין כל ערך לקביעת עיקרים ביהדות, משום שחייב אדם להאמין אמונה שלימה
בכל פסוק שבתורה, ואסור להבדיל בין דבר חשוב ביותר לבין פחות־ערך
יותר688. את מיטב הגיונותיו הריהו מרצה במחקרו
בשאלת הבריאה, אף־על־פי שגם כאן הריהו משתמש בעיקר בהוכחות המצויות בספרות
הקדומה. כנגד ההנחה בדבר חומר קדמון, שמחזיק בה הרלב”ג, הריהו טוען כי
יחס־ההצטרפות של חומר וצורה שולל את מציאותו של חומר
חסר־צורה689. כנגד קרשקש הרי דעתו כדעת הרמב“ם,
שנצחיות העולם אינה מתיישבת עם הרעיון בדבר מוצאו של העולם מתוך הרצון
האלוהי, משום שהכרחות־רצון ברוחו של קרשקש עוקרת את מושג הרצון
מיסודו690. לפי דעתו, מתאימה לדרישתה של האמונה
רק בריאת־העולם בזמן, שאמנם אין להוכיחה הוכחה חותכת מבחינה פילוסופית, כפי
שמורה הרמב”ם, אבל אפשרית היא. אין הוא מתקשה אלא בּדימוי, כי מעשה־היצירה
של אלוהים התחיל בזמן מסוים; לפיכך הריהו נוטה לרעיון שקדמו לעולמנו עולמות
אחרים לאין מספר, ושכל אחד ואחד מהם נברא על־ידי אלוהים רק לזמן מוגבל
בלבד691.

הוא שקד להחזיר למושגים של מעשה־הפלא והנבואה את משמעותם
העל־טבעית, שאפילו הרמב"ם החליש אותה בדרך שאין להתירה. אין מוֹצאה של
הנבואה מן השׂכל־הפועל, אלא מאת אלוהים עצמו, והיא אינה כרוכה בכשרונות
מיוחדים של השׂכל והדמיון, ומיקדמתה היחידה היא טהרה מוסרית, שבלעדיה אין
אלוהים עושה שום אדם לנביא692. כיוצא בזה מניח
אברבנאל, שיש השגחה על־טבעית מיוחדת, אמנם רק בשביל ישראל בלבד, ואילו שאר
העמים נתונים להשגחת אלוהים רק באמצעות הטבע. והרי הוא חוזר בכך, כמו
בעניין הקשר העל־טבעי המתמצע בין האדם ואלוהים באמצעותה של התורה, כמעט על
דעתו של ר' יהודה הלוי; ואולם כל שהיה אצל הלה ביטוי עיוני להכּרת ההתחברות
הדתית שבין אדם ואלוהים, שהיא מחוץ לכל הכּרה, הרי משמש אצל אברבנאל רק
לצורך השאיפה להוציא לגמרי את אמונת־ההתגלות מתוך הספירה של הנוהג הטבעי,
והאינטוּאיציה הדתית החיה וההיסטורית של יהודה הלוי מתגלגלת אצלו בעַל־טבעיות מפוּכּחת ואַסכוֹלסטית.

בניגוד לחוסר־המקוריות של המטאפיסיקה שלו אנו רואים אצל
אברבנאל מידה מפליאה של עצמאות־מחשבה ועצמיוּת בתחום הפילוסופיה של
ההיסטוריה והתרבות. הוא מגולל ביקורת תרבותית, שקודם לכן היתה זרה לגמרי
לפילוסופיה היהוּדית ולמחשבה היהודית בכלל693.
בביאורו לפרקים הראשונים של ספר בראשית הריהו מורה, שלפי רצונו של אלוהים
צריכים היו בני־האדם להסתפק בקניינים, שבהם חונן אותם הטבע ואינם צריכים את
מלאכתו של אדם ומספיקים את צרכי האדם סיפוק גמור, ואז היו יכולים להקדיש את
כל כוחותיהם לעצם יעודם – הוא השתלמות רוחם, ובייחוד הכרת
אלוהים694. לפי השקפה זו כל צרותיהם של בני־האדם
מקורן בכך, שלא הסתפקו בחיים הטבעיים הללו, שאלוהים רצה בהם, אלא עמדו
ויצרו ציביליזאציה המרחיקה אותם מעיקר יעודם. כבר בני־האדם הראשונים פסעו
פסיעה ראשונה בדרך זו. את האיסור לאכול מעץ־הדעת טוב ורע, מפרש אברבנאל
ברוחו של הרמב"ם, אלא שהוא מטיל בו שינוי מיוחד במינו, היינו שאלוהים אסר
עליהם לרדוף אחרי הקניינים שאין צורך בהם. ואין להשיגם אלא ביצירתה של
ציביליזאציה, על האמנויות וקריטוריוני־הערכים שלה. לאחר פסיעה ראשונה זו,
שפסעו בדרך הנלוזה ועברו על הצו הזה, באו פסיעות אחרות, בא מעשה קין והבל,
והמשך ההליכה בדרך זו הביא לידי שחיתוּת המין האנושי, שהביא את המבול
לעולם. אלא שגם אחר כך חזרו בני האדם לסוּרם, כפי שמוּכח הדבר בייחוד מתוך
המעשה בבניין מגדל בבל695.

אגב מחקרו בסיפור הזה צץ ועולה במרכז חקירתו של אברבנאל
רעיון, שכבר היה מצוי קודם לכן, אלא שרק עכשיו נתגלה בכל מלוא משמעותו.
ביקורת־התרבות שלו כוללת בקרבה גם את ביקורת החיים המדיניים. המצב הטבעי,
שבני האדם נועדו לו על־פי אלוהים, הוא מצב של חוסר־מדינה. אין בו אלא
הצורות הפשוטות ביותר של ההתאגדות האנושית, שאינן מחיבות את קיומו של סדר
מדיני. המדינה הריהי חלק, וחלק מסוכן ביותר, של אותה הציביליזאציה המרחיקה
את האדם מיעודו האמיתי. במידה שיסודה זה, יסוד המדינה, אינו נגרם על־ידי
חלוקת־העבודה של הציביליזאציה, הרי מקורו בתאוות־הכבוד ותשוקת־השלטון,
הבאות על סיפוקן בחיי־השותפות המדיניים696.
התקרבות עראית למצב הטבעי היתה שהייתם של בני־ישראל במדבר, אלא שלא גזר
אלוהים על ישראל בארצו פרישה מן הציביליזאציה ומן המדינה, שכּן פרישה זו
סוף סוף בלתי־אפשרית היא בעולם זה שנתפּגם.

בביקורת־המדינה שלו מרחיק אברבנאל ללכת מן התיאולוגיה
הנוצרית, הרואה בסדר המדיני את האמצעי ההכרחי, כדי לכּוֹף את האנושות,
שנתקלקלה בעקב חטאו של אדם הראשון, ללכת בדרכי המוסר; ואילו לפי דעתו, סדר
זה מגוּפה של הקלקלה הוא. אמנם הביקורת, שהוא מבקר את התפנוקים ויציאותיהם
רבות־הפורענות, ודאי הושפעה על־ידי השקפות סטוֹאיוֹת. אבל הוא מרחיק ללכת
מן ההשקפות האלה על־ידי שהוא כולל בתוך הביקורת שלו את הציביליזאציה
לפי־עצמה, ובייחוד את החיים המדיניים לפי־עצמם. משפט פסקני כזה על המדינה
ועל הציביליזאציה אין אנו מוצאים בפילוסופיה העתיקה אלא אצל הקיניקנים,
הדורשים שׁיבה גמורה אל הטבע. אברבנאל מקבל את כל דבריהם עוד יותר משקיבל
אותם הפילוסוף הרומאי סיניקה, שבעקבותיו הוא הולך בדברים רבים
בביקורת־התרבות שלו, אלא שהלז, עם כל התקרבותו הגדולה לקיניקנים, בעיקרו של
דבר בהשקפה הסטוֹאית עמד697.

ואולם הוא מעניק לביקורת־התרבות של הקיניקנים כיווּן אחר
לגמרי, עם שהוא סבור כי הכרת־אלוהים וההשתלמות הדתית של האדם הן הן המטרה
של החיים הטבעיים. הרי הן הדעות הסגפניות, המצויות בפילוסופיה היהודית
הקדומה, כגון אצל בּחיי ובמקצת גם אצל הרמב"ם, אלא שלא נתפתחו שם עד תמצית
תמציתן, ואצל אברבנאל נתחברו לביקורת־התרבות הקיניקנית. ואולם העמָדה זו
שאנו מעמידים את דעותיו של אברבנאל על מקורותיהן, אינה מבארת לנו מהו דבר
שהביאו לידי דעה זו שחדָשה היא בכוּלה לא רק בפילוסופיה הדתית היהודית אלא
ביהדות בכלל. אף־על־פי שסיפור התורה על הדור האנושי הראשון יש בו רמז במקצת
לדעותיו, הרי יחסו העיקרי של המקרא לציביליזאציה ולמדינה חיובי הוא בכולו,
ומעשה־דוֹחַק רב וקשה הוא, אם אברבנאל רואה בחוקה המדינית של התורה רק משום
ויתור למצב המצוי של השחיתוּת האנושית בלבד. מבחינה היסטורית־ספרותית סתומה
היא פרשה זו, כיצד הגיע לידי כך שקיבל את ההשקפה הקיניקנית הזאת, ולו גם
בשינוי־צורה דתי, – בניגוד להשקפה הכללית של היהדות. בעמדתו באה על ביטויה
הרגשה אישית גמורה, ואפשר הדבר – כפי שסבורים חוקרים חדשים – שנסיונותיו
בשירוּת־המדינה, וכן הרושם של השבר שהוּשבּרה בימיו היהדות הספרדית, הם הם
שהביאוהו לידי כפירה בציבליזאציה ובמדינה ולערוג אל החיים הפשוטים והשלווים
שבמצב הטבעי.





(ב) הפילוסופיה היהודית באיטליה

לאחר שגלו היהודים מספרד, זכתה הפילוסופיה היהודית לטיפוח
בייחוד באיטליה. כבר אבּרבנאל כתב את חיבוריו החשובים ביותר על אדמת
איטליה, וגולים אחרים מספרד שָתלו יחד עמו את המסורת הפילוסופית של ספרד על
אדמת איטליה. ואולם כבר קודם לכן נטלו יהודי איטליה חלק בתלמודה של
הפילוסופיה. כבר במאה הי“ג נזדמן לפנינו פילוסוף איטלקי, הלא הוא הלל בן
שמואל, ומאז ואילך לא פסקה ההתעניינות הפילוסופית מקרב היהודים שבאיטליה,
אף־על־פי שלא הגיע הדבר לידי חיבורים גדולים ורבי־השפעה. מעולם היה הקשר עם
הפילוסופיה הנוצרית מורגש באיטליה יותר מאשר בספרד ובצרפת הדרומית. אין זה
מן הנמנע, שגם פילוסופים ספרדיים אחדים קיבלו השפעות מאת האַסכולסטיקה
הנוצרית, ולעומת ההשפעה הגדולה, שהשפיעו בן גבירול והרמב”ם על הפילוסופיה
הנוצרית, באה לימים השפעה־שכנגד, על כל פנים במקצת. כשעמדנו בפרשת קרשקש
רמזנו כמה פעמים על האפשרות של קשרים כאלה. ואולם קרשקש גופו, המביא לעיתים
קרובות את דברי קודמיו האסלאמיים והיהודיים, אינו מזכיר ב’אוֹר אדוֹני' שלו
בשום מקום את האַסכולסטיקאים הנוצרים שהוא רואה את עצמו, כנראה, – ובגופו
של דבר הרי הדין עמו – כממשיך להפילוסופיה הערבית
והיהודית698.

באיטליה מתבלטים הקשרים הללו בגלוי מלכתחילה. הלל בן שמואל
משתמש בדעותיו של תּוֹמאס מאַקווינוֹ שימוש מרוּבּה ביותר, ואף־על־פי שלא
בכל מקום מגלה הוא את השימוש הזה הריהו מסתייע פעמים רבות בפירוש בדברי
החכמים הנוצרים, שהוא הולך בעקבותיהם. מוצאים אנו תכופות קשר זה אל
האַסכולסטיקה הנוצרית. אין לאמר גם שחסר לגמרי מגע־ומשא עם הפילוסופיה של
הריניסאנס, אבל לא הגיעו הדברים לידי התחדשות ממשית של הפילוסופיה היהודית
בכנסת ישראל שבאיטליה, שאמנם לא היתה מרובה במספרה. עם כל השתתפותם המזורזה
של יהודי איטליה בתנועות התרבותיות של הריניסאנס, הרי ההתחדשות הגדולה של
הפילוסופיה על אדמת איטליה לא הפריאה את הפילוסופיה היהודית בכללותה
כל־עיקר. השתתפותם בפילוסופיה של הריניאנס עומדת על תופעות בודדות בלבד. עד
כמה שההתעניינות הפילוסופית לא נדחקה על־ידי מגמות הקבּלה, שהלכו וגדלו
במידה מרובה, הריהי עוסקת בטיפוח המסורות של ימי־הביניים. ודבר זה לא נשתנה
גם לאחר זמן, כשהיהודים מצאו להם מקלט ומכורה חדשה בהולאנד; הם הוסיפו
לחיות בתוך עולם בעיותיה של תקופת ימי־הביניים היהודית והסתפקו על כל פנים
בכך, שעיטרו את הרעיונות העתיקים בעטרה של קצת למדנות הוּמאניסטית.
פילוסופיה יהודית חדשה לא קמה עד המאה השמונה־עשרה.

עוד לפני התחלת הפילוסופיה של הריניסאנס חלה פעולתו של
היהודי האיטלקי יהוּדה מֶסֶר לֵיאוֹן. אמנם הנטייה ההומאניסטית של התרבות
האיטלקית כבר נגעה בו. הוא חיבר ספר על תורת־המליצה, השואב ממקורותיהם של
אַריסטוֹ, קיקרוֹ וקווינטיליאַנוּס, והריהו משתדל לעשות את מושגיהם שלהם
עניין למקרא. ואולם מבחינה פילוסופית הריהו שייך עדיין כולו לימי־הביניים.
רוב חיבוריו הם פירושים לכתבי אַריסטוֹ, או מוטב שנאמר: פרושים לפירושיו
לאבּן־רוֹשד. היחידי מבין פירושים אלה, שכולם עדיין לא נדפסו, פירוש שנבדק
עד כאן בדיקה מדוקדקת, הוא הביאור לאיזאגוֹגָה (המבוא) של פּוֹריפיוּס
ולספרים הראשונים של תורת־ההיגיון לאַריסטו, שנתחבר בשנת 1450, ניכרת בו
בפירוש תלוּת גמורה, הן לפי הצורה והן לפי התוכן, באַסכוֹלאסטיקה הנוצרית.
המחקרים המרובים, המפסיקים את הביאור ומתעסקים בשאלות הגיוניות עקרוניות
נערכו כליל לפי תבניתה של הספרות האַסכולסטית; ומבחינת התוכן הולך ליאון
על־פי רוב בעקבות האַסכולסטיקן האנגלי ווֹלטר בֶּירלֵיי, תלמידו של דוּנְס
סקוֹטוּס, ועם זה הריהו נלחם מלחמה עזה ברלב“ג בלי לפרש את שמו. גם קיצור
תורת־ההיגיון שלו נערך, כנראה, על־פי מקורות נוצריים; על כל פנים אחד
המעתיקים מציין אותו כקיצור תורת־ההיגיון של מַאֵיסטרוֹ פַּאוֹלוֹ, הלא הוא
פאוּלוּס איש ויניציה, אחד הפילוסופים מראשית המאה הט”ו699.

במגע־ומשא אישי עם ראש האפלטוניים הפלוֹרנטיניים, הגראף
פּיקוֹ איש מיראנדולָה, עמד אליהו דֵיל מֶדיגוֹ (נולד בשנת 1460 ומת בשנת
1493), יליד האי כּרתים. הוא תירגם מעברית ללטינית בשביל פּיקוֹ כתבים של
אבּן־רוֹשד, שתרגומיהם מימי־הבינים לא הניחו את דעתו של זה, ביאר אותם
במחקרים לשוניים אחדים, שאת מקצתם עיבד גם עברית, ואף הכניסו לתוך תורת
אבּן־רוֹשד. עוד קודם לכן היה מרצה הרצאות פילוסופיות באוניברסיטה
שבפּאדוּאָה, ואף עמד בכלל במגע־ומשא עם מלומדים נוצריים. ואולם הוא שרוי
היה בכולו במחיצתה של הפילוסופיה הערבית והיהודית העתיקה, וראה תפקיד לעצמו
לקרב בייחוד את אבּן־רוֹשד בעצם מקורו לעולם־המלומדים הנוצרי ולפרש לפניו
הסברה צרוּפה יותר של תורתו, בלי שהמגמות החדשות, האַפלטוניוֹת, של תלמידו,
ידידו ואיש חסדו, עשו עליו רושם כלשהו. על כל פנים, אין אנו מוצאים עקבות
השפעה כזאת בחיבוריו, כל שהללו נבדקו עד עכשיו.

גם חיבורו הפילוסופי־הדתי הקטן, ‘בחינת הדת’, שנכתב עברית,
מסמיך עצמו לתורתו של אבן־רוֹשד. החיבור הוא עיבוד מחקרו של אבֹן־רוֹשד על
קישורה של הדת עם הפילוסופיה, אלא שהוא משַׁנה את נקודת־השקפתו של
אבּן־רוֹשד במידה מרוּבּה. לפי אבּן־רוֹשד מכוּון תוכה העמוק של
תורת־ההתגלוּת בהכרח כנגד דעותיה של הפילוסופיה, והפילוסוף רשאי לפרש את
עדוּיוֹת־ההתגלות פירוש כזה, שתהיינה הללו תואמות לתוצאותיה של המחשבה
הפילוסופית. הוא אינו מודה בשום סייג לחירות זו, עד כמה שמושג־ההתגלות
עדיין אפשרי הוא בה בכלל. מכל מקום צריך להעלים בהקפדה יתירה מהמון־העם את
המשמעות הטמירה של הדת ולקשרו בפשט הפשוט של ההתגלות700. הפרדה זו שבין דת־הפילוסופים ובין דת־ההמון מקובלת גם על אליהו
דיל מדיגוֹ. אף הוא אומר, שהמון־העם צריך להחזיק כפשוטו של מקרא, ורק
הפילוסוף רשאי לשַנוֹת את פירושו701. אלא שהוא
מבקש להוציא את עיקרי תורת־הדת מכלל הביאור הפילוסופי של אמת־האמונה, ודורש
שגם הפילוסוף יהיה מודה בהם בדומה להמון־העם702.
בבחינת גופי־תורות כאלה הוא קובע את שלושה־עשר עיקרי האמונה של הרמב"ם, אלא
שבדומה לדוּראן הריהו מעמיד אותם על שלושה אבות־עיקרים, והם: מציאות אלהים,
גילוי־שכינה, ושׂכר ועונש703. אם תתגלה ביחס
לעיקרי־התורה האלה סתירה בין השׂכל וההתגלות, חייב גם הפילוסוף להחזיק
בתורת־ההתגלוּת. אלא שעליו להתרחק מן הניסיון להתאים את הפילוסופיה
לפי־עצמה אל ההתגלוּת, משום שהפילוסופיה וההתגלוּת הן שני תחומים שונים
וכפופים הם לחוקים שונים704. ברור, שאליהו מקבל
בכך את התורה בדבר האמת הכפולה, שרישומיה מצויים גם בחיבוריו
האחרים705. אף־על־פי שתורה זו נמצאה כבר קודם
אצל החכם היהודי יצחק אַלבּלג, הרי הכל מעיד על כך, שהוא לקח אותה מן
האַווירואיזם (תורת אבּן־רוֹשד) הנוצרי, שנתקרב אליו במקום מגוריו העיקרי
אותם ימים, בפַּאדוּאָה. אמנם הוא נותן סייג לתורה זו משני צדדים. ראשית,
יש לסלק כל מחלוקת שאינה נוגעת בגופי יסודותיה של הדת, על־ידי שינוי־הפירוש
של ההתגלות. ואולם גם בנוגע לשאלות־היסוד הדוֹגמאתיוֹת הריהו סבור כי לא
ייתכן הדבר שתורת־ההתגלות האמיתית תוֹרֶה דבר, המתנגד למוּשׂכלותיה
הראשונים של התבונה, כגון עיקר־האמונה הנוצרי, והריהו מצמצם את התורה בדבר
האמת הכפולה ומעמידה על מקרים כאלה בלבד, שההתגלות אינה מתנגדת בהם אלא
לתוצאותיו של ההיקש הפילוסופי706. מתוך הרעיונות
האלה עולה פשרה זהירה ומסוּייגת בין תורת האמת הכפולה ובין הפירוש
הפילוסופי לדת. מכל מקום, הוא הודה במקצת זכוּתה של תורה זו, שהיו מרבים
להסתייע בה, והתקרב בכך למגמה האַווירוֹאיסטית של הפילוסופיה הנוצרית
שבזמנו שהיה קרוב אליה ברוחו.

הפילוסוף היהודי היחידי האמיתי של הריניסאנס. לֵאוֹנֶה
עֶבְּרֵיאוֹ, הריהו מילידי ספרד, ורק בשנות־הגברוּת נכנס לתחום השפעתה של
התרבות האיטלקית. יהודה אברבנאל בנו של יצחק אברבנאל, המכונה בחוגים
נוצריים בשם ליאונֶה עֶבְּרֵיאוֹ (נולד בערך בשנת 1460, ומת לאחר שנת
1521), היה כבן שלושים בזמן גירוש היהודים מספרד, אבל הוא קלט אל קרבו מתוך
פתחון־לב של נעורים את רוח האפלטוניים האיטלקי. שאפשר ולא הגיע בשום מקום
לידי ביטוי ממשי ואישי כל־כך, כמו בחיבורו של ליאוֹנה Dialoghi
d’Amore (‘ויכוח על האהבה’), המלא שאר־רוח, חיים ודמיון.
עצם הדבר, שליאוֹנה מרצה את השקפת־העולם שלו בלשון האיטלקית, כבר יש בו כדי
להעיד על הדרך החדשה של עיסוק בפילוסופיה. הוא אינו כותב כיהודי בשביל
יהודים, כמותם של הפילוסופים היהודים שבספרד, אלא בשביל חוג בעלי ההשׂכלה
הפילוסופית, העומדים למעלה מכל דת מסוימת, ואינו מסתפק בלשון־החכמים
הלטינית, בדומה לאליהו דיל מדיגוֹ, אלא משתמש בלשון ההשכלה החיה, כאחד
הפילוסופים הראשונים שבאיטליה707. במקום
הפיכּחוּת המוּשגיית והיבשוּת של ימי־הביניים, באו אצלו מעוף הדמיון והלשון
הרוממה והנרגשה של השקפת־עולם, שיסודתה ברגש. ולא עוד אלא שהוא נמשך אחרי
מגמת זמנו גם בכך, שהשתתף בפירוש הפילוסופי למיתּוֹסים
הקדמונים708. לא נשמע כדבר הזה בפילוסופיה
היהודית, שאגדות של עובדי־אלילים תתוּאַרנה מתוך קורת־רוח תמימה ותתפרשנה
כמבּע של אמת פילוסופית. אמונת הריניסאנס בָאמת האחת, המסורה בידו של המין
האנושי כולו והטבוּעה גם ביסודו של המיתּוס האלילי, היא שדחקה מפניה אצל
ליאוֹנה את הדחייה החמורה של כל דרכי־הביטוי של הפּוֹליתאיזם
האלילי.

האפלטוניזם של ליאוֹנה, שקיבל את יניקתו מתורת אַפלטון
ומשל הניאוֹפַלטוניים היוניים, חוזר ולובש את הצורה האסתטית האַפלטונית,
שנתקפח וכלה לגמרי בניאוֹ־אפלטוניזם הערבי והיהודי ובתוצאתנו באריסטוטליזם.
היופי הוא, לפי השקפתו של ליאונה, מגופו של עולם המתפרש בשיטתו פירוש
מיטאפיסי. כאַפלטון הריהו תולה את יפי הגופים באידיאָה המופיעה
בהם709, ואף־על־פי שהוא חושש לייחס את אלוהים
עצמו לקטיגוֹריה של היפה, הריהו עושה אותו בכל זאת למקור היופי, וכנגד
היופי עצמו וכנגד העולם שהוא ממלא הריהו מעמיד את אלוהים בחינת היפה,
החוֹלק יופי710. ובסמיכות למתן זיו־זוהר זה של
יופי לָעולם עומדת גם החייאתו הגמורה של העולם. העולם ומלואו נתפסים כאחדות
חיה אחת, שאב־כוחה האחד של האהבה ממלא אותו ומפעם אותו
כולו711.

מושג־האהבה של ליאוֹנה – הוא המושג המרכזי של שיטתו –
תחילתו במקורות יהודיים. אם העולם נתפס בבחינת מפעלה של האהבה, המתכוונת
כלפי השלימות העליונה, והאהבה הממלאה אותו נתפסת בבחינת כיסופים לאלוהים –
הרי לכאורה נתַנו בכך ביעור למושג האהבה שבמקרא, הדומה לפירוש שמצאנו אצל
קרשקש. הדבר המבדיל בין ליאוֹנה לבין אַפלטון ופּלוֹטין – הרעיון כי האהבה
יוצאת לא רק מאת היצורים אל אלוהים, אלא גם מאת אלוהים אל היצורים – הוא
המשותף לו ולחכם היהודי, וקרשקש מתקרב לדעתו של ליאוֹנה על האהבה האלוהית
בתפיסתו, שהוא תופס אותה כהרצון להוציא מקרבו את הטוב. ואולם על־ידי ההרחבה
הקוסמולוגית לובש מושג־האהבה אצל ליאוֹנה תוך אחר לגמרי. אף קרשקש מזכיר
באַקְראי את משנתו של אֶמפֵידוֹקלס על האהבה כהיסוד המאַחד שבעולם, אלא
שאצלו, אצל קרשקש, אין זה אלא ציור בלבד, ואילו אצל הפילוסוף של הריניסאנס
הריהו ממשות. משום כך עומדת בעינה אצל קרשקש המשמעות האישית של מושג־האהבה,
ואילו אצל ליאוֹנה, על כל פנים לפי המגמה העיקרית שלו, משמעות זו כלה
והולכת בהרחבה הקוסמולוגית של המושג. עיקר־האהבה המחבר את הכול, משמעותו
האישית המיוחדת נתקפחה אצל ליאוֹנה ונעשתה לשאיפה קוסמית להוליד את
השלימות, או להתמזג עם השלימות712. ולפיכך עומדת
ההתחברות הגמורה עם אלוהים לא על האהבה עצמה. אין היא האהבה אלא מבּע
לשאיפה לאלוהים, הבאה על מילואה רק על־ידי ההתחברות הגמורה עמו. בשאיפה זו
נוטל חלק כל הקוסמוס כולו. האהבה המַנפּישה את הכל באה לידי שלימותה
בשאיפתו של הקוסמוס להתעלם אל אלוהים ולהתחבר עמו713.

האמונה באחדוּת־החיים שבקוסמוס זרה לשיטות־האצילות
האיסלאמיות והיהודיות בימי־הבניים, והרגשת־עולם חדשה היא היא שהולידה אמונה
זו בלבו של ליאוֹנה. תקופת ימי־הביניים מבדילה הבדל חותך בין עולם־השמים
המלא רוח־חיים ובין העולם הארצני חסר־החיים, המסור בידי ההכרח העיוור; וכשם
שהגופים הארצניים עומדים למטה מן החיים, כך עומד העולם השׂכלי למעלה מהם.
העצמוּיות הרוחניות נתפסות, בייחוד בשיטות הטבועות בחותמו של אַריסטו,
בבחינת שׂכלים השׁרויים בתוך עצמם. המושג האַריסטוטלי של המניע הבלתי־מונע
אָמוּר בין לגבי אלוהים ובין לגבי השׁכלים התלויים בו. אצילַת הצורות
הבדולות מתוך השׂכלים מתוארה באופן, שהללו שרויות במנוחתן, וכך נתייחד
לציור־העולם דבר־מה קופא וחסר־תנועה, עם כל מבנֶהוּ הדינאמי. קיפאון זה
נפשר והולך אצל ליאוֹנה, וזרם־חיים אחד שוטף ועובר דרך כל ספירות ההוויה.
תנועת האהבה מגעת מאת אלוהים החל בשׂכלים הטהורים וגמוֹר בעולם הארצני
למטה. ואולם עם כל עוֹצמתו של שינוי זה, הרי כל עיקרו אינו אלא הפשרתו של
ציור־העולם המקוּבּל מקפאונו ההגיוני ושחרור יסודותיו הדינאמיים מכבילוּתם.
התפיסה הדינאמית של ההתרחשות פתוחה על־נקלה להנפשה זו, וליאוֹנה לא היה
צריך ליצור תורה חדשה של קישור־העולם, אלא לפרש בלבד את התורה המקוּבּלה
ברוחו של עקרון־האהבה שלו. לא רק הניאוֹאַפלטוניזם כעיקרו, אלא גם
האַריסטוטליזם גונז בקרבו – על־ידי הדימוי של שאיפת החומר לצורה הנותנת
עצמוּת, ועל־ידי הרעיון בדבר שאיפת הגופים למקומותיהם הטבעיים – את היסודות
להַנָפָשָתו של העולם הגופני הארצני714; והדימוי
הטבוע ביסודה של תורת־האצילות, שהעצמוּיות העליונות אוצלות מקרבן בכוח
שלימותן את ההוויה השפלה מהן, ניתן לגלגלן על־נקלה ברעיון של אהבתן לישות
הנחותה, היוצאת מקרבן715.

שיתוף־הרעיונות, המקשר את הפילוסופיה הקדומה של הריניסאנס
עם השקפת־העולם האיסלאמית והיהודית של ימי־הביניים, נתפס ממש בידים אצל
ליאוֹנה, שגדל במסורות של הפילוסופיה הזאת. כשם שהמסורת הפילוסופית שהיה
בקי בה, נתמזגה על־נקלה עם הניאואַפּלטוניזם ממקור ראשון, שאותו הכיר לדעת
באיטליה, וקלטה בלי קושי את יסודותיו האֶסתטיים, – כך שימשה גם יסוד
להנפָשָתו של כלל־העולם על ידי עקרון האהבה.

מן הרעיונות, שקיבל ליאוֹנה מימי־הביניים, חשובה ביותר
תפיסתו שהוא תופס את ההכרה. אף הוא סבור, שהשׂכל־האנושי שבכוח אינו מוּפעל
ואינו מובא לידי הכּרה אמיתית אלא על־ידי ההארה מצד השכל העל־אישי הפועל.
אין ליאוֹנה נבדל מדורות ימי־הביניים אלא בכך, שהוא חוזר אל השקפתו של
אלכסנדר איש אַפרוֹדיסיה, המזהה את השׂכל־הפועל עם אלוהים עצמו ומקשרוֹ
מתוך כך קשר בלתי־אמצעי בין אלוהם ובין האדם716.
לכך מתאימה גם תורתו של ליאוֹנה על התאחדות הרוח האנושית עם אלוהים. מתחילה
דומה שהוא פורש מן התורה בדבר השיתוף־שבהכרה שבין אדם לאלוהים, עם שהוא
מעמיד את האהבה למעלה מן השׂכל ועושה את ההכרה מיקדמה לאהבה. ואולם דבר זה
אמור רק בצורת ההכרה הראשונה, היא צורת ההכנה, שעל־ידה נדלקת בקרבנו האהבה
לעצם המוּכּר. כדי שנתאחד עמו עדיין אינה מספקת גם האהבה, בבחינת תשוקה
בלבד, להתאחדות. היא אינה משיגה את מטרתה אלא בצורת־הכרה אחרונה ועליונה,
היינו בהכרת־אלוהים השלמה והמאחדת717. הפרדה זו
של האינטוּאיציה, המאחדת אותנו עם אלוהים, מן ההכרה ההיקשית, הריהי פסיעה
ברורה לצד המיסטיקה. ואולם הרעיון בדבר ההכּרה, בבחינת קשר שבין אדם
לאלוהים, בעינו עומד בעיקרו, והוא משמש עטרה למשנתו של ליאוֹנה בדבר שׁיבת
העולם לאלוהים.

גם יחסו של ליאוֹנה אל היהדות אינו בעיקרו של דבר אלא יחס
זה של הפילוסופיה מימי־הביניים. אף־על־פי שהנפָשתו של העולם מקרבת אותו אל
הפּאנתיאיזם, אין הוא צועד לקראתו בצעד מכריע. העולם הוא בשביל ליאוֹנה
מעשה יצירתו של אלוהים, ובחקירתו המפורסמת בשאלה, אם העולם הוא קדמון או
נברא בזמן, הלקוחה בעיקר ממקורות יהודיים של ימי־הביניים, הוא מכריע כי
העולם נברא בזמן. ואולם עם זה הריהו מקבל את הרעיון של חומר קדמון, שבא לו
לא רק מן השיטות של ימי־הביניים, אלא גם מאַפלטון עצמו; והריהו כורך אותו
עם המשנה, שהחזיק בה אביו, כי מערכה של עולמות אחרים קדמה לעולם של עכשיו,
אמנם בלי ההנחה של חומר בלתי־נברא718. ואולם לפי
כוונתו אין בשינויים האלה כדי לפגוע ברעיון־הבריאה בעצם מהותו. בדומה
לאַפלטוניזם הנוצרי שבזמנו, רואה ליאונה את עצמו מתכוון כולו לתורת־ההתגלות
המקראית. הוא שרוי על קרקע היהדות והמסורת הפילוסופית שלו כאחת, וכורך
בעיקרו של דבר את שני היסודות כדרך שעשו חכמי ימי־הביניים. אמונת ישראל,
צורת־המחשבה של ימי־הביניים ורגש־עולם חדש, שנתעורר לתחייה על־ידי המגע עם
העולם העתיק, מצטרפים בתודעתו לכלל שלימות אחדותית.

גם מדע־הטבע של המאה הי"ז, שהתחיל להתפתח, נגע בפילוסופיה
היהודית, ולוּ אך נגיעה קלה בלבד. יוסף שלמה דֵיל מֶדיגו (1491–1655),
מצאצאיו של אליהו דיל מדיגוֹ, שאף הוא היה מילידי האי כּרתים, היה תלמידו
של גאליליי וקלט את ההשקפות האַסטרונומיות החדשות. הוא מורה את תורת תנועת
הארץ מסביב לשמש ומכיר, שעל־ידי כך בטלה ומבוטלת ההבדלה העקרונית שבין
העולם הארצני והעולם השמימי. גרמי־השמים אינם עשויים עצם מיוחד ותנועותיהם
אינן מתפרשות על־ידי תנועות של ספירות719, הוא
מסתלק מן הדעות האַריסטוֹטליות גם בתפיסת העצם הגשמי לפי־עצמו. ביקורתו
מתכוונת בייחוד כנגד מושג־הצורה של אַריסטוֹ, שאין בו מועיל לביאורה של
ההתרחשות הטבעית. אין שום צורך בה בצורה, כדי להוציא את ההוויה הכּוֹחנית,
הפּוֹטנציאלית, של החומר אל הפוֹעַל, משום שחומר כּוֹחני זה גופו אינו אלא
מִבְדֶה, פיקציה, ואף אין צורך בה כדי לבאר את ייחוד הסוגים השונים של
עצמי־הטבע, ניגוד היוצא באמת מן הסגולות הקבועות המיוחדות של החומר; אף –
לאחרונה – אין אנו צריכים לַצורה כעילה פועלת, משום שאין החומר יסוד סביל
של המעשה, כפי שסבור היה אַריסטוֹ, אלא כל ההתרחשות נגרמת על־ידי תכונותיו
האֵכוּתיות. בדרך הניסיון אנו מוצאים לפנינו רק את הסוּבּסטאנציה החמרית,
על התכונות הדבוקות בה, והעובדות הנתונות הללו מספיקות כל צוֹרכּן להסברו
של מעשה־הטבע720.

תפיסה זו של החומר עדיין לא הושפעה מתורתו של גאליליי על
הסוביקטיביות של איכוּיוֹת־החושים. החומר נתייחד לו ריבּוי של סגולות
חוּשניות שעל־ידיהן נבדלים היסודות השונים זה מזה, אלא שהחומר על הסגולות
המיוחדות שלו הוא בבחינת נתוּן אחרון, שאין לנו לזוז ממנו ולתלות אותו
במושג־הצורה, אשר אין בו כדי לבאר כלום. בדומה לחוקרים מרובים אחרים של
הריניסאנס פורש דיל מדיגוֹ מן התורה המקובלה בדבר ארבעת היסודות; הוא
מעמידם על שלושה, אלא שאינו מוציא ממספר היסודות את האש, כדרך שנוהגים
על־פי רוב, כי אם את האוויר721. המסקנות
המטאפיסיות, הכרוכות בשינוי זה של תפיסת־הטבע, גלויות וידועות לפניו; על כל
פנים הוא מרמז על כך, שלהסברה של תנועות־הכוכבים שוב אין צורך במניעים
הבלתי־חומריים של אריסטו722. כיוצא בזה עמד על
כך, שהביקורת, שהוא מותח על מושׂג־הצורה, פוגעת גם במושג־הנפש של אַריסטוֹ,
והוא נוטה, כנראה, להעמיד את נפשות בעלי־החיים והצמחים על תערובת של יסודות
גופניים. בנוגע לנפש־האדם הריהו נרתע לאחוריו מפני מסקנה כזאת, אלא שהוא
נוטה יותר אחרי תפיסת־הנפש האַפלטוֹנית, הרואה את הנפש לא בחינת צורה של
הגוף האורגני, אלא בחינת עצם בפני עצמו, הקשור אל הגוף723. בפרטי תורת־הנפש נתערערה אצלו, – לאחר שפרש מתורת המניעים
הבלתי־חמריים,– ההשקפה על השׂכל־הפועל בבחינת עצם רוחני על־אישי, שהיתה
שולטת בפילוסופיה הערבית־היהודית, והריהו מעדיף עליה את תורת האַסכוֹלסטיגה
הנוצרית, העושה את השׂכל־הפועל לחלק של נפש־היחיד724. הדעוֹת הפיסוכולוגיוֹת האלה כבר רחוקות הן מן הביטחה המוצקה
שבהשקפותיו של דיל מדיגוֹ במדע־הטבע. במקום לבנות שיטה משׁל עצמו הריהו
מעלה רק ויכוח על הדעות שבאו אליו בירושה, שגם בהן לפי־עצמן אינו בא לידי
שום תוצאה מכרעת, אלא פעם הוא מסתמך על תורות אַפלטוניות ופעם על תורות
אַריסטוֹטליות, והריהו מסתפק ברמזים על אפשרויות בלבד במקום להגיע לידי
הכרעות ברורות.

כך טיבן של חקירותיו בכל מקום שהן נוגעות בשאלות־היסוד
המיטאפיסיות והדתיות־הפילוסופיות. אפשר שהדבר מתבאר במקצתו על־ידי כך, שהוא
נמנע להביע בגלוי את השקפתו בשאלות הללו. בחיבורו הגדול הריהו עושה עצמו
סניגור לקבּלה, שאבי אבותיו אליהו דיל מדיגוֹ קיטרג עליה, ואילו במקום אחר
הוא מלגלג ללא־ריתוי על אמונותיה התפלוֹת, ובמקום שהוא מביע דעות חפשיות
הריהו מקהה מיד את חודן על־ידי כל מיני סייגים והסתייגויות. ואולם ספק הוא,
אם זהירותו יש לה מה להעלים חוץ מרעיונות חפשיים בודדים ללא שום קשר שיטתי
ביניהם. אין למצוא אצלו אפילו ראשי־פרקים לא לחידוש המיטאפיסיקה, נוכח
השינויים שחלו בהשקפות של מדעי־הטבע, שהוא מחזיק בהן, ולא לפשרה חדשה בין
השקפת־עולם דתית ובין השקפת־עולם מדעית. הוא הכיר את דחיפותה של משׂימה זו,
אלא שהיה חסר ריכוז־המחשבה הדרוש לכך. בדומה לרבים מבעלי רוח נסערת כמותו
שבתקופת הריניסאנס, אין הביקורת, שהוא מותח על המסורות הדתיוֹת
והפילוסופיוֹת, מביאה לידי השתחררות של ממש מהן. אפשר שכאן גנוזה הסיבה
העמוקה לעמדתו, עמדה דוּפרצופית, לגבי הקבּלה. הוא מלגלג על יציאוֹתיה
התפלות, הכרוכות בצורותיה הגסוּת והחיצוניות יותר של הקבּלה, ואף־על־פי־כן
הריהו נמשך, בדומה לחוקרים אחרים שבאותו הדור, שהתחילו לפקפק באַסכוֹלסטיקה
האַריסטוֹטלית, אחרי עיקרי השקפותיה האַפלטוניות כביכול. גם נוסח הפשרה שלו
בין הדת ובין ההכרה, היינו, שאין ללכת אחרי המדע אלא עד כמה שהוא מביא
ראיות חותכות ומוכיחות, ואילו לגבי אפשרויות גרידא צריך להחזיק במסורת
הדתית725 – אינו בא לשמש רק את הצורך להעלים את
דעותיו העמוקות יותר שבלב. נוסח זה מעלה לפניו גם את האפשרות להידבק
דביקוּת פנימית בהכּרות הדתיות, שנתערערו והלכו על־ידי הביקורת המדעית.
השׂכלה מדעית, דביקוּת במסורת והסתמכות על המיסטיקה לא נצטרפו אצלו לכלל
חטיבה שלימה.





(ג) השפעת הפילוסופיה היהודית על שיטתו של שפינוזה

שיטתו של שפינוזה אין מקומה בעצם בתולדות הפילוסופיה
היהודית, אלא בהתפתחותה של המחשבה האירופית החדשה. תעודתה של הפילוסופיה
היהודית עד כאן – לפרש את דת היהדות פירוש פילוסופי ולאַמתָה, – נתקפחה
משמעותה לגבי שפינוזה עוד מתחילת התפלספותו העצמאית. הפילוסופיה שלו שרויה
ועומדת בניגוד עמוק ביותר כלפי הדת היהודית לא רק בצורתה הדוגמאטית המסורה,
אלא גם לפי הכּרוֹתיה היסודיות שלה. שפינוזה ראה והכיר ברורות את העובדה
הזאת מבתחילה והוא ויתר על הניסיון ליישב את הניגוד הזה בדרך של התאמה.
הביקורת, שמתח במסכת הדתית־המדינית שלו על נסיונות־התאמה כאלה, משמשת ביטוי
להכרה הפנימית, השולטת בכל עבודתו הפילוסופית. מוּפרש מכל זיקה לדת היהדות,
שוב אין הפילוסופיה שלו פונה אל עדת המחזיקים ביהדות, אלא אל עדת־החכמים
האירופית, המאוחדה ברעיון של האמת העַצמאית. מתוך הכרה ברורה מעמיד שפינוזה
את עצמו בתוך רקמת־מסכתה של תנועת־המחשבה האירופית והריהו מבקש להשתלב בה
בכוח שיטתו הוא. ולכך מתאימה גם ההשפעה ששפעה ממנו. השפעתו מצויה כולה מעבר
לעולם ישראל ומקומה בתולדותיה של הפילוסופיה החדשה בלבד. רק מן היום
שהיהדות נצטרפה לחיים הרוחניים של עמי אירופה, חדרה ונכנסה משם גם אל תוך
עם ישראל.

אין שפינוֹזה קשור בפילוסופיה היהודית אלא כל שהיא משמשת
אחד הגורמים, שצרו את צורת מחשבתוֹ. חכמי ישראל הקדמונים פתחו לפניו ראשונה
שער־כניסה אל הפילוסופיה, ומתוך שקידה רבה קנה ידיעה מדוקדקת במשניותיהם.
חליפת־המכתבים שלו, ובייחוד ‘המסכת הדתית־המדינית’, מעידים שעוד בשנות
בּגרוּתו היה בקי בהן בקיאות עמוקה. המסכת הדתית־המדינית עושה במידה מרובה
את מלאכתה בחומר של הפילוסופים מימי־הביניים. אמנם מבחינה פילוסופית אין
חשיבותו של דבר זה מרובּה, משום ששפינוֹזה אינו משתמש בדבריהם כאן לצורך
בניין שיטתו של עצמו, אלא לצורך פולמוסו עם המקרא. השפעתם על שיטתו אינה
גלויה כל כך לעין, ואף־על־פי־כן חודרת היא לפני לפנים. הסתכלות־העולם
המצורפה מיסודות אריסטוטליזם וניאואַפלטוניים, הטבועה ביסודה של עבודת
הפילוסופיה היהודית, השפיעה השפעה מרובה על מחשבוֹ של שפינוזה, והריהי
מוסיפה להתקיים בשיטתו, ולוּ גם בשינוי־צורה. אפילו במקום שמַטָעָה של
הסתכלות־עולם זו על קרקע ישראל החליש או עקר את תכונותיה החשובות בשביל
שפינוזה, הרי הוויכוח של הפילוסופים היהודים ירד לסופה של התפיסה המקורי של
הרעיון, ומציע את הוכחותיו בחריפות חודרת לפני ולפנים. לא קשה היה לו
לשפינוזה לטהר את ציור־העולם הזה מסיגוליו לתורה היהודית ולהכניס את
יסודותיו המקוריים לתוך שיטתו הוא. אמנם הפילוסופים היהודים, שהשפיעו
מבחינה זו על שפינוזה, הרמב“ם הרלב”ג וקרשקש, רחוקים הם מן הפּאנתיאיזם של
תורתו. אפשר שגם מקורות יהודיים אחרים, כגון ביאורי־המקרא של אברהם
אבן־עזרא וספרות הקבלה, יש להם חלק בפּאנתיאיזם שלו, אלא שאין הדבר בחזקת
ודאי726.

אמנם שרשיה ההיסטוריים של פילוסופיית שפינוזה מתפשטים
ומגיעים רחוק מחוץ לתחום היהודי. להשפעת המקורות היהודיים שלו מצטרפת
פעולתם של הפילוסופיה והמדע שבימיו, ורק כללוּתם של חמרי־המחשבה הללו מעלָה
את החומר שהושקע בשיטתו של שפינוזה. אף הניסיון לגלות את המקורות היהודיים
של תורתו אינו יכול להעלים עין לגמרי מן הצירופים האחרים הללו. קודם לְכל
השיטות הפילוסופיות הבודדות צריך להזכיר כאן את מדע־הטבע הפילוסופי, שהבשיל
במאות־השנים של שפינוזה והגיע למלוא בירורו. חזונו של מדע זה – להשיג את
הטבע כצירוף מתימטי־חוקי, – הוא גם משׂא־נפשו של שפינוזה, והריהו מעביר
אידיאל זה של הכרת־הטבע להכּרת המציאות בכלל. מושׂג־החוק של מדע־הטבע נעשה
בשבילו גם לעיקרון של ההכּרה המטאפיסית, ובא במקומו של מושג־העצמוּת
האַריסטוֹטלי. שוב אין משמעותה של השׂגת המציאות לתפוס אותה כהתמַמשוּתן של
עצמוּיות כלליות במצע הבלתי־מוגדר של החומר, אלא לתפוס אותם כצירוף של
יסודות הקשורים יחד קישור חוקי. הסיבתיות אינה התגלוּתם של כוחות דינאמיים,
כדרך שמוֹרה האיסטוטליזם, אלא קישור־תנאים מתימטי־הגיוני. ובזה מתערער גם
המבנה התכליתני, התיליאוֹלוֹגי, של ציור־העולם האַריסטוֹטלי. העצמויות שלו
משמשות צורות היוצרות יצירות מתוך פעולה תכליתית, והדינאמיקה שלו הריהי
התמַמשות של חוּקיוּת תכליתית; ואילו סיבּתיוּת, ברוחו של שפינוזה הריהי
הכרחיות הגיונית־מתימטית. אם מדע־הטבע דחק את הדינאמזים של האריסטוטליזם
והניאופּלטוניים מתוך הכּרת־הטבע, הרי שפינוזה עושה דבר־זה עצמו בתחום
המטאפיסיקה. ואף־על־פי שהוא מחזיק בציור־העולם של האַריסטוֹטליזם, אין זה
אלא מתוך שהוא מעביר אותו לתוך צורת־החוק של מדע־הטבע החדש, ולהלן נראה
כיצד עולים מתוך העברה זו גופי־יסודותיה של שיטתו.

בתחום הפילוסופיה קיבל עליו דיקראט לתפוֹס את דרך־מחקרם של
המדעים החדשים, ולקבוע, על־פי דוגמתה, את דרך ההכרה האמיתית בכלל. על
ההכּרה לבקש את תחילתה בתוך ודאות יסודית, ראשונה, העומדת בפני כל ספק,
ולהעלות ממנה את כל תוכן ההכרה מתוך מעשה־היקש, דידוקציה, קפדני. דרישה
מיתוֹדית זו מסגל לו שפינוזה, גם לדעתו דין שתהא הכרה אמיתית מעוּרה
בוודאות יסודית, התופסת את העיקרים הראשונים של הדעת בברירוּת ממשית. מכאן
צריך לפתח את כל תוכן־ההכּרה בדרך של דדוקציה (מן הכלל אל הפרט) שלימה, ללא
חֶסֶר כלשהו. מושג־הכּרה זה ניתן על־ידי שפינוזה גם למטאפיסיקה. אין
מיטאפיסיקה אמיתית אפשרית, אלא אם כן יכולה היא לשלשל את כל מלוֹא המציאות
בדרך דידוּקטיבית מתוך אב־עיקר ראשון וברור בתכלית727. הרעיון של מיטאפיסיקה דידוקטיבית כזאת פירושה שוב הסתלקות מן
האַריסטוֹטליזם. תכונתה האֶמפיריסטית של השיטה האַריסטוטלית קובעת גם את
תוֹכנה של המטאפיסיקה שלה, הלמֵדה מן המציאוּת־הנתוּנה על מיקדמותיה שלה.
כל מערכת ההוכחות של האַריסטוטליזם למציאות אלוהים לְמֵדה מן העולם על
העילה העליונה שלו. היסודות הניאוֹאַפלטוניים, שקלטו האַריסטוטליזם הערבי
והיהודי, לא הביאו מבחינה זו לידי שום שינוי עקרוני, ואפילו ההיקש מן
המקריוּת של העולם על עילה מוכרחת המוּטבעת ביסודו, הולך ועולה מן העולם אל
אלוהים, עם כל טיבו המוּשׂגיי הגמור.

על המטאפיסיקה של שפינוזה ללכת בדרך ההפוכה מזו, ולגזור בדרך ההיקש את המציאות ממיקדמותיה הראשונות728.
ואין דבר זה אפשרי אלא אם כן המציאות גופה היא הֶקשֵׁר הגיוני. ההֶקשר
המתימטי הטבעי־החוקי של ההוויה, המתעלה על־ידי שפינוזה לקישור בלתי־זמני של
רציפוּת הגיונית, מביא באמת לידי כך שסֵדר הדברים וקישוּרם הריהו כסדר
המוּשׂכלים וקישורם. ואולם בכדי שהשׂגה דדוקטיבית של המציאות תהא אפשרית,
צריך שהסיבה הראשונה של ההוויה תהא מוּכּרת מתוך הכרחיוּת מושׂגית. בדומה
לדיקארט לפניו, אבל מתוך כוונה המרחיקה ללכת מִשֶלוֹ במידה יתירה, חוזר
שפינוזה להוכחת־אלוהים האוֹנטוֹלוֹגית של האַסכולסטיקה הנוצרית, כדי למצוא
את הדרך מן המושג אל המציאות. מושג־האלוהים כולל בקרבו את מציאותו, בו
במושג מוצאת המחשבה את תחילתה הוודאית של מעשה־ההֵיסק שלו, ועם זה את
הוודאות שקישוּר ההגדרות שלו מתאים לקישור ההוויה729. הרי שאידיאַל־ההכּרה של שפינוזה דורש, שבהשׂגת מושג־האלוהים לא
ייגרר אחרי הפילוסופיה היהודית, כי אם אחרי האַסכולסטיקה הנוצרית, אשר
מוּשׂגה על ens realissimum הולם היה בשביל העיצוב
הצורני של רעיון־האלוהים שלו, אף לפרטיו, יותר מן הניסוחים של מושג־האלוהים
בתיאולוגיה היהודית.

על אף כל ההפרשים העמוקים הענייניים והמיתודיים הללו. אפשר
להכיר את הקירבה לאַריסטוטליזם היהודי בכל שיטתו של שפינוזה. אף לפי
האַריסטוטליזם שולט בעולם מושג החוּקיוּת, והעולם נבנה בסדר של שיטה
מושׂגיית. העצמויות הכלליות של אריסטו הן התגשמות מושגי־הסוּג, שהנם בשבילו
נציגיה של החוקיות המושׂגיית בכלל, ובראש הצורות המוּשׁגיות הללו עומדת
הצורה האלוהית העליונה, היא מקור ההתרחשות של העולם. בקבלת רעיון־האצילות
הניאוֹאַפלטוני על־ידי האריסטוטליזם הערביים היה משום ניסיון להסיק את
ריבּויָן של הצורות הבּדוּלות מתוך הצורה האלוהית הראשונה, ולתפוס מתוך כך
את מוצא העולם מאת אלוהים כהשתלשלותה של עצמוּת־היסוד האלוהית המושגיית
לכלל ריבוי המושגים הבדוּלים. בבהירוּת יתירה נמצא קישור זה בתורת־האצילות
של אַלפאראבי ואבּן־סינא, שהרמב"ם דן עליה,
ושעל־פיה יוצאות לפי הסדר מאת אלוהים עצמוּיות בלתי־חומריות, אשר לפי מהותן
ההגיונית הן צורות מושׂגיות טהורות, עד שהאחרונה שבהן מתחלקת לריבוי הצורות
הבדוּלות הנכנסות לתוך החומר. ואולם גם בשעה שאבּן־רוֹשד פורש מן הרעיון
בדבר מוצא העצמוּיות הבלתי־חומריות זו מזו, ומוציא את הסדר המוּשׂגיי
האחדותי של העולם מאת אלוהים עצמו – אין העיקרון של ביאור־העולם משתנה ולא
כלום. בבחינת תהליך של התפתחות־המושג, משמשת יציאת העולם מאת אלוהים תהליך
נצחי של הכרחיוּת גמורה. ההקבלה והדימיון לשיטתו של שפינוזה ניכרת ביתר
בירור בפרט אחד. כשם שבאַריסטוֹטליזם יוצאות מתחילה מאת אלוהים העצמויות
הבלתי־חמריות, הטבועות ביסודו של העולם כולו, ורק מהן יוצאות אחר כך הצורות
הבדוּלות של העצמים, כך מוציא שפינוזה בדרך בלתי־אמצעית מאת אלוהים את
ה’אופָנים (modi) האינסופיים' שבתורת־המוסר שלו, או, כפי שהוא קורא להם ב’מסכת על השתלמות השכל' (Tractatus de
intellectus emendatione), ה’עצמים המוצקים והנצחיים',
כלומר אבות־החוקים של ההוויה, ומהם הוא גוזר את ריבּוים של העצמים
הבדוּלים730.

אמנם דחיקתו של מושׂג־הצורה האַריסטוטלי על־ידי מושׂג החוק
משַווה לגזירה זו דמוּת שונה מעיקר יסודה. שפינוזה לא זו בלבד שהוא דוחה את
ההעצמה האַריסטוטלית של מושגי־הסוג לעצמוּיות יחידיות עצמאיות, אלא שהוא
חושב גם את מושגי־הסוג הללו בהפשטתם הריקה לבלתי־נאוֹתים בהחלט לתפיסתה של
ההוויה הממשית של העצמים731. מושג־החוק שלו,
כמוֹתוֹ של מדע־הטבע החדש בכלל, הוא הוא המיועד לכך, להכיר את קישור־ההוויה
הממשית של העצמים. לא עצמוּיות מושׂגיות כלליות במובנו של האריסטוטליזם
יוצאות מאת אלוהים, אלא הסֵדר החוקי הממשי של ההוויה האמיתית. הכלליוּת שלו
אינה הַפשטה מושׂגית, אלא היא הכלָליוּת של הכָּלוּת האינסופית, אשר לה
שייך כל פרט ופרט732.

וכך נעשה אלוהים עצמו לעיקרון של הסדר החוקי, שכל הקישורים
החוקיים הקובעים מושרשים בו. אבל גם שפינוזה אינו נמלט מהעצמתו של המושׂג.
אלוהים העיקרון של החוקיות, הריהו בתורת עצם הוֹוה גם הוויה גשמית. אם
הפונקציה ההגיונית של מושג־האלוהים היא לבסס את הקישור ההגיוני של העצמים,
הרי קישור זה עומד גם לעוּמת הווייתו של הפרט בבחינת המצע הגשמי שלו.
הַעֲצָמָה זו של עקרון־החוקיות האלוהי חלה גם על חוקי־היסוד של ההוויה,
היוצאים ממנו. העצמים המוצקים והנצחיים, שמדובר עליהם ב’מסכת על השתלמות
השכל', כוללים בקרבם את החוקים, 'שכּל פרט ופרט נעשה ומסודר על
פיהם733. העצמים המוצקים והנצחיים האלה גופם
מהווים את הכלל הכולל הממשי והאינסופי, שכל פרט ופרט מקופּל בו. במושג שלהם
חופף תוקפו הבלתי־מוגבל של החוק השולט־בכּל את ההתפשטות לאין גבול של הוויה
אינסופית.

מעבר מזה לזה משמש מושׂג החלל,
שמשמעותו היא גם חוק החלל, הקובע את כל קטעי־החלל הבדוּלים, וגם כלל־החלל
המקיף אותם. לפי האַנאלוגיה שלו זהוֹת הן בכלל האחדוּת של החוק עם
כָּלוּתָה הגשמית בעצם האלוהי. כשם שבצורות האַריסטוֹטליות הוּעצמו
המושׂגים הכוללים והיו לעצמים, כך משתנה גם כאן החוק הכללי ונהיה למציאות.
ולפיכך מוכרחת השתלשלות העצמים מאת אלוהים לעמוד גם פה וגם שם בפני אותה
המחיצה עצמה: האינדיבידואליוּת של הפרט הבדוּל אינה בשביל האירסטוטליזם
ובשביל שפינוזה כאחד אלא בחינת נתון בלבד. תורת־האצילות של האריסטוטליזם
מביאה רק עד הצורות הבדוּלות בתורת העצמוּיות המוּשגיות של עצמי־המציאוּת.
האינדיבידואליות של הפרט צריכה לקבל עליה את העיקרון החדש של החומר, הטובע
בעצמו את הצורה בהתגשמויות חדשות יותר ויותר, ועל אף הנסיונות שניסו
בהתחלותיו של האַריסטוטליזים הערבי – להכניס גם את החומר אל תוך
מעשה־האצילות – אין הממשוּת של הפרט פוסקת מלהיות בלתי־גזורה. אצל שפינוזה
יוצאים מתוך האינסופיות לפי־עצמה של העצם האלהי רק האוֹפָנים
(modi) האינסופיים, כלומר חוקי־ההוויה הנצחיים. אין
לגזור ממנה את האוֹפנים הסופיים, את מכלוֹלם של עצמי המציאות; כל אוֹפן כזה
מניח את מציאותו של אחר בחינת סיבתו, והשורה הולכת ונמשכת עד אין
סוף734 (‘סיבה זו או אופן זה צריך שוב להיות
נכרע על־ידי אחר, שהוא גם־כן סופי ומוגבל במציאותו, וזה האחרון אף הוא
על־ידי אחר [מאותו טעם], וכך הלאה [מאותו טעם] עד לאין סוף’). דבר זה
מכוּון בדיוק דיוקו לפונקציה ההגיונית של החוק. אמנם הפרט בממשוּתו ניתן
להתבאר בהתאם לחוק, והחוק נבדל מן המושג הכולל האַריסטוטלי בזה, שהוא משמש
כולו לביאור כזה, אלא שלעולם אי אתה גוזר מתוך החוק את המקרה הפרטי. ואולם,
עם שהשניוּת ההכרחית שבין החוק ובין עובדה חוקית, שנכרעה על־ידי החוק,
ניתנת שימוש גם לגבי היחס שבין אלוהים לַדברים הבדוּלים, שוב ניתן סייג
לגזירתם של העצמים מאת אלוהים, סייג שעל ידו פוסק אלוהים להיות הסיבה
הפועלת הממשית של כל ההוויה.

כנגד השינוי שחל במושג־האלוהים ובגזירת העצמים מאת אלוהים
לפי שינוי הצורה של הקישור המושגיי, מוצאים אנו גם שינוי היחס של אלוהים
לעצמים. הפּאנתיאיזם של שפינוזה על צורתו המיוחדת מסתבר מכאן מבחינה
מיתוֹדית. לפי תורת־האצילוּת, שקיבל האַריסטוטליזם של ימי־הביניים,
מתחייבות עצמוּיות־הצורות זו מזו. עם שתורה זו תופסת את המושגים בבחינת
עצמוּיות מציאותיות, מן ההכרח הוא שגם יציאה זו לא תהא יציאה הגיונית בלבד,
אלא יציאה של ממש. כל עצמות מושׂגיית כזאת מוציאה מקרבה בכוח השפע האצור בה
את העצמוּת האחרת. הממשוּת המושגיית היתה משמשת כאחד גם כוח פועל, שהוויה
חדשה זרמה ממנה. זרימה זו של הממשוּיוֹת זו מזו, שתוּארה בדרך של משל
ומליצה יותר מאשר בדרך מחשבתית ברורה, לא עלתה בקנה אחד עם מושג ההשתלשלות
החוקית של שפינוזה. מושג־האצילות אין לו מקום בשיטתו. אין ליסבּתיוּת,
במובן של השתלשלות מתימטית וחוקית־טבעית, דבר עם הזרימה העמומה של
ממשוּיוֹת היוצאות זו מזו. היא משמשת קישור־של־תנאים, שגדר אחד מתחייב
מחברו בכוחו של סדר חוקי. רק בדרך זו אפשר לפרש גם את יציאת העצמים מאת
אלוהים. אין אלוהים העצם הקדמון, שעצמים אחרים, נאצלים, נובעים מתוכו, אלא
הוא שוֹרשה של החוקיות, שעליה עומדת שיטת החוקים ושיטת העובדות הקשורות זו
בזו קשר חוקי. כשם שהחוק מוּטבּע בתוך העובדות, כך מן ההכרח הוא שאלוהים
יהיה טבוע בתוך העצמים הבדוּלים.ואין בעובדה, שהחוק האלוהי של המציאות משמש
כאחד גם מצעה הגשמי, כדי לשנות מן הקישור הזה. מתוך העצם האלוהי יכולים
לצאת בסדר חוקי רק הגדָרים המשתלשלים ממנו, ולא עצמים אחרים. ‘אין עצם יכול
להיוולד מעצם אחר’, וכך נמצא, ששכינת אלוהים בתוך העצמים, עצמיוּתו היחידה,
היא הצורה האפשרית האחת, שבה מתירה מחשבתו של שפינוזה את השתלשלות העצמים
מאת אלוהים. אמנם שפינוזה עצמו משיג את התוצאה הזאת בדרכים מסובכות אחרות,
שבהן הוא יוצא מן המושג המסורתי של העצם735.
ואולם אין זה אלא ביסוס הרעיון לאחר מעשה ולא מקורו. כנגד זה הוא פותח לנו
פתח הצצה אל הרעיון הזה עצמו בשעה שהוא עושה גם את ההתפשטות לתואר האלוהי
ואת העצמים שבחלל הוא עושה לגדרי העצם האלוהי, כפי שמתחייב מתוך תפיסתו
היסודית.

מוֹצָא העצמים הגשמיים מאת אלוהים גרם לתורת־האצילות קשיים
מיוחדים. היא היתה אנוסה או להכניס את החומר לתוך תהליך־האצילות ולהוציא
אותו מתוך ההתגסות ההדרגתית של הצורה, או להעמיד את התהליך של האצילות על
סדרת הצורות בלבד ולעשות את החומר לאב־יסוד עצמאי, שאינו תלוי באלוהים.
שניהם כאחד אינם מתיישבים עם תורתו של שפינוזה. לא זו בלבד, ששתי הדעות
עומדות על הפילוג הדוּאַליסטי של העולם הגשמי לחומר וצורה, אלא שכיוצא בזה
אי־אפשר היה שתהיה הוויה מן ההוויות עצמאית ובלתי־תלויה בסיבתיוּת האלוהית,
הכוללת את הכל, וכיצד יתגלגל התהליך מעולם בלתי־חמרי של עצמויות רוחניות
בעצמויות גשמיות. השוויון של הסיבה והפעולה, הדרוש לכל יחס־סיבתי אמיתי,
מחייב שאלוהים, בבחינת מקור מוצאו של העולם הגשמי, יתייחד לו עצמו אב־התואר
של הגשמיות, היינו ההתפשטות736. כשם שטבוּע בו
החוק של כל ההוויה, כך מן ההכרח הוא שיהא טבוע בו גם החוק של ההוויה
הגשמית. מתוך משל זה אנו עומדים על כך, מפני מה אין האלוהים של שׁפינוזה
האֶחד של הניאואפלטוניזם, שאינו בשום הגדרה חיובית, אלא ה־ens
realissimum של האַסכוֹלסטיקה המערבית. אין הוא יכול לשמש
יסוד לגדרם של העצמים הבדולים, אלא אם כן הוא עצמו החוק של גדר זה. אמנם
האינסופיוּת של ממשוּת זו אינה אלא של פוּנקציית החוק, הקובעת כל הוויה
פרטית, שהעצמתה לכלל ממשות גשמית אינה מעלה שום תוכן־הוויה עצמי.

הכרחיוּת הקישור שבין אלוהים והעולם משמשת שוב רשוּת מכרעת
בדבר השאלה הצפה ועולה כאן על תוכו הדתי של ציור־אלוהים זה, – זו שאֵלה
שאין לדחותה. טיבה המיוחד של תורת שפינוזה אינו טבוע בהכרחיות זו לפי־עצמה,
אלא בצורתה המיוחדת במינה. גם לפי שיטת־האצילות של האריסטוטלאים הערביים
מתחייב העולם בהכרח מאת אלוהים, אלא שהכרחיוּת זו היא ההכרחיוּת של שיטתה
בכלל, היינו, של הסיבתיוּת הדינאמית. אלוהים בבחינת הצורה העליונה הריהו
הכוח העליון מן הכוחות, הפועלים לשם תכלית, שמהם יוצא העולם מתוך
שפע־ההוויה. הסיבתיוּת שלו היא הסיבתיות של הגשמת־התכלית, של מימוש האחדות
התכליתנית של כלל־העולם האצוּר בו. קרשקש מטה את הרעיון הזה לצד
הווֹלוּנטאריסטי. החסד האלוהי יָעוּד בכוח מהותו של עצמו להיות יוצר
יצירות. בשביל שפינוזה הכרחיותה של הפעולה האלוהית היא היחידה, שהשיטה
מכירה אותה, היינו, ההכרחיות של ההשתלשלות המתימטית החוקית־הטבעית, שזהותה
עם יחס־ההשתלשלות ההגיוני הטהור בנוגע לסיבתיות האלוהית דווקא הוּבּעה
בחריפות יתירה. כשם שמהגדרתו של כל עצם יוצא שפע תוצאות, והללו מתרבות
והולכות כּל שהגדרה זו מבטאה יתר ממשוּת – כך דין הוא שמתוך ההכרחיות של
הטבע האלוהי תצאנה תוצאות אינסופיות בדרכים אינסופיות (‘מתוך הכרח הטבע
האלוהי צריך להתחייב אינסוף באופנים לאין־סוף’)737

אין פעולתו של אלוהים אלא מבּע אחר לקישור המתימטי־החוקי
השולט במציאות. קישור זה אינו עולה בקנה אחד עם כל תכליתיוּת, בין
תכליתיוּת של הרצון הקובע תכליוֹת, ובין של הכוח היוצר בדרך תכליתית;
והפולמוס של שפינוזה כנגד מושג־התכלית אינו אלא מסקנה מסתברת־מאליה מצורתה
של תפיסת־העולם שלו. סילוקו של מושג־התכלית כוֹלל בקרבו בדרך בלתי־אמצעית
את סילוקם של תוארי־הערך להוויה. לגבי הכרחיות־הקישור של חוקיות מתימטית
אין הבדל־ערך בתוך הדברים הכלולים בה. הניגודים בין טוב ורע, יפה ומכוער
מושבם בדימוּיהם של בני האדם, ואינם נוגעים לטבעם של
העצמים738.

הַדרָגת הערך של העצמים אשר בשיטת־האצילות, הטבועה ביסודו
של בניין־העולם המטאפיסי, ניטל טעמה בשיטת החוקיוּת המתימטית של שפינוזה.
כל מקום שהוא מדבר על ריבוי או מיעוט של שלימות, הריהו מתכוון בזה לריבוי
או למיעוט של ממשות739. העדר הערכּיּות בתפיסה
המדעית־הטבעית של המציאות מתפשט כאן על ביאור־העולם המטאפיסי, והכוח־המושך,
שמשפיעה תמיד הפילוסופיה של שפינוזה על המחזיקים בדרך־המחשבה
המדעית־הטבעית, מקורו בהרחקה זו של כל גדרי־ערך מתוך תפיסת כלל־העולם.
ואולם דרך־מחשבה נאטוּראליסטית זו נהפכה שלא־מדעת בשביל הרגשתו של שפינוזה
לזיקה דתית אל העולם. הסילוק של כל הבדלי־הערך, הטבוע במבנה־העולם
המדעי־הטבעי, נעשה לו להיוּן דתי של היקום, המתפשט בחינת פעולתו של אלוהים
במידה שווה על כל נמצא. ערך השלימוּת, האדיש לכל הבדלי־ערך, הריהו בשבילו
נושא לכל תוכן־הערך הדתי המוטבע בכל הוויה. אותו צירוף פּאראדוכּסאלי של
שוויון־נפש לגבי הערך ושל תוכן־ערך דתי מוחלט, מציין גם את מושג־האלוהים
שלו גופו, שאינו אלא מכלוֹל של חוקיות היקום, אבל דווקא משום כך הריהו משמש
בשביל תודעתו של שפינוזה מקור־מוצא נעלה של השלימות.

הכרה דתית זו אין לה שום קירבה לדתיוּת של המקרא ואל
האמונה באלוהי הטוב והחסד. אין היא מסתברת אלא מבחינת היסודות הדתיים של
המיטאפסיקה של האצילות, התופסת את השלימות האלוהית בחינת שפע ההוויה, העומד
למעלה מכל השגה אנושית. אמנם לגביה כולל שפע־הוויה זה גם את שפעת־הערך
הרוממה, הנשׂגבה מכל הערכים שבתוך העולם פנימה. בשביל שפינוזה נעשה
מושג־ההוויה הערטילאי נושא הערך הדתי. אלוהים, שלפי תוכו ההגיוני אין משמעו
אלא מושג־ההוויה הערטלאי לנושא הערך הדתי. אלוהים, שלפי תוכו ההגיוני אין
משמעו אלא מושג־ההוויה של מדע־הטבע, נעשה עניין לרגש אלוהים מיסטי.

ושוב אנו מוצאים קירבה וניגוד כאחד לאַריסטוטליזם במשנתו
של שפינוזה על הרוח האנושית. לפי האַריסטוטליזם הערבי והיהודי, משמש גם
השׂכל האנושי חוליה בתוך התהליך הקוֹסמי של האצילות. מה כל הצורות של העולם
האַרצני, כך גם השׂכל האנושי, בתורת צוּרת־העצמוּת שלו, תלוי בתהליך של
האצילות, אבל הכּרתו של האדם שייכת לקישור זה עוד במובן מיוחד. שכל האדם,
שמצד עצמו אלא בכוח בלבד, מוּבא על־ידי השפעתו של השׂכל־הפועל העל־אישי
לידי פעלתנותה של ההכּרה. התגלמוּתה של ההכּרה היא קליטתן של הצורות
המושׂגיות, המוּקרנות מאת השכל הפועל אל תוך הרוח האנושית. אם אַריסטוֹ
מפרש את המחשב האנושי לפי אַנאלוגיה אל התחושה, כהפעלת המוּכּר על הרוח
המַכּירה, הרי תופס זאת האַריסטוֹטליזם הערבי במובן זה, שהמוּכּר קיים
בשכל־הפועל בצורת־קיום, שאינה תלויה בתודעה האנושית הפרטית, ומכאן הריהו
נכנס אל תוך השׂכל הפרטי. עולם־האמת, המצוי בשׂכל־הפועל מציאוּת
בלתי־משתנית, מתגלה למחשבה האנושית הכּל לפי מידת הכשרתה לכך. בצורה זו אין
המיטאפיסיקה של ההכרה עשויה להתקבל על דעת שפינוזה, ולוּ מחמת תלוּתה בעקרון האצילוּת.

ואולם אם בחיבורו מימי נעוריו, ‘מסכת קצרה’, שבמקומות רבים
אפשר להכיר בה סימני־קישור אל דרך־המחשבה הקדומה, הריהו מחזיק עדיין בדעתו
של אריסטוֹ, שגם המחשבה, בדומה לתחושת החושים, מעשה סביל הוא, מעשה
היתפסוּת שנתפסת התודעה על־ידי מושָׂאָה שלה, וכיוצא בזה גם בהכּרת אלוהים
נתפשת המחשבה על־ידי מוּשָאָה740, הרי לימים
מסתלק הוא, בהשפעתו של דיקארט, הסתלקות גמורה מן ההשקפה על סבילוּתה של
ההכּרה. אין המחשבה מקבלת את האידיאָה מן החוץ, אלא מולידה אותה בכוחה של
עצמה, ואין האמת של המחשבה מודה בשום דבר בתורת סיבתה, אלא תלוּיה היא
ביכולתו ובטבעו של השׂכל גופו741. והוא הדין גם
לגבי ההכרה המתייחסת להוויה הממשית. ההקבלה שבין ההכּרה ומוּשָׁאה שלה,
אינה בתלוּתה של ההכּרה במוּשׂאה. להיפך, האמת הפנימית של המחשבה עריבה
לממשותו של מוּשׂאה, וזהותו של הסדר ההגיוני, השולט בהכרה ובמוּשׂאה כאחד,
מבטיחה ומקיימת את ההתאמה שבין קישור־ההוויה ובין הקישור של ההכרה
האמיתית742.

תורה זו של ההתאמה ההגיונית שבין ההכּרה ובין מושׂאה משמשת
יסוד למשנתו המיטאפיסית של שפינוזה על ההקבלה שבין הוויה רוחנית ובין הוויה
גופנית, שלפיה שתיהן מקבילות זו לזו בדיוק גמור, אף־על־פי שהן אינן פועלות
זו על זו743. סיבּתו של דבר, שההתאמה ההגיונית
שבין ההכרה ומוּשׂאה יכולה להיעשות הקבלה מיטאפיסית בּין הוויה רוחנית
והוויה גופנית, נעוצה בכך שהמחשב האלוהי הכולל את הכּל אינו אלא קישור־האמת
שנתממש. כל תודעה היא תוכן חלקי של קישור־המחשבה האלוהי הכולל, והצירוף
הסיבּתי של תוכני־התודעה זהה הוא עם הצירוף ההגיוני של קישור־המחשבה,
ששוֹרשו במחשב האלוהי. הכרח הוא שהקישור האוניברסאלי של האמת הזאת אל
הקישור האוניברסאלי של המציאות־שבחלל, המשמשת מושאה744, יהיה תואם חוּליה אחר חוּליה.

על־ידי כך נעשית ההכּרה האנושית לתוכן חלקי של השׂכל
האלוהי האינסופי, המוּשׂכלים שההכרה האנושית משׂגת אותם, הם קטע של
קישור־המוּשׂכלות האוניברסאלי, ששורשו במחשב האלוהי. אמנם אין המֶרְכָּב,
הקוֹמְפְּלכּס, המוגבל והלקוי הזה של האידיאוֹת, שהתודעה האנושית כוללת
אותו, יכול לבטא את הקישור של המחשב האלוהי על טהרתו. בעוד שבמחשב האלוהי
מצורף כל תוכן־המחשב בסדר הגיוני חמור, וכל גדר־פרט מחוּור בדרך דידוקטיבית
בקישור לכלל־ההכרה, הרי לתוך המֶרְכָּב המוגבל של המוּשׂכלים האנושיים נכנס
שפע של יסודות בדוּלים, שהנחותיהם הדדוקטיביות אינן נמצאות בו בעצמו; כּל
שמוגדר בדרך דדוקטיבית מצד עצמו, נראה מתוך האספקלריה של האדם כנתון חיצוני
בלבד745. שכל האדם מוחזק בהכּרה טהורה ומכוונת
רק במידה שהנחותיה של הכּרתו טבועות בו בעצמו, או לשון אחר: עד כמה שהקישור
הדדוקטיבי של ההכּרה האלוהית נעשה בו בעצמו. מתוך הכּרה ספּוֹנטאנית כזו,
ולפיכך מכַוונת, משיגה רוחנו את חוּקיוּת־ההוויה היסודית המשותפת לכל
העצמים, וכשם שהיא טבועה ביסודם של כל המוּשׂכלים, כך טבועה היא גם באותם
המוּשׂכלים הבוֹנים את השׂכל האנושי; והואיל וחוקיות זו אף היא מקורה
בעצמוּת האלוהית, מן הדין הוא שיהא העיקרון האלוהי של החוּקיות, שיהיו
התוארים היסודיים של אלוהים המתגלים בכל הוויה – מוּשׂאָה העליון והראשון
של הכּרה מכַוונת. עִם שהרוח האנושית חוזרת ונדרשת אל היסודות של מהותה
עצמה, הרי נפתחת לפניה בוודאות גמורה הכּרת העצמוּת הנצחית והאינסופית של
אלוהים, והצורה העליונה של הכרתנו היא זו, שאנו גוזרים מאלוהים את המהוּת
המשותפת של העצמים, היינו, את הסדר ההכּרתי של ההוויה746.

בזה מתחדש בצורה אחרת אותו הקישור שבין ההכּרה האנושית
וההכּרה האלוהית, המצוי גם באריסטוטליזם. גם פה וגם שם יסודה של הכּרת האדם
בכך, שיש לו לאדם חלק בהכּרה האלוהית. אלא שרעיון זה מוּעתק אצל שפינוזה
מלשון תורת־הבּבּוּאוֹת ללשונה של תורת ההכּרה האַבטונומית. בעוד שההכּרה
לפי האַריסטוטליזם היא קליטת המוּשׂג, והשיתוף שבין ההכּרה האנושית
והאלוהית יסודו בכך, שמתוך השׂכל האלוהי או מן השׂכל־הפועל, שיצא ממנו,
עוברות הצורות המוּשֹגיות אל הרוח האנושית – הרי אצל שפינוזה אנו מוצאים,
שהספּוֹנטאניוּת של ההכרה היא דווקא המעידה על מוצאה האלוהי. ההכּרה
השׂכלית אינה קבּלתוֹ של עצם זר, אלא היא נולדת מן החוקיוּת של התודעה
עצמה. ואולם בתוך החוּקיוּת המולידה הזאת עצמה של התודעה פועל אלוהים, שהפך
מדָבָר חיצוני של התודעה שלנו למקור־המוצא הפנימי של פעולת־ההכּרה שלנו,
לַסיבה ההגיונית הראשונה של כל ההכּרה השׂכלית שלנו. ואף־על־פי־כן, הרעיון
העיקרי הריהו אותו רעיון גופו שבאַריסטוטליזם. מה שם כל האמת כולה נתגלמה
בשׂכל־הפועל, כך היא מתגלמת כאן בשׂכל האלוהי והכרתו של האדם משמשת בזו
ובזו בבחינת השתתפות בקישור־המוּשׂכלים הנצחי הזה.

אפשר לגלות את רציפוּתה של התפתחות זו גם בתפיסתה של
התודעה האנושית. לפי שפינוזה, הרוח האנושית היא מוּשׂכל אימאננטי בתוך
המחשב האלוהי, או מוטב שנומר: מֶרכּב של מוּשׂכלים כאלה. בשביל התודעה
הפרטית אין הצטרפוּת בין מעשה־המחשבה ובין תכני־המחשבה שנתפסו על־ידיהן;
אין התודעה אלא מכלוֹל של תכני־המחשב. שפינוזה ודאי בא לידי השקפה מוּקשה
זו מתוך הכרח פנימי, מתוך עקביותו של מושׂג־העצם שלו, שההכּרה הפרטית,
בתורת אוֹפן (modus) המחשבה האלוהית, נעשית בשבילו
לתוכן־המחשב; אבל שפינוזה מצא את הדוּגמה של מושג־התודעה שלו באריסטוטליזם.
אף־על־פי שמושׂג זה של התודעה בתורת־הנפש ובחלקה המוּשׂכל, בבחינת צורת
האדם, עומד על קרקע אחר לגמרי, הריהו מתקרב במידה יתירה אל שפינוזה במשנת
השׂכל־הנקנה. הכנת השׂכל, שׁאַך היא לבדה ממהותו של האדם היא, באה על
התגלמותה בהכּרוֹת המושׂגיות הנולדות בקרבנו בהשפעתו של השכל־הפועל. הן הן
השׂכל־הנקנה של האדם, שהוא החלק הנצחי היחידי של הנפש. וכך נעשית אף כאן
התבונה האנושית לסכום של תכני־מחשבה והמושג והרוח נמצאים מזדהים.

השׂכלתנוּת של שפינוזה תופסת את כל התודעה האנושית כמכלול
של תכני־מחשב כאלה ומעמידה את כל חיי־הנפש על תהליך־דימויים עיוני בלבד.
רצייה, שאיפה והרגשה אינן חזיונות עצמאיים, אלא תולדת המכאניזם של
חיי־הדימויים. מתוך שאיפת ההתמדה של הדימויים יוצאת כל מערכת השאיפה
והרצייה747. האריסטוטליזם רחוק הוא מאוד
מלבדיוּתוֹ של אינטלקטוּאַליזם זה. אין הדרך העיונית בעיניו פעולתה היחידה
של התודעה. אלא שגם תורת־הנפש האריסטוטלית חולקת לשׂכל את היתרוֹן על כל
כוחות הנפש. התבונה היא הכוח העליון של הנפש האנושית, וכל שאר כְּשָׁריה
מתכוונים להגשמת התבונה. הפעולה העליונה ביותר ובעצם הפעולה האנושית של
הנפש היא פעולת־ההכּרה, ובסופו של דבר עומדים כל שאר תפקידיה על ההשתלבות
וההתרכבוּת עם ההוויה החמרית. רק בהתעסקות־התבונה הטהורה בלבד שרויה הנפש
כליל ברשותה של עצמה, ורק בה בלבד באה עצמותה לידי מילואה.

תולדתו החשובה ביותר של האינטלקטוּאַליזם הפסיכולוגי של
שתי השיטות באה על מילויה באינטלקטוּאַליזם של משׂא־הנפש המוסרי והדתי, שבו
הן קרובות זו לזו קירבה יתירה מאשר בכל מקום אחר. לפי אַריסטוֹ גנוז אָשרוֹ
של האדם, שעל תורת־המוּסר מוטל לגלותו, בפעולה המגלמת את עצמוּתו, הווה
אומר: אָשרוֹ העליון והעיקרי גנוז בפיתוח כוחו העליון, היינו התבונה
העיונית. האֶבדימוֹניה של ההכּרה היא השלמתם של החיים האנושיים.
האַריסטוֹטליזם הערבי־היהודי פסע עוד פסיעה אחת הלאה, ועשה את המטרה
העליונה של האדם למטרת־חייו האחת והאמיתית. אלא שהצורות האחרות של השלימוּת
האנושית עמדו בעינן גם בשבילו. כשם שהמחשב הטהור הוא כוחה העליון של הרוח,
ולא הכוח האחד, כך גם התענוג העיוני של האדם הוא השלימות העליונה של האדם,
אבל לא השלימות האחת.

ואולם כל שאר הצִדקוּיוֹת האנושיות ערכּן בכך: להכשיר
ולאפשר לו לשׂכל העיוני את עיסוקו מתוך חירות. אין השלימות המוסרית של האדם
ערך מוחלט, היא בחינת שַמָשית לפעולת־ההכּרה, שבתורת מטרתה של התפתחות
האנושית הריהי תלויה בפונקציוֹת־מִשׁנה. שפינוזה אינו מודה בריבּוי זה של
צורות־פעולה נפשיות, ולפיכך אינו יכול גם להודות בדירוגם של הערכים. כיוון
שהתודעה אינה אלא תהליך עיוני בכולו, על כּוֹרחה שגם השלימות השׂכלית היא
השלימות האחת של האדם. הבדל־הערך היחידי האפשרי בין תכני־התודעה הריהו
ההבדל של סדר־המדרגות ההגיוני שלהם. עצמאותה של ההכּרה הטהורה, הנובעת מתוך
עצם מהותו של המחשב האנושי, היא הצורה האפשרית היחידה של כל פעלתנוּת,
וכנגדה: אי־העצמאות של הדעת הנסיונית בלבד הריהי הצורה היחידה של הסבילוּת.
החירות האמיתית של האדם היא חירותה של ההכּרה הטהורה, והשעבוד שלו נעוץ סוף
סוף בכך, שהוא נקבע בפעולתו על־ידי דימויים מבולבלים הבאים מן
החוץ748. כוחו של השׂכל העיוני הוא המשחרר אותנו
משלטון התאוות, כשם שחולשתו וחדלונו עושים אותנו לעבדים להן. התפתחותה
החפשית של ההכּרה, שהאַריסטוטליזם חשב אותה לתולדתה של השלימוּת, היא בשביל
שפינוזה גם מקור מוצאה של החירות המוסרית749.

התבונה המוסרית אינה עומדת עמידה עצמאית בצדה של התבונה
העיונית, אלא היא אצוּרה בה, כשם שהרצון אצור בתוך ההכּרה. חוץ מן הטעמים
הכלולים במושג־התודעה של שפינוזה, נמצאים טעמים מיתוֹדיים כלליים יותר
המחייבים את התולדה הזאת. שלילת הבדלי־הערך גודרת בפני האפשרות להכיר בערך
מוסרי עצמאי. שפינוזה מעביר מתוך חריפות קיצונית, את הדרישה של הכּרה
נטולת־ערכים אל תחום המוסר, והרי הוא רואה תפקיד לעצמו לדון על המעשים
והתאווֹת האנושיים, כדרך שדנים על קווים, שטחים וגופים (‘לפיכך הריני ללמד
על טבען וכוחותיהן של הַפעלוֹת ועל שליטת הנפש בהן על־פי אותה השיטה,
שלימדתי בה, בחלקים הקודמים, על אלוהים ועל הנפש – והריני לטפל במעשיו
ויצריו של האדם כאילו הייתי עוסק בקווים, שטחים וגופים’)750. הבדל־הערך האחד, הקיים ועומד בשבילו, הוא הבדל ההגיוני שבין
האמת והטעות, שבין ההכּרה המכוונת ובין ההכרה שאינה־מכוונת, שמבחינה
אוֹנטוֹלוֹגית הוא אחד אצלו עם ההבדל שבין כוח וחולשה, כלומר בין שפע־ממשות
מרוּבה או מועט. על הבדל זה צריך הוא להעמיד את הבדלי־הערך המוסריים, כדי
שיהיה בידו לאַמת אותם מתוך הנחות־המחשב הראשונות שלו.

לכאורה, האידיאל של האישיות החפשית, שנכרעת על־ידי תבוּנה,
מגלה קירבה יתירה לסטוֹאה יותר מאשר לאַריסטוטליזם; אלא שהדבר נכון לגבי
הניסוח הצורני של האידיאל יותר מאשר לגבי תוכו הפנימי, העיקרי. ערכּוֹ
המרכזי של השכל אינו אצוּר, בשביל שפינוזה, בכך שעושה הוא את האדם חפשי
במעשיו, כמו שסבוּרה הסטוֹאָה, – על כל פנים בצורתה הראשונה, – אלא: המטרה
כעיקרה היא ההכּרה העיוּנית גופה; ועם כל ההבדל של הביסוס המיתוֹדי הריהו
מסכים מבחינת העניין הסכמה גמורה להשקפת־החיים האַריסטוֹטלית, הרואה
באֶבדימוֹניה של ההכרה את תכלית החיים האנושיים. שותפות זו מתקיימת צעד אחר
צעד בתורתו של שפינוזה על הישארות־הנפש וברעיון של amor dei
intelectualis בגמר־החתימה הנעלה של שיטתו.

האריסטוטליזם הערבי פירש את הרעיון האַריסטוֹטלי בדבר
האַלמוות של החלק החוֹשבני של הנפש האנושית כך, שפעולת ההכּרה חוֹלקת לשׂכל
אַלמוות. כּושר־המחשבה של האדם לפי־עצמו קשור בגורלו של הגוף; רק השׂכל
שנקנה מתוך ההכּרה, ואֶחָד הוא עם מכלוֹל הידיעות שקנה לו האדם, אינו תלוי
בגוף ומשום כך הריהו בן־אלמוות. השקפה זו מובּעת על־פי רוב בצורה, שהאלמוות
כרוך בהכּרה המטאפיסית, משום שהמוּשׂא שלה הוא הוויה נצחית, והרוח האנושית
מתאחדת בה עם מוּשׂא זה. ב’מסכת הקצרה' שלו שרוי ועומד שפינוזה כולו על
בסיס ההשקפה הזאת. כאן הוא מורה, שהנפש האנושית סופה לכלוֹת כשהיא מתחברת
אל הגוף הכּלֶה, ואינה יכולה להגיע לידי נצחיות אלא על־ידי התאחדותה עם
עצמוּתו הנצחית, שאינה בכלייה, של אלוהים751.
בשיטתו הגמורה של שפינוזה שוב אין מקום לאותו רעיון בצורה זו; לא התאחדות
הנפש עם אלוהים ולא אַלמוות־נקנֶה אינם מתיישבים עם הנחותיו. אלא שהצורה
האחרת, שלבש רעיון־האַלמוות בתורת־המוסר של שפינוזה, אינה משנה כלום מעיקרו
של הרעיון. החלק הבלתי־כָלה של האדם הוא המוּשׂכל הנצחי והמצוי במחשבו של
אלוהים, ומוּשׂכל זה הוא עצמותה הבלתי־זמנית של הרוח האנושית (‘בהכרח יש
באלוהים מוּשׂג או מוּשׂכל, המבטא את מהותו של הגוף האנושי ושהוא אם כן
בהכרח דבר־מה ממהותה של הנפש האנושית… אותו דבר־מה שהוא ממהותה של הנפש,
הוא בהכרח נצחי’)752.

ההכרה, הזורמת לפי שיטת האצילוּת של האַריסטוטליזם מן הרוח
האלוהית אל הרוח האנושית, נעשתה אצל שפינוזה למוּשׂכל אימאננטי במחשב
האלוהי, והיא היא החלק הנצחי שבאדם, תורת־הישארוּת־נפש זו של שפינוזה
מתקרבת עוד יותר בהמשך שיכלולה אל תורתו של האַריסטוטליזם. ניצחיותו של
המושׂכל האלוהי, הבונה את הרוח האנושית, כוללת בקרבה את הנצחיות של ההכּרות
המוּטבּעות במוּשׂכל זה בטהרתן. בעוד שההכרה האֶמפירית, הבלתי־מכוונת של
האדם היא מגופו של תחום ההוויה הכּלה ואוֹבדת, הרי ההכרה המכוונת נובעת
מתוך העצמוּת הנצחית של הרוח, ויש לה חלק בנצחיותה. יותר שהרוח הוּכּר
בצורה זו, יותר גדול החלק שבּוֹ השייך לספירה נצחית זו, וכן ימעט הפחד
שעליו לפחד מפני המוות753. ומה באַריסטוטליזם,
אף כאן ההכּרה המטאפיסית היא החלק הנצחי של ההודעה, ששיעורו מרוּבּה ביותר
כל שרוחנו מרבָּה להגיע לידי שפע של הכּרה.

בתורת שיתוף־ההכּרה שבין אלוהים ואדם אנו מוצאים רק משום
ביטוי חדש לרעיונות שנתפרשו עד כאן. יסודו של שיתוף זה לפי האריסטוטליזם
בכך, שכל הכּרה מושׂגיית של רוחנו נובעת מתוך שׂכָלים רוחניים טהורים,
וכולה נובעת סוף סוף מאת אלוהים. בייחוד היא ההכּרה המטאפיסית, שלא זו בלבד
שהעולם הנצחי של הרוח הוּא מוּשׂא שלה, אלא שהיא עומדת על התחברות ממשית של
רוחנו עם ספירה זו, התחברות שהולכת ונעשית אמיצה יותר כָּל שהכּרה זו עמוקה
ומקיפה יותר. להכיר את אלוהים משמעו היוֹת מוחזק על ידו. וכך נעשה אוֹשר
ההכּרה לאושר השיתוף עם אלוהים, הבא על קיומו והתגלמותו בהכּרה. החיים
הנצחיים של הרוח־המכּירה הם שיתוף נצחי עם אלוהים ואושר נצחי של שיתוף זה.
‘המסכת הקצרה’ של שפינוזה רואה אף היא בהתחברות עם אלוהים את קניינו העליון
של האדם, ובַהַכּרה היא רואה אמצעי להגיע על־ידו לקניין הזה. ואם כן
להשארת־הנפש754. הדיבור amor dei
intelectualis שבתורת־המידות של שפינוזה, מביע את הרעיון
הזה עצמו בדרכי־הביטוי של תורת־ההכּרה שלו שנשתנתה, שוב אין אלוהים מושׂאה
החיצוני של ההכּרה שלנו, אלא מיקדמתה ההגיונית הראשונה שלה, היסוד הפנימי
ביותר של תבונתנו עצמה.

לפיכך לא ההכרה האינטואיטיבית, המשׂיגה את המוּשׂכל,
האידיאָה, של אלוהים בחינת ודאות ראשונה של ההכּרה, מולידה בתחילה את
שיתוף־הרוח עם אלוהים, אלא היא עומדת עליו והיא המעוררת אותו ברוחנו. אבל
מכיוון שהיא מגלה לנו את אחדוּתה של רוחנו המַכֶּרת עם אלוהים, הריהי מעלה
אותנו לידי אותו האושר של השיתוף עם אלוהים בדומה להתאחדות עם אלוהים
הקודמת. אף לפי שפינוזה זהות הן חדוות־ההכּרה ואהבת־אלוהים. ההכּרה העליונה
מנחילה לרוחנו את נחת־הרוח העליונה, וכיוון שהמוּשׂכל של אלוהים הוא שוֹרשה
של הכּרה זו, כולל אושר ההכרה בקרבו את האהבה לסיבה האלוהית של הכּרתנו
(‘ואינו בה תענוג אלא בצירוף מוּשׂכל־אלוהים בחינת
סיבתו’)755.

קישורם של הרעיונות האלה אל האַריסטוטליזם עמוק הוא יותר
ומגיע הלאה מתחום התורה המטאפיסית בלבד. אב־הרגש הדתי, הממלא את שיטתו של
שפינוזה, מקרב אותו אל האַריסטוֹטלאים הערביים והיהודים של ימי־הביניים.
משמעותו הדתית של הפּאנתיאיזם לשפינוזה אינה נעוצה בכך, שהוא חש ומרגיש את
הטבע בבחינת מבּע לחיים האלוהיים. כסיבּתו של הטבע אין אלוהים אלא יסוד
ההוויה סתם, והפירוש הדתי של יסוד־הוויה זה הוא יותר באיתכּסיה מאשר
בחיוּניות גלויה וממשית. בכוח חזק וללא־מיצוע מתגלית ההרגשה הדתית של
שפינוזה רק באמונה־הכּרה של שיתוף הרוח האנושית עם האלוהית. הפּאנתיאיזם
שלו עולה ומגיע לכל מלוֹא חיוניותו הדתית בבחינת פּאנתיאיזם של ההכּרה ולא
כפּאנתיאיזם של הוויית־הטבע. שׂמחת־ההכּרה נעשית בשביל שפינוזה, כמו שהיתה
לאַריסטוטליזם, אב־הפעלה דתי, המתכוון כלפי אלוהים כאל מקורה של כל אמת ומכלוֹלה.

ההפרש, המבדיל בין שתי השיטות על אף הקריבוּת הפנימית
והעמוקה שביניהן, הוא ההפרש שבין מיטאפיסיקה תכליתנית, תיליאוֹלוגית, לבין
מיטאפיסיקה מיכאניסטית – הוא המעמיד אותנו על כך, מפני מה שונה מעיקרו יחסן
של זו ושל זו לדתוֹת ההתגלות ההיסטוריות. המטאפיסיקה התכליתנית של
האַריסטוֹטליזם עלולה היתה לבוא לידי פשרה עם דת־ההתגלוּת, שאפילו אל
נציגיה הקיצוניים ביותר, כגון אבּן־רוֹשד, היתה מיוסדת על הכרה פנימית
כּנה756. השינוי המיכאניסטי שחל בה על־ידי
שפינוזה, על כורחו שהביא לידי פירוד בֵּינה ובין דת־ההתגלוּת. היציאה
הנצחית של סדרי העולם התכליתי מאת אלוהים ניתנה להתאחוֹת עם האמונה
בהישארות־הנפש עד כדי כך, שהתורות הדתיות יכלו להתפרש כביטוי פּוֹפּוּלארי
לָאמת הפילוסופית. בין תורתו של שפינוזה על אלוהים, בחינת יסוד של הכרחיות
מתימטית, ובין רעיון־האלוהים של אמונת־האחדוּת; בין תפיסתו של שפינוזה שתפס
את הרוח האנושית, בחינת חוּליה בתוך הקישור ההכרחי של המחשבה האלוהית, ובין
האמונה של דתות־ההתגלות ביעוד הנצחי של נפש האדם – רובצת תהום, שאין לגשוֹר
עליה גשר.

בשביל האַריסטוטליזם היתה ההתגלוּת דבר של ממש. עם שזוּ
הוכנסה ושולבה גם לתוך הקישור ההכרתי של העולם. מסירתה הכללית של ההכּרה
מאת הרוח האלוהית אל האנוֹשית יכלה להתגבר ולהתעלות עד כדי כך שיש בה כדי
לבאר את מציאוּתה של הנבואה. לפי שפינוזה אין שום זיקה אחרת בין הרוח
האלוהית ובין הרוח האנושית, חוץ מן המוצא ההגיוני־ההכרתי של
קישור־המוּשׂכלים, הבּוֹנֶה ומעמיד את ההכּרה האנושית מאת אלוהים.
האַריסטוטליזם יכול היה להַיֵן יחד עם מושׂג־ההתגלוּת גם את המושׂג של
תורת־משפט אלוהית, משום שהודה בחוק־המוסר בהווייתו, אף־על־פי ששיעבּד אותו
למטרה הסופית העיונית של האדם; ואילו לפי שפינוזה אין שום חוק יוצא מאת
אלוהים, חוץ מן החוק הנצחי של הטבע בלבד. אמנם גם שפינוזה משתמש אגב אורח
בראיות, שבהן מעבירה הפילוסופיה של ימי־הביניים את מושג־האלוהים של המסורת
ההיסטורית אל המושג של עצמה: כשם שחכמי ימי־הביניים המחזיקים בנצחיות
העולם, מורים כי לא נאֶה לשלימוּת הנצחית של אלוהים לפעול פעולה זמנית, כן
מוצא הוא ב’מסכת הקצרה' שלו, כי לא הגון הוא לחסד האלוהי להקים עולם סופי
במקום אינסופי, והריהו מזהה ברוח ימי־הביניים את ההשגחה האלוהית עם הקישור
החוקי של העצמים757. עוד בתורת־המוסר הריהו
משתמש בפולמוס שלו כנגד רעיון התכלית באותן ראיות, שבהן דוחה האַריסטוטליזם
את ההשקפה שפעולת אלוהים נקבעת על־ידי נימוקים של רצון ומכוּונת להגשים
תכליוֹת מבוקשות758. אלא שאצל שפינוזה משמשות
הראיות הללו רק כדי לערער את מושג־האלוהים המסורתי מבפנים, ולא לשנותו
באופן שיוכל להשלים בינו ובין המושג שלו.

הביקורת הפילוסופית של דת־ההתגלות, שבכתביו הפילוסופיים
השיטתיים של שפינוזה רק נרמז עליה דרך־אגב, ערוכה, במסכת הדתית־המדינית,
בפרוטרוט, אלא שהיא מעוטפת ומעורפלת על־ידי דוּ־משמעות המכוּונה, שבה נכתב
החיבור. שפינוזה משׂים עצמו כאילו הוא מאמין במוצאו האלוהי של המקרא, ואין
כוונתו אלא להילחם בעיקומים, שהתיאולוגיה היהודית והנוצרית מעקמת אותו. כך
הוא מחזיק למראית־עין בתורת המקרא, כשם שמצד אחר הריהו מרצה בשם המקרא את
ביקורתו של עצמו על ההשקפות שבמקרא. אלא שאינו מקשה ביותר על הקורא לעמוד
על דו־המשמעות הזאת ולהכיר את דעותיו הוא. הודאתו למראית־עין במוצא האלוהי
של המקרא אף היא כבר נתנסחה בצורה, שהרעיון של אי־אפשרותו הפילוסופית של
מושׂג־ההתגלוּת מוּבּע בה במעטה שקוף למדי. ההארה העל־טבעית, שנתייחדה
לנביאים, הועמדה בניגוד מוחלט להארה הטבעית, האנושית־הכללית של רוחנו.
במקום לבאר את ההארה הנבואית, כדרך שביארה הפילוסופיה של ימי־הביניים,
היינו, על־ידי תנאי־ההכרה הכלליים, אומר שפינוזה כי אפשרותה עוברת ממש את
גבולות השׂכל האנושי, ולפיכך עלינו להיסמך עם ביאוּרה בדברי־העדוּת של
המקרא בלבד759.

דעה זו, שהנבואה היא לחלוטין למעלה מן הטבע, זהית היא עם
הדעה על אי־אפשרותה הפילוסופית, כי זהו עצם משמעותם של דברי שפינוזה, מתברר
לנו בברירות גמורה מתוך ביקורתו על מושג־הנס, הפותחת בהקבלה שבין הנס
והנבואה. בביקורת הניסים הריהו פורש מן ההסתגלות למראית־עין להשקפות המקרא
ואינו טוען את טענותיו אלא לפי ההנחות של שיטתו. הפלא, כמעשה הפורץ גדרו של
סדר הטבע, הריהו דבר בלתי־אפשרי, משום שסדר זה יוצא מתוך עצמותו של אלוהים
בהכרחיוּת מוחלטת. לכאורה מתקרב שפינוזה לדימוי־האלוהים המקראי, כשהוא
מעמיד את חוקיוּת־הטבע על הרצון הנצחי של אלוהים או על גזירתו; אלא שמיד
הוא עושה את רצונו של אלוהים לדבר אֶחד עם תבונתו, ומרמז בבירור כי מושג
הגזירה האלוהית אינו אלא ביטוי של מליצה על המוצא ההגיוני של חוק־הטבע מתוך
העצמוּת האלוהית. אנו יכולים להכיר את אלוהים רק מתוך הסדר החוקי של
העצמים; כל מַהֲוֶוה המתנגד לסדר זה נמצא מערער בהכרח את דעת־האלוהים
הוודאית שלנו, ואפילו מאורע שאי־אפשר לנו לבאר את חוקיותו מחמת קוצר
שׂכלנו, אין בו כדי לסייע לדעת־אלוהים שלנו760.

ביקורת זו של מושג־הפלא פוגעת פגיעה ישרה בנבואה; שתי
מיקדמותיה של דת־ההתגלות מתערערות על־ידי מושג־האלוהים של הפילוסופיה. אין
שפינוזה מרצה כאן את המִבְדֶה, הפיקציה, של ההסכּם עם המקרא אלא בצורה זו
שהוא עומד ומודיע, כי אי־האפשרות של פריצת הגדר של חוק־הטבע היא תורתו של
המקרא עצמו, ומתוכה גופה הריהו מסלק את מושג־הפלא761. את החומר לכך זימן לו פירוש־המקרא־השׂכלתני של הרמב"ם ותלמידיו, שהוא דוחה אותו בדרך כל, ואף־על־פי־כן אינו
חושש להשתמש בו במקום שהוא יכול להסתייע בו לעירעורה של אמונת־ההתגלוּת מתוֹכה.

שפינוזה מסלק גם את הרעיון של תורת־חוקים מן השמים באותן
הראיות עצמן, שבהן סילק את הרעיון של מעשה־הפלא. כל מה שיוצא מאת אלוהים
הריהו אמת נצחית והכרחית ולא מצווה, שברצותו יכול אדם לקיים אותה וברצותו
יכול לעבור עליה. לפיכך אין אלוהים מקור מוֹצאה של המוסריוּת אלא מבחינה
זו, שהסדר הנצחי המעוּרה בו כּוֹרך במעשים מסוימים תוצאות מועילות ובמעשים
אחרים תוצאות מזיקות, ומדריך אותנו להתנהג בדרך מסוימת. רק מי שאינו מכיר
את הקישור הזה רואה בדרך־ההתנהגות, המכוּונה להביא לידי תוצאות מועילות,
משום מצווה שניתנה לו. רק מתוך חוסר־בּינה כזה אפשר לעשות את אלוהים, שהוא
יסוד לחוקי־הטבע, למחוקק של דת־ההתגלוּת762. אף
כאן מקיים שפינוזה מלבר את הקישור עם דת־ההתגלות. הגילוי האמיתי של אלוהים
היתה לפי דעתו אמת נצחית, ורק מחמת חוסר־הבינה של מקבליה היא נהפכה למצווה
של העשייה. הכּרתו הלקויה של אדם הראשון היא שעשתה את האמת שנגלתה לו על
תוצאות מעשהו לדבר מצווה. לדבריו הרי מתוך אי־דעת זו גופה שינה עם ישראל
ועמו נביאים, ואף משה בכללם, את האמת, שנגלתה להם ועשאוּה לחוק
ומצווה763. ואולם התגלות זו, שכל הנביאים כולם
גילו בה כביכול פנים שלא כהלכה, יש לייחסה לדרך־הדיבור התיאוֹלוגיסטית של
המסכת. ערך ענייני נודע רק לביקורת על תורת הנביאים בדבר אלוהים
המחוקק־חוקים. תורה זו מקורה במחשבה הלקויה של הנביאים, והיא נידונה יחד עם
דת־ההתגלות בכלל, שהרעיון בדבר תורת־החוקים האלוהית הוא עיקר יסודה,
לשילוחין אל ממלכת הדימויים העממיים. תוֹאם לפסק־דין ענייני זה על
דת־ההתגלות תיאור־פסיכולוגי של נוֹשאיה, הם הנביאים. בעוד שלפי דעת הרמב“ם
דרושה בשביל רוח־הקודש הנבואית התאחדות של שׂכל מושלם עם דמיון מושלם, הרי
שפינוזה עושה את כוח־הדמיון בלבד לכלי־השרת של הנבואה ומייחס לנביאים
כישרון דמיוני חד־צדדי764. ובכך הריהו מעמיד
אותם בערך באותו המקום, שתופסים אצל הרמב”ם המנחשים. לפי תיאורו משמש
כוח־הדמיון כלי־השרת, שעל־ידו מקבלים הנביאים את חזון־הגילוי של אלוהים.
דעתו האמיתית היא, שדעות הנביאים על אלוהים שייכות לדרגה של הציור הדמיוני.
יחסה של דת־ההתגלות לפילוסופיה כמוהו כיחס הדימיון להכּרה.

על־פי הדברים האלה שוב אין ספק בטעמה של ההבדלה בין הדת
לבין הפילוסופיה, שמבדילה ‘המסכת הדתית־המדינית’. דבר אין לה עם הנסיונות
של הזמן החדש לתחוֹם תחומים בין התודעה הדתית מכאן ובין התודעה המדעית
מכאן. לפי שפינוזה בא גם הצורך הדתי על סיפוקו העמוק ביותר בהכּרה
המטאפיסית ובאמיתה האחת והיחידה. אין ההבדל שבין הפילוסופיה לבין האמונה
אלא הבדל שבין השקפה פילוסופית על אלוהים והמוסר לבין ההשקפה העממית. אין
האמונה במובן זה מקיפה את כל תוכנה של דת־ההתגלות. היא מצטמצמת בגבולות
הדרישות המוסריות של המקרא והדימויים על אלוהים ויחסו אל האדם, הדרושים
לביסוסה, ומסלקת מקרבּה בין את חוקי־הפולחן שבמקרא, ששפינוזה מייחס להם רק
ערך מדיני לקיום המדינה היהודית בלבד, ובין את הדימויים הדוֹגמאטיים
הנוצריים המיוחדים שבברית־החדשה. המקרא הוא דבר אלוהים כּל שהוא כולל
בקרבּו את הדת האנושית הכללית הזאת. הדת, לפי תפיסה זו, היא תורת המשמעת,
כלומר התורה לקיומן של המצוות המוסריות בחינת חוקים אלוהיים, ולא תורת
האמת. עיקר כוונתה היא היִרְאָה ולא ההכּרה, ואבות־דימוייה הדתיים הנם
תורות של ‘יראה’ ולא תורות ‘אמת’, ואין לדון עליהן אלא מבחינה זו עד כמה הן
ממלאות את תכליתן, היינו את החינוך לחסידות, ליראה765.

יחסה של דת עממית זו להכּרת־אלוהים פילוסופית דומה ליחסה
של משמעוּת ההתגלות הנגלית והנסתרת אצל האַריסטוֹטאלאים של ימי־הביניים,
אלא שאצל שפינוזה הוא לובש טיב אחר מעיקרו. גם אצל האריסטוטלאים הערביים,
ובצורה קלושה יותר אצל הרמב"ם, הדת בשביל ההמון היא קיום מצווֹתיו של
אלוהים, ואילו בשביל הפילוסוף היא הכּרת אלוהים; מושג־הדת המוסרי הוא
הדרגה־הקודמת העממית למושג־הדת כאחת, ואילו אצל שפינוזה ניתן מושג־האלוהים
העיוּני לפילוסופיה בלבד, ובחלקו של המקרא עולה רק המושג העממי־המוסרי.
האמת העיונית זרה למקרא, משום שלפי דעתו של שפינוזה, שאף כאן היא יוצאת
בעיטופי־לשון של אמונת־ההתגלות, היא עצמה תולדתה של המחשבה העממית היא.
ואולם בתורת־המשמעת שלה הריהי כוללת את הצורה העליונה של התודעה המוסרית
והדתית, שהעם יכול להשיגה, ומחמת גרעינה הדתי הזה שלה נתייחד לה ערך, שאין
לו תמורה. אין שיטתו של שפינוזה מודה בדת אחרת מלבד אהבת־אלוהים המכּירה של
הפילוסוף, ואינה מוֹדה במוסר אחר מלבד ההתגברוּת על התאווֹת בכוח פעלתנותה
של התבונה המכּירה; על־ידי כך היא מוציאה את העם, שההכֹּרה הפילוסופית
נעולה בפניו, גם מכלל דת ומוסר. הדת והמוסר העממיים אין להם מקום הגיוני
בשיטה הזאת766. שפינוזה עצמו מטעים, כי אין
התבונה יכולה להשׂיג כיצד עלולים בני־אדם לקנות את האושר על־ידי המשמעת
בלבד; ואמנם, אם נדון לפי מיקדמותיו לא זו בלבד שאין להוכיח את אפשרותו של
מוסר, שיסודו אינו בהכּרה, אלא שאפשרות זו מתנגדת לו ניגוד מפורש. נתינתם
של דת ומוסר עממיים לתחום ההתגלוּת משמשת בידי שפינוזה אמצעי להעלים את
הפגם הזה בשיטתו ולעמעם על הסתירה שבין המסקנות המתחייבות מתוך השיטה ובין
מציאותו של מוסר בלי יסוד פילוסופי, שאף שפינוזה מודה בו. שִׂכלוּנה,
האינטלקטוּאַליזאציה, של התודעה המוסרית והדתית הגיע אצל שפינוזה למרוֹם
חריפותו. וכך נתבררה ונתבלטה אצלו בהכרח אי־האפשרות לעמוד מתוך מיקדמותיה
של השׂכלתנות על עצם טיבם של הדת והמוסר.





חלק שלישי: הפילוסופיה הדתית היהודית בזמן החדש

מבוא

המחיצה, שהפרידה את היהדות מן החיים הרוחניים והחברתיים של
העמים האירופיים, לא נפלה אלא באמצע המאה השמונה־עשרה. עד כאן לא נגעו
תנועות־הרוח האירופיות הגדולות בעולם היהודי אלא נגיעה חטופה בלבד. לא רק
יהודי גרמניה ופולניה בלבד עומדים מחוץ לתחומן, משום שאינם מכירים ואינם
רוצים להכיר חיי־רוח אחרים מלבד העיסוק בתלמוד ובעיותיו. גם ההשׂכלה הרחבה
ורבת־הצדדים של יהודי איטליה והולאנד מעוּרה בעיקרו של דבר בתקופת
ימי־הביניים היהודית ואינה מוּשׁפעת על־ידי יסודות־התרבות החדשים אלא בקצה.
רק ההשכלה של המאה הי"ח הביאה לידי ההצטרפות המלאה והממשית אל התרבות
האירופית החדשה, בין מבחינה חברתית ובין מבחינה רוחנית.

כך הוא הדבר בייחוד בנוגע לפילוסופיה. כל שהתענינו
בעניינים פילוסופיים, הרי התעניינות זו באה על סיפוקה בסיפוח המסורות
הפילוסופיות של תקופת ימי־הביניים היהודית; והנסיונות הבודדים להצטרף אל
הפילוסופיה של דור דור, שעליהם דנוּ למעלה, לא הביאו לידי תוצאות בעלות
ערך. גם דחיית הנטיות של דעות חפשיות, שחדרו במאה הי“ז פעמים רבות בקרב
חוגי־יהודים בהולאנד, נעשתה על־פי רוב בסיועם של אמצעי־מחשב מקובלים, כדרך
שהיה נהוג בתיאולוגיה הנוצרית שבאותו הזמן. אכן לא מקרה הוא, שהאישיות
הדגולה הראשונה של היהדות האירופית החדשה מסמל גם את המעבר מן הפילוסופיה
של ימי־הביניים אל הפילוסופיה החדשה. משה מנדלסון שקד בנערותו על תורתו של
הרמב”ם. אבל חיבורו הפילוסופי הראשון העצמאי עומד כולו על קרקע הפילוסופיה
החדשה. התכוונוּתה של היהדות כלפי הספֵירה החדשה של התרבות האירופית תבעה,
שתהא מדַיינת ונאבקת עם היסודות הפילוסופיים של ההשכלה האירופית.

מאותה שעה ואילך נטלו היהודים חלק עירני בתנועת־המחשבה
הפילוסופית בכל ארצות־התרבות האירופיות, ובמידה מרובה ביותר בגרמניה, היא
ארץ מולדתה של יהדות הזמן החדש, ואף פעלו בה פעולות רבות־ערך. ואולם החלק
המכריע ביותר של העבודה הפילוסופית הזאת דבר אין לה עם היהדות כמוֹת שהיא,
והוא מגופה של ההיסטוריה הכללית של הפילוסופיה בקרב העמים האירופיים
השונים. אם בימי־הביניים ובתחילת הזמן החדש היוותה היהדות חוג־תרבות בפני
עצמו, המושתת כולו על אשיות הדת והקיף את כל חיי־הרוח של היהודים וקלט אל
קרבו את השאיפות הפילוסופיות, אפילו לא היה להן יחס ישר אל דת היהדות – הרי
התירה התרבות האירופית החדשה את החיים הרוחניים הכלליים מן המוסרות הדתיים
והרסה מתוך כך את היסודות של אחדוּת־התרבות היהודית המקוּבּלה. שוב לא
הקיפה רשות־החיים היהודית אלא את החיים הדתיים על משמעותם המצומצמת והעצמית
בלבד; כל שאר רשויות־הרוח, והפילוסופיה בכלל, נסתלקו ממנה.

אפילו השאלות הכלליות של הפילוסופיה הדתית נדונות לרוב שלא
מתוך זיקה ליחסן אל היהדות, ואפילו כשנעשו על־ידי חכמים שלבם שלם היה עם
היהדות. החוקרים היהודים הנוהגים כך אינם אלא נמשכים בזה אחרי המגמה
הרוֹוחת בפילוסופיה החדשה – להוכיח את אמיתה של הדת בלי שום יחס לדת
מסוימת, ולפתח את התכונות היסודיות הכלליות של השקפת־עולם דתית בלי לנגוע
בסגולות המיוחדות של הדתות הקיימות. אולם לגבי היהדות מתחייבות מכאן מסקנות
אחרות מעיקרן מאשר לגבי הנצרוּת. גופי תורותיה הדתיות של היהדות מתאימים
לגמרם – על כל פנים לפי ניסוחם המושׂגיי – עם האידיאות הכלליות של דת
מונותיאיסטית בכלל. דימויי־האמונה שלה אינם יוצאים מתחום האידיאות הללו,
בדומה לעיקר־האמונה הנוצרי, ולא כל שכן שאינם באים לידי ניגוד אליהן. וכך
ניצלה היהדות מן הקרעים שנתגלעו מתוך ההתנגשות של הביקורת השׂכלית עם
עיקר־האמונה הנוצרי.

אולם מצד אחר היתה אורבת לה סכנה להתמזג כאחת עם האידיאות
הללו, ונמצאת מאבדת את תוכנה המיוחד. זיהוי זה חזר ונשנה פעמים רבות בימי
שלטונה של דת־השׂכל, בין במובן ההשׂכלה ובין במובן של דת־השׂכל המוסרית של
קאנט, ומתוך כך דומה היה כי בטל כל צורך להציע ולבסס את היהדות בדרך
פילוסופיה מיוחדת. ואולם רק מעט מעט הביא ניתוח עמוק יותר לידי סילוקו של
זיהוי פשטני זה, ושׂידוּד־מערכה בבעיות הפילוסופיה חִייב ביסוס פילוסופי
עצמאי של היהדות. מכאן מסתבר, מפני מה לא הגיעו הדברים בזמן החדש לידי
התפתחות רצופה של פילוסופיה דתית יהודית כמו בימי־הביניים, ומפני מה אין
אנו נדרשים אלא לסִדרה של תופעות מפורדות.





1. משה מנדלסון

הפילוסוף היהודי הראשון, שהעמידה היהדות החדשה, משה
מנדלסון (1729–1786) תופס מקום הן בתולדות הפילוסופיה והן בתולדותיה של
היהדות. על־ידי פעולתו ואישיותו הועיל יותר מכל אדם אחר להרוס את המחיצות
הרוחניות והחברתיות, שגדרו בפני היהדות את העולם האירופי, ולסוֹל לפני
היהודים את הדרך אל אירופה החדשה. אלא שהוא כבש לו מקום בהיסטוריה היהודית
לא כפילוסוף של היהדות. תחילה רחוק היה הדבר מלבו של עצמו לנסות את כוחו
ביצירת משנה פילוסופית של היהדות, ואלמלא ההתגרות מצדם של נוצרים אפשר שלא
היה גומר בדעתו ליתן לעצמו דין־וחשבון פילוסופי על זיקתו לדת אבותיו.
נטייתו הפילוסופית הפנתה תחילה את דעתו כליל אל מערכות הבעיות הפילוסופיות
הכלליות שבדורו. הוא מתגלה כפילוסוף הזמן־החדש כבר על־ידי רוחב חוג־הבעיות
שלו, שדעתו הפילוסופית היתה נתונה אליהן. שוב אין הדת משמשת המרכז הממלא את
כל עבודתו הפילוסופית, כדרך שהיתה בימי־הביניים. היצירה הפילוסופית שלו
פונה תחילה אל מקצוע, הרחוק מרחק רב מן העניין הדתי, כגון תורת־הנפש
ותורת־היופי, ואף־על־פי שהוא אומר לפרש את תופעות החיים הנפשיים
והאֶסתיטיים מתוך הנחותיה של המיטאפיסיקה הדתית שלו, הרי חקירתו בהן באה
כולה לשם עצמן בלבד. האבטונומיה של חיי התרבות לכל ריבוי הסתעפויותיהם היא
המיקדמה המובנה־מאליה לעבודתו הפילוסופית.

גם כפילוסוף של הדת אין הוא פילוסוף של היהדות. משני
חיבוריו הפילוסופיים־הדתיים העיקריים, ‘פֵידון’ ו’שעוֹת־שחרית', בא האחד
לאמת את הרעיון של הישארות־הנפש והשני מאמת את האמונה באלוהים, לא כתורות
הדת היהודית, אלא כתורותיה של אמונת־השכל ושל המיטאפיסיקה הכללית. הללו
נכתבו בשביל גרמניה המשׂכלת שבדורו וביקשו להשפיע עליה, ואף השיגו את
מבוקשם.

ואף־על־פי־כן התאים תוֹכנם התאמה גמורה לתורת היהדות.
הפילוסופיה ההשׂכלתית הגרמנית, שעל קרקעה עמד מנדלסון, לא הורתה שום דבר
שלא יכול היה להסכים לו מנקודת־ההשקפה היהודית שלו. שׂיחקה לה ליהדות השעה,
שהיא שאפה להצטרף להשׂכלה החדשה ברגע זה דווקא, ששלטה בה מגמה אשר סייעה את
השאיפה הזאת מאין כמוה. גופי התורות של הדתות המונותיאיסטיות, האמונה באֵל
חכם ורב־חסד והאמונה באַלמוות של נפש־האדם, מקוּבּלות היו כאן כאמיתיות
מיטאפיסיות ונחשבו לתוֹכנה העיקרי של אמונת־השׂכל. כשהתחיל מנדלסון שוקד על
תלמודו בפילוסופיה, עדיין מודה היתה צורת ההשׂכלה השולטת בגרמניה הודאה
גמורה גם באמונה בהתגלות ובמעשי־פלאות, שהדתות הקיימות החזיקו בה. היא ראתה
בהתגלות שבמקרא את הגילוי האלוהי של אמת זו עצמה, המשמשת גם עיקר תוכה של
התיאולוגיה הראציונלית. המסתורין של עיקר־הדת הנוצרי, אם גם לא הורחקו
על־ידה כליל הרי נדחו הצדה במידה מרובה ונתפרשו עד כמה שאפשר ברוחה של
אמונת־אלוהים השׂכלית. על כל פנים לא עמדה מהותה של הדת על ההודאה בתורות
הדוֹגמאטיות הללו, אלא על האמת הדתית היסודית המוּשׂכּלת וחוקת־המוסר
האנושית־הכללית, המעוּרה בה. אם הנצרות נתבעה בכך לוותר על יסודות עיקריים
של תוֹכנה, הרי מצאה לה היהדות מקום בלי־קושי בתחום אמונת־השכל
הזאת.

מושג־האלוהים, שמגיע אליו מנדלסון ב’שעות השחרית' שלו,
מחזיק בכל היסודות של דימוּי־האלוהים המקראי. בכתב־הפרס שלו, על הוודאות
הברורה במדעי המיטאפיסיקה, כבר שינה את המושג של העצם העליון ועשאוֹ למושג
של האל האישי, על־ידי כך שקיבל בתורת ממשוּיות אמיתיות רק את כשרונות הנפש
ובכל מלוא היקפם. עלינו לייחס את כולם לאלוהים, על שלימותם העליונה, וכך
אנו מגיעים ובאים לידי מושג העצם העליון שבעליונים, המאחד בקרבו את הבּינה
העליונה, את החכמה העליונה, את הצדק, החסד והרחמים במדרגה
העליונה.767 לאותה תוצאה עצמה מביא ההיקש
ממקריוּתו של העולם על הסיבה ההכרחית המונחת ביסודו. אין המקרי יכול לצאת
מן ההכרחי אלא על ידי מעשה־רצון, שאף הוא יכול להיות מכוּון אצל עצם
שלם־בתכלית־השלימות רק אל הטוב העליון בלבד. נמצאנו למדים כי דין הוא
שבשׂכל היוצר־עולמות תהיה כּרוכה גם שלימוּת מוסרית עליונה.768

כיוצא בזה מביאוֹת הראיוֹת להישארוּת־הנפש אשר ב’פֵידון' (Phädon) להיוּן גמור של רעיון־האלמוות המקובל.
הישארותה של הנפש מתחייבת מזה שהנפש היא סוּבסטאנציה פשוטה. ודין שהיא תהיה
כך, משום שהתודעה מחייבת כי נושא פעולתה יהיה פשוט
ובלתי־מוּרכּב.769 אמנם אין הוכחה מיטאפיסית זו
מגעת אלא לידי אי־כליונה של הנפש בלבד, ואין בה כדי להכריע, אם בהווייתה
שלעתיד תתקיים התודעה שלה, או שסופה לרדת למדרגת־הוויה שפֵלה מחוסרת תודעה
עֵרה. ואולם טוּבו של אלוהים ערב לכך, שהנפש לא תאבד כלום משלימותה בחייה
בעולם־הבא.770 בכל הדברים האלה קרוב מנדלסון
בעצם למסורת היהודית יותר מן הניאואַפלטוניים והאַריסטוֹטלאים של
ימי־הביניים. הגדרים האישיים, שהוצאו מתוך מושג־האלוהים שלהם, נתקיימו
ונשתמרו אצל מנדלסון, ובמקום האַלמוות של הרוח המכּרת – שלפי ההשקפה
הנהוּגה הריהי כרוכה בפעולה העיונית ועומדת על־פי רוב על הגבול שבין
התמדת־קיום אישית־פרטית ובין היבלעוּתה בתוך הרוח העולמית – באה אצלו שוב
הישארותה של נפש היחיד, שאינה תלויה בשום תנאי.

רק בפרט אחד הריהו נוטה מן המסורת היהודית. הוא מצמצם את
מושג החירות כדרך שצמצם אותו לייבּניץ. חירות בבחינת מעשה־בלא־סיבה הריהי
בעיניו מושג נמנע, בין בנתינתו ביחס לאלוהים ובין בנתינתו ביחס להאדם. כל
רצייה צריך שתהא נכרעת על־ידי נימוקים. אין חירותה של רצייה אלא בכך,
שהרצון נשמע רק לצו של הכּרת המוּבחר. תורה זו של לייבּניץ נבדלת
מתורת־הגזירה של שפינוזה בזה, שהכרחיותה אינה הכרחיוּת של תולדה הגיונית,
אלא של נימוק־הרצון המתעורר על־ידי דימויו של הטוב. ואף־על־פי־כן תפיסה זו,
דיטרמיניזם, גזירה, היא, והיא כופה את מנדלסון לשאול את השאלה, איך אפשר
לענוש את החוטא, מאחר שנמשך אחרי מעשה־הרשע על כורחו. תשובה על שאלה זו
הריהוּ מוצא בזה, שעונש אלוהים אינו תכלית לעצמה, אלא בא לצרף את הרשע
ולהביאו על־ידי כך לחיי העולם־הבא. אין עונש נצחי בעולם־הבא, אלא: העונש של
צדק אלוהים הוא אמצעי של טובו וחסדו, שאינו מוציא את האדם לעולם וָעד מן
האושר של עולם־הבא.771

האמונה בטוּב אלוהים הריהי הכרתו הדתית היסודית של
מנדלסון. הכרת־השׂכל מניחה את כל דעתו הדתית, שלגביה חיים בלי אלוהים, בלי
השגחת אלוהים ובלי הישארות־הנפש, היינו, בלי הסדר האלוהי המביא את כל
הבריות לאושר – ערכּם בטל ומבוטל.772 יראָתוֹ של
מנדלסון עומדת על האמונה השקטה והשלווה באלוהים הטוב והמיטיב, השוקד על
טובתו של האדם, ועל קיום רצונו של מקום מתוך תודה. תוך שרחוקה היא מכל
התרגשות נלהבה ואינה רואה את הסיכסוכים והניגודים של החיים הדתיים, – הרי
עצם כוחה אצור בבהירוּת הפשוט של ודאות־חיים בטוחה. צלילוּת הרגש וצלילות
המחשבה מתמזגות בה לאחדות מלאה, וכל תכליות־החיים מוצאות להן מקום בתוך
המסגרת של הציור הדתי הכולל. עם כל עצמאותם הפנימית, הרי הכּרת־העולם
המדעית וביאור־העולם האֶסתיטי סופם שהם מצטרפים לציור הדתי הכולל, ואף
מעידים עליו ומאשרים אותו. חכמת אלוהים עולה ומתגלית בכל מלוא שפעתו של
העולם, וכל שאנו מרבים להכיר אותה כן מתחזקת אמונתנו בהשגחתו הטובה
והמיטיבה.

כל זה הוא אמונת־השכלה טיפוסית, ומנדלסון מפַתח אותה בחינת
אמונה־שׂכלית כללית. אלא שאמונה שׂכלית זו מזדהה בעיניו עם האמונה היהודית.
כשתבעהו לַאפאטֶר לסתור את הוכחותיו של בּוֹנֶה לאמיתה של הנצרוּת, או לקבל
את הדת הנוצרית, הריהו מפרסם בפעם הראשונה את השקפתו זו ברבּים. הוא משיב
תשובה ללאפאטר מתוך גילוי־דעת, שהתעסקותו בחכמת־העולם נתכוונה מימי נעוריו
להתקין אותו שיהיה בוחן את אמונתו, ובדיקה זו היתה כולה לזכותה של
אמנותו.773 מאותו זמן ואילך אנו מוצאים לעיתים
קרובות בכתביו רמזי־הסכמה לתורות המקרא והתלמוד. בשיחותיו עם ידידיו מקֶרב
היהודים כבר דיבר ברוח זו קודם לכן, ובאחד המכתבים שלו מגיעים הדברים לידי
כך שהוא מודיע, כי מתחילה היה בדעתו להרצות את ראיותיו להישארות־הנפש עברית
ועל סמך מאמרי חז"ל, שדעתו כדעתם, במקום לשים אותן בפי סוקראטס, אשר בבחינת
בן הדת האמיתית אין לו ולזה ולא כלום.774 ואולם
עם כל השתדלותו להסתגל אל דרך־המחשבה היהודית המסורתית, הרי הבטחתו זו, כי
עומד הוא כולו על בסיס היהדות, מתאימה להכרתו הפנימית העמוקה ביותר של
מנדלסון, וגם הודאתו התמידית באמונת־ההתגלות עומדת למעלה מכל ספק
באמיתה.

וכך באות ונכנסות אצלו התבונה וההסתגלוּת לידי אותה זיקה
גופה שהיתה מצויה בתקופת ימי־הביניים היהודית, אשר ההשׂכלה השמרנית היתה
קרובה לה מבחינה זו עד כדי כך, שמנדלסון יכול היה לצרף את הניסוחים של
שתיהן כאחד ולהשתמש בראיות של ימי־הביניים לצורך הוויכוח שבימיו על בעיה
זו. דבר זה בולט ביותר בביקורת, שהוא מבקר את הראיה למעשה־ניסים, שעל ידה
ביקשו לאפאטֶר ובּוֹנֶה לאשש את אמיתה של הנצרוּת. הרעיון המכריע של ביקורת
זו הוא, שהוא רואה את הקריטריון העיקרי לאמיתה של אחת הדתות לא באישורה
החיצוני על־ידי מעשי־נפלאות, אלא באמת הפנימית של תורתה, והרי הוא מוציא
אותה מבית־דינה של ההיסטוריה ונותן אותה אל בית־דינה של התבונה. שום ראיה
של מעשה־פלא אין ביכוֹלתה לאשר ולקיים את אחת התורות, שאינה יכולה לעמוד
בפני הבחינה השׂכלית. רק לאחר שעמדה במבחן זה, אפשר לאשר את מוֹצאה האלוהי
על־ידי מעשי־פלא. בהשקפה זו הוא משתמש לא רק בביקורת, שהוא מותח על הנצרות
ועל עיקרי־האמונה שלה; עיקר השילוּש, החטא הקדמוני וקרבן הכּפּרה לכל
העווֹנות של ישוּ; גם התורות המיטאפיסיות של היהדות אינן מקובלות עליו
על־פי העדוּת של ההתגלות בלבד. רק לאחר שהוּכחה אמיתה השׂכלית, אפשרית היא,
לפי דעתו, ההודאה בהתגלות המקראית.775 היא היא
התורה הכללית של ההשׂכלה מימות לייבּניץ ולוֹק, ואף מגמה זו, המאמינה
בהתגלות, מודדת תחילה את ההתגלות במידת האמת השׂכלית ותולה את ההודאה
בהתגלוּת בתאימתה לשׂכל. ואולם השקפה זו עצמה, ולוּ גם לא באותה חריפות
עקרונית עצמה ולא בכל תגיה ופרטיה בכל מקום, מצויה אצל פילוסופי־הדת
היהודים, שבעלי הדת האיסלאמית תחילה, ולימים הנוצרים, העמידוּם, בפני אותה
שאלה גופה, ששאַל לאפאטר את מנדלסון: איך יכולים הם להודות בראיה של
מעשי־נפלאות בדתם של עצמם ולדחות את הראיה הזאת של האיסלאם או של הנצרות?
אשר לבעלי הדת האיסלאמית, השיב אביה של הפילוסופיה הדתית היהודית, רב
סעדיה, – מתוך התכוונוּת מיוחדת לתוכנו המוסרי של הדת, – שכּל דרישה לראיה
של מעשי־נפלאות כביכול, הכרח הוא שתקדים לה בחינת תוכנה של ההתגלות, עד כמה
תוכן זה תואם את השׂכל; ותשובה זו עצמה משיבים המתווכחים היהודים כלפי
הנצרות, בייחוד בימי־הביניים, וביניהם יוסף אַלבּוֹ, שמנדלסון היה בקי
בחיבורו.776

הראיה של מעשי־נפלאות לפי עצמם נתערערה במידה מרובה על־ידי
הביקורת הדֵיאיסטית, בייחוד על־ידי הטענה שטענו כי גם הדתות של
עובדי־האלילים מסתמכות על מעשי־ניסים, ואין יסוד להאמין בסיפורי־הנפלאות של
הדת האחת יותר מאשר לסיפורי־הנפלאות של הדת האחרת. מנדלסון מקבל את הרעיון
הזה. אף־על־פי שהוא מאמין באפשרותו המיטאפיסית של מעשה־הפלא, הריהו דוחה את
הראיה של מעשה־פלא, משום שזכותה של זו בדת אחת אינה גדולה מזכותה של כל דת
אחרת.777 דומה, שבזה מתרחק הוא ריחוק גמור
מחכמי־ישראל שקדמוהו. ברם בעניין זה דווקא הריהו מסתמך עליהם בפירוש
ומסתייע בנימוקים שלהם, כדי להוכיח שאמונת־ההתגלות של היהדות יסודותיה לא
בראיה המקובלת של מעשי־פלא, אלא במקום אחר. לאחר שחכמי־ישראל הקדמונים כבר
ניסו בשעתם לייחס לנפלאות, הכרוכות בייסודה של הדת היהודית, כוח־הוכחה
מיוחד, משום שהמעשים נעשו בפומבי, הלך הרמב"ם הלאה וניסח את הרעיון הזה
ניסוח עקרוני אחר. למעשי־הנפלאות של אחד הנביאים, ואפילו נעשו לעיני עדים
מרובים ביותר, לא רצה בשום פנים לייחס כוח־הוכחה גמור. ואולם הוודאות של
ההתגלות על הר סיני יסודה לפי השקפתו בזה, שכאן דיבר אלוהים פנים אל פנים
אל העם כולו, ולפיכך אין העובדה של ההתגלות תלויה בנאמנותו של נביא, אלא כל
העם כולו היה באותו מעמד. מהלך־מחשבה זה נתקבל בכל כּוּלוֹ על מנדלסון. גם
הוא סבור, שהגילוי ללא מיצוע של הדת היהודית על־ידי אלוהים שונה הוא שינוי
מהות מן האישור והקיום האמצעי של אחת הדתות על־ידי מעשי־הנפלאות של נביאיה,
וההתגלות הישרה של היהדות אינה נפגעת כל עיקר על־ידי הטענות, שטוענים כנגד
הראיה של מעשי הנפלאות.778 אמנם לגבי
ביקורת־הנפלאות ההיסטורית של הדיאיזם המתקדם היתה הבדלה זו בחינת דבר שעבר
זמנו, ואולם בתוך תחום הוויכוח המקובל והרגיל על שאלת־הנפלאות
שבתקופת־ההשכלה אפשר היה להחזיק בה בהחלט. הבדלה זו כל־כך קרובה היתה
לשכלתנות של ימי־הביניים, שמנדלסון יכול היה להגן על אמונת־ההתגלות שלו
בהוכחות של ימי־הביניים, ועם זה להיות שרוי בתחומה של דרך־המחשבה
ההשׂכלתית.779

ואולם, עם כל זה קיים בין מנדלסון ובין תקופת ימי־הביניים
היהודית הבדל, שלכאורה אין לו אלא ערך צוּרני בלבד, ולאמיתו של דבר הריהו
נוגע לכלל כל התפיסה של הדת. בשביל השׁכלתנות של ימי־הביניים משמשים
גופי־האמיתיוֹת של הדת כאחת אמיתיוֹת של התבונה ושל תורות ההתגלוּת. האמת
השׂכלית לפי־עצמה נמסרת לאדם בהתגלות מן החוץ, כדי שתגיע גם אל העם הפשוט,
שההכּרה הפילוסופית נעולה בפניו. זו תכליתה של ההתגלות, לעשות את
עיקרי־התורות של הכרת־אלוהים הפילוסופית על מסקנותיהם המוסריוֹת מצוּיים
לכל אדם, ולחזקם ולסַמכם על־ידי האישור האלוהי כי לא יפגע בהם שום ערעור.
השקפה זו, שנתקבלה גם על דעת האַסכולסטיקה הנוצרית – אמנם מתוך צמצומה לגבי
החלק השׂכלי של תורת־האמונה בלבד – נתקיימה עד לתקופת ההשׂכלה ועד בכלל.
לייבּניץ חזר עליה וטבע את המטבע המובהק שלו באוֹמרו, שהנצרות עשתה את דת
החכמים לדת העמים.780 מנדלסון אינו מודה בחזרה
כזאת של אמת־השכל על־ידי ההתגלות. תורות אמונת־השכל שייכות לספירה של השכל
בלבד. אלא זו משמעותה של ההתאמה שבין ההתגלות ובין השכל, שההתגלות מניחה את
אמת־השכל. דין הוא, שההתגלות האמיתית תתבסס על אמונת־השכל ותראה בה את
יסודה.

מנדלסון מאַשש תחילה את משנתו בכך, שהאמיתיוֹת של דת־השכל
אינן מסוגלות לפי טבען להימסר לבריות על־ידי התגלות. אין בידי ‘קול הרעם
ותרועת השופר’ להוכיח לאדם את התורות הנצחיות שלהן, את דבר מציאותו של ‘עצם
הכרחי, תלוי בדעת עצמו, כּל־יכול וכל־יודע, הגומל לאדם בחיי העולם־הבא כפי
מעלליו’. אין קול הפלאות יכול להכניס שום מושגים בלבו של האדם־הבהמה
חסר־המחשבה, שהסתכלותו של עצמו עדיין לא הביאה אותו לידי הכרת מציאותו של
מנהיג בלתי־נראה של העולם הנראה, הווה אומר: שאין בידו להביא לידי
הכרעת־הלב. לסוֹפיסטן התובע ראיות מן השכל, אמנם יכולות הנפלאות של ההתגלות
להראות כי יש עצמים אדירים, שבכוחם לעשות מעשים יוצאים מגדר הרגיל, אלא
שבשום פנים אי־אפשר להן להוכיח לו, שיש אלוהות אחת, נצחית
וכל־יכולה.781

ברם, הטעם העמוק יותר, הגורם לידי הוצאתן של תורות
דת־השׂכל מתחום־ההתגלוּת, אינו אָצור בשיקולי־דעת צוּרניים אלה. הדין נותן,
שהאמיתיוֹת הנצחיוֹת, הדרושות לאושר האדם, תהיינה פתוחות לכל הבריות במידה
שווה. לוּ היה צורך באמת במעשה־התגלית כדי להכירן, הרי היה בכך משום סתירה
למידת החסד של אלוהים, אילו הודיע אותן בדרך־התגלוּת למקצתם של בני האדם
והיה מניח את שאר האנושות בלא התגלוּת. חלקיוּתה של ההתגלוּת מוכיחה, כי לא
היא אלא מקור־ההכרה הכולל של השׂכל הוא הדרך, שאלוהים יעדה להיות שער
לתורת־האושר הנצחית של הדת. מנדלסון מציע את הרעיונות האלה בספרו ‘ירושלים’
ומוצא בהם את ‘המוּשׂגים של היהדות האמיתית’, שעל פיהם ‘מזומנים כל יושבי
תבל לאושר, והאמצעים לכך נפוצים הם כמין האנושי עצמו’.782 מנדלסון ודאי מתכוון בכך בעיקר למאמר התלמוד הידוע, שחסידי
אומות־העולם יש להם חלק לעולם־הבא. אלא שהוא מפליג והולך הפלגה יתירה מן
התלמוד בין על־ידי הערך, שהוא מייחד לרעיון זה, ובין על־ידי הכיווּן
השכלתני שלו. עצם מקורו הריהו באמת הדיאיזם, שמתוך טעמים דומים בכוּלם לאלה
כבר הורה אותו טינדאל, כי הנצרות דין שתהיה עתיקת־ימים כעולם עצמו, והאמת
שלה דין שתהיה גלוּיה בכל מקום. מנדלסון מוציא מתוך הרעיון הזה את
מסקנות־מסקנותיה, עם שהוא עומד ומתיר את האמת הדתית האוּניברסאלית מִזיקה
להתגלות.

כנגד החֶלקיוּת של כל אחת מן הדתות שוב אינה עומדת
הפילוסופיה במובנה האַסכוֹלתי בבחינת בית־דין אוּניברסאלי, כדרך שעמדה
בשׂכלתנוּת של ימי־הביניים, זו שהיתה פורצת את המחיצה הזאת במקרים בודדים
בלבד, אלא עומדת דת אנושית כללית. האמת של השׂכל היא כללית גם מבחינה זו,
שאינה קשורה בהכּרה המדעית הקפדנית, אלא פתוחה בפשיטוּת גם למחשבה הטבעית
שלא נסתלפה. רק מכאן אנו עומדים על הערך, שמייחס מנדלסון לשׂכל האנושי
הטבעי. אין הוא מתכוון כל עיקר להעמיד במקומה של החקירה המדויקה במדע את
השכל האנושי הישר.783 בשביל המיטאפיסיקה בחינת
מדע היה דורש תמיד ביסוס של הוכחה לכל חומר־הדין. הוודאוּת הבלתי־אמצעית של
השׂכל הטבעי היא לא עקרונה של המיטאפיסיקה המדעית, אלא של התודעה
האנושית־הכללית, המוסרית והדתית; השׂכלתנות, המייחדת לדת את מקומה ההגיוני
בתבונה העיוּנית, מפקיעה את הוודאות הדתית מתלותה בלמדנות אַסכולתית ורואה
אותה כנכס אנושי־כללי.784

דבר זה גופו, שעשו אותם לימים בצורה עקרונית יותר ועמוקה
יותר אמונת־הרגש של רוּסוֹ ואמונת־השׂכל המעשית של קאנט, מנסָה השׂכלתנות
ההשׂכּלית של מנדלסון להשיג על־ידי המוּשׂג של השׂכל הטבעי. גם קוּשיתו
שהקשה על רעיונו של לֶסִינְג בדבר חינוך המין האנושי, אינה ניתנת להתפרש
כהלכה אלא מתוך נימוק יסודי זה עצמו. אין היא מכוּונה כנגד האמונה
בהתקדמותה של ההכּרה העיונית מצד עצמה, אלא שאין להכניס לתוך התהליך הזה את
הוודאות המוסרית והדתית העיקרית. הדין נותן, שתהא זו נתונה במידה אחת לכל
הדורות; הדין נותן, שהדורות הקדמונים יטלו בה חלק דומה לחלקם של הדורות
האחרונים. השאיפה לאוניברסאליוּת זו של הוודאוּת הדתית היא היא המתקוממת
נגד הרעיון של התהווּתה במהלך ההיסטוריה.

מנדלסון מְהַיִן בדעות הללו את היסודות הרוחניים של העולם
האירופי, שהוא מצא בו את מכוֹרתו. השׂכלתנות של ימי־הביניים לא נתנה את כל
דעתה על התולדות האוניברסליסטיות של המושג המוּשׂכּל, הראציונאלי, של האמת
הדתית, משום שבמציאות של ממש בימי־הביניים היו העֵדוֹת הדתיות בּדֵלוֹת זו
מזו בלבדיוּתן. שותפות של עניין מדעי, שהתפשטה מעבר לתחומיהן של הדתות,
העלתה רק חוטים דקים ורופפים בין אצילי־המלומדים של הדתות השונות, שלא פסקו
מלהיות מושרשים בכל מלוא הווייתם בד' אמות של חיי עצמם. הזמן החדש שאף –
תחילה בתוך הדתות הנוצריות השונות גופן – לשיתוף־חיים בינאמוּנתי, העומד על
רעיון של קישור־תרבות, שאינו תלוי בשום זיקה כנסייתית. ההשׂכלה נתנה צידוק
לשאיפה זו על־ידי הרעיון של שיתוף הכּרה פנימית, מוסרית ודתית, שיסודו
האַבטונומי טבוּע בתבונה ויוצא חוץ לגבולותיה של כל דת ודת. מנדלסון נצטרף
לחבורה זו; חיבוריו הפילוסופיים־הדתיים הכלליים נתקבלו בתורת כתבי האמונות
והדעות של חבורה כזאת, ואף השפיעו בבחינה זו. הרעיון של דת־התבונה שלו משמש
צידוק־אימוּת עיוני להשקפת־החיים, שדומה היה כאילו היא עומדת לצור מחדש
צורתם של חיי אירופה.

אולם הנה צפה ועלתה לפני מנדלסון התעודה לתת להתגלוּתה של
היהדות מקום בצדה של דת־השׂכל, ולקנות בשביל ההתגלוּת תוכן אחר במקום האמת
הדתית היסודית, שנתייחדה כולה לַשׂכל. לכך נתכוונה ההנחה הידועה שבספרו
‘ירושלים’, כי היהדות אינה דת נגלית אלא חוק נגלה. אמנם היהדות מניחה את
דבר קיומן של האמיתיוֹת הנצחיוֹת לדת־השׂכל, אלא שהן נחשבות רק לאמיתיוֹת
של השׂכל, בין בשביל היהודי ובין בשביל מי שאינו־בן־ברית. אין היסוד היהודי
מתבטא אלא בקיום המצווֹת ובאמונת־ההתגלוּת בלבד, המשמשת
יסודן.785 תוכן כזה, הרחוק כל כך מן הספירה
המיטאפיסית, מן הנמנע שיביא לידי מחלוקת כלשהי עם דת־השׂכל, ואפילו לידי
התחרות עמה, ובכך דווקא נתונה, לדעת מנדלסון, חירותה של המחשבה שהיהדות
מעניקה למחזיקיה, והוא: שההתגלוּת קובעת רק את מעשי האדם ומתירה את
המחשבה.

קָדמה לו למנדלסון, בפירושו זה של היהדות בבחינת חוק ומשפט
בלבד, המסכת הדתית־המדינית של שפינוזה, ששימשה דוגמה ל’ירושלים' בכמה
בחינות.786 אף שפינוזה מפריד את התוכן הדתי
הכללי שבמקרא מן החוקה היהודית המיוחדת, כדרך שמפריד ממנה מנדלסון את
תורותיה של דת־השׂכל. המסכת הדתית־המדינית חולקת לחוקה המיוחדת, שנועדה
בשביל העם היהודי בלבד, תכונה מדינית גרידה. תלוּת זו שהוא תולה את החוקה
היהודית במדינה, מתכוונת להגביל את תוֹקפה בתחום הקיום המדיני המיוחד של
ישראל וליטול ממנה את ערכּה בשביל הזמן הזה. גם לדעתו של מנדלסון משמשת
חוקת התורה גם חוקה מדינית. אלא שאמונתו, שתוֹקפה של חוקת התורה עומדת לעד,
אינה עולה בקנה אחד עם הפירוש המדיני של שפינוזה. רואה הוא את ייחודה של
חוקת־התורה בזה, שלפי משמעותה העיקרית לא זו בלבד שהדת והמדינה מאוחדות הן,
אלא שדבר אחד הן.787 אין החוקה המדינית אלא אחד
היסודות של החוקה הדתית, ולפיכך עומדת זו בתוֹקפה אפילו בזמן שחלקיה
המדיניים המיוחדים פקע כוח שימוּשן. בתורת חוקה דתית משמשת היא תוספת
לדת־השכל. ההפרדה, שמפריד שפינוזה את החוקה הדתית של המדינה היהודית מן
האמונה הכללית, מתגלגלת כאן בהפרדת החוקה הדתית החלקיית מן האמת הדתית
הכללית.

בזה נפרדו, גם מבחינה עיוּנית, שני העולמות, שמנדלסון חי
בהם. באמונתו הריהו שייך לדת־השׂכל האוניברסאלית, ובקיוּם חוקי־הדת הריהו
בן החברה היהודית. מסור הוא בכל לבו לשני העולמות כאחד. האידיאַליזם של
אמונת־השׂכל שלו והראשוֹניוּת השרשית של רגשו היהודי משמשים כאחד יסודות
אמיתיים של מהותו הרוחנית. אין אצלו שום מחלוקת בין שני אלה. כשם שמשנתו
צירפה אותם זה בזו בלא מחלוֹקת, כך אין שלימות האישיות שלו נפגעת על־ידם
כלום. ברם שני צדי התודעה שלו עומדים זה בצד זה, אף־על־פי שאינם עומדים זה
כנגד זה. הוא נמלט מן המחלוקת עם שעמד והפריד את שני צדי הווייתו, את שני
היסודות של התודעה שלו, זה מזה.

אף בחייו הפרטיים ניכרת שניוּת זו ברורות. ואולם עם כל
ודאותה של שניוּת זו, הרי שואפים הגורמים הנפרדים לשוב ולהתאחד יחד. אין
קיום חוקת הדת היהודית בשביל מנדלסון מעשה מן השפה ולחוץ, איננה
מצוות־אנשים־מלומדה. בקיום המצווֹת הוא עובד את אלוהים, ששׂכלוֹ מאמין בו.
החוקה הנתונה מאת אלוהים הריהי לו חוקה דתית, שהוא מצוי אצלה גם מתוך
יראַת־אלוהים האישית שלו. והואיל וכך, הרי אי־אפשר שהפרדתה מן האמת המרכזית
של הדת תהיה הפרדה מוחלטת. אי־אפשר הדבר, שהחוקה תהיה עומדת בפשיטוּת בצדה
של האמת הדתית, שרק היא עושה את הדת לדת. הדין נותן, שהחוקה הדתית תתייחד
לה גם משמעות דתית, שעל־ידה תהא קשורה למרכזה של הדת, ואת הקישור הזה,
שבשביל הרגש הדתי של מנדלסון הריהו דבר המובן מאליו, מבקשת להקים גם משנתו
שלו.

מנדלסון חוזר וקונה לעצמו את המשמעוּת הדתית של חוקת
התורה, והוא מקשר את הדת ואת החוקה זו בזו, עם שהוא מייחד לה לחוקה את
היעוד, אמנם לא להורות את האמיתיות הנצחיות של דת־השׂכל, אבל לחזק אותן.
אין המקרא התגלותה של דת־השׂכל, אבל כל חוקיו ‘מתייחסים על אמיתיוֹת
שׂכליוֹת נצחיוֹת, או מתבססים עליהן או מזכירים אותן ומעוררים את הבריות
להרהר בהן’. ‘חוקת הפולחן עצמה הריהי ספר מלא חיים, המעורר את הרוח ואת
הלב, ספר שחשיבותו מרובה ומעורר בלי־חשׂך את האדם למחשבות ומזַמן זימונים
להוראה שבעל פה.’ כל מנהג וכל טקס נתייחדה לו ‘משמעוּת מעוּלה’ ושרוי ‘בקשר
אמיץ להכרה העיונית של הדת ולתורת המוסר’.788

רב ביותר הוא הצורך בהדרכה כזאת להכרתה של האמת הדתית
הנצחית, משום שמצויים ברוח האנושית כמה גורמים הנוטים לסלף את האמת הזאת.
שלטון האמונה המוּטעית של עובדי־האלילים שנמשך אלפי שנה, לא היה אפשרי
אילולא עוררה תכונה עמוקה של הרוח האנושית לסלף את משמעותה של האמת
השׂכלית. מנדלסון תולה את התהווּתה של האלילות בזה, שהבריות תיארו את
התורות של דת־השׂכל בסמלים של תמונות, ואחר כך דימו את התמונות בבחינת
מציאוּת. זכה העם היהודי שנשמר מפני טעות זו. בחוקת־הפולחן ניתן לו תיאור
האמת, שהיה בו כדי לקרב אליה ולא כדי לרחק ממנה. תעודת הפולחן היה לשמר את
תורותיה של דת־השׂכל בבירורן, וכך נעשה העם היהודי לעם של כהנים גם בשביל
מנדלסון, שלא זה בלבד שיש לו ‘מושגים בריאים ובלתי־מזויפים’ על אלוהים, אלא
שתעודתו היא, על־ידי קיומו גרידה, להורותם לאומות העולם, להכריז עליהם
ולהטיפם בלי־חשׂך ולהשתדל לקיימם'.789

ברור, שכל מה שחלק כאן מנדלסון להתגלוּת, הריהו צריך ליטול
מאת השׂכל. האמונה בכוח הנַצחָני, שבו כובשת האמת הדתית היסודית והנצחית
בכל מקום את הרוח האנושית שלא נסתלפה, הוגבלה הגבלה מרובה. הברִירוּת של
האמת הדתית, הקיימת להלכה, נתקפחה אצל רובם של בני האדם במשך תולדותיה של
האנושות. מכאן מתחייב שינוּיה של תורת־הקילקול הרוֹוחת, שלפיה היתה האמת
הדתית כולה מצוּיה בקרב המין האנושי מתחילתו, אלא שלאחר זמן היא ניטלה
ממנו, ולפיכך צריך הוא להתגלוּת אשר תחזיר את האנושות אליה. סייג זה
לאוֹפּטימיזם השׂכלי הראשוני אינו יצור עיוני בלבד.

מציאותה של התבונה הדתית בַּכּל הריהי בשביל מנדלסון בחינת
דרישה־מחוּיבת (פּוֹסטוּלאט) של אמונתו. דעתו משתנית אותה שעה שהוא עובר מן
הדרישה אל הערכתן של העובדות ההיסטוריות. עד כמה שינוי זה חודר לפני ולפנים
של מנדלסון, אנו רואים מתוך מכתב אל ידידו הֶרץ הוֹמבֶּרג, שבו הוא מבקש
להוכיח לו את נחיצותן של המצווֹת המעשיות גם בזמן הזה. בדומה להוֹמבּרג אף
הוא מתעלם הן מסמכותה של ההתגלוּת השׁוֹרה על המצווֹת, והן מן הערך הסמלי
של גדריה, ואינו מוצא להן צידוק אלא בתורת ‘קשר האיחוד’ בלבד, אשר דין הוא
שיהא קיים ועומד ‘כל זמן שהפּוֹליתּאיזם, ההגשמה והתעטרוּת־בשמה של אמונה
עדיין שולטים בעולם, כל זמן שמלאכי־חבּלה אלה של השׂכל עדיין מאוחדים הם,
צריכים גם שלומי האמונה באלוהים לקיים ביניהם אחדוּת, כדי שהללו לא יעשו את
הכל מִרמס לרגליהם’.790 החברה היהודית דין
שתוסיף להתקיים כאחדוּת של שלומי האמונה באלוהים, ולכך היא צריכה לַקשר
המאחד של חוקת התורה. מנדלסון לא זנח את האמונה בדת העולמית של השׂכל, אלא
שבשביל העתיד הקרוב הריהו רואה ביהדות את המשען החזק והבטוח ביותר
לאמונת־האלוהים האמיתית. דת־השׂכל אינה יכולה להתקיים עדיין בלי משען זה
ובלי הביטוח שלו על־ידי המצווֹת המעשיות. מתוך דברי מנדלסון מהדהד ברורות
מפּח־נפשו בשנות חייו האחרונות, שנתאכזב מן הנסיגה שרעיונות־ההשכלה נסוגו
אחוֹר מפני דת ישנה בעלת־עיקרים ומפני איראציונאליזם חדש. ביטחון זה, שהיה
בוטח לשעבר, בתקופה של שלטון־השכל הממשמשת ובאה, נסתלק ממנו. ואולם גם קודם
לכן לא היה יכול להצדיק מבחינה עקרונית את קיומה הנבדל של היהדות בדרך אחרת
מכפי שעשה זאת במכתבו זה, אילו רצה לצאת מגדר הציוּת החיצוני למצווֹת
התורה. הערך ההיסטורי של אותה החברה של שלומי האמונה יסודו בכך, שהתבונה
הדתית לא נשתלטה שלטון גמור על כל הלבבות, כפי שנתחייב מתוך תורה
זו.

הקרע שבין המגמות הללו ניכּר גם בפירוש־ההיסטוריה הדתי של
מנדלסון. התורה על שׂכל־האדם הפשוט בחינת כלי־תשמישה של האמת הדתית המצוּיה
אצל כל אדם, מוצאה בו את משענה החזק ביותר. חסד ההשגחה דורש, שאמצעי
האוֹשֶר יהיו נפוצים בעולם כאנושות עצמה.791 אמנם, אין פירוש זה של מחשבת ההשגחה עולה בקנה אחד עם מהלך
ההיסטוריה, כפי שרואה אותו מנדלסון. פירוש היסטורי דתי אחר, השונה שינוי
גמור מכל הביאורים הקודמים, אנו מוצאים בסיומו של הספר ‘ירושלים’. מנדלסון
מסיים את חיבורו מתוך דרישה לסבלנות דתית, ומעמיד את האידיאה של סבלנות
לאמיתה כנגד הרעיון של איחוד־האמונות, הנובע מתוך אנוֹשיוּת שלא נתפסה
כהלכה. כל ניסיון של מיזוג־האמונות על כוֹרחו שיביא לידי דיכּויה של
חירות־הדעות. אין חירות־המחשבה אפשרית אלא אם כן מכבּדים את הדעות והאמונות
הדתיות המרובות ונותנים לכל אדם את הרשות לקרוא לאלוהים ‘לפי דרכו ודרך
אבותיו’. ודבר זה מכוּון גם למחשבתה של ההשגחה, שאינה רוצה בחדגוֹניוּת,
אלא בריבּוּי צורות. אין איש מאתנו חושב ומרגיש כחבֵרוֹ, ולא לחינם טבע
אלוהים פרצוף מיוחד לכל אחד ואחד.792

מעתה משמש הבדל זה של המחשבה והרגש האנושיים, שאלוהים רצה
בו, יסוד מוסד למנדלסון לריבוי האמונות והדתות. מתוֹלדה של טעות אנושית
נעשה ריבוי זה לאחד מגופי תכנית־העולם האלוהית, הבולט וניכר עכשיו מתוך
מהלך ההיסטוריה גופו. אמנם מתוך רעיון עמוק ופורה זה אין מנדלסון מבטל את
השׂכלתנות הדתית לפי־עצמה, אבל מבטל הוא את המִשנה הדתית של עצמו, שאין
ברשותה אלא האמת השׂכלית הדתית הגמורה לחלוטין, ואת השלמתה על־ידי התגלוּת
על־טבעית של חוקת־התורה. לפי משנה זו אין להעלות מתוך ריבוי הדתות
ההיסטוריות שום רעיון וטעם דתי. וכן מובלע והולך התוכן הדתי כולו של
ההתגלוּת בתוך השׂכל, ורק משפּרשה משנה זו ממושג־התבונה שלה, עולה בידו של
מנדלסון להשיב לה ליהדות את ערכּה הדתי, שיש לה בשבילו הוא. מנדלסון רואה
בהתאמתה של זו לתבונה את צידוקה העמוק ביותר של היהדות. אבל בצד האמת
העולמית של השׂכל לא נשאר אצלו מקום בשביל האמת של ההתגלוּת
ההיסטורית.





2. האידיאליזם שלאחר קאנט בפילוסופיה הדתית היהודית

ההנחה התמוהה של מנדלסון, שהיהדות היא התגלוּת של חוקי
תורה בלבד, לא מצאה לה מצדדים מרוּבּים. במקומה שוב הופיעה ועלתה במהרה
הצורה המקובלת של השׂכלתנות, העושה את הדת המקראית לגילוי אותה האמת עצמה,
שהיא גם נחלתה של התבונה הדתית. אמנם שׂכלתנות זו עברו עליה תמורות עמוקות
מכמה בחינות. עוד בסוף המאה הי“ח חדרה הפילוסופיה של קאנט לתוך חוגי־יהודים
רחבים ועירערה את האמונה בכוחה של המיטאפיסיקה להוכיח על דרך העיון את גופי
האמיתות הדתיות. כיוצא בזה נתמוטטה האמונה בהתגלוּת על־טבעית גם בקרב
תלמידיו המקורבים ביותר של מנדלסון גופו. אולם על אף ההיסטים העקרוניים
האלה, שחלו הן במושג התבונה והן במושג היהדות, עמד היחס שבין שני אלה
בעיקרו של דבר בעינו. במקום התבונה העיונית באה התבונה המעשׂית של קאנט,
בחינת מקום הגיוני לאמת השכלית הדתית; ומה ההתגלוּת שלמעלה־מן־הטבע שימשה
לשעבר לאימותה וצידוקה של היהדות, כך זוכתה עכשיו הדת ההיסטורית של היהדות
על־ידי תאימתה לשׂכל הדתי. ההכּרה הפנימית, כי הדת היהודית מעלה את האמת
העולמית של אמונת־השׂכל המוסרית לידי הגשמתה ההיסטורית הטהורה והשלימה
ביותר, שלפי תוכה הרוחני הריהי הדת הנצחית של האנושיות, היא שהקנתה לתודעה
הדתית יסוד מוצק ובטוח. כשרעיון־ההתפתחות של האַסכולה ההיסטורית הגרמנית
חדר ונכנס בשנות העשרים והשלושים של המאה הי”ט גם אל תוך המחשבה היהודית,
הרי נתקשר עם השׂכלתנות הזאת על־נקלה.

ההשקפה ההיסטורית־ההתפתחותית ראתה עכשיו באידיאל המוסרי
האוּניברסאלי ובמיקדמות הדתיות המשתיתוֹת אותו את מהותה ההיסטורית הקַיימת
של היהדות, שהתפתחה בתקופת־התהווּתה והגיעה לבהירות גדלה והולכת, ומאז
נעשתה ליסוד מוּסד לצורות המרובות של יצירה רעיונית דתית ושל חיים דתיים,
על אף כל העכּירות העראיות שהזמן גרמן. זיהוי זה של היהדות עם גופי
הרעיונות הפשוטים של השׂכל הדתי עשה כל ניתוח וצידוק פילוסופי נוסף של
היהדות למיותר. הצידוק הפילוסופי של דת־התבונה עצמה הוּטל על תורת־המוסר
והפילוסופיה הדתית הכללית. המחשבה היהודית יכולה היתה לקבל בפשיטוּת את
תוצאותיהן של אלה ולהביא משל עצמה רק את הראיה, שהיהדות היתה באמת אחת עם
דת־התבונה המוסרית. דַבָּריה של התיאולוגיה היהודית, שנוצרה בשנות העשרים
והשלושים של המאה הי"ט הסתפקו בזה, ובבניין של חכמת־ישראל, שהוקם במרץ
נפלא, נתייחדה לה לפילוסופיה הדתית השיטתית רק פינה צנועה בלבד.

החכמים הבודדים המועטים, שבתקופת התהווּתה של חכמת־ישראל
ניסו לבאר את היהדות באור פילוסופי כמעט בזמן אחד ובדרכים שונות לגמרי זו
מזו, לא היו רחוקים ביותר במסקנותיהם מן השׂכלתנות ההיא. ואולם
נקודות־המוצא המיתוֹדיות שלהם אין מקורן כאן, אלא בפילוסופיה הגרמנית שלאחר
קאנט. מצד אחד קלטה את הזרם האַנטי־ראציונאליסטי של סוף תקופת־ההשכלה, ברם
בצורה בשֵלה ושלימה יותר, והלכה ופיתחה אותו לתורה שלימה של הדת, תורה
ששקדה לשחרר את הוודאות הבלתי־אמצעית של הדת מכל מיצוע שׂכלי. ואולם מצד
אחד ניסה האידיאליזם העיוּני לבסס את הדת ביסוס שׂכלני בדרך חדשה בכוּלה.
הוא הוסיף לפתח את הפילוסופיה הטראנסצינדנטאלית של קאנט לכדי מיטאפיסיקה של
הרוח, הגוזרת את כלל־העולם מתוך תנועת־עצמו של עקרון־יסוד רוחני ראשון,
והוכיח כי ביאור אידיאליסטי זה של המציאות הוא עצם משמעותה של השקפת־עולם
דתית, שנתפסה לכל מלוֹא עוֹמקה.

מעתה היה התפקיד המרכזי של הפילוסופיה הכּרת־עצמה של הרוח,
שלא נשׂאָה בקרבה את האמת כקניין שרוי במנוחה, כפי שנדרש הדבר במיטאפיסיקה
הקודמת, אלא הולידה אותה בכוח תנועתה של עצמה. על המיתודה הדיאַלקטית של
הפילוסופיה מוטל היה לתאר את החוק הדיאַלקטי של תנועת־עצמה זו של הרוח,
שהוציאה את כל תוכניה מתוכה ומגבּה. לקישור הדיאַלקטי של האמת גופה התאימה
גם התגשמותה בהיסטוריה, שגם התפתחותה נקבעה על־ידי חוק־היסוד הדיאַלקטי;
ותעודת הפילוסופיה של ההיסטוריה היתה להוכיח, כי התהליך ההיסטורי מוביל דרך
שורה של שלבים הכרחיים לידי התפתחותה השלימה של אמת הרוח. מה בכל רשוּיותיה
של הרוח, אף ברשות הדת מוּטל היה על פּילוּשׁה הפילוסופי של ההיסטוריה
להשלים את הכרת־עצמה השיטתית של הרוח ולהראות את האמת הדתית, שהוּעלתה
על־ידה כתולדה הכרחית מהתפתחותה ההיסטורית של התודעה הדתית. כשם שמיתוֹדה
זו של מערכת־רעיונות היסטורית־פילוסופית חדרה ונכנסה מן השיטות של
האידיאליזם העיוּני אל תוך כל רשויותיה של הרוח, כך הביאה גם בחוגים של
יהודים לידי נסיונות שונים לתפוס את ההתפתחות הפנימית של היהדות תפיסה
פילוסופית. בצורה שופעת שפעה של דמיונות עשה את הניסיון הזה החיבוּר
עלוּם־השם Der Bibel’sche Orient (ארץ־המזרח
המקראית), שהופיע בשתי חוברות ב־1821 ושלדעת הכל מחבּרוֹ היה הרב הראשי
מהאמבּוּרג יצחק בֶּרנַאיס. כיוצא בזה פיתח אחד מסוללי־הדרך לחקירה
ההיסטורית של היהדות, החכם הגדול נחמן קרוכמַל, את חיבורו הראשי ‘מורה
נבוכי הזמן’ (כשיצא לאור לאחר מותו, בשנת 1851), בחקירה היסטורית־פילוסופית
של היהדות, שהושפעה על־ידי המחקר האידיאַליסטי הגרמני – פילוסופיה שבּאה
לשמש מצע לחקירות הפרטיות, המהווֹת את עצם ערכו של הספר. משנתו
ההיסטורית־הפילוסופית השפיעה השפעה חזקה ביותר גם על פילוסופי־הדת שיצאו
מבית־המדרש של האידיאליזם העיוני, שעליהם ידוּבּר להלן.

ואולם כשם שחזק היה הכוח־המושך שנתמשך מן השיטות הנהדרות
הללו, כך הרגישו החוקרים היהודים, המושפעים מהן, את הצורך להתקומם כנגד אלו
יציאוֹתיה של הפילוסופיה הדתית האידיאליסטית, שהיה בהן משום סכּנה לדת
היהודית. הפילוסופיה הדתית של האידיאליזם העיוני היתה, בהישגיה החשובים
ורבי־ההשפעה ביותר, דידוּקציה פילוסופית של הנצרות. אם הראציונליזם הקדום
ראה באמונה באלוהים, בחירוּת־הרצון ובהישארות־הנפש את התוכן השׂכלי של הדת,
הרי עמדו עכשיו וראו את עומק האמת הדתית בתורות הנוצריות המיוחדות דווקא,
שעד עכשיו היו נסבלות לכל היותר כהשלמה על־שׂכלית לאותן אבות־האמיתיוֹת
השׂכליות. מושג־האמת הדיאַלקטי הוא שפתח פתח לפרש כהתגלמותה של האמת
העיונית העמוקה־ביותר כל מה שמבחינת ההיגיון השׂכלי השכיח צריך היה להיראות כדבר המתנגד לַבינה.

בדרך קיצונית ביותר פיתח את המגמה הזאת הֵיגל, אשר
בתורת־השילוּש הנוצרית חזר ומצא את הרעיון של התפתחות־עצמה הדיאַלקטית של
הרוח, ובמשנה על גלגולו של המשיח באדם מצא את האימאננטיוּת של הרוח
האינסופית בּרוּח הסופית. גם הבניין הפילוסופי של תולדות־הדת נתכוון לתאר
את הנצרות בחינת הצורה העליונה והחוֹתמת של האמת הדתית, שכל יסודות־האמת של
ההתפתחות הדתית באו בה על מילואם. ליהדות, על המונותיאיזם ‘המופשט’ שלה,
ניתן במִתאר־התפתחות זה מקום בין ההתגלמויות החדצדדיות של האמת הדתית,
שנתבטלו על־ידי האמת האוּניברסאלית של הדת המוחלטת. היחס שבין היהדות
והנצרוּת נתפרש בייחוד אצל היגל כדומה בערך ליַחס שבין הפילוסופיה של
הריפלכּסיה – על ההפרדה החמורה שלה בין המוחלט ובין היחסי, בין האינסופי
ובין הסופי – אל האמת העיונית, המבטלת את הניגודים האלה בדרך דיאַלקטית.

מתוך הניסוחים האלה כבר רואים אנו, שביקורת היהדות
בפילוסופיה העיונית נעשית סוף־סוף מתוך האַספקלריה של פּאנתיאיזם שׂכלני,
הנתפס בחינת משמעותו הפילוסופית של עיקר־הדת הנוצרי. לפי זה יוצא
שחדצדדיותה של היהדות היא בכך, שהיא מפרידה הפרדה גמורה בין אלוהים ואדם,
בין רוח אינסופית וסופית, ואילו לאמיתו של דבר חיה הרוח האינסופית ברוח
הסופית ובה היא באה לידי גילויה.

באידיאליזם המוסרי של פיכטֶה עדיין מתקיימת הספּוֹנטאניוּת
של התודעה האנושית בתוך הפאנתיאיזם של הרוח. ואולם הפּאנתיאיזם האסתיטי של
שֶלינג, שקדם למפנהו של זה אל התיאוסופיה, ויותר מהן הפּאנתיאיזם ההגיוני
של היגל, מכניס את הרוח הסופית כולה לתוך ההתפתחות של הרוח האינסופית.
המציאות היא התגלמותה של האמת, והרוח הסופית אינה אלא חוּליה הכרחית בתהליך
זה. כל חייה של הרוח נתונים למרוּת החוק ההכרחי של התגשמות־עצמית
דיאַלקטית. אף הספירה המוסרית אינה יוצאת מכלל זה. אין חירות מוּסרית אלא
הנִכרעוּת המוּשׂכּלת של הרצון, ואין החוק המוסרי מתחילתו חוק של הראוי אלא
חוק התגשמות־עצמה של הרוח האוֹבּייקטיבית, העולה מתוך הניגוד שבין מושג
האדם ובין הממשות שלו, בבחינת עצם סופי ונקבע על־ידי הטבע, ולפיכך הרע,
כמבעו של הניגוד הזה, משמש לה נקודת־מוצא הכרחית.

הניגוד שבין תורת־הרוח הזאת של היגל ובין הדתיוּת היהודית
מחמיר עוד יותר על־ידי שרשוּת־השׂכל המוסרית נעשית כפופה לרשוּת
התבונה־ההוֹגה, שבה חוזרת הרוח מן הפעלתנות של הרצייה אל תפיסת עצמה של
מהוּתה. ומה אצל אריסטוֹ ושפינוזה, כך גם אצל היגל, המחשב הוא עצם מהותה של
הרוח; ותוכה העמוק של הדת נעוץ אצלו בזה, שבּה מתנשׂאה הרוח לידי הכּרת
הקישור הנצחי של האמת ומשׂיגה את עצמה בתורת חוּליה שלה.





(א) שלמה פוֹרְמְשְטֶכֶר

אחד הנסיונות לבסס לעומת זה את הדת היהודית ביסוס פילוסופי, הוא חיבורו של שלמה פוֹרמשטכר (1808–1889) ‘Religion des
Geistes’ (‘דת הרוח’), שנגרר אחרי שֶׁלִינג. ממנו הוא
נוטל, אמנם בצורה פשטנית ביותר, את המיקדמות המיטאפיסיות של הפילוסופיה
הדתית שלו. חליפות התופעות של המציאוּת מעידות על מהות אחדותית הטבועה
ביסודן, מהות השרויה בהכרח מעֵבר לספירה של תחושת החושים, המתגלית רק
בצורות המרובות של התחושה החושנית. וכך מביאה בדיקת המציאות, הנתונה
בתחוּשת חושים, לידי הכּרתה של נפש־העולם האלוהית, שדרכי גילויה הם
כוחות־הטבע, הנגלים לחושינו בעצמים של הטבע. הטבע הוא אורגניזם אחדותי,
המשמש התגלותה של נפש־העולם האלוהית בסדר דרגות של כוחות
ותופעות.793

גם אצל פוֹרמשטכר, כמו אצל שלינג, עומדת הרוח בצדו של הטבע
בחינת תופעה שנייה של האלוהי, ורק בהופעה זו ניכרת נפש־העולם הטבועה ביסודו
של הטבע בבחינת אלוהים כעיקרו. לא ניתנה לנו הרוח אלא בתורת רוח אנושית
בלבד, אבל התודעה של האדם נתייחד לה ערך, העומד למעלה מקיומו הנבדל. בתורת
הצורה העליונה של כלל־החיים על פני האדמה, הריהי מביאה את החיים הללו אשר
בה לידי תודעת־עצמם. רק משום שהרוח משמשת תודעת־עצמה של הארץ, ניתנה לה גם
ידיעת הטבע. יכולה הרוח לצרף את התופעות החוּשניות לכלל אחדוּת
אוֹבּייקטיבית, משום שהיא כוללת בקרבה את המוּשׂכלים של
הוויית־הטבע.794 פוּנקציה כפולה זו של הרוח –
לשמש תודעה של הארץ ותודעה של עצמה – היא היסוד להבנת צדדיה השונים.
תודעת־עצמם של חיי־העולם מעצימה והולכת בקרבה לפיסיקה, והתודעה של
פעולת־ההכּרה של עצמה, התופסת את הטבע, מעצימה והולכת בה לכלל
תורת־ההיגיון. לידיעת שתי הרשויות האלה של המציאוּת נסמכת ברוחנו ידיעת
התפקיד שנועד לכל אחת מהן, ידיעת האידיאַל האמור להתגשם בהם. האידיאוֹת,
שיצירי־הטבע השונים נועדו להגשימן, באות על התגלמותן בתפקיד האֶסתיטי של
הרוח. הרוח בחינת תודעת־עצמו של הטבע הארצני נושׂאָה בקרבה את
אבות־הטיפוסים של עצמי־הטבע, ובמעשה־היצירה האמנותי שלו מגיע הטבע לידי
תודעת האידיאות הגלומות בו. האידיאל כעיקרו של החיים האנושיים הפרטיים,
האידיאל של הרוח עצמה, הוא הטוב. בעוד שהטבע מגשים את עצמותו מתוך
הכרחיוּת, הרי הרוח מקיימת את האידיאל שלה מתוך חירוּת. חירוּת זו היא היא
מהוּתה כעיקרה של הרוח, והחיים המוסריים, כחיי החירוּת, הם
יעודה.795

על־ידי הכפיפות המוחלטת של הטבע לרוח ושל הספירה האֶסתיטית
לספירה המוסרית, מביאה המיטאפיסיקה הזאת את המונותיאיזם המוסרי של היהדות
לידי התגלמותה בצורות הפּאנתיאיסטיות של הפילוסופיה של הטבע ותורת־האידיאות
של שלינג – הן הן שלבּיה של הפילוסופיה השלינגית, שהשפיעו בעיקרו של דבר על
פוֹרמשטכר. כי זו היא כוונתה – הרי בא תיאורו של היחס בין אלוהים והעולם
ומעיד על כך. אף־על־פי שהעולם הוא התגלמותו של אלוהים הרי אין אלוהים תלוי
בו בהווייתו. אלוהים הנהו רוח חפשית הקובעת מעצמה, ואף זה מעשה של חירות
הוא, שהוא מביא את עצמו לידי גילוי בעולם. לפיכך אין אנו יכולים להכיר אלא
את גילויו של אלוהים ולא את עצמוּתו. רוחנו, שאינה אלא תודעת־עצמה של הארץ
ואין בידה לתפוס את כלל היקוּם אלא בזיקתו להוויה הארצנית בלבד, קצר כוחה
להכיר את אלוהים בדרך אחרת מאשר במשל של הגשמה, וכל ניסיון להגדיר את
עצמותו של אלוהים לא בא אלא לייחס למשל זה ערך מוחלט; כל העושה כך חוטא את
חטא ההגשמה. פסק זה מכוון בייחוד כנגד הניסיון של הפילוסופיה העיונית לצור
את העצם המוחלט על פי חוקי־המחשבה, החלים רק על התודעה האנושית, וכנגד
הניסיון להכניס גם את ההתפצלות לסוּבּייקטיביות ואוֹבּייקטיביות אל תוך
ההוויה המוחלטת של אלוהים, ולחשוף ולגלות את רז ה’מדוע' וה’איך' שבהופעת
אלוהים בעולם. אם דרכה של חקירה כזאת הוא במתן כוח מוחלט לצורות־המחשב
האנושיות, הרי לפי מוצאה היא מופיעה כזיכּוּך של דרך־מחשבה עכו"מית
גנוֹסטית, כניסיון להשתמש בדרך־ההשקפה הנאטוּראליסטית של הפילוסופיה
העכּוּ״מית לגבי אלוהים, שהוּכר בחינת רוח. המחשבה המכּירה את גבולותיה דין
שתפרוש מכל גזִירָה של העולם מאת אלוהים בכל צורה שהיא, תקבל אותו כגילוי
נתון של אלוהים ותסתפק בהכרת הגילוי הזה בלבד.796

מתוך היסודות המיטאפיסיים הללו של השיטה נובעת תפיסתה של
הדת, שהיא עצם תעודתו של החיבור. דת היא ידיעת האידיאל השוכן בתוך הרוח.
כיוון שהרוח נתייחד לה מלידה אידיאל כפוּל, האידיאל האֶסתיטי של הוויית
הטבע והאידיאל המוסרי של חייה של עצמה, הרי יוצאות מזה שתי צורות יסודיות
של הדת, דת הטבע ודת הרוח, ואם לדבר בלשון היסטורית: אלילוּת ויהדוּת. שתי
הצורות הללו, שרוח האדם מביעה בהן הבעה דתית את האידיאלים הטבועים בה
אַפּריאוֹרי – שתי השׂגוֹת של האלוהוּת כנגדן. אם הרוח חושבת את עצמה בחינת
תודעת־עצמו של הטבע בלבד, ורואה באידיאל של חיי־הטבע את האידיאל העליון של
עצמה, הרי מתחייב מכאן שגם אלוהים יהא נראה בחינת העיקר העליון של הטבע,
בחינת נפש־העולם. בתחומי ההשקפה היסודית הזאת אפשרית היא האלהת הטבע לכל
דרגותיה השונות, למן הפטישיזם, בחינת מתן כבוד־אלוהים לעצמי־טבע שונים ועד
למונותיאיזם הפיסי, כלומר: הגשמתו של כלל־הטבע לאֵל אחד, מבּלי שעקרון הדת
העכו"מית ישתנה על־ידי כך במהלך־התפתחות זה שינוי כלשהו. כנגד זה תשׂיג
הרוח, המכּירה את עצמה בחינת רוח והרואה את האידיאל שלה במוסר, גם את
אלוהים בחינת אלוהי הרוח. בשביל דת־הרוח אלוהים הוא מהוּת מוסרית, שאינו
צריך לָעוֹלם בשביל הווייתו, בדומה לנפש־העולם של דת־הטבע, אלא הוא יצר את
העולם מתוך חירות בתורת גילויו.797

פוֹרמשטכר חושף את הניגוד של שתי ההשקפות האלה בכל מערכתם
של המושגים הדתיים, ברם בלי ליתן דעתו ביותר על מוצאה האֶסתיטי של דת־הטבע.
אין דת־הטבע יכולה לצייר לעצמה את מוצא העולם מאת אלוהים רק בחינת
תהליך־אצילוּת, והנפש הנתפסת כחוּליה של הטבע התרחקה לפי דימוי זה ממקור
מוֹצאה האלוהי על־ידי כניסתה לתוך העולם. ולפיכך מיעודו של האדם הוא – שיבה
אל אלוהים, ותפקידו הוא להיעשות אלוהים. דת הרוח מרוממת את האדם מעל הטבע;
היא אינה מכירה לא בגורל, שנגזר על האדם גזירה קוסמית, ולא בפשיעת הנפש
באלוהים מתוך הכרח, אלא מניחה לרוח את החירות של יעודו המוסרי. כנגד זה היא
משעבדת אותה שיעבּוד מוחלט לאלוהים, ובמקום היעשות לאלוהים היא יודעת רק את
התפקיד להיעשות כאלוהים. כל סוגי דת־הטבע מיטאפיסיים הם על כּורחם, כשם
שסוגי דת־הרוח מוסריים הם בהכרח.798

אל תורת־הטיפוּסים הזאת של הדת נסמכת משנת ההתפתחות הדתית.
התפתחות זו עוברת לפי הסכֵימה היסודית של הפילוסופיה־להיסטוריה הגרמנית
האידיאליסטית, שלפיה מוטל על הרוח להשיג מדעת ולהגשים את שֶהִנֶהָ לפי
מהותה העיקרית. שני האידיאלים, של היפה ושל הטוב, טבועים ברוח מלֵידה, הם
אימאננטיים לו באמיתה המוחלטת. יֶשְנוּתָם זו של האידיאַלים, שהיא ממהותה
של הרוח וקודמת לכל התפתחות היסטורית, קרוּאה בפי פוֹרמשטכר בשם התגלות
טרום־היסטורית. אבל הרוח נושאה בקרבה את התוכן האידיאלי שלא־בידיעתה. רק
משעה שהאדם מכיר את הטבע ואת עצמו בחינת יצור־הטבע, מתעוררת בקרבו התודעה
של אידיאל־הטבע, ורק מזמן שמתחילה להתעורר בקרבו פעולת רוחו, הריהו בא גם
לידי תודעת האידיאל של חייו הרוחניים. היוודעוּת זו של האידיאַל היא היא
ההתגלות ההיסטורית; מכאן שהיא עומדת על השׂגת תוכנה של ההתגלות
הטרום־היסטורית, השׁוֹכנת בקרבה.799

מעתה עוברת ההתגלות ההיסטורית דרך מערכת של דרגות הכרחיות.
עם היוודעוּת ראשונה של האידיאל אין הרוח מכּירה שהיא משׂיגה את תוכנה של
עצמה, אלא סבורה היא שהיא קיבלה דעת זו מן החוץ. דרגה ראשונה זו של
היוודעוּת תוֹכנה של עצמה לרוח היא צורת הנבואה. השגת האמת נדמית על הנביא
כרוח־הקוֹדש הבאה מן החוץ, והאמת עצמה נדמית לו בחינת מתן אוֹבּייקטיבי.
ההמשך הבּא של ההתפתחות עובר דרך מערכה של דרגות־ביניים ודרגות־מעבר, כדי
להעביר את האמת מן הצורה האוֹבּייקטיבית אל הצורה הסוּבּייקטיבית, שעל ידה
מכירה הרוח את עצמה כנוֹשׂא האמת. קביעתה של ההתגלות הנבואית בכתב־קודש
ובְקבּלה דתית היא התקנת המעבר אל הסוּבּייקטיביות על־ידי לידתה של המחשבה
הדתית, על אף כל הטביעה האוֹבּייקטיבית הקפדנית שהיא טובעת
בתחילתה.800

אין ההתגלות ההיסטורית מביאה את התוכן המוחלט של ההתגלות
הטרום־היסטורית לידי גילוי אלא בצורה יחסית ומוגבלה. ואף־על־פי כן שונה היא
יחסיוּת זו לפי תוכה תכלית שינוי אצל שתי צורות־הדת. האמת של דת־הטבע הריהי
יחסית בהכרח, משום שהיא קובעת את האידיאל האסתיטי השפל באופן מוחלט. כשהיא
מתרוממת במונותיאיזם הפיסי למרוגם גוֹבהה, הריהי מגיעה בכך אל הגבול, שׂכל
יציאה מחוץ לגבול זה נמצאת על כורחה שוללת את עצמה לפי מהותה ונבלעת כולה
בתוך דת הרוח.

דת הרוח היא, לפי תוכנה העיקרי, זהה עם האמת הדתית
המוחלטת. כיוון שהרוח המתרוממת למעלה מן הטבע היא העיקרון של דת זו, שוב
אין היא תלויה בתפיסתה שהיא תופסת את העיקרון שלה, ברוֹשֶם הסביבה הטבעית
של שעה פלונית או אלמונית, כדרך שתלויה דת הטבע. ואף־על־פי־כן אף היא אינה
חפשית מכל יחסיוּת. ראשית, האמת המוחלטת דורשת, שגם האידיאל האסתיטי הפחוּת
יבוא על גילוּיו. לא די לה לרוח בכך, שהיא מכּירה את עצמה בניגוד לטבע, אלא
היא צריכה לדור בו ולהגיע מתוך כך לידי אחדות הַרמוֹנית עמו; ואין בכך משום
סתירה לעיקרון הראשוני, אלא משֶל התגלמותו המלאָה. והשנית: גם דת הרוח לא
הגיעה לידי צורתה המוחלטת אלא לאחר שעברה את הדרך מן האוֹבּייקטיביות אל
הסוּבּייקטיביות.801

התפתחות זו עולה לפנינו גם מתוך אספקלריה אחרת. מתחילה
מצאה לה דת הרוח את נוֹשׂאָה בעם אחד, העם היהודי, כדרכו של הרוח בכל מקום
שזקוק הוא, בשביל התגשמותו, לאישיות המוחשית של עם. התגשמות זו בממשותם של
חיי־עם היא צורך הכרחי לרוח, בייחוד בדרגה האוֹבּייקטיבית שלה. הניגוד
לעולם של עבודה־זרה, שהקיף את ישראל, הוא הוא שדרש בייחוד תחימת תחום של
קיום־עם מופרד ואת מעטה־המגן של מלכות־אלוהים. האמת האוּניברסאלית נתפסה
ונודעה כאמת אוּניברסאלית, ואף־על־פי־כן היתה קשורה בעם יחיד. כך הכרח הוא
שמַעבר היהדות מן האוֹבּייקטיביות אל הסוּבּייקטיביות יהא כרוך בהתפתחות
הדרגתית לקראת אוּניברסאליוּת שלימה. צעד ראשון לכך היה חורבנה של העצמאות
המדינית של ישראל, שגרם לכך שהעם היהודי נתפזר לבין עמים שונים ונשׂא עמו
לכל מקום את אמונתו. ואולם ההכרח להתקיים ולהשתמר בקרב העמים האלה הביא
לידי כך, שבמקום התיאוֹקראטיה של המדינה באה התיאוֹקראטיה של חוקת הדת, באה
ההתבדלוּת על־ידי שיטה של מצווֹת דתיות וסדרי־חיים. על אף ההתבדלוּת, שגברה
והחמירה על־ידי לחץ חיצוני, הולכת היהדות בדרך ההתקדמות, שהתפתחות־הרוח
הכללית מתקדמת משעבּוד של רגש אל עצמאוּתה של התבונה, והריהי נודעת יותר
ויותר את התוכן הדתי של עצמה בצורה ה’סוּבּייקטיבית' החפשית של המחשבה.
תהליך זה נסתיים בעיקרו של דבר בזמן הזה, ותחילת שיחרורם של היהודים מן
הדיכוי החברתי שיחררה גם את ההכרה בשליחוּת האוּניברסאלית של היהדות, שהיתה
מצויה תמיד בדמות הרעיון המשיחי, וטיהרה מן העכּירוּת, שנתעכּרה על־ידי
תקווֹת מדיניות־התבדלוּתיות לעתיד. האמת המוחלטת של דת־הרוח עומדת עכשיו
להתגלות בכל מלאו בהירותה ההיסטורית.802

להתקדמותה הפנימית של דת הרוח צריכה להיסמך גם הדבּרתה של
דת־הטבע העכּוּ“מית, העומדת כנגדה. נושאי התהליך הזה הם הדתות שיצאו מתוך
היהדות, הנצרוּת והאיסלאם, שעל־ידי־כך זכו למקומן בפילוסופיה־להיסטוריה של
הדת. האיסלאם, המתכוון כלפי עמי הדרום, השׁרויים בעבדוּת רוחנית, מעמיד
באונס את הדת החדשה במקום הישנה. מתוך המרת־כפייה זו הוא יכול להחזיק בתוכן
הדת היהודית ולא לשנות בו שינויים עיקריים, אלא שדת־הרוח משמשת משהו
חיצוני, שאין לו שורש בהכּרה־הפנימית החפשית של הרוח. הנצרוּת מבקשת,
להיפך, להתבסס על הכוח הפנימי של האמת, אלא שמשום כך עליה להסתגל אל
דרך־המחשבה של העמים עובדי־האלילים, שהיא מבקשת להטותם אחריה. היא מחבּרת
את דת־הרוח היהודית עם המיטאפיסיקה של האלילוּת, עִם שהיא תופסת את
ההִתְרַצוּת המוּסרית של האדם לאלוהים בצורה עכּוּ”מית־עיוּנית של התגלמות
אלוהים בדמות אנושית, ובחינת מתן כבוד אלוהים לרוח־האדם. וכשם שמוצאים אנו
קבלתן של השקפות עכּוּ"מיות בתוך עיקרי־האמונה של הנצרוּת, כך אנו מוצאים
אותן במעשי־הפולחן ובייחוד באמונת־העם שלה, אלא שהשקפות כאלה חדרו לזמן־מה
גם אל תוך היהדות, בגנוֹסטיקה ובתורת־הקבּלה.

תולדותיה של הנצרות הן מאבק מתמיד בין היסודות היהודיים
והעכּוּ“מיים שבה, מאבק המביא מעט מעט לידי דחיקתה של דרך־המחשבה
העכּוּ”מית. צעד מכריע בכיווּן זה פסעה הפרוֹטסטנטיוּת, שבמשך הימים הריהי
מגלמת את התהווּתה של השׂכלתנות המוסרית, ואילו הפירוש העיוני של עיקר־הדת
הנוצרי יש בו משל חיזוק המגמות העכּוּ"מיות המיטאפיסיות.803
עד שהתוכן היהודי הטהור שבנצרות יכריע הכרעה גמורה, על
היהדות לעמוד בהתבדלותה, אלא שכבר אפשר לראות כיצד התפתחות יהודית והתפתחות
נוצרית שואפות וזורמות למטרה אחת ומשתפכות לתוך דת־הרוח, שנעשתה
אוּניברסאלית גם מבחינה חיצונית.

היהדות מתקינה את עצמה לאותם ימים על־ידי שהיא מסלקת מעצמה
את היסודות המתבדלים שלה ועל־ידי התרופפות איטית של חוקי הפולחן שלה. היא
היא האוֹפּטימיוּת של תנועת־התיקונים היהודית, שבאה על ביסוסה הפילוסופי
על־ידי מערכת־המחשבה ההיסטורית של פוֹרמשטכר.804





(ב) שמואל הירש

השקפה יסודית קרובה לזו, ומתוך הנחוֹת היגליאניות, מביע שמואל הירש (1815–1889) בספרו ‘Religionsphilosophie der Juden’ (‘הפילוסופיה הדתית של היהודים’), שיצא בשנת 1842 בתורת כרך
ראשון ויחידי של חיבור הקרוי ‘System der religiösen Anschauunger
der Juden’ (‘שיטת ההשקפות הדתיות של היהודים’).

מצד המיתודה דבק הירש בהיגל יותר משדבק פוֹרמשטכר בשלינג.
לא דַיוֹ להירש שהוא משתמש בצורת המיתוֹדה הדיאַלקטית של היגל, אלא הוא
תופס גם את התפקיד של הפילוסופיה הדתית לגמרי ברוחו של היגל. על הפילוסופיה
מוטל לעשות את התוכן, האצוּר בתודעה בפועל ממש, לתוכן מוּדע של הרוח, עם
שהיא משיגה אותו בהכרחיותו הרעיונית. ומה שלינג והיגל אף הוא אינו רואה את
משׂימתה של הפילוסופיה ביצירתו של תוכן חדש, אלא בעילוּי התוכן הנתון של
התודעה לכלל צורה של אמת מושׂגיית. הרוח הדתית נושאה את האמת בקרבה, אלא
שהיא מרגישה רק בהכרחיותה, ואין ביכולתה להכיר אותה. מתוך כך מוכרחת הרוח,
אשר אינה מוֹדה בשום אמת שאין היא גופה יכולה לתתה לעצמה, לראות את התוכן
שלה בחינת דבר זר, ומשום כך בלתי־רוחני. התנגדותה לאמת כזאת שנכפתה עליה,
מביאה אותה לידי שלילת הדת באשר היא דת. היא שוכחת, שהתנגדותה אינה מכוּונה
כנגד התוכן, כי אם נגד הצורה של התודעה הדתית, והריהי נותנת לעצמה תוכן
אחר, אלא שתוכן זה מביא לידי ניגוד לאמת, וממילא גם לידי ניגוד לעצמה.
נסיונות־השווא שלה, ליישב את הסתירה הזאת לעצמה, מביאים בסופם לידי כך,
שהיא רואה את הדעת שופעת סתירות בתוך עצמה ונותנת את כל האמת לממשוּתו של
הרגש, הנטול סתירות. קרעים אלה של פילוסופיית־הרגש הזאת אינם עשויים
להתאחוֹת אלא אם כן עמדנו על אוֹפיוֹ האמיתי של הקרע מראשיתו, לומר, אם
נשׂיג שקרע זה אמור לא בתוכנה אלא בצורתה של התודעה הדתית. מכאן עולה
לפילוסופיה הדתית משׂימתה – ליישב את הניגוד, עם שהיא מראה על ההכרחיוּת,
שמתוֹכה נותנת הרוח לעצמה תוכן בדת, ועל־ידי שהיא מוכיחה כי תוכנה של הדת
הוא תוכנה של הרוח עצמה.805

אף־על־פי שהיגל הכיר הכּרה ברורה את המשׂימה המיתודית
הזאת, אין הפילוסופיה הדתית שלו יוצאת ידי חובתן של הדרישות, שהעמיד בעצמו.
התוכן, שהסיק בדרך פילוסופית, אינו זהה עם התוכן הראשוני של התודעה הדתית.
לפי דעתו של היגל, אין הדת מכילה את האמת של הרוח המוחלטת אלא בצורה של
דימוי בלבד, וכשהפילוסופיה תופסת אותה בצורת המושג הריהי משַנה גם את התוכן
של התודעה הדתית שינוי מעיקרו. התודעה הדתית והתודעה הפילוסופית נפלגות זו
מזו לא רק בצורתן אלא גם בתוכנן. ולפיכך מעמיד הירש לעצמו את המשׂימה
להוכיח את זהותן הגמורה של האמת הדתית והאמת הפילוסופית. הדת כוללת, לדעתו,
את האמת לא בצורה שאינה־מכַוונת של הדימוי; אלא: לרגש הדתי ניתנה אותה האמת
גופה, שהפילוסופיה גוזרת אותה בדרך עיונית.806 ועם זה הדת והתוכן של כתבי־הקודש זהים הם בעיניו. כתבי־הקודש הם
התגלמותה המלאה והמוחלטת של התודעה הדתית, ולפיכך זהים הם עם האמת
הפילוסופית כפשוטה ממש. ברוחה של גישה דוֹגמאטית זו לגבי סמכוּת המקרא הוא
דוחה בחיבורו ‘הפילוסופיה הדתית של היהודים’ את ביקורת־המקרא
ההיסטורית,807 אלא שבכתביו המאוחרים הריהו בא
לידי המסקנה, שאין תוכן־האמת המוחלט של המקרא נפגע כל עיקר על־ידי השאלות
ההיסטוריות בדבר מוצאו.808 דעתו השונה מדעתו של
היגל מביאה אותו לידי תפיסה אחרת על בניין השיטה. הוא רואה בפילוסופיה של
הדת לא חלק מן הפילוסופיה של הרוח, אלא מבקש הוא לחקור בתחומיה של זו
בפילוסופיה כולה של הרוח. על המשך חיבורו, שלא העלה אותו בכתב, היה לפרט
בתכנית הזאת.

ואולם ביסודו של ההפרש המיתודי טמון ניגוד ענייני עמוק
להיגל. לעומת ההסבר ההיגליאַני של החיים המוסריים מתוך הרעיון של
התגלמות־עצמה ההכרחית של התבונה, מעמיד הירש את הרעיון בדבר החירות
המוחלטת, בבחינת עצם מהותה של התודעה המוסרית. כדי לגולל את תוכנה של
התודעה המוסרית, הריהו פותח במושג האדם ורואה, כדרך שראה היגל, את הסגולה
המיוחדת של האדם, המעלה אותו למעלה מן הטבע, בתודעת־עצמו, בכשרונו לאמור
לעצמו ‘אני’, ולהעמיד מתוך כך את עצמו לעומת העולם. תודעה זו של עצמו בחינת
‘אני’ אינה אלא תודעת החירות, המשַמשת מתוך כך מהוּתה של תודעת־עצמו. ואולם
חירות ראשונית זו היא החירות המופשטה בלבד וממילא ריקה היא מכל תוכן, והרי
היא כוללת בקרבה סתירה כפולה: ראשית, אין בה, מחמת ריקנותה המופשטה, יסוד
ממשי, ולפיכך הריהי מוּכרחת לקלוט כל תוכן שהוא מן החוּץ; והשנית: מכיוון
שאינה אלא מַתָן בלבד הריהי דבר טבעי, ובכן ההיפך של חירות
אמיתית.809 הסתירה במושג המופשט של חירות שרירותית דוחקת את התודעה לצאת מתחומה של נקודת־המוצא הזאת והלאה.

עד כאן דעתו של הירש כדעתו של היגל בכל דבר, ומכאן ואילך
הריהו נבדל ממנו בדרך, שבה הוא מסייע לתודעה לצאת מן הסתירה זאת ולחוץ.
היגל מגלגל בהכרח את החירות המופשטה, שאינה יכולה להתקיים מחמת הסתירה שלה,
בחירוּת ממשית, ועל־ידי הכרחיות זו נמצא מבטל את ההגדרה־העצמית החפשית של
התודעה. דבר זה מתברר יתר בירור במהלך־המחשבה האחר שלו‎ֹ, המעלה בדרך ההיקש
את העוּבדה של החטא. אין תודעת החטא משמשת בשביל היגל אלא תפיסתו של הקרע
הבלתי־נמנע, ששרוי בה האדם, המשיג את עצמו, עם השתחררותו מן הטבע, כאחד
כיצור בעל רצון טבעי ויצור בעל־תבונה לפי יעודו. עִם שהאדם רואה את יעודו
המוּשׂכּל כשורש התפתחותו, ומאמין בתוּמַת מהותו הראשונית, הריהו חושב את
הקרע הזה, המחוּיב בתוך התהליך הדיאַלקטי, כחטאוֹ של עצמוֹ. גזירה זו של
החטא מעמידה במקום החטא הממשי הנובע מתוך חירות התודעה, את סופיותה של
התודעה בלבד, שמבחינת עצמה אין בה משל חטא אלא כלום.810 ולפיכך דין הוא שנבקש את ההתקדמות מעֵבר לחירוּת המופשטה ומעבר
לסתירותה בדרך, שאינה שוללת את החירות, כדרך שהיא נשללת בשיטתו של היגל,
אלא מקיימת ומשַמרת אותה. ודבר זה אפשרי רק אם האדם לא יהיה אנוס ללכת בדרך
קבועה, כדי להתיר את עצמו מן הסתירות, אלא תהא הברירה בידו לבחור בין
אפשרויות מרוּבּות. האפשרות האחת נתונה בכך, שהוא מקריב את חירותו לטובת
טבעיותו, והוא הוא עצם החטא; השנייה מונחת בזה, שאדם משעבּד את הטבעיוּת
לחירותו ומגביר בתוך השיעבּוד המתמיד שהוא משעבד את החושניות לִפעַלתנוּת
של החירות את פעוּלתה של זו, והרי הוא מגיע לידי חיים מתחדשים והולכים
ומתגברים תמיד. לא המציאות, אלא האפשרות של החטא, היא המיקדמה למעבר מן
החירות המופשטה לחירות ממשית, ברם זו האחרונה שוב אינה מתפרשת כמובן ברוחו
של היגל כהתגברות התבונה באדם, אלא ברוחם של קאנט ופיכטֶה, למשל, כמשׂימה
אינסופית – לשעבּד את החושניות לתבונה.

ההתפתחות הדיאַלקטית של הרוח אינה הכרחית, בדומה לזו של הטבע, אלא מניחה לפני הרוח אפשרויות שונות.811 כיוון שהיגל מבטל את ההבדל הזה הרי אנוס הוא להתרחק מן העדויות
של התודעה הדתית ולראות אותן כתיאור בלתי־מכַוון של האמת הפילוסופית. וכך
הוא מכניס אל תוך סיפור התורה על חטאם של אָדם וחוה את משנתו שלוֹ בעניין
החטא, שאמנם אינו יכול למצוא אותה במקרא אלא בצורה של משל ומליצה בלבד.
כנגד זה מסכים הירש הסכמה גמורה לסיפור התורה. אין הוא חושש לציין אותו
כמיתוֹס, אלא שמיתוֹס אינו בשבילו חזון־הדמיון, כפי שנתפס על דעת
תורת־המיתוסים השׂכלתנית, אלא התלבשותו של מַהֲוֶוה פנימי בלבוש מאורע
חיצוני, המשקף את העניין הפנימי הזה בשלימות וכשהוא נקי מכל
מקריוּת.812

כנגד הצורות השונות של תודעת־עצמו המוסרית של האדם מעמיד
הירש צורות של תודעת־אלוהים, ומגיע מתוך כך להסבּרם של החיים הדתיים של
האנושות. תודעת־החירות המופשטה הראשונית כוללת בקרבה את הרגש, שהחירות
הריהי משהו נתון לאדם, והריהי מביאה מתוך כך לידי דימוי של אלוהים, מופשט
כמותה, בחינת נותן החירות הזאת, שבדוֹמה לאותה צורה של תודעה עצמית אינה
אלא דרגה קודמת של הדת, שהגיעה לידי התמַמשוּת היסטורית. התגלמותה גופה
תלויה בזה, לאיזה צד פונה האדם מן החירות הריקה, העומדת בתחילתה של
תודעת־עצמו. אם מקריב הוא את חירותו קרבן לטבעיוּתו, הריהו מבקש את צידוקו
ברעיון, שגדול ועצום כוחה של חושניוּת. הוא מייחס לטבעיוּת שליטה מוחלטת,
ומעלה אותה לכלל עיקרון אלוהי. הדתיות הסבילה, הבאה לעולם בדרך זו, היא
יסודה של האלילות לכל גילוּייה. כנגד זה, אם האדם מתרומם לידי החירות
הממשית, על־ידי שהוא משעבּד את טבעיוּתו לחירותו, שוב מתמלא דימוי־האלוהים
המופשט בתוֹכנה של החירות הממשית. אלוהים לא זו בלבד שהוא העָצְמָה שחָלקה
לנו את כוח החירות, אלא שהוא מבקש גם את התוכן של חירותנו הממשית. רצון
אנושי ורצון אלוהי דבר אחד הם בפשיטוּת.813

דתיוּת פעלתנית זו היא דתיוּתה של היהדות. נמצא,
שתודעת־עצמו של האדם הריהי כולה נתוּן ראשון, שמתאימה לו תודעת־אלוהים שלו.
מסקנה זו, אף־על־פי שהיא מוּסקה בדרך אחרת, קרובה קירבה יתירה לזו של
פוֹרמשטכר, והריהי מעלה אותה תמונה היסטורית עצמה, על שתי הצורות הדתיות
היסודיות של העכּוּ״מיות והיהדות, ואותו מתן־תחום למקומה של הנצרוּת בבחינת
אמצעי להעלות את העכּוּ"מיות אל דרגת היהדות.

אמנם הפרטתה של מערכת־מחשבות היסטורית זו משתנית כאן לפי
התפיסה האחרת של אבות־הקטיגוריות. האלילוּת, שאיננה תפיסה חדצדדית של
האידיאל, שכָּשר הוא מצד עצמו ומוּטבּע בתוך הרוח, כדרך שדרש בה פוֹרמשטכר,
אלא תולדתו של סילוף גמור של התודעה האנושית – אינה יכולה לפתח את
יסוד־האמת החלקי שבּה עד הגבול העליון שלו ומוכרחה להתגלוֹת באפסוּתה
הפנימית. התיאור המפורט ביותר של התפתחות האלילות הריהו חיקור בתהליך הזה,
חיקור שנעשה בכלי הדיאַלקטיקה של היגל, שכּל דרגה ודרגה שבתהליך דוחפת בכוח
הניגוד הפנימי שבה הלאה אל דרגה חדשה, עד שלסוף, בגמר סיומה של ההתפתחות,
מכּירה האלילות את אפסותה של עצמה. בפרטי העניין עושה כאן הירש את מלאכתו
כולה בחומר של הפילוסופיה הדתית ההיגליאנית, אלא שהוא משנה את סדרו עד כמה
שהולם הדבר את כוונתו השונה. לא זו בלבד, שהיהדות מובדלה, כמו שמובן מאליו,
מתוך שורת־התפתחות זו. גם הדת היוונית והדת הרומית, המצטרפות אצל היגל עם
הדת היהודית בחינת דתות של האינדיבידואליוּת הרוחנית, ניתן להן מקום אחר,
עם שהן נשארות בתוך הספירה של דת־הטבע, ולוּ גם כדתות־טבע
אַנתּרוֹפּולוגיות, וההתפתחות בכללותה אינה מוליכה מתוך דיאַלקטיקה חיובית
הלאה לדת־הרוח המוחלטת, אלא סופה שהיא מגלה את אפסותה של העכו״מיות, וזהו
כל פִריה.814

היהדות אינה תלויה בהתפתחות זו אלא כל שהיא ילידת השיחרור
מהסילוף הגמור של התודעה המוסרית אשר באלילות. ולכך לא היה צורך
בהתפוררות־עצמה הגמורה של האלילות. כיוון שהחירות המוסרית אינה אובדת מן
האדם לעולם, הרי היכולת בידו לחזור ולפנות בכל דרגה של התפתחות אל החירות
הממשית, וממילא גם אל תודעת־האלוהים האמיתית. מפנה זה אירע אצל אברהם,
המגיע בתוך סביבה אלילית לידי דתיוּת פעילה ומממש אותה בשלימותה.

אין המשך התפתחותה של היהדות, וכן מוצאה מן האלילות,
מתוארים בדרך דיאַלקטית, כשם שהדיאַלקטיקה ההיסטורית בכלל אצל הירש עניינה
יותר ביטול־עצמו של השקר מאשר פיתוח־עצמה של האמת. אם נותן אדם את דעתו על
עיקרה של האמת הדתית, הרי אין שום התפתחות חלה בה בכלל. מי שהגיע לחירוּת
המוסרית, יכול להשיג גם את האמת הדתית על תוכנה הנצחי. מי שמבקש את אלוהים
בדרך הנכונה, ימצאהו תמיד ובכל מקום. הוא מתגלה באדם בעיצוב חייו, על
חליפותיהם ותמורותיהם, בטובה וברעה. אם אין אנו רואים בגורלנו מקרה עיוור,
אלא שואלים אנו לטעמן של חליפותיו ותמורותיו, שוב אי־אפשר שחוק זה יהיה
נתון בטובה או ברעה. אין לנו יעוד אחר אלא להתקיים בין בטובה ובין ברעה;
תכלית חיינו היא החירות, והנתונים הטבעיים שלהם הנם אמצעי־החינוך, המוליכים
אל החירות. וכך מכירים אנו את אלוהים בחינת רבונו של עולם, שהכּל משמש אותו
והוא יעד הכל לשמש אותנו ולהגיענו לידי חירות. היחס שבין יוצר ויצור נהפך
ליחס שבין אב ובן. אל זה, אלוהי היהדות, אינו מופרש מרוח האדם במרחק מופשט,
כמו שאומר היגל, אלא שוכן בו בממש ללא מיצוע.815

להתגלותו התמידית של אלוהים בחיי הפרט מתאימה לגמרי
התגלותו ההיסטורית בקרב העם היהודי. שתי צורות־ההתגלוּת, מעשי הנפלאות
והנבואה, נועדו להכיר את אלוהים בתורת אדוניו החפשי של הטבע, המקבל את בני
האדם לעבודתו. צורת־התגלוּת על־טבעית מיוחדת זו היתה דרושה לעקירת הרעיון
בדבר יכולת־הכל של הטבע, – רעיון שבני־ישראל נתפסו בלבם לו במצרים, וגם
לימים האלילוּת שמסביבם הטתה את לבם אחריה, – ולהוכיח אפסותה של עבודת־הטבע
הזאת. לפיכך משנתגבר העם היהודי על המדוחים האלה, שוב יצאו מן העולם
אמצעי־ההתגלות ההם. רק הפלא האחד, הגנוז בקיומו של העם היהודי עצמו, קיים
ועומד ומקרב חזור וקרב תמיד לאלוהים, בדומה לחייו של הפרט
האנושי.816

נמצאנו למדים: במקום התפתחות האמת הדתית יש רק חינוך מוסרי
של האדם על־ידי אלוהים והתמלאותו העמוקה והולכת בתוכן האמונה האמיתית. רק
ברוחו של חינוך כזה יתכן לדבר על התפתחות היהדות. ברם יש להבחין כאן שני
צדדים. תפקידו הממשי של האדם, שהגיע לחירות מוסרית ולהכּרת־אלוהים, הוא בכך
שעליו לחדש ולקיים תמיד את יעודו המוסרי ובשלימות גדולה והולכת. ואולם מי
שמצא את היעוד הזה והשיג את האמת הזאת, נדחף מאליו לשאוף לכך שתהא נפוצה גם
ברבים. מתוך תודעת־האלוהים האמיתית נובעת בהכרח גם האהבה לבריוֹת. הירש
מראה על סמך הפירוש התלמודי של המקרא, איך אברהם, הנחשב בעיני הירש
כדמוּת־דיוּקן הדתיוּת העליונה, מנסה תחילה להחזיר את הבריוֹת למוּטב
על־ידי שהוא מודיע להם במישרים את מהות אלוהיו. לאחר שניסיון זה נכשל,
הריהו מתייחד כולו עם עצמו, ואולם סופו שהוא מכיר כי אין לקרב את הבריות
לאלוהים בדברים, אלא על־ידי מופת חי, ובפעולה זו הריהו מוצא את
יעודו.817 יעוד זה הוא גם יעודו של העם היהודי.
הוא קיבל את האמת לא לעצמו בלבד, אלא בשביל האנושות כולה; ברם מוטל עליו
להעיד עליה עדוּת לא בדברים בלבד, אלא בדרך חייו ולהוכיח את עָצמתה על־ידי
שיקיימה בחייו של עצמו. לתכלית זו עצמה משמשים, לפי דבריו, גם ייסוריו של
ישראל. ישראל הוא עבד־אלוהים הניגש והנענה, המוכיח בעצם עמידתו בניסיון
ובייסורים הבאים עליו את אפס־כוחו של הרשע.818

רק לאחר שדתיוּת־פנים עמוקה זו נתעצמה בקרב העם היהודי,
שוב הגיעה שעתה של התפשטות הדתיוּת (הדתיות האכּסטנסיבית), כלומר, הגיעה
השעה להפצה הממשית של האמונה האמיתית בקרב העולם האלילי. השקפת־העולם
האלילית הגיעה ברומא לידי התפוררות־עצמה. ברגע היסטורי זה התחילה הנצרוּת
לקיים את שליחותה שלה, היינו, התממשותה של הדתיות האֶכּסטנסיבית. העיקרון
הראשוני של הנצרוּת, כפי שהוא מתגלם בישו גופו, מתיישב כולו עם היהדות. ישו
מבקש להקים את מלכוּת השמים, אלא שאין כוונתו לצאת מתוך כך מתחום היהדות
ולחוץ. אדרבה: הוא רואה, שמלכות שדי אינה יכולה לבוא עד שכּל אדם מישראל
יהיה מה שהעם היהודי כולו נועד להיות, היינו ל’בן אלוהים', שנתחנך להכריע
את החטא, ועד שיהיה מוכן ומזומן לקבל עליו גם את גורלו של ישראל, את
ייסוריו של עבד־אלוהים, ולשאת ולסבול אותם לבדו. הוא מבקש להיות הראשון,
ההולך בדרך זו, ולשמש על־ידי כך מופת לאחרים. כשהוא קורא לעצמו בן־אלוהים,
אינו אלא מציין בכך את יעודו – לממש כיחיד את תעודתו של ישראל, הקרוי במקרא
בן־בכורו של אלוהים.

דבר זה שרוי ועומד בהסכם גמור עם היהדות, שעל־פיה יכול כל
אדם להגיע לידי השלימות המוסרית, וישו עצמו אינו סבור, שרק הוא לבדו נועד
להשיג שלימות כזאת, אלא הוא קורא לכּל ללכת אחריו ולהיות בנים למקום ולקבל
עליהם את ייסוריו של עבד־האלוהים.819 את התיאור
האמיתי לרצונו של זה ישו מוצא הירש באֶוונגליוֹן של מַתּיה, ואילו אצל
מרכּוּס ולוּקס כבר באה לידי גילוי שנאת־היהדות המאוחרה. באֶוונגליון של
יוחנן שוב אין חיי ישו מתוארים תיעוד היסטורי, אלא מתפרשים בדרך פילוסופית;
ובפירוש זה נתגלגל ישו מהגשמתו של רעיון ישראל להגשמת רעיון האנושות
החפשית, אשר בתורת מטרתה הסופית של הבריאה קוֹדֵם הוא לכל מציאוּת. על אף
מגמה זו, העוברת בכל האֶוונגליון כולו של יוחנן, שנתכוונה לרופף את היחס של
הרעיון הנוצרי למקור מוצאו היהודי, עדיין עומד הפירוש, שהוא מפרש את הרעיון
עצמו, הוא ונצרוּת־הלוֹגוֹס של יוחנן, בתוך גבולות היהדות, ולוּ סמוך ממש
לגבול.820

לפי הירש בא הקרע עם היהדות רק עם פאוּלוּס. התוכן הממשי
של השקפתו הדתית אינו מביא בהכרח לידי קרע כזה. לא היתה זרה ליהדות לא
הכּרת החסד האלוהי החפשי והסוֹלח עווֹנות, ולא האמת שהאמונה היא מיקדמה
הכרחית לקיום המצווֹת. יודעת היהדות – ותולדותיה מַקנוֹת לידיעה זו את
היסוד הממשי – שאין קיום המצווה האלוהית יכול לבוא אלא מתוך הכרת אפסותו של
החטא. ואם פּאוּלוּס סבור שהשקפותיו אלה סותרות את היהדות, הרי שלסברה זו
הביאה אותו רק תפיסה שטחית של היהדות.

ואולם פירוש מסורס זה של היהדות מביא לידי תוצאה עמוקה
ומרחיקה־לכת יותר. לא דַיוֹ לפּאוּלוּס שהוא רואה, שהאלילות הולכת וכלה מן
העולם מתוך יאושה הגמור מעצמה; מתוך תפיסתו שהוא תופס את היהדות הריהו בא
לידי מסקנה, שהואיל ואין היהדות אלא תורת־חוקים בלבד, שוב אין בידה לתת
לאדם את הכוח לעשות טוב. וכך הוא בא לידי המסקנה, שעד ישוּ היתה האנושות
שקועה בחטא לאין־מפלט, והריהו מביע זאת בדרך דוֹגמאטית בתורתו על יצר־החטא,
על השחיתוּת הכללית של האנושות ועל הגאולה בידי ישוּ, כדרך היחידה להינצל
מן השחיתות הזאת. רק בכך נקרע הקרע הגמור בינה ובין היהדות, ואמונת־החירות
שלה נתגלגלה בהיפוכה; ורק לאחר שמעשהו זה של פאוּלוּס יתבטל ביטול גמור,
אפשר יהיה לגשור גשר על פני התהום הרבוצה בין היהדות ובין
הנצרות.821

על־ידי תורתו של פאוּלוס על יצר־החטא־והגאולה באה הנצרות
גם לידי ניגוד לתבונה, והריהי מעוררת בזה את המלחמה בין האמונה והדעת, שלא
היתה ידועה עד כאן. היא מפרידה בין אלוהים ואדם, ואין לפירושו של היגל על
מה שיסמוך, אם הוא רואה דווקא בנצרות את התממשותה של האחדוּת האלוהיית
והאנושיית. הסתירות, שמוצא הירש בפּאוּליניזם, פותחות לו פתח להסביר ולבנות
בדרך דיאַלקטית את המשך התפתחותה של הנצרוּת. הוא רואה במושג־הכנסייה של
הקתּוֹליות את התולדה המחוּיבת של התורה הפּאוּלינית, משום שהיא דורשת
ממצעַ בין אלוהים ואדם, ומכיוון שכּך הריהי צריכה גם למוסד, הפותח לפנינו
את פתח־הכניסה אל ממצע זה והמשמש איפוא ממצע לממצע.822 הפרוֹטסטנטיוּת, על תורתה שהכּל כהנים, עוקרת לא רק את
מושׂג־הכנסייה הקתולית, אלא גם את יסודה הפּאוּליני. ואולם לוּתֶּר הוא הוא
דווקא המחדש יחד עם זה את הפאוליניזם בצורה קפידה יותר משל הקתוליות, ומתוך
כך נמצא מביא את הסתירות האצורות בנצרות לידי קרע קשה יותר מאשר קודם לכן.
אב־העיקרון הפרוטסטנטי מביא לידי התחלה של הפילוסופיה, העולה במידה יתירה
על אותה של ימי קדם ושנתנוונה בימי־הביניים באַסכולסטיקה: עם דיקארט מתחילה
הפילוסופיה של החירות. אולם סתירותיה של התודעה הדתית נדבקות גם לתודעה
הפילוסופית, והפילוסופיה הדיאַלקטית של היגל, היוצאה מהן, מסובכת בהן
למעשה, עם כל גילויו שגילה את המיתודה האמיתית.823

רק לאחר שייבטלו הסתירות שבתודעה הדתית, היינו כשתחזור
הנצרות מצורתה הפאוּלינית אל צורתה המקורית, הרי תקיים את יעודה בחינת
דתיות אֶכּסטנסיבית, דת לכל באי עולם, במלואו. אותה שעה תהיה הנצרות אחת עם
היהדות לפי תוכנה הענייני. ההתפתחות האנושית תבוא לידי גמר־סיומה בימי
המשיח, בתקופת הדתיות המוחלטת, המאחדת בקרבה את הדתיות האֶכּסטנסיבית
והאינטנסיבית כאחת. גם לגבי עתיד זה מוסיף הירש להחזיק בקיומה הנבדל של
היהדות ואפילו ברעיון של שיבת היהודים לארצם. אף־על־פי שבַתוֹרה שווה יהיה
ישראל לכל העמים, הרי יקיים בכל זאת את עבודת־האלוהים המיוחדה שלו, שבּה
באה שליחותו ההיסטורית על ביטוּיה הסמלי המתמיד.824





(ג) ר' נחמן קרוֹכמַל

ר' נחמן קרוכמל (רנ"ק), 1785–1840, הוא גם אחד מאבותיה של
חכמת ישראל, ואיחוד החקירה ההיסטורית של היהדות עם ביאוּרה הפילוסופי הוא
הפרט המציין אותו מכל בני דורו. אמנם בחיבורו הראשי ‘מורה נבוכי הזמן’
(שיצא לאור מעזבונו בשנת 1851)825 עולים החלקים
ההיסטוריים בכמותם על החלקים הפילוסופיים במידה מרובה ביותר. הפרקים
הפילוסופיים־השיטתיים, שהחיבור פותח בהם, נראים לפי סקירה ראשונה כעין
פתיחה לפרקים ההיסטוריים, שהם עיקר תוכנו. ואולם לאמיתו של דבר כוללים הם
את היסוד, שכל החיבור כולו בנוי עליו. גם בתורת היסטוריון מעלה רנ"ק לא רק
את תיאורו של מהלך ההיסטוריה היהודית כהווייתה, אלא גם את ביאורה
הפילוסופי־ההיסטורי. מבקש הוא להסביר את מהלכה החיצוני בכך, שמחמת הקשר
המיוחד שבינו ובין הרוחני המוחלט אין קיומו של העם היהודי מוגבל בזמן,
בדומה לקיומם של העמים האחרים, אלא לאחר תקופה של דילדול והזדקנות הריהו
מחדש תמיד את נעוריו ובא לידי פריחה חדשה. בתולדותיה של הרוח היהודית הוא
רואה תהליך אחדוּתי, שבו האמת, המוּטבּעת בקרבּוֹ מִקַדמוּת ראשיתו, הולכת
ומתפתחת תמיד לכדי בהירוּת רבה יותר ולכדי צורות גבוהות יותר של מחשבה
מוּשׂגיית. תפישה זו, הן של נסיבות־הגורל החיצוניות של העם היהודי והן של
התפתחותו הפנימית, מיוסדה כליל על עקרונות הפילוסופיה שלו, שעל־ידי
נתינתם־שימוש לחומר הממשי של ההיסטוריה היהודית נוֹגֵהַ עליהם אור
חדש.

אמנם הביאור הפילוסופי של ההיסטוריה היהודית בנוי על חקירה
עמקנית של פרטי־עוּבדות. חיבורו של רנ"ק כולל שפע של חקירות ביקורתיות
מזהירות, המתייחסות במקצתן למקרא ובמקצתן למקצועות שונים של הספרות
שלאחר־המקרא, וכמה מהן הגיעו לידי ערך יסודי. ואולם החקירות הללו לא באו
לשמן, אלא מבקשות רק ליצור יסוד עובדתי מוצק לביאור הפילוסופי של ההיסטוריה
היהודית. עם כל הביסוס העוּבדתי המדויק הזה מביא מבנה־ההיסטוריה שלו –
על־פי סכֵימה קבועה מראש אצל קרוכמל, בדומה לחוקרים הגרמנים שהיו לו למופת
– לידי מעשי־דוחק קשים.

הללו ניכרים באופן בולט ביותר בתיאור מהלכה החיצוני של
ההיסטוריה היהודית, שהוא תיאור מלאכותי מאוד. אלא שהללו אינם חסרים גם
בהרצאת התפתחותה הפנימית של היהדות, העולה עליו במידה מרובה ביותר, בין
בהיקפה ובין בערכּה. ההנחה, שתעודתה של התפתחות זו אינה אלא להביא את האמת,
שניתנה לעם היהודי מקדמוּת ראשיתו, לידי בירור וליבּוּן עיוני, ההולך
ומתקדם, לא זו בלבד שהיא מביאה לידי פשטנות אסורה, אלא גם לידי שִׂכלוּן,
אינטֶלקטוּאַליזאציה, של תמונת ההיסטוריה, שִׂיכלוּן שאינו יוצא ידי חובתו
כלפי ריבּוּי־הצורות והשִפְעָה של הכוחות הרוחניים השולטים בהיסטוריה.
ואולם לגבי ההיסטוריה של הרוח היהודית נִדְחִים בכלל החסרונות האלה –
ושוּב, כמו אצל החוקרים הגרמנים שהיו למופת לרנ“ק – מרחק רב מפני הכוח
המַפרה של עקרון־ההתפתחות, ששאל מן הפילוסופיה הגרמנית. הדרישה להעמיד את
ההיסטוריה הרוחנית של העם היהודי על כוחות וחוקים אחדוּתיים, היא היא
שאיפשרה את התפיסה הרצופה של ההיסטוריה הזאת, הרואה בה לא סמיכוּת של
השקפות ודעות אישיוֹת של יחידים או של קבוצות, אלא יותר מכּן. ואולם אף אחד
מאבותיה של חכמת־ישראל לא תפס את הדרישה הזאת תפיסה ברורה כל כך ולא אישש
אותה בעמקנות גדולה כל כך כמו רנ”ק, ועם כל החדצדדיות השׂכלתנית שבּה הוא
רואה את הכוחות הפועלים בהיסטוריה, הגיע רעיונו בדבר תולדות הרוח היהודית
לידי ערך יסודי בשביל התפתחותה של חכמת ישראל.826

אף־על־פי שפרקי־המבוא של החיבור מרצים את השקפותיו
הפילוסופיות של רנ“ק בקיצור נמרץ ביותר, בכל זאת ניכרים קוויהם היסודיים
בבירור מספיק גם בהם וגם בתוספות, שאפשר להעלותן מתוך החלקים ההיסטוריים של
ספרו. ראשית, אין הן מניחות מקום לספק בדבר, שהוא רואה במיטאפיסיקה של
האידיאליזם הגרמני את האמת הגמורה. בעוד שפוֹרמשטכר והירש מסגלים להם את
שיטותיהם של שלינג והיגל רק מתוך מתן סייג לסייג, ושקוּדים הם להעמיד כנגד
הפּאנתיאיזם של אֵלה את השגת־האלוהים האישית של היהדות – הרי רנ”ק אינו
רואה שום ניגוד בין הפילוסופיה האידיאליסטית ובין היהדות, אלא מטעים וחוזר
ומטעים תמיד, כי תורת ‘הפילוסופים החדשים’ מסכימה הסכּם גמור עם היהדות. גם
בצורתה הפילוסופית אין היא דבר חדש בשבילו בתולדות היהדות. יתר על כן: הוא
רואה בה את המשך התפתחותם העקבית של רעיונות, הנמצאים גם בפילוסופיה
היהודית של ימי־הביניים, ובייחוד אצל אבּן־עזרא והרמב"ם, שהוא מעריצם הערצה
גדולה יותר מכל הפילוסופים היהודים של ימי־הביניים.827

ואמנם יש בהשקפה זו משוּם גרעין של אמת היסטורית, אלא
שבעצם היא אמורה יותר לגבי המקורות הערביים, שאבּן־עזרא והרמב“ם שאבו מהם,
מאשר לגביהם הם, ובייחוד לגבי הרמב”ם. הרי הפילוסופיה האידיאליסטית הגרמנית
מעלה באמצעי־מחשבה חדשים ובמסגרת של מושׂג־מציאות חדש אותו פּאנתיאיזם
אצילוּתָני עצמו, שאנו מוצאים אותו אצל הניאוֹאַפלטוניים והאַריסטוֹטלאים
החדשים מקרב הערביים, ואשר אבן־עזרא נצמד לו תוך סייגים מסוימים, ואילו
הרמב“ם משתדל לאַשש כנגדו את השגת־האלוהים האישית, כדרך שעשו פוֹרמשטכר
והירש בזמנו של רנ”ק.

רנ“ק מקָרב את הפילוסופיה האידיאליסטית הגרמנית אל המסורת
הפילוסופית עוד יותר עִם שהוא מסלק ממנה את תכונתה
הדיאַלקטית.828 רק בפרק על ההחנות של הפילוסופיה
הדתית האצורות בתורת־ההיגיון, שנכתב כנראה בשנים האחרונות של ימי חייו,
ובעיקרו של דבר הריהו תמצית תורת־ההיגיון של היגל, הוא מפתח את רעיונותיו
של היגל בצורתם הדיאַלקטית, ולפי רמיזות בודדות שבאותו הפרק אפשר הדבר,
שבתקופה האחרונה של עיונו אמור לקבל את הדיאַלקטיקה ההיגליאַנית. ואולם
הפרק הזה עומד בספרו של רנ”ק כולו מובדל בפני עצמו, וממנו ולחוּץ אין אנו
מוצאים לא את המיתוֹדה הדיאלקטית הפיתוח הרעיונות ולא את התפיסה הדיאלקטית
של התהליכים, אשר בהם יוצא העולם מאת אלוהים, או הספֵירוֹת הבדוּלות של
ההוויה מתפתחות ומתגוללות בהם זו מזו. בצורה פשוטה זו, שבה מקבל רנ“ק את
המיטאפיסיקה של הפילוסופיה העיונית הגרמנית, הריהי קרובה אל המיטאפיסיקה של
ימי־הביניים ושל המאות הראשונות של הזמן החדש קירבה יתירה מאשר אצל
מייסדיה, אף־על־פי שהאידיאליזם שלה מבדיל בינה ובין צורות המיטאפיסיקה
האלה, הקדוּמות יותר לדעתו של רנ”ק. החילוקים שבין החכמים הבודדים בתוך
הפילוסופיה האידיאַליסטית הגרמנית עצמה, טפלים הם לעומת ההשקפות היסודיות
המשותפות להם. כולם מחזיקים, ולוּ גם בצורות שונות, באותם העיקרים עצמם,
ולפיכך אין בכך משֶל חוסר עקיבות פילוסופית מצדו, אם הוא נצמד בפרטים פעם
לדעותיו של האחד מביניהם ופעם לדעותיו של משנהו.829

משנתו בדבר טיבה ומהותה של הדת ועל היחס שלה אל
הפילוסופיה, לקוחה כולה משֶל היגל. כי כל דת, למן השפלוֹת ביותר ועד
הנעלוֹת ביותר, יסודה מוטבע בכיווּן השווה של התודעה האנושית ושמשום כך
מהוּתה אחת היא, עם כל ההבדלים שביניהן – דעה זו הודו בה כל זרמיה של
הפילוסופיה הדתית הגרמנית, מימי שלייאֶרמאכר ואילך. וכנגד זה נחלקו הרבה
בנוגע להגדרת תוֹכנה של הדת. רנ"ק רואה את מהות הדת באמונה בכוחות רוחניים.
את האמונה הזאת הריהו מוצא גם בדתות של העמים הפרימיטיביים, המעריצים מיני
עצמים כלשהם בטבע. שכּן מוּשׂאָה האמיתי של אמונתם אינו העצם גופו של הטבע,
המשתנה והחולף, אלא הכוח המקיים אותו, זאת אומרת הכוח הרוחני (רנ"ק מדבר על
‘הרוחני’ סתם), האצור בקרבו. הרוחני הזה, לא זו בלבד שבניגוד לגוף אינו
בן־חלוף; בעוד שהגוף הנהו עצם מיוחד ומוגבל, הרי הרוחני לפי עצמותו שלוֹ
הוא כללי ובלתי־מוּגבּל. ואולם הכלליוּת ואי־ההתגבלוּת של הכוחות הרוחניים,
הקשורים בגופי הטבע, אינן אלא יחסיוֹת, שכּן ריבוי־צורות של כוחות כאלה
עומדים זה כנגד זה.

את התכונות האלה מאבדים הכוחות כליל, כשהם מושׂגים רק
בקישורם אל הקיום הגופני, כדרך שעושות הדתות של
עובדי־האלילים.830 רק במדרגה העליונה של הדת,
בדת התורה, בא הרוחני לידי התגלותו בטהרתו. שכּן כאן אין האמונה מתכוונת
כלפי הכוחות הרוחניים הבּדוּלים, אלא כלפי הרוחני המוחלט, המשמש יסוד,
שכּוּלם מושתתים עליו. רוחני מוחלט זה, שרנ“ק, בדומה להיגל, מציין אותו
בבחינת האמת המוחלטת, הריהו עילת כל העילות ויסודה של כל המציאוּת האמיתית.
העצמים הגופניים, הנתונים בהתהווּת וכיליוֹן מתמידים, אינם בני מציאות
לאמיתה. ממשית היא רק הרוח, שהשינוי של העצמים אינו חל בה. ואולם הכוחות
הרוחניים הבּדוּלים, כל ממשוּתם באה להם מכּוֹחוֹ של הרוחני המוחלט,
הנוֹשׂא אותם ומלפף אותם. הוא הוא הממשי, הכללי והאינסופי, בכל מלוֹא
משמעותו של דבר. רק בבחינת אמונה בָרוּחני המוחלט מגשימה הדת כל מה שמוטבע
בעצמותה. לתפיסה זו של הדת מתאימה גם התפיסה של הערצת אלוהים. היא עומדת על
הכרתו של האדם, שרק על־ידי עצמותו הרוחנית יכול הוא להשיג את אהבת אלוהים
ועל־ידי כך יוכל להתקיים קיום מתמיד. בניסוח זהיר מביע כאן רנ”ק את הרעיון,
שתכליתה של הערצת אלוהים היא התאחדות הרוח האנושית עם הרוח האלוהית. הדת
מבחינתה העיונית הריהי תפיסת הרוחני, ובמדרגה העליונה שלה: תפיסת הרוח
המוחלטת, ומבחינתה המעשית היא שאיפה להתאחד עם הרוח הזאת לדבר
אחד.831

כי הרוח היא עצמוּתם של כל הנמצאים – תורה זו הריהי גם
תורתה של הפילוסופיה, ומכאן מוּכח בפירוש, כי האמת הדתית והאמת הפילוסופית
אמת אחת הן. זהוּת זו, המצויה בכל דרגות ההתפתחות הדתית והפילוסופית, נעשית
ברורה בעליל במדרגה העליונה של הדת ושל הפילוסופיה. הצורה העליונה של הדת,
התורה, כוללת אותה האמונה עצמה בָרוחני המוחלט המהווה גם את האמת האחרונה
של הפילוסופיה. עם הנחה זו של זהוּת הדת והפילוסופיה, שוּב אין ההבדל
שביניהן אלא הבדל של צורה, אשר בּה תופסות שתיהן את התוכן השווה.
הפילוסופיה תופסת את הרוח בצורת המושג, והדת – בצורה של הדימוי, שרנ"ק
מוסיף עליו לפעמים גם את הרגש. הדימוי הריהו צורה של התודעה, שהיא רמה יותר
מן התחושה וההסתכלות, אבל נמוכה מן המושג. בשעה שרק מקצתם של בני האדם
יכולים להתנשא לידי המדרגה הרמה של המחשבה העיונית, ובייחוד בעניינים
עיקרוניים, הרי הדימוי משותף לכל הבריות. נמצא שהדת, התופסת את הרוחני
בצורת הדימוי, הריהי מתוך כך הדרך שבּה נעשית האמונה ברוחני קניינם של כל
הבריות. לאמונה הזאת ברוחני נועד כל אדם; התודעה הדתית טבועה באדם מלידה,
אף־על־פי שטעונה היא לימוד וחינוך, כדי להביאה לידי פעולה.832

ולא רק האמונה של העֵדה הדתית, אמונה שיסודה במסורת, תלויה
בדימוי (‘תחילת ציורי המחשבה’), אלא שגם מבשׂרי האמונה עד לנביאי ישראל רמי
המעלה, ובכללם משה, הגדול שבהם, מוּחזקים בָאמת בצורה זו בלבד. דת התורה
נעלה בתוכנה מן הדתות של עובדי־האלילים במידה מרובה לאין־סוף, אלא שהיא
תופסת את האמת הנשגבה שלה באותה הצורה, שבה תופסות הללו את האמת הפחוּתה
והפגומה שלהן.833 לפי משנה זו, הרי מקור מוצאה
של הדת ברוח האנושית. ואולם, מצד אחד מציין רנ"ק לא רק את התורה כתורה מן
השמים, אלא שהוא אומר בפירוש כי הנבואה הריהי עובדה שאין להטיל בה ספק,
ומדבר בייחוד על טיבו הנפלא של גילוי־שכינה על הר סיני.834 האפשרות לאחד את שתי התפיסות האלה ניתנת על־ידי משנתו בנבואה,
שלהלן עוד נייחד עליה את הדיבור. לפי משנה זו עומדת ההתגלוּת על הקישור
הפנימי שבין הרוח האלוהית והרוח האנושית. בכוח הקישור הזה נוטלת רוח האדם
חלק באמת האלוהית; בהכרתו של האדם באה הרוח האלוהית, הקשורה בה, לידי
גילויה, אלא שהאמת ניתנה לו תמיד בצורה המתאימה לכוח־התפיסה שלו. האנושיי
והאלוהיי קשורים יחד בהכרת־האלוהים לאחדוּת שאינה עשויה להתפרד.

בעיני רנ“ק אין ערך הדת מושפל על־ידי שהיא מחזיקה את האמת
רק בצורה של דימוי, שכן עיקרו של דבר הוא האמת, המשותפת לה ולפילוסופיה
כאחת. האמת האחרונה והגמורה כבר אצוּרה בדת המקראית, שלפי הגרעין העיקרי
שלה אנו כבר מוצאים אותה אצל אבות ישראל; וההתפתחות המאוחרה של הרוח
היהודית, וגדולה מכן: של הרוח האנושית בכלל, אינה מוסיפה על האמת הזאת
כּלוּם, אלא מביאה רק לידי הכרה מוּשׂגיית ברורה כל האצור כבר בה למעשה.
לפיכך אין ערכּה של התורה ערך היסטורי בלבד. היא משמשת לכל הדורות מקור
האמת, כּל ההכָּרוֹת של הפילוסופיה אצורות בה, כפי שאמר רנ”ק פעם אחת בלשון
הפילוסופיה של ימי־הביניים, ועל־ידי ביאור נכון אפשר למצוא אותן
בה.835

ואולם אצל הרנ“ק, כמו אצל היגל, אין הצורה שבה ניתנת האמת
לתודעה, משמשת קליפה חיצונית שאינה נוגעת בתוכנה, אלא טובעת לפעמים חותם
מיוחד גם בתוכן ההכּרה. לפיכך אי־אפשר שהזהוּת של אמת דתית ואמת פילוסופית
תהיה מוחלטת. האמת פושטת דמוּת ולובשת דמוּת, הכל לפי הצורה שבּה היא
נתפסת, אם בצורה של דימוי או בצורה של מושג. אין האמת נתפסת תפיסה מכַוונת
אלא בצורה של המושג, ואילו הדימוּי, העומד בתָווך בין ההסתכלות והמושג,
חוֹלק למוּשׂא שלו תכונות מסוימות, שאינן מגוף מהוּתו אלא שייכות רק לתיאור
המוּחשי של העצם הזה. האמת של הפילוסופיה היא האמת של הדת במדרגה גבוהה
יותר. הראָיה לכך, שהדת אינה מגיעה לידי הכּרה מכוונת של מוּשׂאה, מונחת
בסתירות המרובות המיוחדות לאמונה הדתית, אשר רנ”ק מביא דוגמאות רבות מהן מן
המקרא והתלמוד. תולה הוא את הניגודים הטבועים בתוך־תוֹכה של התודעה הדתית
רק בצורת הדימוי, שהדת מצומצמת בתחוּמו, וסבור הוא שהללו דרכּם להתעלם בשעה
שבאה ההכרה המושגיית במקומו של הדימוי.836 לפיכך
אין מאמרו, שהמקרא כולל בקרבו את כל הכָּרוֹתיה של הפילוסופיה, מתכוון לומר
אלא זה בלבד שהן אצורות בו בכוח ושאפשר למצוא אותן בתוכו, אם ננקה את
תורותיו מן הסייגים של הדימוי ונעביר אותן אל הצורה הטהורה של המושׂג, ואם
נסיק מהן את כל המסקנוֹת שהמחשבה יכולה להסיק מהן.

ואולם ביאור כזה של המקרא אינו מכניס לתוכו שום דבר זר, כי
אם מביא לידי התפתחות את הכּלוּל בו – אם יורדים אנו לעומק משמעוֹ. עם כל
החילוקים שבין הכּרת האמת בדרך הדימוי ובין ההכּרה בדרך המוּשׂג אין היא
פוסקת מלהיות אותה האמת עצמה הנתונה גם פה וגם שם, ולפיכך אין ביאור המקרא
המעתיק את תוכנו לצורת המושג פוגע בגרעין העיקרי של התורות המקראיות,
אף־על־פי שהוא בא לידי ניגוד עם הביטוי שעל דרך הדימוי, שבו הוא מצא אותו
במקרא. ביאור זה של המקרא הוא מתפקידה של הפילוסופיה הדתית. אין הוא יכול
למלא אותו אלא אם כן יעתיק מתוך חירות גמורה את תוכן המקרא אל הצורה של
המושג ולא יהיה חושש לבוא לידי ניגוד לתורות הבדוּלות שבמקרא, שאינן אלא
ביטוי לתוכן זה. החירות הגמורה בביאור המקרא דרושה לא לפילוסופיה בלבד, אלא
גם לדת.

תכלית האידיאל הדתי עומדת על ההתחברוּת של הרוח האנושית עם
אלוהים, שאינה מוּשׂגת אלא על־ידי הכרת אלוהים. כל שרמה היא ביותר המדרגה
של ההכּרה, כן התחברוּת זו אדוקה היא ביותר. לפיכך אין תכלית האידיאל הדתי
יכולה להיות מושגת אלא על־ידי ההתפתחות החופשית של ההכּרה. זוהי בכוּלה
אותה תפיסה גופה של השלימוּת הדתית, שאנו מוצאים אותה גם בפילוסופיה
היהודית של ימי־הביניים, ולכן דוחה רנ“ק בחריפות יתירה את התקפותיו של
לוצאטו על אבן־עזרא והרמב”ם, שהתקיף אותם על שום תפיסתם השׂכלתנית של הדת.
הם לא העמידו, כפי שלוּצאטוֹ מגנה אותם על כך, במקום האידיאלים היהודיים את
האידיאלים של הפילוסופיה היוונית, אלא התרחקו רק מן האידיאלים של האמונה
העממית, שלוּצאטוֹ מזהה אותם עם האידיאלים של היהדות בכלל. כיוצא בזה מונה
רנ"ק לזכותם הגדולה של חכמי ימי־הביניים, שגם בַבחינה המיטאפיסית לא ראו את
עצמם כפופים לתורות הבודדות שבמקרא. ניגודם לאמונה המקראית בצורתה
הדימוּיית אינו מצטמצם בעניינים, שמזכיר לוּצאטוֹ, אלא מתפשט על כל הדעות
הדתיות של המקרא במלואן. ואף־על־פי־כן לא פסקו מלהיות נאמנים לעיקרה של
התורה המקראית, וגם הפילוסופיה הדתית של זמננו אינה מוותרת על האמת של
המקרא, אם היא ממשיכה ללכת בדרכם של הוגי־הדעוֹת הגדולים של
ימי־הביניים.837

השימוש הממשי, שרנ“ק משתמש כאן ברעיונו היסודי, היינו,
שהזהוּת של האמת הדתית והאמת הפילוסופית אינה נפגעת על־ידי הניגודים העולים
מן ההבדל שבין דרך־הדימוּי ודרך־המוּשג, מוכיח עד כמה מעמיק ההבדל הזה
לחדור גם לתוֹך התוכן של ההשקפה הדתית, ועד כמה מפוקפקת היא קביעת־תחומין
שבין הצורה ובין התוכן של האמת הדתית. הניגוד המוחלט שבין המיטאפיסיקה של
חכמי ימי־הביניים ובין הצורה החיצונית של השקפת־האמונה המקראית, הריהו
בעיקרו הניגוד שבין תורת־האצילות, שרנ”ק מייחס אותה לאבן־עזרא והרמב"ם,
ובין ההשקפה המקראית על אלוהים והיחס שלו אל העולם, וזוהי תורת־האצילות
עצמה, שהפילוסופיה של הזמן החדש ממשיכה לפתח אותה באמצעים אחרים. על אף
הניגוד הזה זהה המיטאפיסיקה של פילוסופי ימי־הביניים ושל ימינו עם האמונה
המקראית, משום שזו וזו רואות את יסוד העולם בעיקר רוחני עליון. ההבדל שבין
האמונה המקראית באלוהים־בורא אישי ובין הפּאנתיאיזם האצילוּתי של
המיטאפיסיקה של ימי־הביניים ושל הזמן החדש, שוב אינו בתוכנה של האמת הדתית,
אלא רק בצורות־הביטוי השונות שלה.

תורתו של רנ"ק בעצמו, אם גם אינה מזדהית עם פּאנתיאיזם זה,
הריהי קרובה לו קירבה יתירה. המקומות המועטים והקצרים, שבהם הוא מרצה את
השקפותיו בשם עצמו, מצטמצמים בקוויהן הכלליים ביותר, אלא שאין הם מניחים
מקום לספק שהעולם שוֹכן בתוך אלוהים, כשהוא מפרש את המוֹנוֹתּיאיזם המקקראי
באופן שמציאוּת לאמיתה נתייחדה רק להרוחני המוחלט לבדו, ואילו כל שאר
הנמצאים הם מציאות רק על־ידי שנוטלים הם חלק בהווייתו של הרוחני – הרי מכאן
אינה מתחייבת עדיין שְׁרִייָתוֹ של העולם בתוך אלוהים. לעומת זאת הריהו
מורה אותה בפירוש כשהוא אומר על אלוהים, שהוא גם העילה וגם מכלולו של
העולם. במקום אחד הוא מכנה אותו בתור ‘העילה הכללית, המקיפה באחדותה את כל
העילות ואת הוויית כל הנמצאים’, ובמקום אחר הריהו מכנה אותו בשם ‘המקור
והתכלית של כל ההוויה הרוחנית’, ‘המציאות של כל הנמצאים הרוחניים באמיתם
המוחלטת’. בהתאם לכך נאמר על היצורים והכוחות הרוחניים, שהם אצורים וכלולים
בתוך אלוהים.838 הם קשורים גם בו וגם בעצמים
הגופניים; ובמידה שהם עומדים בהתחבּרוּת עם העצמים שבעולם הגופני, הריהם
נוטלים חלק במציאות האמיתית שלו. השְׁרִיָיה הבלתי־אמצעית באלוהים מיוחסת
רק להם בלבד. ואולם כיוון שהם מקיימים את העצמים הגופניים בקיוּמם, וכיוון
שלכל סוג של עצמים גופניים מקביל כוח רוחני, המתייחס ליחידים של סוג זה,
כדרך שמתייחס הכלל אל המיוחד, עוברת באמצעות הכוחות הרוחניים השׁרִייה
באלוהים גם אל העולם הגופני.

אין אתה מעלה מתוך הפרקים השיטתיים של ספרו יותר מתמונה
מצומצמת וחטופה זו של המיטאפיסיקה שלו; וחוץ מזה הרי חסרים הם כל אישוּש של
הוכחות לנקודת־השקפתו. המקור החשוב ביותר, הן לתוכן תורתו והן לאישוּשה,
משמשת הרצאתו המפורטת של פילוסופיית אבן־עזרא. רשאים אנו להשתמש בה ללא
פיקפוק כמקור למשנתו הוא, שכּן – בהתאם לדעתו, כי הפילוסופיה של חכמי ישראל
בימי־הביניים זהה בעיקרה עם הפילוסופיה של הוגי־הדעות שבזמנו והיא כּוללת
בקרבה את האידיאות שלה בצורה מושלמת פחות – מפרש הוא את אבן־עזרא בכל מקום,
שמזדמן לפניו סֶמֶך כלשהו לכך, ברוח ההשקפות החדשות. כמה פעמים הריהו מביע
בפירוש את הסכמתו לרעיונות, שהוא מוצא אצל אבן־עזרא ואשר לאמיתו של דבר
מכוונים הם כליל למיטאפיסיקה של עצמו, אלא שהם מפתחים ומבססים אותה
במערכת־קשרים רחבה יותר. לצורך הבנת שיטתו חשוב הדבר להכיר ולדעת גם את
הבּיסוּס הזה ולראות, איך הוא מוצא את הדרך מן העולם החושני הנתון לנו אל
העולם העל־חושני של המיטאפיסיקה שלו.839

האישוּש, שהוא מאַשש את תורתו של אבן־עזרא ושהנהו גם אישוש
תורתו של עצמו, יסודו בתורת־ההכּרה. על־ידי ניתוח של פעולת־ההכרה הריהו
מוצא את הדרך מן העולם החוּשני אל העולם העל־חוּשני. ניתוח זה מראה קודם־כל
בדרך דומה בכוּלה לזו, שנוהגת גם תורת־ההכּרה הביקורתית, איך הכּרת המציאות
האֶמפּירית מעבּדת את התופעות החוּשניות, הנתונות לנו תחילה, בדרך מושגיית,
ובמקום התפיסה החוּשנית של העצמים הריהי מעמידה את ההכּרה המדעית של
המציאוּת. דבר זה נעשה תחילה על־ידי שאינה מתעכבת על פרטי העובדות, אלא
מכניסה ומסדירה את הפרט לתוך צירופו החוקי. אין העובדה היחידה בת־תפיסה אלא
אם כּן היא נתפסת כחוּליה של צירוף חוקי. וזו תכליתו של המדע – להכיר את
הכללים והחוקים הכלליים, שעליהם מיוסדת התרחשוּת בודדת, להעמיד את התופעות
הפרטיוֹת על מהותם הכללית. לשם כך המדע פותח בחוקים המיוחדים, הקרובים
קירבה יתירה לניסיון החושים, והולך ועולה בהדרגה אל החוקים הכלליים יותר,
עד שהוא משיג בסוף את כל המציאוּת כּוּלה כצירוף אחדוּתי אחד.

ואולם תהליך זה יש לו עוד צד אחר. עם שההכּרה משׂיגה את
התופעות של חושינו בצירופן החוקי, שוב משתנית גם תפיסת העובדות הבודדה
עצמה. התכונות החוּשניות של העצמים, הניתנות לנו בתחוּשה, מוּכּרות בחינת
תופעות של סיבות מסוימות, המהווֹת את ישוּתם האמיתית של העצמים. במקום
התופעות החושניות כגון צבעים, ריחות וכו', באות הסיבות האוֹבּייקטיביות
שלהן, ששוב אי־אפשר לתפוס אותן על־ידי החושים, אלא רק על־ידי המחשבה בלבד.
אף שינוי־מעבר זה מן התפיסה החושנית לתפיסה המושׂגיית נעשה על־ידי תהליך
איטי, שהנתונים החושניים הו לכים ומתעלמים בו יותר ויותר ומוחלפים בגדָרים
מושגיים, ובסוף מתגלה שביסוד ריבוי־הפנים של העצמים אָצוּר אותו חומר גופו.
ולא עוד אלא שההכרה שוקדת להמשיך את הניתוח שלה עוד יותר ולהרחיק מן התפיסה
שלה את כל הצדדים החוּשניים ולהחליפם בצדדים מוּשׂגיים. נמצא, שהמושׂג
איננו תפיסה סוּבּייקטיבית של המציאוּת, כפי שסבור הסֶנסוּאליזם, אלא רק בו
בלבד מתגלית המציאות האובייקטיבית עצמה.840

מן התיאור הזה של הכּרת המציאות האֶמפּירית מגיע רנ"ק אל
המיטאפיסיקה עצמה על־ידי שהוא מייחס לחוקים הכלליים, השולטים בקישורה של
המציאות, הוויה מיוחדת לעצמה מחוץ לעולם של חושים. אין החוקים הללו משמשים
רק זיקוֹת בין העוּבדות הבודדות, חוקים שיכולים להתקיים רק בצירופם של זה
בזה, אלא הם הם עצמותם הכללית של הנמצאים, שיש להם קיום בפני־עצמם ואינם
תלויים בהם.

העמָדָה זו של חוקי ההוויה ברשות עצמם בבחינת עצמוּיות
מיוחדות, באה לידי ביטוי גם בייחסם אל הזמן. בניגוד לעובדות הבּדוּלות,
ההולכות ומשתנות תמיד, עומדים חוקי הטבע בעינם ואין שום שינוי חל בהם.
ואולם תוקפם לכל העיתים והזמנים מתגלגל עם מהלך רעיונותיו של רנ“ק להוויה
שמחוץ לזמן לקיומה של מציאוּת מיטאפיסית השרוּיה מעבר לזמן. רנ”ק עצמו
הרגיש בקירבה שבעין העצמוּיוֹת הכלליות הללו ובין האידיאות של אפּלטון. אלא
שאין הן משמשות רק דמוּת־דיוּקן לתופעות החוּשניות. אין דנים את העצמוּיות
הכלליות דין הוויה שאין בה רוח חיים, אלא דין כוחות־חיים בעלי כּוֹשר של
פעולה. ביניהן גופן קיים קשר באופן שהעצמוּיוֹת הכלליות ביותר מתפרדות לאט
לאט לייחוּדים שלהן, ומן המושגים הכלליים ביותר יוצאים תמיד מוּשׂגים
מיוחדים יותר. הכּלליי לא זו בלבד שהוא אוצר בקרבו את המיוּחד, אלא הוא
המקור שהלז מתפתח ממנו, ויציאָה הגיונית זו של המיוחד מן הכּלליי היא גם
תהליך ממשי, שהעצמוּיות הכלליות המיוחדות יותר מגיעות בו לידי התהווּת.
הדַרגה האחרונה של התהליך הזה היא יציאה של המציאוּת החוּשנית מתוך המציאות העל־חוּשנית.

ועוד זאת: העובדה הבּדוּלה מתייחסת אל העצמוּת הכללית,
המשמשת יסודה, כהתייחס המיוחד אל הכּלליי. ולפיכך כשהעצמוּיות הרוחניות
התחתונות, המיוחדות ביותר, מוסיפות להתפתח הלאה בייחוּדיות שלהן, הרי
יוצאות מהן העובדות של המציאוּת החוּשנית.841 אמנם איך יכול להתהווֹת פרט מתוך כלליוּת, אפילו כשהיא מצומצמת
ביותר; ובעיקר: כיצד יכולה ההוויה של העצמוּיות הכלליוֹת העל־חושנית,
הנעלָה מן המקום והזמן, להשתנוֹת להוויה של העולם האֶמפּירי, להוויה
חושנית, בת־החלוף, הקשורה במקום ובזמן – דבר זה אין רנ“ק יכול להסביר, כשם
שלא יכלו להסבירו חכמי הפילוסופיה הגרמנית (אשר שימשו לו למופת), שהבעיה
הזאת מתבלטת ועולה אצלם, אם גם בצורה מיוחדת אצל כל אחד מהם; ואכן מהווה
בעיה זו את אחד הקשיים הראשיים של שיטותיהם.842 ואולם משמצא רנ”ק בסוף את הדרך לחזור אל העולם הגופני, הריהו
גוזר גם את תפיסת העולם הזה, שאליו הגיע בתיאוּר שהוא מתאר את התהליך של
ההכּרה, מתוך המיטאפיסיקה שלו. הוא כּינה קודם את החוקים, השולטים במעשה
הטבע, בכּינוי ‘עצמוּיוֹת כלליות של הנמצאים’ ואחר־כּך ייחס לעצמוּיות האלה
קיום מיוחד לעצמן. כדי להסביר, כיצד יכולות בכל זאת העצמוּיות
הטראנסצינדנטיוֹת הללו לשלוט על מהלך־הטבע, הריהו מוֹרה עכשיו שלא זו בלבד
שהן מפיקות מקרבּן את הנמצאים הבּדוּלים, אלא שהן אצורות בה, שהן נכנסות
לתוך הטבע והנן הכוחות המקיימים אותו וקובעים את צירופו. בהסכם עם שֶלינג,
שהפרק על אבן־עזרא קרוב בייחוד למיטאפיסיקה של זה, הוא מורה כי הטבע נושׂא
בכל מקום בקרבו את הרוח, אמנם במעלות ודרגות שונות של התפתחות. בטבע הדומם
אין היא מוּדעת לגמרי את עצמה; בבעלי־החיים הריהי מתחילה להתעורר; ובאדם
הריהי מגעת לידי ידיעת־עצמה השלימה, ואחר־כך היא חוזרת ומוצאה את עצמה גם
ברשויות הטבע השפֵלוֹת.843

ואולם מן העצמוּיות הרוחניות עלינו לעלות עוד פסיעה אחת
למעלה. בחינת עצמוּיות הרי הן צריכות לנושׂא, שהן קיימות בקרבו; בחינת
אידיאות הן צריכות לרוח, שהן אצורות בה. מכאן: דין שיהא מצוי עצם עליו
הנושא אותן, עיקרון רוחני עליון שהן שייכוֹת לו כאידיאוֹת. רנ“ק השווה את
העצמוּיות הרוחניות שלו לאידיאות של אפלטון, אלא שהוא משיג את האידיאות
הללו כדרך שהושגו פעמים הרבה בהיסטוריה של האַפלטוֹניזם, היינו, בתורת
תוֹכני המחשבה האלוהית. ומשום שהן רעיונותיו של אלוהים, אין הן קופאות
ודוממות, אלא כוחות חיים שביָדם לפעול את פעולתם בטבע. וכך הגענו, ולוּ גם
במערכת־מונחים שנשתנתה, אל משנתו של רנ”ק שעליה דיברנו למעלה, היינו,
שאלוהים נושׂא בקרבו את כלל הכוחות והעצמויות הרוחניים ואף שהם מהווים את
מהותם של העצמים הגופניים ומקיימים אותם במציאות. ואולם שם כּינה את אלוהים
לא רק בחינת הנושׂא שלהם, אלא גם בחינת המקור שלהם. גם על מוצאם מאלוהים
נותן הפרק על אבן־עזרא ידיעות מדויקות יותר.

רנ"ק מקבל כאן מאת שֶׁלינג את הרעיון, שהוא מייחס אותו גם
לאבן־עזרא – והפעם על סמך של טעות־הבנה בטרמינוֹלוֹגיה – שהנמצאים, בין של
העולם הרוחני ובין של העולם הגופני, מוּרכּבים מעצמוּיות וצורות, ושרק
אלוהים לבדו נעלה הוא מן השניוּת הזאת.844 העצמוּת אחת היא בכל הנמצאים, וההבדלים שביניהם יסודם בהבדל
הצורה אשר היא לובשת בכל פעם. ריבּוי הצורות הוא הגורם לכך, שהעצמוּת של
הנמצאים, שאחת היא מצד־עצמה, מתפרדת והולכת לריבוי התופעות. מכאן יוצאות
באופן ישר שתי הגדרות נוספות: העצמוּת הריהי בכל מקום העיקרון הנושא,
שהצורה קיימת בתוכו, ולפי־עצמה היא בלתי־מוגבלת, ורק הצורות עושות אותה
מוגבלת וסופית. על־ידי התחבּרוּתה עם הצורות נשללת מאת העצמוּת אינסופיוּתה
הממשית, המוסיפה להתקיים בתוך הנמצאים רק בכוח.

מתוך כל האמירוֹת האלה על העצמוּת המשותפת של הנמצאים
מתחייב, כי זהה היא עם אלוהים. האינסופיות של אלוהים נכנסת לתוך כל
הנמצאים, ורק על־ידי ריבוּי הצורות הריהי נסגרת בתוך גבולות קבועים. לפי־זה
הרי התהליך, שעל־ידו יוצאים הנמצאים מאת אלוהים, הוא תהליך של צימצום־עצמו.
אמנם הוא כולל בקרבו גם צד של אצילוּת, שהרי העצמוּת של אלוהים קיימת
ועומדת בהחלטיוּת שלה, שהצורה אינה נוגעת בה, היינו, בין מחוץ לצורה ובין
בתוך הצורה.845 אמנם העצמוּת הבלתי־מוגבלת של
אלוהים אינה בהישׂגה של הכּרתנו, שאינה תופסת אלא דברים נצוֹרים
ומוּגבּלים; ואין אנו רשאים אפילו להגדירה בבחינת הוֹוָה וקיימת, משום שכל
הוֹוֶה־וקיים מוּרכּב מעצמוּת וצורה. אין אנו מכירים יאותה אלא בתורת המקור
הנעלם של ההוֹוה־וקיים, שכל מה שאצוּר בנמצאים במוּבדל ובמפוּרד מצטרפים בו
לאחדוּת בלתי־נפרדת.

מוֹצָא הנמצאים מאת אלוהים אף הוא תהליך מתמיד ורצוף. הוא
מתחיל עם התהווּת הצורה ההיוּלית, שרנ"ק קורא לה גם בשם צוּרת־הצוּרות או
האידיאָה של האידיאוֹת, משום שכל הצורות וכל האידיאות כלולות בה. היא
מתהווה על־ידי שאלוהים מכיר את עצמו ומגיע לידי ידיעת עצמו. הכּרת־עצמו של
אלוהים הריהי המעשה הראשון של צימצום־עצמו, שהולך ומתקדם על־ידי שמתוך
האידיאה של אלוהים הולכות ומתפתחות לאט לאט האידיאות הבּדוּלות הכלולות בה,
ומאב־הצוּרה מתפתחות כל הצוּרות הבּדוּלות. הדרך מן הכּלליי אל המיוחד,
שדוּבּר עליה קודם לכן, מוֹצאה מאב־הצוּרה, וממנה הריהו מוליכה, על
סדר־הדרגות של העצמויות הרוחניות, עד למציאות האינדיבידוּאַלית של
הטבע.846

בתורה זו של מוֹצָא העולם מאת אלוהים רואה רנ“ק את
המשמעוּת הנסתרת של אמונת הבריאה שבמקרא. אי־אפשר הדבר שאלוהים ברא את
העולם מיסוד שאינו תלוי בו, או שהוא מתהווה בלי שום יסוד כלשהו. ולפיכך
התהווּת העולם אפשרית היא רק באופן שאלוהים עצמו מהווה את מקור מוצאו
ועצמוּתו נכנסת בו. רנ”ק מקבל מאת הקבּלה את הרעיון, כי ה’אַיִן' הוא כינוי
עצמוּתו של אלוהים, שאסור לייחס לו הוויה, כפי שאמר קודם לכן, ולפיכך הוא
מופיע לפני המחשבה שלנו בבחינת אַיִן. עם שהעולם יוצא מעצמוּתו זו של
אלוהים, הרי מקור מוצאה ב’אַין'.847

מרעיון־הבריאה שבמקרא שוב לא נשתייר אלא דבר זה,
שצימצום־עצמו של אלוהים הוא מעשה ספּוֹנטאני של החירות האלוהית. פיכטֶה
ושֶׁלינג אף היו צריכים למעשה כזה, כדי למצוא את המעבר מן המוחלט השוכן
בתוך עצמו אל העולם, ורק היגל יכול היה לוותר עליו, משום שאצלו אין המוחלט
הולך לפני התהליך הדיאַלקטי שבּוֹ מתפתחת ההוויה, אלא קיים ומצוּי רק
בתוכו. אצל רנ"ק עומדת העצמוּת האלוהית מחוץ לתהליך של ההתפתחות. לפיכך אף
היא זקוקה למעשה ספּוֹנטאני בשביל צמצומה העצמי וכניסתה לתוך הצורה; ועל אף
רמזים בודדים בדבר השקפות אחרות, אין ספק שהוא מחזיק בדעה על מעשה
ספּוֹנטאני, והריהו מתקרב מתוך דימוי זה של מעשה־מתוך־חירות לרעיון
האלוהוּת המקראית.848

רנ"ק רואה בבירור גמור, ששינוי צורתה של ההשגה הזאת דורש
שינוי מתאים של שאר ההשׂגוֹת הדתיות של המקרא. אבל הוא לא פיתח בדרך שיטתית
את המסקנות העולות מתוך השקפתו היסודית, ורק לימודים אחדים של המקרא פירש
ברוח המיטאפיסיקה שלו. את השקפתו על הנבואה כבר הזכרנו בקשר למושג־הדת שלו.
הנביא אינו מקבל מאת אלוהים ידיעה חיצונית, אלא: ההתגלוּת הנבואית יסודה
בקשר הפנימי של הרוח האנושית עם אלוהים, הקיים אצל כל בני־האדם, אלא שאצל
הנביא הריהו חזק וחיוני ביותר. רוח האדם היא קרינת הכוחות הרוחניים שאלוהים
נושׂאם, ומתוך כך הריהי בסופו של דבר קרינה של אלוהים עצמו. לפיכך יכולים
הכוחות האלה להאיר אותו, אלא שאינו יכול לקבל את השפעתם כי אם לפי
כוח־התפיסה שלו. מכאן הסיקה תורת הדת שלו את המסקנה, שרוח הנביאים, שעדיין
לא הגיעה לידי המדרגה של הכרה מושׂגיית, אינה יכולה לקבל את ההתגלוּת
האלוהית אלא בצורה של דימוי.

כיוצא בכך הריהו למד מתוך מושג־ההתגלוּת שלו על
נבואות־העתיד של הנביאים. מתוך הנחותיו הפילוסופיות הריהו יכול להתייחס
אליהן בדרך כלל בחיוב, אלא שגם הכּרת־העתיד של הנביא תלויה במיקדמות
המצוּיות ברוחו. בשביל העתיד הקרוב, הקשור במישרין בהוֹוה המוּכּר לנביא,
הרי אפשרית גם דעת הפרטים. ואולם מחוץ לזה הריהו יכול לראות מראש רק את
רישומיו הכלליים ביותר של המאורע. צימצום זה של הכּרת־העתיד של הנביא חשוב
חשיבוּת רבה בשביל ביקורת־המקרא של רנ“ק. הוא שולל, למשל, את החצי השני של
ספר ישעיה מאת הנביא ישעיה, ומצטרף לדעת האומרים, שהיה ישעיה שני, משום
שהנביא ישעיה לא יכול היה בשום פנים לדבר על שיבת ישראל מגלוּת בּבל בבחינת
עובדה שרירה וקיימת ולקרוא לכּוֹרש בשמו.849 מלבד זה, הריהו מדבר בדברים ברורים יותר רק על השאלה בדבר ההנהגה
האלוהית באחד ממכתביו. הנהגה זו מתמצעת על־ידי כוחות היוצאים מאת אלוהים,
הקרוּיים בלשון המקרא והתלמוד ‘מלאכי (שליחי) אלוהים’. כפי שכבר הורה
הרמב”ם, כל שהוא מתכוון בדבריו כלפי הכוחות הפועלים בטבע, אין זו אלא הדעת
הרוֹוחת על זיהוי ההשׁגחה עם חוּקיוּת הטבע, שמוצאה מאת אלוהים. ואולם הוא
מפליג ועולה למעלה מן הדעה הזאת, עם שהוא מייחס השפעה על מעשה הטבע לא רק
לכוחות־פּנים של הטבע, אלא גם לכוחות והעצמוּיות הרוחניים המוטבעים ביסודם
והקשורים באלוהים ללא־מיצוע. בידם של אלה לפעול פעולות, שאי־אפשר לתלות
אותן בכוחות הטבע גופם, ומשום כך נראות הן עלינו כמעשי־נפלאות. כי הביאור
הזה של ההשׁגחה ושל מעשה־הפלא קרוב הוא לפילוסופים של ימי־הביניים, – את
זאת הרגיש בעצמו. בדרך זו מבאר הרמב“ם את ההשׁגחה, ואבן־עזרא את מעשה־הפלא.
יחד עם זה מניח רנ”ק, שיש סוג עליו של מעשי־נפלאות, הנעשים בכוח התערבותו
של אלוהים בסדרי העולם, אלא שאינו מפרש, כיצד מתיישבת הנחה זו עם עיקרוני
המיטאפיסיקה שלו.850

על שיטתו המיטאפיסית בונה רנ"ק גם את הפילוסופיה של
ההיסטוריה שלו, שאמנם בתחילתה הריהי מסיקה תכופות את העובדות ההיסטוריות
מתוך גורמים ממשיים, אלא שאחר־כך הריהי מעמידה אותן על סיבות מיטאפיסיות,
ובגורמים האֶמפּיריים ההם היא רואה רק את תופעותיהן של הסיבות הפועלות
הללו. כך הוא נוהג בייחוד לגבי המושׂג המרכזי של הפילוסופיה ההיסטורית שלו,
היינו, המושג של רוח־האומה. הוא מגדיר אותו כ’סכום המנוֹת והנחלוֹת
הרוחניות‘, שעַם יוצר בכל מקצועות הרוח, בתורת־המשפט, במוסר ובמדע,
והמצטרפים כולם ל’אוצר הרוחני’ של העם (‘נאצרות בכללותן לאוצר קודש רוחני
באומה אומה’). אם ליצירותיה של אומה בכל המקצועות הללו נתייחדו סגולות
מיוחדות משותפות, כי רוח האומה נתייחד לה אופי אחד, השונה אצל כל אומה
ואומה – הרי מקורו של הדבר נעוץ בהשפעת־הגומלין שבין כל תחומי החיים
הרוחניים (‘המנות הרוחניות’), שעל־ידיהן עוברות הסגולות המיוחדות של האחד
אל האחרים.851

השקפה אחרת על האחדוּת של רוח האומה אנו מקבלים, כשרנ"ק
מייחס לכל עם ועם ‘רוחניוּת’, כישרון רוחני, המוטבע בו מתחילת ברייתו
והטובע את חותמו על כל יצירותיו הרוחניות. אחדוּת־הרוח האוֹבּייקטיבית אצל
העמים השונים שוב אינה תולדתה של פעולת־גומלין בין תחומי־תרבות שונים, אלא
מתבארת על־ידי האחדוּת של רוח־העם במובן סוּבּייקטיבי, כקודמת לפני כל
היצירות של אחד העמים – האחדוּת של כוח־היצירה, הפועל פעולתו בכל רשויות
הרוח. ב’רוחניוּת' של עם מן העמים נוטלים חלק כל בניו, ורק על־ידי כך נעשים
הם חטיבה אחת.852 בה, ב’רוחניות', אצוּר בכוח כל
מה שמגיע ונעשה בהתפתחות התרבותית של העמים לאט לאט למציאות. מושג הכישרון
הרוחני של העמים הוא הוא הפותח גם את שׁער המעבר אל המיטאפיסיקה.
הרוחניוּת, המוּטבּעת בתוך תוכו של כל עם מראשית התהווּתו, מוֹצָאה מן
העצמוּיות הרוחניות, הבאות בכלל לידי התגלות בעולם האֶמפּירי.

התהליך המוליך למעלה, למן הופעתן בגופים הדוממים ועד
התגלותן ברוח האנושית, אינו מסתיים ברוח האישים אלא מגיע לדרגתו העליונה
ברוח העמים. אמנם המעבר מן הביאור האֶמפּירי אל הביאור המיטאפיסי אינו נעשה
בלי קפיצות וסתירות, המתבלטות בחריפות יתירה בביאור האופי המיוחד של העמים.
הדימוּיים הדתיים של עם הם חלק של רוח־העם שלו, והריהם מביאים לידי ביטוי
את כשרונו הרוחני המיוחד שלו, בדומה לשאר צדדיה של הרוח. אלא שעושים הם זאת
בדרך מיוחדה־במינה ביותר. האֵלים, שעַם מן העמים מאמין בהם, הם התגלמות
כשרונו הרוחני; מהוּת העם משתקפת בהם. הכל לפי מה שהוא נוטה ביותר לפי
כשרונו – אם למלחמה, אם לארחות־המשפט, אם לאמנות או למדע – הריהו מייחס
לאֵלים שלו אותם הכשרונות והתכוּנות עצמם ורואה את הופעתם בדברים מִדִברי
הטבע, שהרושם שהם מעלים מתאים לתכונות האלה.

זהו ביאור פּוֹזיטיביסטי של דימויי־אלוהים, השולל לכאורה שלילה גמורה את ערך־האמת של הדת.853 אולם בסמוך
לו אתה מוצא את הדעה, כי הדת היא אמונה ברוחני ושגם האמונה של הדתות
הפוֹליתיאיסטיות מכוּונת לעצמוּיות הרוחניות הטבועות בקרב הרוחני המוחלט,
אף־על־פי שאינה יכולה לתפוס אותן אלא בהתקשרותן לעצמים
גופניים.854 הפשרה, שבין שתי התפיסות האלה,
שרנ"ק דיבר עליה רק ברמיזה בלבד, יסודה בזה, שהכשרונות הרוחניים של העמים
מקורם במהוּיוֹת רוחניות על־חושניוֹת ושבכל עַם ועם מתגלמות מהוּיות
מיוחדות, או צדדים מיוחדים של המהוּיות הללו. כּל שמבחינה פסיכולוגית הוא
התגלמוּת הכשרונות הרוחניים של עם – עולה מבחינה מיטאפיסית כאמונה בכוחות
הרוחניים הממשיים, הביאם לידי התגלמות בכישרון ההוא.

כיוצא בכך מתאר רנ"ק את התפתחות האומה: תחילה באופן
אֶמפּירי, ובסוף מתברר היסוד המיטאפיסי של מחשבתו. הוא דבק בתורה הרוֹוחת,
שׁכּל עם ועם עוברות עליו שלוש תקופות – תקופת הצמיחה, תקופת הבּגרוּת
(‘העוז והמפעל’) ותקופת הדילדול (‘השחתה והפסד’) – ורואה את התהליך הזה
כהכרחי, ששום עם אינו נמלט ממנו. המסקנה המתחייבת מכאן היא, שכל עם ועם
נתייחד לו רק מֶשׁך־חיים סופי, מאחר שדילדולו מביא בסופו לידי כּיליונו.
דבר זה, שׁכּל העמים נדונו לדילדול וכיליון, יסודו בפעולה המַשחיתה של
התרבות גופה, המתרחשת והולכת בקרבם בתקופת בגרוּתם. התפתחות הרוח מביאה
לידי עידוּן החיים, ועידוּן החיים מביא לידי הרס את כוחות העם. האמידוּת
ההולכת וגדלה מולידה תשוקת־תענוגות, העוֹכרת את טהרתה של היצירה האמנותית.
התאווה לעָצמה ושׂרָרה מביאה לידי פילוג בעם, והתאווה לחידושים מביאה לידי
חיקוי של צורות־מחשבה וצורות־חיים נכריות. כל זה מתיש את כוח־ההתנגדות של
העם לסכּנות שמבחוץ, ותחת לבטוֹח בכוחו של עצמו מבקש לו העם מפלט בכל מיני
אמונות־הבל ומעט מעט הוא אובד וכלה.855

בצדו של הביאור האֶמפּירי־הסיבּתי הזה לאָבדן העמים עומד
הביאור המיטאפיסי, שלפיו אין לעמים אלא משך־חיים סופי, מפני שהרוח שבו הוא
בעל תכלית ואובד בלי ספק. רוחו של כל עם מוֹצָאה מאחד הכוחות הרוחניים
המיוחדים, הטבועים ברוּחני המוחלט. על שוּם ייחודם הרי הכוחות האלה עצמם
סוֹפיים הם, ולפיכך אין בידם לחלוֹק לעמים אלא קיום סופי
בלבד.856 כיצד אפשר ליישב את שתי דרכי־הביאור
האלה זו בזו ולהעמיד את הביטוי האֶמפּירי על הביאור המיטאפיסי – את זאת
הראָה היגל, שדן על השאלה הזאת בפרטוּת. הרנ"ק, שאינו מקדיש לשאלה זו אלא
פסוקים מועטים, אינו נדרש לקשר הזה. ואולם בדומה להיגל הריהו מטעים, כי
אומות שפעלו פעולות רוחניות בעלות ערך עצמאי, מְבַלֶה מפעלן את אָבדנן של
האומות. מפעלן מתקבל על־ידי עמים אחרים והולך ומתפתח הלאה. על ההתפתחות של
העמים לפרטיהם עומדת התפתחותה של הרוח האנושית, שבה מתייחד לו לכל עם מקומו
הקבוע והוא משתלב בצירוף אחדוּתי.857

ההשקפות ההיסטוריות־הפילוסופיות הכלליות הללו, שרנ“ק מפתח
אותן בתכלית הקיצור, תעודתן לפתוח פתח לביאור הפילוסופי של ההיסטוריה
היהודית. מתוך מושׂגו על רוח־העם אפשרי הוא הדבר על־נקלה, שכּן סוף סוף
יסודו של זה ברעיונות שבמקרא. רעיון הלאומיוּת של האידיאַליזם הגרמני
הפילוסופי הוא כעין הכללה של ההשקפה היהודית על מהותו של עם ישראל ועל
תפקידו. השקפה זו, שנתקבלה על דעתו של רנ”ק, עושה את רוח העמים יסוד
לקיומם, וכל עם נתייחד בתפקידו לפַתח את הרוחניוּת שלו עד תכלית שלימותה,
ואין בזה אלא משום שינוי־צורה פילוסופי לַדברים שנאמרו במקרא על ישראל. כשם
שלפני כתבי־הקודש אין ישראל חי בעולם אלא כעם האמוּנה ולמען אמוּנתו, כך חי
לפי תפיסה זו כל עם רק בכוח הרוח השוכנת בקרבו, ותעודתו היא ליצור את
הנכסים הרוחניים, שאינם עשויים לבוא לעולם אלא בכוח דרכּוֹ הרוחנית
המיוחדה. לפיכך קל היה, בעזרת הרעיון הזה של האומה, לתת צידוק פילוסופי
לאמונה המקראית ביעודו של ישראל, ולא היה בכך משום שׂריד של דרך־מחשבה
תיאולוגית, אלא תולדה של נקודת־השקפה פילוסופית, אם רנ"ק החזיק באמונה זו
ודיבר על תעודת ישראל. הוא היה הראשון בין הפילוסופים היהודים של הזמן
החדש, שעשה לא רק את הדת היהודית, אלא גם את העם היהודי עניין לחקירה
פילוסופית. ואולם בזה אינו אלא מרחיב את תחומיה של הפילוסופיה הדתית
היהודית. אין קיום לעם היהודי אלא ברוחניוּת שלו, והרוחניות האמורה כאן היא
רוח דתית, ואינה יכולה להיתפס אלא על פיה. מה שמבדיל בינו, וכמו כן בין
יהודה הלוי שקָדם לו בימי־הביניים, ובין המסורת של הפילוסופיה הדתית
היהודית, אינו אלא העובדה שהוא דן ביהדות לא רק מצד תוכן־הרעיונות שלה
בלבד, אלא מכניס לתוך חוג הסתכלותו גם את העם החי בה, ומשתדל לתפוס את כל
תולדות חייו מבחינת היסוד הדתי שלו.

אמנם האימוּת הפילוסופי של יעוּד ישראל סכּנה כרוּכה בו,
היינו, שיטוֹל מישראל את מעמדו המיוחד בעולם ויזַכּהו בתעודה רק בַבחינה,
שנתייחדה תעודה לכל עמי־הרוח הגדולים. רחוק הוא רנ"ק מן המחשבה להסיק את
המסקנה הזאת. העובדה, שרק ישראל לבדו נתייחדה לו מקַדמוּת־היוֹתוֹ האמונה
ברוּחני־המוחלט והכּיר את האמת הדתית העליונה, מרימה אותו למעלה ממערכותיהם
של כל שאר העמים ומעמידה בינו וביניהם לא רק הבדל של מדרגה, אלא הבדל
מהוּתי. לפיכך גם יעודו מיוחד־במינו הוא. אין יעוד זה עומד על כך בלבד,
שהעם מפתח ומגלה את התוכן של רוחו למרוֹם המדרגה העליונה, אלא כולל בקרבו
את התפקיד להשמיע את דבר האמונה שלו גם לעמים ולהיעשות בכך למורה של
האנושות.858

בהבדל המהותי שבין תוכן הרוח היהודית ובין רוחם של העמים
האחרים רואה רנ“ק גם הוכחה לכך, שיש לה מוצא מיטאפיסי אחר משלהם. היא לא
יצאה ממקור אחת העצמוּיות הרוחניות הטבועות ברוחני־המוחלט, בדומה לרוח
העמים האחרים, אלא שופע הוא ממקור הרוחני־המוחלט עצמו. ההבדל שבין
הפּוֹליתיאיזם של העמים האחרים ובין אמונת־הייחוד של ישראל בא בדרך זו על
ביאורו המיטאפיסי. כל עם מאמין בכוחות הרוחניים המתגלים לפניו. העמים,
שרוחם יצאה ממקורו של אחד הכוחות הרוחניים המיוחדים, מאמינים בכוחות הללו;
ואילו ישראל, שרוחו יצאה ממקור הרוחני־המוחלט, מאמין בו. לקשר המיטאפיסי
שבין ישראל ובין הרוחני־המוחלט מתכוונים כתבי־הקודש והתלמוד, כשהם אומרים,
שאלוהים שוכן בישראל, שרוחו נחה בו, ששכינתו שורה עליו ומלווה אותו גם
בגלותו859 (‘זה סוד או כפי דבּוּרנו ציור התבונה
של הדברים ושכנתי בתוכם, עומדת בתוככם וסוד השם שכינה, והדבּוּר שכינה שורה
בישראל’). הדבר ברור, שצריך לדמוֹת אותו כדרך שמצטייר הקשר שבין הכוחות
הרוחניים המיוחדים ובין העמים האחרים. לפי משנתו המיטאפיסית של רנ”ק, נאספת
הרוח אל תוך הטבע, לאחר ששילחה אותו מקרבּה, והיא אצורה בו במעלות ובדרגות
שונות. במדרגה העליונה שבהן היא שכינת הרוח בתוך העמים, התגלותה בבחינת
רוח־העם. כל שנאמר כאן על העצמוּיות הרוחניות המיוחדות, דין שיינתן גם לגבי
הרוחני־המוחלט, שגם ממנו שופע כוח רוחני, השוכן בתוך העם היהודי ומהווה את
מהותו ההיסטורית. אמנם רנ"ק אינו מגיד לנו, איך מתיישב מוצאו הישר של כוח
זה מאלוהים עם העיקרים של המיטאפיסיקה שלו, המכּירה תמיד רק במעבר ישר
הדרגתי, המוליך לאט לאט מן הכללי אל המיוחד, מן האלוהים אל המציאות
האֶמפּירית.860 הוא מתרחק מן העיקרים הללו כדרך
שנוהג היגל, ויותר מכּן האגף הימני של האסכולה שלו, כשהוא משתמש בתורה
ההיגליאַנית על האחדוּת של הרוח הסופית והאינסופית – שעל־פיה באה האחרונה
לידי התגלמותה בהיסטוריה של הרוח האנושית בכלל – לצורך צידוקה של
הכריסטוֹלוֹגיה הכנסייתית, עם שׁשָׁנתה כי הרוח האינסופית מופיעה בישו
הנוצרי הופעה מוחלטת.

העמָדה זו של רוח־העם היהודית על הרוחני־המוחלט לא נעשתה
לצורך הביאור של המונותיאיזם היהודי בלבד, שתעודתו היא גם להעלות את העם
היהודי למעלה מן הכּיליון של העמים האחרים. הללו נתייחד להם קיום סופי,
משום שמוצאָם בא מכוח רוחני סופי (‘שהרוחני שבהם פרטי ועל כן בעל תכלית
ומעותד לכליון’); ואילו ישראל, שרוחו יצאה ישר ממקור הרוחני־המוחלט
האינסופי, עַם נצחי הוא. אמנם החוק ההיסטורי, שהעמים מוכרחים לעבור שלוש
תקופות – של צמיחה, של בּגרוּת ושל דילדול – חל גם על ישראל. רנ"ק מאחד את
ההנחה הזאת עם האמונה בנצחיותו של העם היהודי על־ידי הדעה המלאכותית במקצת,
שדילדולו אינו מביא לידי כיליון, אלא כיוון שהוא מגיע לדרגה התחתונה של
ירידה, שוב מתעורר כוחו הרוחני ומביא אותו לידי עלייה חדשה.861
וכך חוזרות כאן חלילה שלוש התקופות (‘מועדים’), שאצל העמים
האחרים הריהן מהווֹת את כל ההיסטוריה כולה שלהם, וההיסטוריה היהודית מצטרפת
משׁוּרה של ‘מחזורים’, שבהם עוברות בכל פעם על העם שלוש התקופות האלה.
המחזור הראשון מתחיל בימי האבות הקדמונים ומסתיים בגלות בבל; במחזור הזה
מגעת תקופת הצמיחה עד לכיבושה של ארץ־ישראל. תקופת הבגרוּת מגעת עד למותו
של המלך שלמה; כל השנים הבאות מתקופת הדילדול הן. המחזור השני מקיף את הזמן
שמִן גלות בבל עד מלחמת בר־כוכבא. בתוכו מסתיימת תקופת הצמיחה בימיו של
אלכסנדר הגדול, תקופת הבגרות – עם מותה של שלומית־אלכסנדרה, ושוב מתחילים
ימי הירידה. המחזור השלישי, ששוב אין הוא מתעסק בו לפרטיו, מסתיים במאה
השבע־עשרה; ואם כן אנו שרויים עכשיו במחזור הרביעי.

עם כל המהלך המחזורי הזה נתייחדה בכל זאת להתפתחות הרוחנית
של ישראל מגמה אחדותית, עִם שממחזור למחזור הוא עולה ומתרומם לדרגה גבוהה
יותר של תודעה מושׂגיית. המחזור הראשון, שמבחינת תוכנו הוא בר־יצירה
האמיתי, עדיין עומד על המדרגה של אמונה חסרת־עיוּן. עם מחזור שני מתחיל
העיוּן המושׂגיי; את ההתחלות שלו אנו מוצאים אצל הנביאים של תקופת גלות
בבל, שעמדו בפעם הראשונה על טיב הבעיה של צידוק־הדין (‘צדיק ורע לו’) ועל
אחריוּת הבנים לחטאת אבותיהם, ודנו עליה. רמת הדעה המושׂגיית הולכת ועולה
אחר־כך ממחזור למחזור.862 הדיון המפורט בשני
המחזורים הראשונים עשיר הוא בהסתכלויות חשובות ורבות־ערך, והחקירות
והבדיקות הביקורתיות, שעורך רנ"ק לבירורן של עובדות הבאות בהרצאתו, ערכּן
רב מאוד. ואולם סידור ההיסטוריה היהודית לפי מחזורים ותקופות אינו מתקבל
ביותר על הדעת, כפי שמוּכח הדבר מתוך ציוני־הזמנים שהבאנו, והשפעתו על
החקירה המאוחרת־יותר היתה מועטה.

בחלקי חיבורו המאוחרים יותר, שבהם הוא דן על ההתפתחות
הפנימית של הרוח היהודית, כמעט שאין רנ“ק עצמו משתמש כליל במשנת־המחזורים,
אלא נותן לאמת המוּטבּעת בתוך הרוח היהודית לעלות ברציפוּת למדרגות גבוהות
יותר של מחשבה מושׂגיית, ואינו נדרש לסֵדר תקופות של ירידה ועלייה כלל.
כשהשתמש רנ”ק בעיקרון זה בחקירה הממשית של תולדות הרוח היהודית, נתכוון
מלכתחילה להצטמצם בחלקים מסוימים של היסטוריה זו, וגם את התוכנית הזאת לא
יכול לבצע אלא למקוטעים. ואולם גם מה שנמצא בידנו מוכיח, שהוא שוקד להבין
על־פי עיקר־ההתפתחות שלו את הצדדים של חיי־הרוח היהודיים. חוץ מהתפתחות
יסודות־האמונה של היהדות, הריהו דן גם בהתפתחות של חוקי הדת היהודית בהלכה
ושל תורת־המוסר היהודית באגדה, ולכל אחד מן העניינים האלה הוא מקדיש פרק
מיוחד. בתחילת ספרו הריהרו מתאר את היחס של ההלכה לחוקי התורה בדומה ממש
לירושה של הפילוסופיה הדתית ללימודי־האמונה שבמקרא. מדרש ההלכה מעמיד את
חוקי התורה על העיקרים המוטבעים ביסודם, והריהו מעלה מהם את
אבו‎ֹת־המושגים, שמהם משתלשלות המצווֹת־התולדות הכתובות
בתורה.863 ואולם בפרק על ההלכה שוב אינו חוזר אל
הרעיון הזה. כאן דעתו היא, שמדרש ההלכה בא להסיק ממצווֹת התורה את התולדות
הכלולות בהן ועל־פי החוקים האלה לסדר את ענייני החיים המרובים והשונים.
התוֹלָדוֹת הללו אצורות בחוקי התורה בכוח, ובדומה לפירוש הפילוסופי למקרא
אין מדרש ההלכה מכניס בו שום דבר זר, אלא רק מגלה את הכּמוּס והמסוּתר בו.
ולפיכך הדינים המוּסקים בדרך זו הנם הלכה מסיני, אף־על־פי שאינם מבוססים על
מסורת מיוחדה שבעל־פה. אין התורה־שבעל־פה מהלכת בצדה של התורה־שבכתב, אלא
כלוּלה בה ואצוּרה בה בדרך הגיונית.864

הדברים האלה אמורים במובן רחב יותר גם לגבי גזִירות
החכמים, שאין להן יסוד בפסוק מיוחד של התורה, אבל יסודן במצווֹתיה
הכלליוֹת. והסקת המסקנות ממצווֹת התורה הריהי תהליך, שאף הוא עובר דרך
מערכה של דרגות ומחייב דרכי־מדרש מסובכות ומורכבות יותר. רנ"ק מתחקה על
התהליך הזה למן תקופת הסופרים שלאחר גלות בבל עד לדורות התנאים. הוא מסביר
הן את דרכי־הלימוד שמדרש ההלכה משתמש בהן בדרגותיו השונות, והן את הצורה
שלובשת ההלכה עצמה; כן הוא דן גם בנסיונות לסדר את ההלכה עד למשנתו של ר'
יהודה הנשיא, ומניח בכל המחקרים האלה את היסוד לחקר ביקורתי של התלמוד, זה
שהשפעתו ניכרת עד ימינו אנו.

חקירתו באגדה אינה מתחקה על התפתחותה של זו לכל דרגותיה
השונות; כאן אין הוא מתכוון אלא לקבוע את יחסה העקרוני אל המקרא ולהפריד
לפי העניין בין היסודות השונים האצורים בה. בסמיכות לצוּנץ הריהו מניח,
שהאגדה צמחה ועלתה מתוך דרשות, שנועדו לתקנת הרבים ונתכוונו לעורר
יראַת־שמים בלבבות ודעות מוסריות. לפיכך מניחה האגדה את תוכן המקרא בצורה
של דימוי ומשתדלת רק לקרב את הדימוי הזה להבנת העם בצורה רבת־רושם, ולכוון
את הדרישות המוסריות של המקרא לצרכי השעה. גלגולה של האמונה המקראית בצורת
המושׂג לעולם אינו יוצא מתחומו של חוג מצומצם בלבד, ואילו בשביל הרבים מן
הצורך הוא שתהא קיימת לאורך ימים בצורה של אמונה, אלא שעיתים יש לקרב אותה
לדעתם, ולתכלית זו משמשת האגדה לצרכי שעתה. מכאן מסתברת גם הפרשנות המקראית
שלה, שעיתים היא נעשית בדרך החידוד. אין האגדה מתיימרת להעמיד אותנו על
פשוטו של מקרא, אלא מבקשת היא להלביש את הרעיון הדתי לבוש שוֹבֶה־את־הלב,
עִם שהיא חוזרת ומוצאה את הרעיון הזה באחד הכתובים שבמקרא, המתפרש על־ידיה
בחריפוּת־שׂכל ובדרך מפליאה, אף־על־פי שפשוטו שונה בכולו. לתכלית זו עצמה
של הסבּרה והמחשה משמשים גם המשׁלים שבאגדה, שרנ“ק מנתח אותם ואת צורותיהם
השונות.865 בעוד שחלק ראשי של האגדה מניח את
תוכן המקרא בצורה של האמונה, הרי נמצאים בה עוד שני יסודות, שהאחד מהם עולה
עליו מבחינה רעיונית, והשני הוא למטה ממנה. היסוד הראשון הוא היסוד
הפילוסופי שלה. מן הביאור הפילוסופי של המקרא על־ידי חכמי התלמוד, שבדומה
למעשה־מרכּבה ומעשה־בראשית לא נועד אלא ליודעי ח”ן והיתה תורה נסתרת, חדרו
ניצוצות של רעיונות בודדים לתוך האגדה ונשתמרו בה. למטה מרָמַת האגדה
עומדים הדימויים של אמונות תפלות, כגון האמונה בשׁדים ובכשׁפים, שהיו
רוֹוחות בייחוד בקרב המוני העם. ברם, גם חכמים אחדים החזיקו
בהן.866 אמנם הפרדה זו בין השכבות השונות של
האגדה נשתנתה בכמה פרטים על־ידי החקירה המאוחרה, אבל הרעיון העיקרי עמד
בפוריותו הרבה.

בפרטוּת יתירה דן רנ“ק בהיסטוריה של העיוּן הפילוסופי בקרב
היהדות, המעתיק את תוכן־האמונה של המקרא לצורות המושׂג, ובדרך זו הריהו
הולך ומתקדם בתמידות. כבר אמרנו למעלה, שרנ”ק מוצא כבר את ההתחלות הראשונות
של התהליך הזה אצל הנביאים מתקופת גלות בבל. בימי־קדם המאוחרים ממשיכה
תהליך זה הפילוסופיה היהודית־ההלניסטית, על תולדותיה בקרב היהדות של
ארץ־ישראל, היינו, הביאורים הפילוסופיים של חכמי התלמוד, שהזכרנו זה עתה,
ואחר־כך באה הפילוסופיה הדתית של ימי־הביניים והקַבּלה הקדומה, המקבילה לה,
המגיעה בערך עד לזמני משה בן נחמן.867 התקופה
האחרונה שלו מתחילה במשה מנדלסוֹן. אמנם גלוי וידוע לרנ"ק, שהפילוסופיה
היהודית הושפעה בכל העיתים מבחוץ, מעמים אחרים. ואולם אין בכך כדי לקפח את
הרציפות הפנימית שלה, משום שתוֹכנה אחד הוא בכל דרגות האמונה המקראית ואין
היא נוטלת מן החוץ אלא את הדברים, שהיא מסתייעת בהן בפירושה את האמונה. כל
שהיא מוּשפעת מן הפילוסופיה של הדור גם מבחינת התוכן, הרי בעיקרו של דבר הם
אותם הרעיונות, שחדרו מן היהדות אל תוך הפילוסופיה העתיקה. על השפעות
יהודיות כאלה הוא מראה בפירוש בניאוֹאַפלטוניזם, אשר פעל פעולה חזקה על
המחשבה היהודית שבימי־הביניים, והריהו מתכוון בכך לקשר המשוער, שהיה קיים
בין האַפלטוניזם החדש ובין פילוֹן, לפי דעת רבים. על קשרים דומים לזה הריהו
חושב גם בנוגע לפילוסופיה האיסלאמית והנוצרית, שיסודן הדתי בא להן ברובו מן
היהדות.868 ראייה זו שהוא רואה את ההיסטוריה של
הפילוסופיה הכללית, בחינת התפתחות מתמדת של עיקרים יסודיים, היא הפותחת
לפניו לראות את התפתחותה של המחשבה היהודית כתהליך יְשַׁר־קו, שתוכן אחד
עובר בו דרך כל הדרגות של התבּגרוּת מוּשׂגיית.

מעולם לא נתכוון רנ“ק להרצות את כל תולדותיה של הפילוסופיה
היהודית. אולם גם הצעת חלקים מסוימים ממנה, שתיכנן במחשבתו וגם פירסם עליה
ברבים, לא עלה בידו לבצע אותה בשלימוּת. הוא השאיר לנו הרצאת
הפילוסופיה־היהודית־האַלכּסנדרונית, שאינה בעצם אלא תמצית מתוך חיבוריהם של
חוקרים נוצרים בני־דורו, אשר נעשתה לפי צרכיו המיוחדים של רנ”ק;
ואף־על־פי־כן יש לה ערך משׁל עצמה בגלל איסוף מאמרים מן התלמוד והמדרשים,
שלפי דעתו הושפעו מהפילוסופיה האַלכּסנדרונית ורוּבּם מוֹצאם מחוגים של
איסיים.

מן הפילוסופיה של ימי־הביניים הוא חקר בפרוטרוט רק את
תורתו של אבן־עזרא. הפרקים, שעלה במחשבתו לכתוב על תורת־התוֹארים של הרמב“ם
ועל תורת־הספירות של הקבּלה הקדומה, לא יצאו אל הפועל.869 הפרק הגדול על אבן־עזרא נכתב לפני חיבוריו הראשונים של מוּנק,
אף־על־פי שנתפרסם בדפוס לאחריהם, והוא ניסיון ראשון להרצות את תורותיו של
פילוסוף יהודי מימי־הביניים הרצאה היסטורית. הוא הטיל על עצמו תפקיד קשה
ביותר, משום שכל התורות הללו מפוזרות בפירושי־המקרא של אבן־עזרא. רנ”ק אסף
את כל הכתובים האלה וניסה לחבּר אותם יחד לחטיבה שיטתית שלימה. עם כל
חקירתו, המרחיקה לכת, באבן־עזרא ברוח זמנו של עצמו, זו שפתחה לפנינו פתח
הצצה למשנתו של רנ“ק עצמו, הרי יש לה בכל זאת ערך היסטורי־פילוסופי משל
עצמה. הכּרתו הפנימית של רנ”ק, שהוא קרוב לדעותיו של אבן־עזרא, יסוד מוּסד
לה בהחלט בעובדות. זה וזה מביעים השקפה קרובה בכלי מחשבה שונים. רנ"ק הלביש
אמנם את רעיונותיו של אבן־עזרא צורת־מושׂג שונה, אבל עמד על מגמתו העיקרית
של זה כהלכתה.

כי המחשבה הדתית בתוך היהדות אינה פוסקת להיות נאמנה
לאמונה של כתבי־הקודש ורק מעבירה אותה אל צורת־המושג, – דבר זה אמור רק
לגבי הקו הראשי של ההתפתחות. מלבדו מוצאים אנו גם מגמות אחרות, הנוטות מן
הקו הראשי הזה והריהן נכנסות ובאות בסתירות אל יסודותיה של היהדות המקראית.
לסוג זה מייחס רנ"ק את הגנוֹסטיקה של המאות הראשונות שלאחר צמיחת הנצרוּת,
שעליה, על הגנוֹסטיקה, הוא גן בפרוטרוט מתוך הסתמכות על חקירה נוצרית של
ימיו, ואת הקבּלה המאוחרה, שבה הולכת ומתנוונת, לדעתו, הקבלה הקדומה שהיתה
שרויה בהֶתאם עם הפילוסופיה, וסופה שהיא יורדת לידי המדרגה התחתונה והפחותה
ביותר בתורותיה של השבתאיוּת. הוא תולה את המשׁגוֹת, הן של הגנוֹסטיקה והן
של הקבּלה המאוחרת, בכך, שכוח־הדמיון התגבר בהן על כוח המחשבה המוּשגיית
וידו היתה על העליונה.

אופייני הדבר לדרך־המחשבה השׂכלתנית שלו, והוא גם מראה את
חריפות בּינתו ההיסטורית כי הכּיר בייחוד את הקירבה שבין השבתאיוּת ובין
הגנוֹסטיקה.870 אף־על־פי שהוא דן את המגמות האלה
לחובה בחריפות יתירה, הריהו סבור שגם ידיעתן דרושה לצורך הבנה שלימה של
היהדות, וכי יש ליתן את הדעת גם לדת הנוצרית והאיסלאמית, שיצאו מקרב היהדות
והושפעו ממנה, כדי לעמוד על היהדות כהלכתה.871 אמנם אין הללו אלא זרמי־לווי שבהתפתחות הרוח היהודית, שאנו קונים
דעת עליהם; אבל גם מהם אסור להעלים עין, אם רוצים אנו לתפוס אותה תפיסה
אמיתית.

בבחינת מטרה של היסטוריה רבת־היקף כזאת של הרוח היהודית
מציין רנ“ק את ‘כרת הווייתנו ועצמוּתנו, המהווה את הנפש הכללית של ישראל’,
והוא מוסיף ואומר, שעל־ידי כך נוכל להכיר גם את עתידנו.872 כל זה נאמר ברוחה של דרך־המחשבה ההיסטורית שבזמנו, הרוֹאָה
בהכּרה ההיסטורית את האמצעי להשיג את טיבו ומהותו של הציבּור, והמבקשת
להסיק מתוך הכרה זו גם את קביעת תפקידי־העתיד של הציבּור. דרך־מחשבה
היסטורית זו משותפת לרנ”ק ולאבות אחרים של חכמת־ישראל. רק דבר אחד מבדיל
בינו וביניהם, הלא הוא האמונה, שהכּרת־עצמה של הרוח אפשרית היא רק על יסוד
הפילוסופיה בלבד.





(ד) שלמה לוּדוויג שטיינהיים

בניגוד עקרוני לכל שׂכלתנוּת פילוסופית עומד שלמה לוּדוויג שטיינהיים (1789?–1866). חיבּורו “Offenbarung nach dem Lehrbegriff
der Synagoge” (‘ההתגלוּת לפי מושׂג־התורה של בית־הכנסת’),
שיצא בארבעה כרכים משנת 1835 עד שנת 1865, מַרצה, תוך חזרות לאין־מספר ותוך
פולמוס נרחב כנגד הפילוסופיה הדתית השׂכלתנית לכל שיטותיה, את משנתו, שהאמת
הדתית ניתנה להתגלוּת בלבד. הוא מרחיק ללכת מן הצורה של האנטי־שׂכלתנות,
כפי שהחזיק בה, למשל, יהודה הלוי בתקופת ימי־הביניים היהודית. לא דַיוֹ
שהוא שולל מן השׂכל את היכולת להכיר את האמת הדתית, אלא שהוא פוסק שקיים
ניגוד מהותי הכרחי בין התבונה ובין ההתגלוּת. התבונה חייבת לבטל את עצמה,
כדי שתמצא בהתגלוּת את האמת.

מקורה של אנטי־שׂכלתנות זו היה יעקוֹבּי; חוץ ממנו מסתמך
שטיינהיים בדבריו, שבאו להוכיח את הקרע שבין התבונה והאמונה, גם על בֵּייל
(Bayle); אלא שבּייל רחוק מן הצורה המיוחדה והביסוס
המיתודי של האנטי־שׂכלתנות שלו. ברם שטיינהיים נוטה גם מיעקוֹבּי בפרט חשוב
אחד. עם כל אחדוּת־הדעות שלשניהם בביקורת המדע, הרי שטיינהיים קובל עליו
קשה, שאין לו ליעקוֹבּי מה להעמיד כנגד המדע חוץ מידיעתה הבלתי־אמצעית של
רוחנו על אלוהים. אם מבקשים אנו את שורש האמונה ברוחנו גופה, שוב אנו
הורסים בכך את המחיצה שבין ידיעה זו ובין הידיעה על הדוגמאטיזם הפילוסופי,
ונמצאנו מקפחים את האפשרות לעמוד בפני עזותו. לא נוכל להיפטר ממנו אלא אם
כן נעמיד כנגדו לא אמת האימאננטית לרוחנו, אלא אמת שנגלתה לה, ולא נַקליש
ונלך את מושג־ההתגלות עלי־ידי שנעשה אותו לנחלת־אמת בלתי־אמצעית של התודעה,
אלא נקבל אותו בחינת הודעה אלוהית כפשוטה בתכלית, שזכתה לה האנושות על־ידי
מעשה חד־פעמי ובזמן מסוים.873

ואולם אין שטיינהיים מבקש לאַשש את העובדה של התגלוּת כזאת
על־ידי עדות חיצונית, כדרך שנהגו בימי־הביניים. הוא רואה בתוכנה של
תורת־ההתגלוּת גופה את הראָיה לכך, שלא ייתכן הדבר כי יצאה ממקור הרוח
האנושית. התבונה עצמה אנוסה להודות, שעה שתַשווה את תורתה של עצמה לתוֹכנה
של ההתגלוּת, כי תורת־האמונה יצאה ממקור שמחוץ לאנושי, ולכן יש להשתעבד לה.
וראָיה לכך, כי אי־אפשר שתורות האמונה תהיינה נובעות ממקור השׂכל, משמשת
העובדה, שהן מורות דבר שאין התבונה לפי מהותה יכולה להגיע אליו לעולם. אין
התבונה מגעת לידי הכּרת תוכן זה, שזר הוא לה לעצמה, אלא משום שהיא נוכחת
לדעת כי אותו התוכן הולם לצרכנו אנו יותר מתורתה של התבוּנה עצמה. התבונה
הביקורתית משווה את תורת האמונה אל הדעות של התבונה הדוגמאטית, ומכריעה
מתוך הודאה חפשית את הכף לזכותה של תורת האמונה.874

צורך זה של ביטול־עצמה אינו מוגבל בספירה הדתית בלבד.
ניגוד כזה שאין לפשרו קיים גם בין התבונה ובין ההכּרה האֶמפּירית, כשם שהוא
קיים בין התבונה ובין ההתגלוּת הדתית. לא זו בלבד שאין להעלות את התוכן
הנתון של המציאוּת מן החוקים האַפּריאוֹריים של התבונה, אלא יתר־על־כּן:
המציאות עצמה מתבטלת, אם נאמר לדַמוֹת אותה על־פי חוקי השׂכל. על
האַנטינוֹמיוּת של התבונה גופה, שהראה קאנט, נוספה עוד האנטינוֹמיה שבין
דעת־התבונה לבין ההכּרה האֶמפּירית, האנטינוֹמיה שבין היסודות המתימטיים של
הניסיון ובין תוכנו האֶמפּירי.875 התבונה מכניסה
את סתירותיה של עצמה לתוך המציאוּת. כשהתבונה עומדת על כך, הריהי אנוסה
להודות בהכּרת־המציאות חסרת־הסתירוֹת מצד עצמה ולהשתעבד לעדוּיות שלה. כבר
ההכרחיוּת המושׂגיית של הכרת־התבונה גונזת בתוכה את הסתירה לניסיון
ולמציאותו שלו. ההכרח דין שיהיה אחד תמיד ובכל מקום, ולפיכך מוציא הוא
ומרחיק מתוכו את ההבדל שבין כאן ושם, בין מוקדם ומאוחר. בייחוד אין תמורות
הזמן וחליפותיו מתאחוֹת עם הכרחיות מושגיית. עולם הכרחי הכרח־של־מוּשׂג
כמוהו כביטול כל התהווּת שלפי השיטה האֶלֵיאַטית.876

לאַנטינומיה השנייה של קאנט חולק שטיינהיים את הכיווּן,
שחוקי החלל והזמן אי־אפשר לתִתָם שימוש לחֲלָלִיִי והזמניי, בלי להרוס
אותם. חלל וזמן ניתנים להיחלק לאין־סוף, ואין שיעור אחרון לזמן וחלל
מתפשטים. ואולם מוּשׂאה של הפיסיקה היה כָּלֶה ואובד, אילו עשוי היה להתחלק
לאין־סוף או אילו היה מורכב מיסודות בלתי־מתפשטים. מדע־הטבע מניח, עם
ניתוחו של עולם־הגופים, את מציאותם של חלקים־מתפשטים ראשונים ואינו שוֹעה
לסתירות שסותרת הנחה זו את דרישותיה של המתימטיקה.877 אם שטיינהיים מעמיד, עם הסתמכוֹ על קאנט, את הניגוד שבין בניין
שׂכלי של המציאוּת ובין הכּרת־המציאות האֶמפּירית על כך, שהתבונה נוטה
להגשמת החוקים שלה,878 הרי אין הוא מסיק מן
הרעיון הזה את המסקנה, לייחד את הניגוד הזה רק לשימוש בלתי־כּשר בעקרונותיה
של התבונה או לסלקו על־ידי גילוי מוֹצאוֹ. אין הדיאַלקטיקה של התבונה
מופיעה, כמו אצל קאנט, רק בשעה שהיא מתכוונת להתקדם מן המוּתנה אל
הבלתי־מוּתנה, אל המוחלט, אלא: הניסיון והתבונה שרוּיים ועומדים זה כנגד זה
בניגוד גמור ובלתי־מתפשר, שאין ממנו מוצא אחר חוץ מן ההכרעה לזכותו של
הניסיון וכנגד התבונה. שטיינהיים מייחס ערך מכריע לזהוּת הגמורה של
מערכת־בעיה זו בתחום ההכּרה הניסיונית ובתחום האמונה. כשם שהתבונה
הביקורתית מכּירה את הסתירות שבין התבונה הבּוֹנה ובין מדע הניסיון, כך
מכּירה היא גם את הסתירות שבינה ובין תורת־ההתגלוּת; ובשני המקרים אַחת היא
התבונה הביקורתית, הכּוֹפה אותנו לוותר על התבונה הבּוֹנה.879
הווה אומר: שהאַנטי־ראציונאליזם שלו רחוק מרחק רב מכל
איראציונאליזם. הוא מייחס לאמֶת־האמוּנה טיב של דעת לכל פרטיה וחיוביה,
והחלק השני של חיבורו יכול היה להיקרא בשם המתמיה: “Die
Glaubenslehre der Synagoge als exakte Wissenschaft” (‘תורת־האמונה של בית־הכנסת בחינת מדע מדויק’).

בהשוואה מפורטת שהוא משווה את אבות־העקרונות של היהדות אל
אבות־העקרונות של התבונה, משתדל שטיינהיים להוכיח שאלה ואלה עומדים בניגוד
גמור, ושהאמת הריהי לצדה של אמונת־ההתגלוּת. הפרט המכריע, המובלט על־ידי
הוכחה זו, הוא הניגוד שבין רעיון־ההכרחיות של התבונה ורעיון־החירות של
ההתגלוּת, והוא שבא לידי גילוי בין בתורה על אלוהים ובין בתורה על האדם.
אין התבונה יכולה להשיג את שהיא מבקשת להשיג אלא כהכרַח. כל היקשיה יסודים
בעיקרון, שכל פעולה מן ההכרח שתהיה לה סיבה, מתוך עיקרון זה הריהי באה גם
לידי ההנחה של מציאות אלוהים, שאינו בשבילה אלא סיבת־העולם העליונה.
אלוהיה, אלוהי התבונה, כפוף הוא לפי מוצאו לעקרון ההכרחיוּת, שממנו הוא
מוּסק. פעולתו יכולה היתה להיות רק פעולה חוקית־הכרחית בלבד. על זה יש
להוסיף, שעיקרון שׂכלי אחר, היינו: מאֶפס יצא אֶפס, שולל כל רעיון,
שהמציאות החומרית הנתונה לפי־עצמה יכלה להתהוות בזמן מן הזמנים. והואיל וכך
הרי אי־אפשר שאלוהי התבונה יהיה בוראה של מציאות זו, אלא לכל היותר המסַדֵר
שלה. בהשקפה זו שווים באמת המיתוֹס האלילי לכל צורותיו המרובות
ותורת־אלוהים הפילוסופית, שזו וזו יסודם סוף סוף באותם אבות־מיקדמות גופן,
עם כל שינויי דרכי־הביטוי שביניהם.

אין הדת הטבעית, כלומר זו שאינה תלויה בהתגלוּת, יכולה
ללכת בדרך אחרת זולתה. על־פיה תלוי אלוהים תלוּת כפולה: על־ידי ההכרחיוּת
הקובעת את פעולתו, ועל־ידי החומר שפעולתו צריכה לצוּר בו צוּרה. ולפיכך
העולם שעוצב על־ידו אינו יכול להיות שלם, אלא כפי שיוצא מהנחות אלה. אין
הוא עולם טוב, אלא המעוּלה ככל האפשר. הדת הטבעית מביאה בהכרח לידי
התיאוֹדיציאה, המצדיקה את אלוהים, שעם כל אי־השלימות של יצירתו הריהי
המובחרה ככל שאפשר. כנגד זה פוֹרשת תורת־ההתגלוּת מן הכּלל של מ’אֶפס יצא
אֶפס', והריהי מורה תורתה על היצירה החפשית, שעל פיה יוצא יֵש מאַין,
היינו, יצירה המביאה לא עולם מעוּלה עד כמה שאפשר, אלא עולם
טוב.880

הניגוד של רעיון־הבריאה למוּשׂכּלוֹת הראשונים של שׂכלנו
מוכיח, שהוא אינו פרי השׂכל, אלא ניתן לו מן החוץ. ואולם יתרונו
מתורות־השׂכל אינו בזה בלבד, שמבחינה דתית הריהו מניח את דעתנו יותר מהן.
שני העקרונות של התבונה, שהמיתוֹס והחקירה העיונית נסמכים עליהם, מתנגדים
זה לזה ניגוד פנימי. אם הדין הוא עם הכלל ‘מאפס יצא אֶפס’, הרי שטוּת היא
לבקש סיבּה למציאוּת החמרית; ואם הדין הוא עם הכּלל, שכל פעולה מן ההכרח
הוא שתהיה לה סיבה – הרי אין להוציא מן הכלל את החומר, ועלינו לוותר על
העיקרון האחר ‘מאֶפס יצא אֶפס’. הניסיון להשלים בין שני העקרונות על־ידי
דימוי של האלוהים המעצב את צורת־החומר, אינו אלא פתרון־פשרה שאינו יורד
לסופם של הדברים. אם נרד לסופם של דברים עלינו או להניח, שהחומר הוא
מחויב־המציאות, ומתוך כך לוותר על עקרון־הסיבּתיוּת, או, בדומה
לאידיאַליזם, לכפור במציאותו הממשית של החומר, כדי לצאת ידי חובת
עקרון־הסיבּתיוּת.881

רק תורת־הבריאה של ההתגלוּת לבדה יכולה להוציא אותנו מתוך
הסבך הזה של הסתירות הללו. התבונה מוכרחת לפי עקרון־ההכרחיוּת שלה לשלול את
חירות האדם, כדרך שהיא שוללת את חירות אלוהים. כנגד זה תודעת־עצמו של האדם
מעידה על חירותו עדות ברורה כל כך, שאי־אפשר לו למחשב להתעלם לגמרי מן
העדויות שלה. הווה אומר: הוא מוכרח או להתמיד בתוך הניגוד שבין
דרישת־ההכרחיוּת שלו ובין העובדה של החירוּת, או לסגל לעצמו את
רעיון־החירות על־ידי שהוא נוטל ממנו את עצם משמעותו ועושה את
הספּוֹנטאניוּת החפשית של הפעולה למעשה שאינו חפשי אלא מן הכּפייה
החיצונית, אבל נובע מתוך הכרחיות פנימית ממהותו של האדם. את מקומה הראוי לה
מוצאה החירוּת באמונת־ההתגלוּת בלבד, הפורשת פרישה גמורה מאמונת־ההכרחיוּת
של התבונה ומוכיחה על־ידי כך, שאין מוצאה מן התבונה אלא ממקור
אחר.882

וכך מביא האנטי־ראציונליזם של שטיינהיים לאותם תכָנים גופם
של האמונה, שגם הראציונליזם המוסרי היה מוֹרֶה אותם. האמונה שלו מתאימה לפי
תוכנה התאמה גמורה לדרישת ההנחה של הקאנטיאַניים: אלוהים, חירוּת ואַלמוות,
ואין הפרש בין שטיינהיים ובין קאנט אלא בכך, שהוא מבקש את מקור מוצאן של
התורות הללו לא בתבונה המוסרית אלא בהתגלות. התאמת־תכָנים זו עצמה מתאימה
את השקפתו של שטיינהיים להשקפתם של החוקרים היהודים בני דורו – פוֹמשטֶכֶר
והירש – בנוגע לביאורה של היהדות. אין ביניהם הבדל אחר אלא המיקדמות
הפילוסופיות, שעל פיהן הם מבססים את תוכנה של תורת ישראל. הם תופסים את
תוכנה של תורה זו ואת ניגודה לאלילות תפיסה אחת. לפי כולם עיקר מהותה של
היהדות היא האמונה באלוהים שלמעלה־מן העולם, היוצר מתוך ספּוֹנטאניוּת
חפשית; האמונה בחירוּת המוסרית של האדם; השיתוף המוסרי של אדם ואלוהים,
הקיים גם לאחר מותו של אדם. מחזיקים הם כולם בעיקרים היסודיים הללו של הדת
המוסרית האישית בכל חומר הדין. לא פוֹרמשטכר ולא הירש אינם נוטים אחרי
האידיאַליזם העיוני בתפיסה שהם תופסים את מושג־אלוהים או במשנתם על
ערכי־היסוד הדתיים, כדרך שהניאואפלטוניים והאַריסטוֹטלאים שבתקופת
ימי־הביניים היהודית נטו אחרי המשניות המקבילות של השיטות הללו. אף־על־פי
שחכמי ימי־הביניים היו מוּשרשים יותר בכל אישיותם במסורת ובתוך־תוכם של
החיים היהודים, ואף־על־פי שהאמונה בסמכוּת האלוהית של ההתגלוּת היתה בשבילם
דבר המסתבר מאליו – הרי החוקרים החדשים מחזיקים במשמעוּת המקורית של
הרעיונות המרכזיים שלה, עם ביאורם העיוני ליהדות, מתוך עמידה חזקה
יותר.





3. התחדשותה של הפילוסופיה הדתית היהודית בסוף המאה התשע־עשרה

ההתחלות רבות־הסיכויים של פילוסופיה דתית־יהודית חדשה
תלויות היו יותר מדי בהנחותיו של האידיאליזם הגרמני, ולפיכך, עם כשלונו של
זה, שוב נתשו כוחן ופעולתן הראשונים. ואולם בסוף המאה הי״ט שוב נתחדשה
הפעולה הפילוסופית וללא כל זיקה להתחלות אלה, והפעם בתוך מסגרתה של תנועה
מקיפה, שקמה ושאפה להכּרה שיטתית של היהדות. היא צמחה תחילה מן הצורך לעמוד
בפני סילופיה ועיקומיה של היהדות, שפשו בספרות האנטישמית, המדעית כביכול,
ובתיאולוגיה הנוצרית; אבל היא לא הסתפקה עוד בתחילתה בסניגוריה בלבד, אלא
שקדה יתר שקידה גם על בירורה הפנימי של ההכּרה היהודית גופה. לפי
מצב־הדברים מן ההכרח היה, שתפקידה הראשון והנחוץ ביותר יהיה— להעלות תמונה
נכונה וּסְבִירָה של תורת היהדות כהווייתה. מתוך כך נדחה ברוב החיבורים
הניתוח הפילוסופי של היהדות מפני התיאור ההיסטורי, שכאילו נתכוון לתת לתורה
היהודית עצמה להיות מדברת בעדה. לא כאן המקום לדרוֹש בפרטי פרטים של
התיאורים הללו ליהדות, שעניינם הוא היסטורי בעיקר. לפי תכניתה שייכת גם
תורת מוסר־היהדות של מוֹריץ לאצארוּס לסוג זה. ואולם הרצאה זו של המוסר
היהודי גדושה כל כך השקפות פילוסופיות, שהיא מחייבת תיאור קצר.





(א) מוֹריץ לאצארוּס

מוֹריץ לאצארוּס (1824—1903) הוציא בחייו רק את הכרך
הראשון של תורת מוסר־היהדות שלו. ליקוטי־החומר לכרך השני נתפרסמו בדפוס
בשנת 1911, מתוך עזבונו. החיבור אומר בפירוש שכוונתו להציע רק את התוכן
המצוי בעין של תורת־המוסר היהודית, ובעיקר על־פי מקורות תלמודיים, ואינו
רוצה להשתמש במושׂגים של תורת־המוסר הפילוסופית אלא בתורת יסוד צר־צוּרה
להרצאה; ברם בכרך השני נשתנה הדבר ונמצא, שרק דעותיה של תורת־המוסר
הפילוסופית פותחות פתח אפשרות לעמוד על כל ערכּם של הרעיונות, שהובעו
בתלמוד בלי קישור שיטתי883. ואולם, לאמיתו של
דבר גדול הוא ערך הפילוסופיה בשביל הספר במידה מרובה מזו. הפילוסופיה צרה
את צורתה של תורת־המוסר היהודית ללאצארוּס לא במובן החיצוני בלבד, היינו,
שתורות המוסר היהודי נתפרשו בשימוש־הלשון שלה, אלא לפי המשמעות המיתּוֹדית,
היינו שהיא מעמידה את תורות־המוסר הנבדלות על השקפה מוסרית יסודית המוּבּעת
בהן, והשקפה זו נמדדת במידת מהותו של המוסר, וכך היא באה על אימותה.

וכן מתפרש מוסר היהדות גם מצד תוכנו ברוח תורת־המוסר
הפילוסופית, ובמידה מרובה כל־כך, שאפשר לחשוב לעקרונה את רעיון־האבטונומיה
של קאנט. אמנם ודאי לא נתאפשר דבר זה אלא משום שלאצארוס תופס את
עקרון־האבטונומיה תפיסה רופפת במקצת. הוא עושה את רעיון־האבטונומיה לעקרונה
של תורת־המוסר היהודית, משום שבבחינת מוסר־דתי של כוונת־הלב הריהי דורשת את
קיום חוק־המוסר, שניתן מאת אלוהים מתוך אהבת־אלוהים בלבד ומתוך השאיפה
להידמות לאלוהים, ומשום שיש בה — כפי שהוא רואה נכונה — הכרה ברורה של
הוודאות הפנימית, האצורה ברעיון של הטוב המוסרי. תורת־מוסר של כוונת־הלב
היא בשבילו תורת־המוסר של האבטונומיה, והמשמעוּת המיתודית של
עקרון־האבטונומיה הקַאנטי מיטשטש לגמרי ונבלע כולו בדרישה של
טהרת־המחשבה884. רפיפות מושגית זו עצמה פותחת לו
גם לחשוב את ההבדל שבין הצַו של התבונה המעשית הקאנטית ובין משפטי־הערך של
הֵירבּארט ובין היצר המוסרי של רִימֶלִין, כהבדל פסיכולוגי
בלבד885.

ברם זיהוי זה של המוסר היהודי עם תורת־המוסר האבטונומית של
קאנט יש לה עוד טעם ענייני עמוק יותר. כיסוד עיקרי של הדת חושב לאצארוס את
האידיאַליוּת של מערכי־הלב המוסריים, אידיאליוּת שאליה נוספת בדת רק התודעה
כי המוסר מוצאו מאת אלוהים. לפיכך הריהו רואה בזיקה הדתית של האדם אל
אלוהים רק את הצד המוסרי בלבד, ומתעלם לגמרי מן הצד הדתי המיוחד שברעיון
המקראי על קדושת אלוהים ומן הרגשות הדתיים היסודיים של יראת־הכבוד
והאהבה886. עם זה הריהו מושפע בתחום המוסר יותר
מן החמימות הנפשית של המוסר התלמודי מאשר מן העָצמה הנלהבה של המוסר
הנבואי. תכונות של הַרמוֹניה מוסרית שקולה, המתאימות לו ולאוֹפיוֹ, בולטות
בהרצאתו על המוסר היהודי יותר מחוּמרתה של דרישה מוסרית.

ולפיכך, אף־על־פי שתורת־המוסר שלו אינה ממצה את כל תוכנו
של המוסר היהודי, תפסה בכל זאת צדדים עיקריים שלה מתוך דקוּת־רגש גדולה
והריהי מגלה בכל מקום את הראייה הפסיכולוגית החדה, שהיא כשרונו הגדול ביותר
של לאצארוּס. בּינָה מרוּבּה כזאת אצורה כבר בפרקי־היסוד של הספר. כי
המצווה המוסרית יש בה, לפי המקרא והתלמוד, ודאות בלתי־אמצעית־פנימית — זוהי
דעה נכונה ומאירת־עיניים, שאין ערכּה מתקפח אף קיפוח כל שהוא על־ידי
החיובים המתחייבים שלא כדין, ברוח העיון של האבטונומיה. ולא פחות מכּן
נכונה היא הוראתו של לאצארוס, שהמוסר היהודי הוא מוסר־חובה לפי צורתו, אלא
שהאידיאל התוכני העליון שלה הוא אידיאל של האהבה ושל השיתוף האנושי הפנימי;
נכון הוא שרחשי־המוסר הטבעיים של האדם אינם נדחים על־ידי המוסר הדתי, אלא
מוּעמדים הם על יסודם העמוק ביותר, והמוּסר היהודי בייחוד הריהו מוּסר של
היחיד ושל הציבור כאחד887. אף רציפותה של
ההתפתחות המוסרית ביהדות, המשך פיתוחם של היסודות העיקריים המקראיים
בפירושי המקרא של התלמוד מוסבּרים על ידו הסבר
מאיר־עיניים888. ואולם עצם עוֹשׁרו של הספר
מתפרש בהפרטתן הממשית של ההשקפות הכלליות הללו. הרעיון של השיתוף המוסרי
אינו מוּבּע בנוסח מופשט בלבד. אדרבה: לאצארוּס מראה, איך הוא פועל את
פעולתו בחיים המוסריים של היהדות, איך הוא טובע את חותמו על כל צורות־החיים
והמוסדות שלה889.

מתוך חשיבותו של תלמוד־תורה וערכּוֹ בחיי ישראל הוא בא
ללמד על כך, כיצד רואה היהדות סמיכות־הפרשיות שבין החיים השׂכליים
והמוסריים, ומה הוא הערך המוסרי, שהיא מייחסת לאידיאליזם של
הדעת890. מתוך הדוגמאות האלה בלבד אנו רואים
כבר, שלאצארוס משתדל להרצות לא רק את התורות המוסריות של היהדות, אלא גם את
התגשמותו של המוסר היהודי בחיי הציבור היהודי. גם בחינת חכם־המוסר של
היהדות הריהו חוקר־הנפש של העמים, והרי הוא מבקש לתפוס את הרוח הכללית של
היהדות ולהכיר את המוסר הגנוז ביסוד הכללים המוסריים המנוסחים וכן ביסודה
של ההתנהגות המוסרית הממשית. אמנם חריגה זו מן השיטתיוּת־של־מוסר ויציאתה
אל הפסיכולוגיה־של־המוסר מקפחת את האחדוּת המיתוֹדית של החיבור, אלא שאין
גדולתו בתחום המיתודה. גדולתו וזכותו בשפע העושר של הכרה עניינית, שאמנם
קצרה ידו של לאצארוס לשלוט בו שליטה מושׂגיית.





(ב) הֶרמַן [יחזקאל] כהן

מחַדשָׁה של הפילוסופיה הדתית היהודית היה הרמן כהן
(1842—1918), ראש האַסכּוֹלה המארבּוּרגית של הניאוֹקאנטיאַניזם. המגמה
להגשים את ביסוסה הפילוסופי של היהדות ברעיונות האֶתִּיקוֹ־תיאוֹלוגיה של
קאנט, שהיתה מצוּיה בחוגים יהודיים במשך כל המאה הי״ט, ומזמן שיבתה של
הפילוסופיה הגרמנית אל קאנט נעשתה רווחת ביותר, באה בפעם הראשונה על
התגשמותה השיטתית על־ידו. כהן מבצע את התפקיד הזה בסמיכות לשיטתו
הפילוסופית; מתוך ביסוסו שביסס את תורת־המוסר צומח ועולה תוך התפתחות רצופה
המושג של דת־התבונה, שאת התגשמותה ההיסטורית הוא רואה ביהדות. לפיכך תפיסתו
שהוא תופס את אבות־המושגים הדתיים תלויה תלות מכרעת בהמשך הפיתוח העקרוני,
שהוא מפתח את הפילוסופיה הטראנסצינדנטאלית של קאנט. בייחוד הם לובשים צורה
חדשה על־ידי כך, שעוד בחיבוריו הראשונים, המוקדשים לפירוש תורתו של קאנט,
הריהו תופס את ביקורת־התבונה ברוח האידיאליזם הגמור, ומרחיק מתוכה הרחקה
גמורה את הרעיון של ממשות טראנסצינדנטית. אין עולם־הניסיון שלנו בשבילו
בבחינת תופעה של ממשות מיטאפיסית שאינה בהכּרה, כפי שהוא בשביל קאנט, אלא
הוא המציאות כפשוטה. אין מציאות מעֵבר ומחוץ להוויית הדברים של הניסיון,
שיסודתה באוֹבּייקטיביות של ההכּרה. אין לדבּר על עצם כשהוא־לעצמו במשמעות
רבת־הסתירות של ממשות מוחלטת. אלא: במושג זה מסתמלת רק האידיאָה של המשׂימה
האינסופית של ההכּרה, שלעומתה כל התממשוּת של אידיאל־ההכּרה, כל
מדרגת־הכּרה שהושגה, דין שייתפסו רק בבחינת ׳תופעה׳ של המציאות האמיתית,
שיש לבנותה ולהקימה.

ביקורת זו של מושג הטראנסצינדנטיות פוגעת פגיעה עמוקה
ביותר בדימויים הדתיים. לפי קאנט נתייחד לאמונת־התבונה המוסרית הכוח לפתוח
לפנינו את המציאות המוחלטת, הנעולה בפני הכרתנו. אם ההכּרה העיונית שלנו
נשארת בתחומה של התופעה, הרי מעלה אותנו אמונת־השׂכל אל הספירה של ההוויה
המושׂכלת; יכול הוא להַיֵין את אלוהים, את החירות ואת האלמוות, על הממשוּת
המוחלטת שלהם. ואילו מעֶמדתו של כהן שוב אי־אפשר להניח לַדימויים הדתיים את
ערכם המיטאפיסי הזה. אף הם צריכים למצוא את מקומם ההגיוני בין
ההנחות־הקביעוֹת של התודעה.

קאנט הראה כבר את הדרך לכך במשנתו על האידיאות של התבונה
העיונית. הוא הוכיח, שהגשמת האידיאות: נפש, עולם ואלוהים, לעצמים מוחלטים,
היא תַדְמִית דיאַלקטית, וראה את ערכּן האמיתי בכך, שכוונתה לשעבד את
הכרת־הניסיון שלנו לרעיון של מחויב־המציאות. דרישת התבונה לקשר את הנתונים
של הניסיון לכלל אחדוּת שיטתית, וההנחה כי התופעות עשויות להיקשר קישור
כזה; שכּל דבר יחיד ניתן להיות מוּשׂג בבחינת פירוטם של עקרונות כלליים,
והניסיון מוּשג בחינת קישור שיטתי וממילא תכליתני — כל זה מובע באידיאות
הללו מצדדים שונים. וביותר מכולן מובע דבר זה באידיאה של אלוהים, המורה
אותנו כי נהיה רואים את המציאות כאילו היא תולדתה של תכנית שׂכלית, ושמשום
כך נתייחדה לה פונקציה הכרחית ומתמידה בבניין ההכרה העיונית בבחינת עיקרון מַנחה.

כהן נותן את הפירוש הזה של רעיון־האלוהים בחיבורו:
“Kants Begründung, der Ethik”,1877 (׳ביסוס תורת־המוסר של
קאנט׳) מתורת־ההכּרה גם אל תורת־המוסר. לא כאן ולא שם אין אלוהים יכול
להתקיים כממשות מיטאפיסית, אלא ערך אידיאה אחת לו הן בתורת־המוסר והן
בתורת־ההכּרה. המשמעוּת המוסרית של רעיון־האלוהים מתגלה לו בביקורת משנתו
של קאנט בדבר דרישותיה של התבונה המעשית, הכוללת את הביסוס המוסרי, שקאנט
מבסס את האמונה באלוהים ובאלמוות. מציאות אלוהים והישארות־הנפש משמשות
בשביל קאנט דרישות התבונה המוסרית, משום שרק הן ערבוֹת לאחדות הצידקות
והאושר, הנדרשת מבחינת המוסר, ואינה מצויה בעולם־החושים. כהן רואה
בתורת־הדרישות האלה משום ויתור לאֶבדימוֹניוּת, המתנגדת לעקרונותיה של
תורת־המוסר הקאנטית. הוא דוחה את רעיון־האלמוות כסילוף חושני, ולפיכך
מיתולוגי, של רעיון האישיות המוסרית891. ואילו בשביל רעיון־האלוהים נמצא קישור עמוק ופנימי יותר אל הבעיה של מוסר.

אותו רעיון גופו של אחדוּת־התכלית, שכבר הביא לידי האידיאה
של אלוהים בתחום העיון, חוזר בתורת־המוסר כאידיאה של מלכות התכליתיוּת
המוסרית ובא על ביטויו ברעיון של ריבּוֹן היצורים המוסריים. ואולם אם
במשמעות זו, האימאננטית לתורת־המוסר, אין האידיאה של אלוהים נראית אלא
כביטוי סמלי לאחדות העולם המוסרי, הנה מונחה הפונקציה העצמאית שלה בזה,
שהיא תולה את שתי המלכויות הללו של התכליתיות זו בזו ומקשרת אותן יחד. אין
דין, שיהיו העולם המוסרי והעולם הטבעי נפרדים זה מזה, ועל כורחנו אנו
סבורים, שיש התאמה בין התכליתנות (הטבעית) והתכליתנות
המוסרית892. בחינת אב־יסוד של התאמה זו ׳הכרחית
היא האידיאה של אלוהים לפי השיטה הביקורתית: אם האידיאות המוּשׂכלוֹת ההן
מופיעות כבר בתורת מוחלט מצד עצמן, הרי היא המוחלט שלהן, הווה אומר: כלל
ממדרגה גבוהה יותר ובעל היקף נרחב יותר׳893.
תורת־המוסר, האַבטונומית מיסודה, עטרתָה ברעיון־האלוהים, כי על־ידי ויתור
זה דווקא, שרעיון־האלוהים מוותר על כל דרישה מיטאפיסית, הריהו משיג את
הקישור האורגני עם העקרונות של תורת־המוסר, החסר אצל קאנט.

הגדרה זו של רעיון־האלוהים, שהעלה כהן בהרצאתו לתורת קאנט, משׁתכללת שיבלול שיטתי בחיבורו ”Ethik des reinen Willens“ (׳תורת המוסר של הרצון הטהור׳), ומתגלית רק על־ידי כך על כל
תולדותיה ותולדות־תולדותיה. ודווקא משום שכהן מבדיל, כדרך שהבדיל קאנט,
הבדלה גמורה בין ודאות עיונית לבין ודאוּת מוסרית, בין החוקיוּת של
מחשבת־הטבע לבין החוקיוּּת של הרצון המוסרי, הריהו מייחד ערך מכריע לשאיפה
— לקיים את האחדות בין שני התחומים הללו. אחדוּת זו יסודה בטיב המיתודי
המשותף לשתיהן. אין הוודאות המוסרית ודאות של תחום־רגש, שאינו פתוח לבחינה
ולביקורת. בתורת־המוסר שלטת חוקיוּתה זו גופה של התבונה המוֹלידה, כמו
בתורת־ההיגיון; שתיהן מאוחדות יחד בעיקרון של הטהרה, או — אם נשתמש בלשונו
של קאנט — בעקרוֹֹן האבטונומיה של הערך. משום כך אין ההבדלה שבין תוקף
הגיוני לבין תוקף מוסרי יכולה להביא בשום פנים לידי ניגוד ביניהן,
ותורת־המוסר של כהן רשאית להעמיִד בראשה, בשם החוק היסודי של האמת, את
העיקרון המיתודי של קישור ההכרה ההגיונית והמוסרית894.

ואולם הקישור שבין טבע ומוסר יש לו משמעות, היוצאת מתחום
זה של מיתוֹדיקה צוּרנית ולחוּץ. משמעות זו באה לידי גילויה בבעיה של
התממשות המוּסר. ישותו של המוסר היא ישות של משימה, שלפי עצמה נבדלת היא
בכולה מישותו של הטבע; ואולם עניינה של הדרישה המוסרית הוא להתממש, ואין
התממשות זו אפשרית אלא בתחומיו של הטבע. עם כל עצמאותה של מלכוּת העקרונות
המוסריים בצדה של הוויית־הטבע, אין הללו יכולים לבוא על התגלמותם אלא
בממשוּת של הטבע. אילולא היה הטבע פותח לו לאידיאל המוסרי אפשרות להגשמתו,
שוב היה אידיאל זה מאבּד, אם לא את תוֹקפו, הרי את יכולת
שימושו895. הריהי המיקדמה ההכרחית להתממשותו של
המוסר, שהתגשמותו אפשרית היא בתוך הטבע. אחדוּת הטבע והמוסר, שנתפסה תפיסה
כזאת — האידיאה של אלוהים היא ערֵבה לה.

גם במשמעות עניינית זו מופיע הרעיון של אחדות הטבע והמוסר
מתחילה בנוסח מופשט ביותר. ישות של מוסר הריהי ישות של משימה אינסופית.
התודעה המוסרית מכּוונה לפי מהותה כלפי העתיד, והאינסופיות של המשׂימה
המוסרית מחייבת המשך אינסופי של הפעולה המוסרית. התכוונוּת זו אל
האינסופיוּת טבועה בכל רגע ורגע של הפעולה המוסרית. אין מוסר בלי האידיאָה
של הנצחיות, המציינת את טיבה של התודעה המוסרית. ואולם טיב־הנצחיוּת הזה של
המוּסר, יסודו בהנחה של תדירות הטבע. מכיוון שרציפות הפעולה המוסרית אסור
לה שתיפסק, מן ההכרח הוא שגם עתידו של הטבע יהיה מובטח. המשך הרעיון מראה,
למה נתכוון כהן באמת כשהוא נזקק לאינטרס המוסרי בשביל קיומו המתמיד של
הטבע. בשביל נצחיותו של המוסר לא די בכך, שהטבע לפי עצמו יש לו קיום. מן
ההכרח הוא, שגם הנושׂא של הפעולה המוסרית, הוא המין האנושי, יהא קיים ועומד
בו בטבע, והתמדת קיומו אין דין שתיפסק לא על־ידי אֶנטרוֹפִּיה ולא על־ידי
צורות אחרות של מהלך הטבע896. עם כל זאת מובטחים
בכלל רק תנאי־האפשרות הטבעיים של החיים המוסריים. ואולם משמעותן של כל
המיקדמות האלה בכך, שהן מאפשרות את התגשמותו המתקדמת־והולכת של המוסר.
הפעולה המוסרית של האנושות שרויה בצִלוֹ של רעיון־המדריך על התממשות
האידיאל המוסרי. והוא עצם משמעותו של רעיון־האלוהים: שמוסר אמיתי עלול
להיעשות ממשוּת ונעשה ממשות. רעיון האלוהות הוא העָרֵב לכך, שהאנושות
ההיסטורית, המתפרשת ומתגוללת על פי תנאי הטבע, מקיימת את
יעודה897.

בזה הושגה ההסמָכָה הבלתי־אמצעית לרעיון־האלוהים היהודי.
מה שכהן מביע כאן בצורות השיטה שלו, הריהי האמונה היהודית בסדר המוסרי של
המציאוּת, שיסודה באלוהים. כהן רואה את עיקרה של אמונת־אלוהים היהודית
בתקוות־העתיד המשיחית של הנביאים, שהוא מפרש אותה כדרך שפירש אותה
הליבּראליזם היהודי של הזמן החדש — כהתפתחות מתמדת למלכות־המוסר המשיחית.
כהן מכניס את הרעיון המשיחי הזה לתוך האידיאל של הנצחיות המוסרית שלו ומצרף
אותו לשיטתו. אלא שהתקופה המשיחית המסיימת כל התפתחות מוסרית, נהפכת אצלו
לפעולה של ההשתלמות המוסרית, שאינה באה לידי גמר סיומה לעולם. הנפתולים
המוסריים אינם פוסקים במלכוּת־השלום המשיחית. התמונה הנבואית של גמר־הסיוּם
המשיחי אין דינה אלא דין סמל אֶסתּיטי. תורת־המוסר מגלגלת אותה ברעיון של
מטרה רחוקה לאין־סוף, המכוונת את דרכה של כל הפעולה המוסרית אלא שאינה
מוּשׂגת לעולם, ודווקא בשל כך הריהי עומדת לפנינו בכל רגע ורגע במוּחש,
פנים אל פנים898.

תוכוֹ של מושג־האלוהים של כהן בא על ביטויו המובהק ביותר
ברעיון הטראנסצינדנטיות של אלוהים. אלוהים הוא יסוד האחדות של הטבע והמוסר,
ובשל כך דווקא אי־אפשר שיהא מוּבלע לא בעולם המוסר ולא בעולם הטבע. הוא
עומד מחוץ לשניהם, כמו שעקרון־היסוד שרוי בכל מקום מחוץ לדבר, המושתת בו.
בייחוד שוקד כהן על דחייתו של כל זיהוי פאנתּיאיסטי של אלוהים וטבע. אין
לבו של כהן נעול בפני הקסם האֶסתּיטי של הפּאנתיאיזם, ובנערותו נטה אחריו
לעתים, ואולם בבגרותו הריהו דוחה אותו בחריפות יתירה, משום שהפּאנתיאיזם
נחשב בעיניו כהטלת נאטוּראליזם במוסר. זהוּיָם של אלוהים וטבע כולל בקרבו
כאחת גם את זהוּים של מוסר וטבע. שפינתה מגלה את החיוב המתחייב
מתורתו deus sive natura, כשהוא בא לתאר את מעשיהם
של בני־האדם כאילו היו קווים ושטחים, וסבור הוא כי רשאי הוא להעמיד את
תורת־המוסר שלו על תיאור זה. המיטאפיסיקה של הפאנתיאיזם עוקרת את
האבטונומיה של תורת־המוסר, שהאידיאליזם הביקורתי נוטע אותה. מכיוון שאין
זהות בין טבע ומוסר, אלא קישור, שוב דין הוא שיהא אלוהים, בבחינת עקרונו של
קישור זה, עומד מחוץ לשתי הרשויות. אלוהי תורת־המוסר אינו אלוהי
הפּאנתיאיזם, אלא אלוהי המונותיאיזם899.

ברם הכנסתו של מושג־האלוהים המונותיאיסטי לתוך תורת־המוסר
כוללת בקרבה את גלגולו באידיאה, המחייבת הן את הוויתור על תביעותיו
המיטאפיסיות והן על טיבו האישי שלו. אין הטראנסצינדנטיות של אלוהים יכולה
להיות אלא הטראנסצינדנטיוּת של האידיאה, שאמנם יש בידה להוציאנו מן התחומים
המיוחדים הבּדוּלים של התודעה המיתוֹדית, ואינה יכולה להוציא אותה
מגבולותיה של עצמה. כהן רואה את ההתקנה לתפיסת־האלוהים שלו בשקידה, ששקדה
הפילוסופיה של ימי־הביניים, לצרף את מושג־האלוהים מתכונות־ההגשמה שלו,
ובייחוד בתורת־התוארים של הרמב״ם, שאמנם ההנחות המיטאפיסיות שלה נתקפחו
על־ידו של כהן.

תפיסת האלוהים בבחינת אידיאה לא באה לא לשלול מאת
דימוי־האלוהים משהו משפעת תוכנו, אף לא לקפח את ערך תוֹקפו. הביטחון המוסרי
באלוהים יכול שיתכוון על כל להטו וחיוּתו גם לאלוהים, הנתפס בבחינת אידיאה,
לאלוהים המקיים את הסדר המוסרי של המציאות; ואם ניטלת ממנו ההוויה הגשמית,
הרי כנגד זה מקבל הוא במקום ההוויה של העצמים את ישותם של העקרונות,
הטבועים ביסודה של כל מציאות גשמית900. השוויית
אלוהים לָעקרונות המולידים של האידיאליזם של כהן, אין תוֹקפה כמובן אלא
תוקף יחסי, כפי שניכר הדבר על־נקלה. עם כל ההפנמה היתירה שבה הכניס כהן את
האידיאה של אלוהים לתוך תורת המוסר, יתירה על זו של קאנט, אין היא יוצאת גם
אצלו מכלל דרישה, פּוֹסטוּלאט. כי המוסר מתגשם בתוך הטבע — דבר זה אינו
מוּכח בדרכי ההיקש, אלא בא בבחינת דרישה, הואיל וקביעתו של מושג־הטבע נעשית
ללא זיקה לחוקי המוסר. הדבר ברור ביותר, משום שההתרחשות הטבעית לפי תכניה
דין שתהא מתאימה להכרחיות של התודעה המוסרית. דרישה זו נדחית לאחור רק דרגה
אחת, אם מייחדים לאידיאה של אלוהים את התפקיד להיות ערבה להגשמת המוסר.
בסמיכות לכך צפה ועולה השאלה האחרת, שאין לברר אותה בירור גמור אלא בדיון
שיטתי על מושג־המציאות של כהן, אם אין פונקציה זו מוציאה מאופי־האידיאוֹת
של אלוהים ולחוץ, אם אין לחוֹשבוֹ בבחינת מציאות עליונה, כדי שיוכל, כרשוּת
קובעת, לערוב להגשמת האידיאל המוסרי בתוך התרחשות־הטבע.

שילוב־האידיאה של אלוהים לתוך שיטת תורת־המוסר גורר אחריו
בעל כּורחו את השאלה בדבר היחס שבין המוסר אל הדת, המשמשת מקור־מוצאו
ההיסטורי של רעיון־האלוהים. יחס זה נראה לנו מתוך שתי אספקלריות שונות
מעיקרן, הכל לפי מה שנדון עליו, אם מבחינה היסטורית או מבחינה שיטתית.
מבחינה היסטורית משמשת הדת מקור מוצאו של האידיאליזם המוסרי, והפילוסופיה,
שעליה מוטל בכל מקום לפתח את העקרונות שלה בקישור מתמיד עם מעצמוֹתיה
ההיסטוריות של התרבות ולאשר אותם על־פיהם, צריכה להכניס בתורת־המוסר את הדת
בין המקורות ההיסטוריים שלה. כהן מתכוון בכך לדת בכלל, ואף־על־פי־כן הריהו
רואה את אב־הכוח המוסרי מוּבע במונותיאיזם היהודי מבע טהור ועמוק ביותר. רק
אצל נביאי ישראל מתירה עצמה הדת מקשרי הרכּבותיה עם המיתוֹס, והצורך המוסרי
מפעם אותה כולה מתחילתה ועד סופה901.

הנביאים הם יוצריהם של מושגי־היסוד המוסריים החשובים
ביותר, ותורת־המוסר של הרצון הטהור מסמיכה עצמה עליהם, הן לגבי
מושג־האנושות והן לגבי הרעיון המשיחי ורעיון האלוהות. מה זכות נתגלגלה על
ידיהם לתורת־המוסר, מוכיח כהן בהרצאה ׳על האידיאל החברתי אצל אפלטון ואצל
הנביאים׳, שהוא מציין אותם בחינת ׳שני המקורות החשובים ביותר של התרבות
החדשה בכלל׳. לפי דעת כהן אמנם קיבלה תורת־המוסר את יסודה המיתוֹדי על ידי
תורת־האידיאות של אפלטון, אבל את עמקוּת תוכנה קיבלה מידי הנביאים. באידיאל
החברתי שלו קשור אפלטון אל גדרי המציאות היוונית; החריפוּת השכלית שלו
ולבדיוּתו מקיימות וקובעות לנצח את פילוג המעמדות ועושה את ההכרה ואת
המוסריות האמיתית הכרוכה בה לרשות־היחיד של מעמד־הפילוסופים; מושג החברה
המוסרית שלו אינו יוצא מגבולותיה של ארץ יוון ולחוץ. חסר הוא את האידיאה של
האדם, האצורה ברעיון־האנושות של הנביאים. ולעומת זאת מתרוממים הנביאים
במחשבתם המוסרית למעלה מן המציאות ההיסטורית הנתונה; הם הם הפורצים מבחינה
חברתית ומדינית חיצונית את גבולות המעמדות והעמים, ועל־ידי התכוונותם כלפי
העתיד הם באים לידי הרעיון של היסטוריה עולמית902.

מתחילת שנות התשעים של המאה הי״ט ואילך היה כהן הולך
ומסביר את התוכן המוסרי הזה של היהדות בהרצאות ומאמרים רבים, ולא מתוך
קרירות אובייקטיבית, אלא מתוך התלהבות־רוח לוהטת של בעל־אמונה. הפּאתּוֹס
המוסרי של הנביאים היה חי בקרבו גופו, ומתוך קירבת־רוח זו היה מפרש
שאין־כּמוֹתוֹ למוטיבים המוסריים היסודיים שלהם.

ואולם בשביל תורת־המוסר השיטתית משמשת הדת, עם כל עמקוּת
תוכנה המוסרי, רק מיקדמה היסטורית בלבד. מקבלת היא את הרעיונות, שהולידה
התמימות של התודעה הדתית היוצרת, אלא שהיא מעלה אותם למעלה מן המדרגה של
הדת, על־ידי שהיא מאשרת אותם בדרך מיתוֹדית וחולקת להם את הוודאות של הכּרה
מוסרית עצמאית. בשביל התודעה התרבותית המפותחת כל־צרכה מקבלת תורת־המוסר
השיטתית את תפקידה המוסרי של הדת903. יחס זה
אמור, לפי כהן, גם לגבי רעיון האלוהות. אף הוא יוצא מתחומה של הדת ונכנס
לתורת־המוסר, ושם בעצם מקומו904. לאחר
שרעיון־האלוהים הדתי נעשה לאידיאה של האלוהים בתורת־המוסר, שׂוּמה על הדת
להתמזג ולהיבּלע בתורת־המוסר. לפי מוצאה המוסרי אין הדת באה בגלגול זה
בתורת־מוסר לסופה, אלא להשלמתה905.

התודעה ההיסטורית הבּשלה והמפותחת של כהן היא המשמשת תריס
בפני הרעיון, שגלגול זה כבר אפשרי הוא בימינו. יודע הוא, שההוֹוה עדיין
רחוק הוא מאוד מן ההשלמה השיטתית של התרבות, שבה תוכל תורת־המוסר לקבל עליה
את ההנהגה המוסרית של חיי החברה. עד שתושג המטרה הזאת, צורך בה בדת בשביל
התקדמותה של ההתפתחות המוסרית. השכלה מוסרית המונית, שאינה מושתתת על הכרה
מיתוֹדית, האומרת לרדת לנכסי הדת בימינו, אינה מוכשרה לנהל את התודעה
המוסרית, ותפקידה של הדת לקיים את האמת המוסרית של רעיון־האלוהים בפני
החַמרנוּת של השקפת הטבע וההיסטוריה, במקומו עומד. בתוך מערכת־מצבים
היסטורית זו מצווים אנו לקיים את אמונתנו לדת־המורשה לא משום יראת־הכבוד
בלבד, אלא גם מחמת האחריות כלפי העתיד המוסרי. ואולם נאמנוּת זו צריכה
להתאמת בכך, שהדת תהא נעשית אידיאלית, לומר, שתוסיף להתפתח במגמתו של
האידיאליזם המוסרי. אידיאליזם זה הוא המטרה הסופית, שהדתות ההיסטוריות
המרובות צריכות להתקרב אליו906.

בזה מעמיד אותנו כהן בבירור על השקפתו ביהדות. יהודי גמור
הוא בין למקוריות הרגש שלו ובין לידיעת ההכרה הפילוסופית. בקרבו חי כל
כוח־האמונה של המשיחיות היהודית, וכוח זה לובש בשיטתו צורה פילוסופית. וכך
הוא רואה בעבודתו הפילוסופית משום צידוק היהדות ונעשה לבני דורו כתובע
הפילוסופי לנאמנות דתית. אולם הוא מכליל את היהדות בתוך משפטו הפילוסופי על
הדת ובצידוק הפילוסופי של היהדות, והריהו מבקש כאחד לסול גם את הדרך
לאידיאליזאציה שלה, שתתקין אותה למעבר אל תורת־המוסר הפילוסופית.

מתוך אַספקלריה זו ביקש כהן לחבּר את הפילוסופיה הדתית של
היהדות, שתסכּם את עבודתו הפילוסופית־הדתית בדרך שיטתית. אולם עד שניגש
לבצע את מחשבתו, קמה תמורה מכרעת בהשקפתו על הדת. הוא בא לידי ההכרה, שהדת
החיה בקרבו גופו לא נתפרשה על־ידי הניסוחים העיוניים הקודמים שלו אלא פירוש
חד־צדדי. מַמשוּתה של הדת, שכוחה היה אדיר בנפשו של החוקר, היא שהכריחה
אותו לבדוק את מושגיה של זו. את הביסוס המיתודי להשקפתו החדשה על הדת העלה
חיבורו “Der Begriff der Religion im System der Philosophie”, 1915
(מושג הדת בשיטה של הפילוסופיה), ואת הצעת הפילוסופיה הדתית על היסוד החדש שהניח מכיל חיבורו,”Die Religion der Vernunft
aus den Quellen des Judentums", 1919 (דת התבונה ממקורות
היהדות), שנתפרסם רק לאחר פטירתו של כהן. שמותיהם של שני הספרים כבר
מוכיחים, שגם מושג־הדת החדש של כהן נקבע על־פי יסודות שיטתו. הראציונאליזם
המיתוֹדי שלו אינו מכיר שום דת אחרת מלבד דת־התבונה, ומושג־הפילוסופיה
השיטתי שלו דורש שתמצא את מקומה בשיטת הפילוסופיה. צמידותו ליסודות־השיטה
היא כל כך רבה, שאין הדת מצורפה אל החוליות הקודמות של השיטה בבחינת חוליה
חדשה. אילו ניתנה עצמאות מיתוֹדית כזאת לדת, היה דומה על כהן שהאַבטונומיה
של התרבּוּת שרויה בסכנה, שמא תתקפח. לא מן הדין הוא שהתודעה הדתית תתווסף
על שאר המגמות כמגמת־תודעה חדשה, אלא עליה להישאר בתחום הכיווּנים היסודיים
של התודעה, ובייחוד בתוך התודעה המוסרית, ולשמש רק בבחינת צד־תודעה חדש,
היוצא מהם. כהן מנסח זאת בנוסחה המיתודית ואומר, שהדת אין לה עצמאות אלא
סגולה מיוחדת907. לגבי תורת־המוסר, שהדת תופסת
בה מקום מרכזי, נובעת סגולה מיוחדת זו מתוך החד־צדדיות של רעיון־אלוהים
המוסרי. האלוהים של תורת־המוסר הוא אלוהי האנושות ולא אלוהי היחיד.

ואי־אפשר שתהיה אחרת לפי תכונתה של תורת־המוסר של כהן,
הכפופה כולה לרעיון שהעיקרון המוסרי הוא בעל תוקף כללי, ומפרשת את המושג
המוסרי של האדם רק מתוך אספקלריה זו בלבד. האדם בתורת־המוסר אינו הפרט, על
מקריות קיומו הטבעי והחברתי, ואף לא ריבוי של פרטים כאלה על צירופיהם
וזיקותיהם היחסיים, אלא נושאה של האידיאה המוסרית. רק רעיון כָּלוּתה של
האנושות יכול לצאת ידי חובתו של מושג זה של האדם. ולפיכך מגדירה תורת־המוסר
את האדם כחוליה של הכּלוּת וקובעת את יעודו בכך — להתרומם אל האידיאה של
הכּלוּת. לכן בא המוסר, לפי תורת־המוסר של כהן, על התממשותו תחילה במדינה,
המשמשת ברשותה שלה נציגה של הכּלוּת, וריבוי המדינות היחידות דורש את
ההתאחדות למושג־הכּלוּת של האנושות. אמנם המושג־המצטרף ההכרחי לרעיון
האנושות משמש תמיד הפרט בתורת נושא התבונה המוסרית ובתורת מקורה של הפעולה
המוסרית. אבל אין אנו מגיעים ובאים כאן אלא למושג הפרט הנתפס תפיסה צורנית
בלבד. הפרט של תורת־המוסר לעולם הוא היצור השׂכלי המוסרי בכלל, וכיוצא בזה
ניתנות לתפיסה גם הזיקוֹת המוסריוֹת של הפרטים מתוך השקפה צורנית זו בלבד.
האחר הריהו מבחינה מוסרית רק ׳האחר', שהנהו נושא מוסרי כמוני
אני908.

בין חברי החברה המוסרית נוהגים בראש וראשונה רק היחסים
השׂכליים. היוצאים ממושג־האישיות המוסרית, אשר לעומתם אין העניינים
הפנימיים יותר של הרגש המוסרי באים לידי גילוי אלא כאמצעי־עזר פסיכולוגיים
בלבד. מתוך החשיבות המכרעת הזאת של רעיון הכּלות המוסרית, בא גם דבר הגשמתו
של המוסרי על סיפוקו באמונה בנצחונו ההיסטורי של הטוב. אין לה לתורת־המוסר
שום תנחומים למצוקתו המוסרית של הפרט, למלחמתו עם חטאתו. מבחינה דתית
מתכוונת תורת־המוסר כולה של כהן כלפי הנבואה, שענייני מדינה ועניינים
היסטוריים עולמיים תופסים בה מקום בראש. היהדות נעשית בהרצאתו לדת הרוממות
המוסרית לבדה.

לפיכך התיקון לחד־צדדיות זו. שנעשה בחיבוריו של כהן מימי
זקנתו, נוגע הן לתורת־המוסר והן לדת. מושג היחיד מובלט עכשיו לכל מלוא
ערכּוֹ גם ביחס לעמיתו של אדם וגם ביחס לאני שלו גופו. השיתוף עם העמית
נעשה ברגש הרחמים למצוקתו לשיתוף אינדיבידואלי מוסרי, העמית נעשה לרֵעַ,
שאני קשור בו במישרים. רחמים אלה נעשים מיד לרחמים חברתיים — ודבר זה
טיפוסי הוא לתורת־המוסר של כהן. העובדה הפסיכולוגית של הרחמים באה על
כּשרוּתה המוסרית בבחינת רחמים על העני, שמצוקתו החברתית תובעת את עזרתנו.
כהן נוהג אף כאן, עם שהוא מייחד בתורת־המוסר שלו מקום לרגש, לא בדרך
פינוֹמינוֹלוֹאגית, אלא בדרך דידוּקטיבית, עם שהוא מאשר ומאַמת את ערכּוֹ
של הרגש על־פי מפעלו המוסרי. והאַקטיביזם שרי רואה את המפעל הזה במעשה
המוסרי, הנובע מתוך הרגש. ואולם אַקטיביזם זה מכיר. שהקריבות של שיתוף
מוסרי יכול שתהיה נובעת רק מתוך ההתחבּרוּת עם הרֵעַ. שמקורה
ברגש909. בעוד שתורת־המוסר אינה מכירה אלא את
הכבוד שאנו הוגים לחשיבותו המוסרית של אדם אחר, הרי לובשים הרחמים את
צורת־הזוהר של אהבה לעמית. אין בכך משום תמורה למושג־היסוד של הגיית־הכבוד
המוסרית, אלא מיקדמה היא. המכשירה את האהבה בחינת אהבה מוסרית. היחס המוסרי
החדש הזה הריהו בשביל כהן היחס הדתי, בהבדל מן היחס המוסרי
גרידה910. אמנם לכאורה נדמה׳ שהפירוש הדתי אינו
מתחייב מתוך התופעות ממש. שיתוף הרגש אפשרי הוא גם בתוך הספירה המוסרית
הטהורה. ואף־על־פי־כן השׂכּיל כהן לראות בבינה עמוקה, ששותפות־אהבה אנושית
והתחברוּת דתית קשורות ואחוזות זו בזו בתוך תוכן.

ואולם גלוי לעין, שתורת־המוסר בלבד אין בה כדי לפרנס את
צורך־הגאולה המוסרי של האדם. הנפש העמוסה עווֹן — ואין אדם חף מעווֹן — לא
די לה בזה, שסופו של הרע להיות מוּכרע במהלך ההתקדמות ההיסטורית על־ידי
כוחו של הטוב; היא עצמה תובעת שיחרור מעווֹנה,
דורשת תקומתה לחירות מוסרית. המצווה המוסרית קִצרה־כוח היא לחלץ אותו מחבלי
העווֹן, וגם אלוהי המוסר אינו מושיע לה בצרתה זו. הזיכּוּך מן החטא דורש
אלוהים, שאיננו אלוהי האנושות בלבד, אלא גם אלוהי היחיד. מתוך רגש־האשמה
שלו נעשה ׳האדם היחיד׳ לפרט דתי ומוצא את האלוהים, המעניק לו
סליחה911. ועם כל זה אין הפעלתנוּת המוסרית של
האדם מתמעטת כלום. הוא עצמו חייב לעשות את עבודת הזיכוך, הוא עצמו חייב
להתגבר על החטא על־ידי חרטה ותשובה. אלא שהוא רוכש לו את הכוח לכך על־ידי
הביטחון, שמקנה לו האמונה באלוהים סלחן ומַחְלָן. גאולתו של היחיד אפשרית
רק בהצטרפות שבין אדם ואלוהים, אלא שבהצטרפות זו האדם הוא הגורם הפועל,
ואלוהים הריהו המטרה, שכוחו של האדם עצמו מכוּון אליה. הפעולה המוסרית היא
עניינו של האדם, אלא שאינו יכול לעשות אותה כי אם לפני אלוהים, מתוך ביטחון
בכוחו של הטוב, מתוך הוודאות של הסליחה האלוהית912.

כאן נבדלת ההשקפה היהודית מן הנוצרית, ואף־על־פי שכהן
יודע, שהתיאולוגיה הנוצרית החדשה היא שגרמה לניסוח־הבעיה שלו, הרי רשאי הוא
רשות גמורה לטעון שיישובה שלוֹ לבעיה זו מתאימה תאימה גמורה לתפיסה
היהודית. הנצרות תופסת את מושג הגאולה כך שהפעילות מועברת בעיקר מאת האדם
אל אלוהים. היהדות מפרידה הפרדה חותכת בין טהרת עצמו, המוטלת על האדם, ובין
הגאולה, הניתנת מאת אלוהים. ביטוי מושלם להשקפתו מוצא כהן במאמר התלמודי,
שהוא מעמידו בראש חיבורו ׳דת התבונה׳: ׳אשריכם ישראל, מי מטהר אתכם ולפני
מי אתם מיטהרים? אביכם שבשמים׳913.

שתי נקודות־הרֵאשית לדת, שאנו עיינוּ בהן עד עכשיו במפורד,
פועלות יחד בהתפתחותו המלאה של יסוד הדת באהבה. היא ניתנה לנו בתחילה
בבחינת אהבת־אדם, ואולם מעכשיו אפשרית גם זיקה של אהבה בין אלוהים ואדם,
בין בתורת אהבת אלוהים לאדם ובין בתורת אהבת האדם לאלוהים. אלוהי היחיד
נהיה לאלוהי האהבה, והזיקה הדתית של האדם לאלוהים מובעת באהבת־אלוהים.
מושג־האהבה נתייחדה לו משמעוּת מוסרית משני הצדדים, ואין הוא אפשרי אלא
בגלל ערכּוֹ המוסרי של אלוהים. אהבת אלוהים לאדם קשורה ואחוזה ביותר
באהבת־הבריות. מתוך אהבת־הבריות החברתית הריני יודע כאחת, שאלוהים אוהב את
האדם, הנני מחויב, כפי שמביע כהן בדרך פּאראדוֹכּסאלית, תמוהה, לשווֹת לי
את אלוהים כאוהב. משום שאני גופי חייב לאהוב את האדם. גם אהבת אלוהים לאדם,
מתייחסת, בדומה לאהבת הבריות, לסבל־ הייסורים האנושי, שמנקודת־ראות דתית
אין לפרשו אלא בייסורים של אהבה914. ואהבת האדם
לאלוהים מכוּונה אף היא לאלוהים בבחינת דיוקן קדמון למוסר, אבל באותי המפנה
הדתי, שבו הוא נעשה כבר לאלוהי האהבה915. כל
צדדיה של האישיוּת האנושית מובלעים באהבת־אלוהים, כמה שנאמר במצוות התורה:
׳ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאודך׳. כלל התודעה האנושית
מוּסב מבחינה דתית לאלוהים ברעיון של האהבה916.

כשם שכהן מביא כאן את הדת בזיקה לכל צדדיה של התודעה
מבחינה פסיכולוגית, כך הוא עושה גם מבחינה שיטתית. אין האַספקלריה הדתית
מצטמצמת בספירה, שבה היא נולדה בתחילתה, אלא מתפשטת על כל רשוּיוֹת התרבות
ומאירה אותן באור חדש. דבר זה אמור קודם־כל במוסר עצמו, ששני הצדדים שלו,
המוּסריי כעיקרו והסתעפותו הדתית, המובדלים זה מזה מבחינה מיתוֹדית,
אף־על־פי־כן מאוחדים בו כאחד. איחודם של שני הגורמים, המובדלים זה מזה
מבחינת המיתודה, בא על פירוטו ב׳דת התבונה׳ בכל מקום. המושג המוסרי והמושג
הדתי של האדם, ולא כל שכן רעיון־האלוהים המוסרי והדתי, עולים כדבר שלם אחד.
ופירושם של דברים: מתוך האספקלריה של המוסר, שכל תוכנו עולה מעתה כשהוא
מוּאר הארה דתית; האידיאות של האנושות, של המשיחיות ושל ההיסטוריה העולמית
מצורפות בקישור הדתי שביניהן, ועל־ידי כך הרי הן משתחררות מחומר־הדין הקשה,
שייחד להן פירושן המוסרי הראציונלי הגמור. על־ידי כך באה לידי תיקונה גם
חדצדדיותה של ההשקפה על הדת, שנגרמה על־ידי הבּידוּל המיתוֹדי שלה. אם
מתחילתה דומה היה, שהיא כולה רווּיָה רעיון החטא וסבל־הייסורים, הרי הוחזרו
עכשיו היסודות המאירים והשלמים של התודעה הדתית, החזקים כל כך ביהדות,
ליוֹשנם ולזכוּתם. הדת הריהי כאחת גם תודעה מקורית של קירבת אלוהים וגם
כיסופים להכריע את ההתנכּרות לאלוהים, שנגרמה על־ידי החטא; היא שמחה באוֹר
פני אלוהים וכוח בה לשׂאת ולסבול את הייסורים.

מן המרכז המוסרי הזה נובעת אחר־כך האימאננטיוּת של הדת גם
ברשויות אחרות של הרוח. החיבור הפרוֹגראמאתי ׳מוּשג הדת בשיטת הפילוסופיה׳
דן בפרקים מפורטים על יחס הדת לתורת־ההיגיון, לתורת־האסתיטיקה ותורת־הנפש,
וכן לתורת־המוסר. לכך נסמך בייחוד הפרק, החשוב ביותר, על תורת־ההיגיון,
לרעיונות אשר כבר נתפרשו בתורת־המוסר של הרצון הטהור. גם שם כבר נתייחד
לאלוהים, בתורת עָרֵב להתגשמות המוסריוּת, יחס לטבע ולמוסר כאחד. כדי שיוכל
אלוהים לאפשר את האחדוּת של שניהם, דורש כהן את הטראנסצינדנטיות שלו בין
לגבי הטבע ובין לגבי המוסר. מה שהועתק כאן מתוך כוונה־שמִדַעַת מלשון הדת
ללשון המיתודיקה הפילוסופית׳ הוחזר עכשיו שוב מִדַעַת ללשון הדתית. שוב אין
כהן מדבר על הטראנסצינדנטיות של אלוהים אלא על ייחודו, ואין הוא מתכוון בכך
לאחדות בניגוד לריבוי האלים הפּוֹליתּיאיסטי, אלא לאי־דַמיותו של אלוהים
לכל ישות אחרת. ייחוד זה נעשה עכשיו לתוכנה העיקרי של אמונת־הייחוד והכרתו
משמשת עדות לכוח ההגיוני האצור באמונה זו מתחילתה. ואולם עם החזרת המושג
הדתי ליושנו מקבל גם תוכנו משמעות דתית חדשה. הפּוֹסטוּלאט המיתודי
לטראנסצינדנטיוּת נהפך לרעיון הדתי של אי־דַמיוּתו של אלוהים, של רוממותו
מעל לכל ישות אחרת917.

רעיון זה חוזר בצורה מובהקת יותר, כשהישות מסמנת עכשיו את
שוֹנוּתו המוחלטת של אלוהים מן העולם של העצמים. אם אלוהים מתוודע בהתגלותו
בסנה בדברים: ׳אהיה אשר אהיה׳, הרי רואה כהן בפלא הזה, ׳הגדול מכל
פלאי־הסיגנון שבספרי תורת משה׳, את הכּרת אלוהים בבחינת אלוהי ההוויה,
ומקביל להוויה האֶלֵיאַטית ׳את המושג של האל היחיד בדת בתור ההוויה
היחידה׳. הכרת אלוהים בבחינת הוֹוה נעשית לגילוי של מושג־ההוויה
בדת918. ואולם גם כאן מתכוון הניסוח ההגיוני אל
מצב־דברים דתי מעיקרו. ויהי ערכּוֹ של ביאור הכתוב ההוא שבתורה מה שיהיה,
רעיון דתי קדמוני הוא, שרק אלוהים הוא הוֹוה לאמיתו, ועולם העצמים הוא אֶפס
וחסר־ממשות לעומתו. ברם, מסתבר מאליו שלא כך היא דעתו של כהן, שההוויה
היחידה של אלוהים עושה את הוויית העולם לאַין. אלא: זה עצם משמעותה של
ההוויה דווקא, אשר אנו מייחסים לאלוהים, שהיא מקור מוצאה של התהווּת
העצמים. דבר זה מתאים התאמה גמורה לקישור־המושגים של הלוֹגיקה לכהן,
המגדירה את הסוּבּסטאנציה בבחינת מיקדמה להתהווּת, ולא עוד אלא שהיא תופסת
את מושגי־היסוד של ההכּרה בבחינת מושגי־בראשית, שהטבע בא בתוכם לידי לידתו.
וכך נתייחד גם לאלוהים הטיב ההגיוני של מושׂג־בראשית, שהוא היסוד ההגיוני
של רעיון־הבריאה. אולם מן הצד השני יוצא מושג המקור, עם שהוא נתפס בבחינת
מושׂג־הבריאה, מתוך תחום ההיגיון לתחום הדת ונעשה נושׂאָם של כל אותם
היסודות הדתיים, הכמוסים במושג אלוהי הבריאה. אמנם הרעיון של התחלת־עולם
זמנית מוּצא מתוך מוּשׂג־הבריאה, ובהסתמכו על מה שנאמר בתפילת־שחרית,
שאלוהים ׳המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשי בראשית׳, הרי מתפרשת הבריאה
ברציפות ההֶתמד, המשמשת כאחת גם התחדשות מתמדת919.

בייחוסו לאדם מעלה מושג־המקור את רעיון־ההתגלוּת, ושוב לא
במובנו ההיסטורי הקבוע, אלא בבחינת מקור התבונה האנושית בתוך אלוהים.
בניגוד לכל היטירוֹנוֹמיה דתית הרי טיב התבונה של הדת במקומו עומד, ואולם
התבונה העצמאית שרויה ועומדת מבחינה דתית בהצטרפות עם אלוהים, ודין שתיחשב
כמעשה יצירתו של אלוהים920. וכך מקבלים גם
המושגים היֵשוּתיים (האוֹנְטִיים) של הדת את זכותם בשיטה. החיבור ׳דת
התבונה' פותח בהם. ועם שהוא מפתח והולך את המסקנות המוסריות האצורות בהם,
הריהו מרצה את כל קישור־רעיונותיה של הדת היהודית. אם תורת־המוסר של כהן
תפסה רק את התוכן המוסרי של היהדות, הרי עכשיו באה גם פנימיוּתה הדתית על
זכותה ומשפטה, והרכּבם של שני היסודות האלה מוכח עכשיו מתוך עמקות־השׂכל
ובשפעת רעיונות בכל המושגים הנפרדים.

ואולם הפילוסופיה הדתית של היהדות נתפסה כאחת גם בבחינת
הרצאתה של דת־התבונה במובנו של קאנט, שעל פיהו מוטל על הפילוסופיה לא רק
לייחד לדת את מקומה בשיטת־התבונה, אלא גם לגזור אותה מן התבונה. כהן מבקש
לכונן את הדת האמיתית כדת־התבונה, ועל יסוד הדת ההיסטורית של היהדות להביא
את תורתה של דת־התבונה לידי גילוי בלבד. כשם שהוא תולה בתבונה את
תורת־המוסר על מובנה העיקרי, כך הוא תולה בה את הסתעפותה הדתית; וכשם שהוא
תולה בה את הרעיון המוסרי של כיבוד האדם, כך הוא תולה בה גם את השיתוף
האינדיבידואלי המוסרי, שיסודו באהבה וברחמים. אשר לרחמים, הרי כבר הזכּרנו
שהרחמים מוּקשים בבחינת רחמים חברתיים, אף־על־פי שהיקש זה עומד רק על בירור
פעולתם המוסרית. דבר זה הולך ונשנה במושגים האחרים של המוסר הדתי ושל הדת
גופה. ואולם עם זה ניכר בבירור, שהגְזִירָה השׂכלית של המושגים האלה כוללת
בקרבה גם ביאור ראציונליסטי של תוכנם וצמצומו. אין בהעמדה זו משום צמצום רב
של העובדה הפסיכולוגית בלבד של הרחמים, אלא גם משום צמצום בכלוּתה של
התודעה המוסרית, אם מודים בהם רק כרחמים חברתיים בלבד.

ודבר זה נשנה בבירור מִרוּבּה מזה, אם האמונה באהבת אלוהים
לאדם, החיה בעמקי נפשו של כהן מטבעו, מוצדקת על־ידי הנימוק, שאנו מאמינים
באהבת אלוהים לאדם, משום שאנו בעצמנו חייבים לאהוב את האדם. אמנם כאן ידה
של עוד סיבה מיוחדת בדבר. אלוהים עדיין בבחינת אידיאָה הוא בשביל כהן גם
בשלב אחרון זה של מחשבתו. הוא הכניס עכשיו לתוך תוכֶן האידיאה של אלוהים את
הממשוּת והחִיוּת של דימוי־האלוהים הדתי, ושוב אינו חושש לחשוב את אלוהים
בבחינת אישיות921, אלא שהיסודות המיתודיים של
שיטתו גודרים בפניו את האפשרות להשיג את אלוהים כממשוּת, אפילו לא ברוח זו
ששיטות האידיאליזם שלאַחַר קאנט רואות באלוהים את העיקרון הפועל בכל תודעה.
המפנה אל הדת שינה את תוכן האידיאה של אלוהים, ולא שינה את אוֹפיה
המיתודי.

ואולם התוכן החדש של דימוי־האלוהים וצורתה המיתודית הנתונה
אינם עולים ומתמזגים לכלל אחדות גמורה. אם העיקרון של סדר־העולם המוסרי,
כפי שמושג אלוהים שתורת־המוסר תופסת את מושג אלוהים, ניתן להתפרש בלי קושי
בבחינת האידיאה של סדר־העולם המוסרי, הרי קשה הדבר במידה מרובה יותר לגבי
אלוהי האהבה. דבר זה מביא מצד אחד, כפי שהטעימו זאת מבקריו של כהן פעמים
רבות, לידי פריצה בלתי־מורגשת אל התחום המיטאפיסי, ומצד אחר הריהו מביא
לידי כך, שאין תוכנו של דימוי־האלוהים הדתי יכול להתפתח מתוך חירות ובלי
לחץ. אין האהבה לאלוהים מתפרשת אלא בבחינת אהבה לאידיאל המוסרי, והרעיון של
אהבת אלוהים לאדם אין זכותו אלא בתורת אב־דיוּקָן, שהמעשה המוסרי הטהור
יכול להיות נעשה כמתכונתו. הטעמנו קודם לכן, שתורת־הכיפורים של כהן, הדורשת
מאת האדם זיכוך־עצמו, מתאימה התאמה גמורה להשקפה היהודית. ואולם לזיכוך
האדם מקביל ביהדות חסד הסליחה של אלוהים, ואילו אצל כהן אין האידיאה של
האלוהים הסלחן אלא מרמזת על המטרה, שמתוך אמונתו בה רוכש לו האדם את הכוח
להתחדשות מוסרית. כהן עצמו פורץ ויוצא תמיד את גדר הקלישות הזאת. חיבורו
רווּי כולו רוח של דת חיה ביותר, והוא מאמץ את כל כוח־הצורה המושגיי שלו
כדי להכניס אותה אל תוך המושגים שלו, אלא שבניסוחיו המכריעים הריהו כפוף
לסייג זה. בבניין־הדת המופלא שלו עומד פילוג שאין לפשרו בין תוכן־דתי ובין
יצירת־מושׂגים פילוסופית.





(ג) פרַאנץ רוזנצווייג

מפעלו הגדול של הרמן כהן יעמוד לאורך ימים במרכז
הפילוסופיה הדתית היהודית, על אף כל מיני פיקפוקים. השפעתו מורגשת בכל
העבודה הפילוסופית, שנעשתה בקרב היהדות מאותו הזמן ואילך, עם כל התרחקותה
מכּהן עקב התמורות שחלו בין בהגוּת הפילוסופית של הזמן ובין בחייה הפנימיים
של היהדות. אין מכוונתנו להרצות כאן הרצאה מקפת על המגמות החדשות, שנתבלטו
בפילוסופיה היהודית שנים מועטות לאחר צאת החיבור ׳דת התבונה׳ של כהן, הואיל
וכמה מנציגיה עדיין שרויים ועומדים באמצע עבודתם הפילוסופית; ואנו מסתפקים
בציון אופיו של הוגה־דעות מבני החוג הזה, הלא הוא פראנץ רוזנצווייג
(1886–1929), שנפטר בדמי ימיו וחיבורו הגדול ׳כוכב הגאולה׳ יצא כמעט לפני
שלושים שנה (1921), ובמחקריו הפילוסופיים המועטים של־ אחר־מכּן רק נתפרש
אבל לא נשתכלל עוד922.

אמנם בין חברי החוג הזה, שכולם שונים הם בכולם זה מזה,
תופס רוזנצווייג מקום מיוחד, ובשום פנים אין לראות בו נציגה של נקודת־השקפה
אַסכוֹלתית משותפת. רק נושאי־מחשבה כלליים מסוימים מקשרים אותו עם הנסיונות
האחרים, שניסו בזמנו להשׂיג את היהדות בדרכים פילוסופיות חדשות, והריהו
עומד בתוכם כתופעה עצמית בכוּלה ומיוחדת במינה, בין בתפיסתו שהוא תופס את
היהדות ובין בדרך־מחשבתו הפילוסופית. הוא גדל מתוך קשר רופף ביותר בינו
ובין היהדות, וכרבים מבני דורו מצא את דרכו אליה בכוחות עצמו, אלא שלא הצד
הלאומי של היהדות משך אותו אליה כי אם הצד הדתי שלה, ואף צד זה נתגלה לו
בדרך מיוחדה. המפנה אל הדת, שקם בראשית המאה העשרים בחיים הרוחניים של
חוגים שונים בגרמניה, קירב אל הדת גם מקצת מצעירי היהודים שבגרמניה, שאמנם
לא היו רבים במספרם, אבל מבחינה רוחנית עמדו על מדרגה רמה ביותר. כמה מהם,
וביניהם גם ידידיו של רוזנצווייג, תקפה עליהם השפעת הזרמים הדתיים, ששלטו
בקרב קבוצות של צעירים נוצרים בגרמניה, שהיו קרובות להם ברוח, והתנצרו. גם
רוזנצווייג נמשך כמה זמן לנצרות, אבל אחר־כך מצא ביהדות את המבּע לאמונתו
ואת הסיפוק לכיסופיו הדתיים, והשפעתו של הרמן כהן נתנה חיזוק לדביקותו
ביהדות. לאחר שמצא נקודת־אחיזה לעצמו ביהדות, נעשה בקי ברחבי עולמה כולה של
הרוח היהודית ואורח־החיים היהודי. ואולם צומת־הבעיות שממנה יצאה התפתחותו
הדתית, רישומיהן עדיין ניכרים לימים בתפיסת־היהדות שלו. ב׳כוכב־הגאולה׳ שלו
וכן במאמריו המאוחרים ניכר בבירור, כי הוא סולל לו בעצמו את הדרך אל
היהדות, ומה טיבה של הדרך שהוא הלך בה.

לגבּיו אין ביהדות שום דבר המובן מאליו. הוא רואה ומבחין
בה רישומים, שהחוקרים, שגדלו במסורת היהודית, עברו עליהם ולא השגיחו בהם;
אמנם הוא בא גם לידי כך שהטעים יתר על המידה את הדבר, שהשפיע השפעה מכרעת
על התפתחותו האישית של עצמו וראה את העובדות מתוך זווית־ראייה חדצדדית.
מבחינה פילוסופית משמש רוזנצווייג בדורו אחד מנציגיה הראשונים של
מגמת־המחשבה, שׁשָׁנים אחדות לאחר צאת חיבורו באה על שיכלולה השיטתי
בפילוסופיה האֶכּזיסטֶנציאַלית (הפילוסופיה של הקיימוֹת), זו שמשכה אליה
במהרה רבים מן הפילוסופים הצעירים שבגרמניה, והגיעה בשנים האחרונות לידי
השפעה גדולה גם מחוץ לגבולות גרמניה, בייחוד בצרפת. לא זו בלבד, שהוא הביע
בבירור גמור את ההשקפה בעקרונות של הפילוסופיה האֶכּזיסטנציאַלית, אלא
שנמצאת אצלו בפרטות גם שורה של רעיונות, שהגיעו לידי ערך מרכזי אצל נציגה
הראשי, הַיידֶגֶר; ברם הלה מסיק מהם מסקנות אחרות משהסיק רחנצווייג. כשיצא
חיבורו הראשי של היידגר, ׳הוויה וזמן׳, קידם רוזנצווייג את פניו בברכה
בתורת אישור וקיום להשקפותיו של עצמו, ולא עוד אלא שבקריבות שבין ההשקפות
האלה ובין הפילוסופיה האֶכּזיסטנציאלית, הודו גם המחזיקים בתורה
זו923. אמנם התפתחה זו שלא מתוך תלות בו, משום
ש׳כוכב־הגאולה׳ נחשב היה לספר יהודי, וזמן רב כמעט שלא יצא מחוץ לתחום של
חוגי־קוראים יהודיים.

בין המבוא ל׳כוכב־הגאולה׳ ובין באחד המאמרים המאוחרים שלו
׳המחשבה החדשה׳, הריהו מעמיד את דרך־המחשבה הזאת בניגוד עקרוני לכל המסורת
של הפילוסופיה, המתחילה בתַּאלֶס ומגיעה בהיגל למרום שׂיאָה ולגמר־סיומה
כאחד. בשביל הפילוסופיה המסורתית הרי זו הנחה מובנה מאליה, שהעולם ומלואו
הנהו אחדוּת במובן זה, שאפשר להעמידו על עיקר אחד. אין מהרהר אחר תוֹקפה של
הנחה זו מתורתו של תַּאלס השונה, שכל הנמצאים יסודם ממים, עד לשיטתו של
היגל, התופסת את הרוח בחינת המציאות האמיתית היחידה ומבקשת להעמיד עליה את
כל חוגי ההוויה. הפילוסופיה סבורה, כי דבר מובן מאליו הוא, ששלוש
עובדות־היסוד הנתונות לניסיון שלנו — היינו, אלוהים, העולם והאדם — דין
שתהיה מהוּתן אחת, שהאחת מהן היא המהות והאחרות הנן התופעות שלה. ואין
שואלים, אלא איזה משלושת אבות היסודות האלה נחשב בכל פעם למהות, הבאה לידי
גילויה־הופעתה בשניים האחרים. הפילוסופיה העתיקה, וכיוצא בה גם כמה זרמים
נאטוּראליסטיים שבזמן המאוחר, מעמידים את אלוהים ואת האדם על העולם;
התיאולוגיה של ימי־הביניים והמיסטיקה בכלל מעמידות את האדם ואת העולם על
אלוהים; והאידיאליזם של הזמן החדש מעמיד את אלוהים ואת העולם על התודעה,
ומתוך כך על האדם. להנחה על אחדוּת ההוויה שייכת, בבחינת קוֹרילַאט,
המצטרף, ההכרחי שלה, אחדות המחשבה, שהחוקיוּת שלה כוחה יפה לגבי כל רשוּיות
ההוויה, ושמשום כך הריהי יכולה להעמיד אותן על עצמותן המשותפת. מובטח לה
למחשבה, כי נתייחד לה הכוח להשיג את כל ההוויה כּולה ללא שיוּר כלשהו, דבר
זה אפשרי הוא בעיקרו של דבר רק בזמן שכל ההוויה מאוששת
במחשבה924. אם הוגה אדם את המוניזם של המסורת
הפילוסופית עד גוֹמרוֹ, סופו שהוא מביא לידי אידיאליזם; גם השיטות
הריאליסטיוֹת המקובלות צריכות להכיר בעדיפותה של המחשבה, הכוללת בקרבה את
האידיאליזם, כדי שיהיה בידן להעמיד את המציאות כּוּלה על עיקרון אחד.
האידיאליזם בתורת הצורה העקבית ביותר של תפיסת־ההוויה המוֹניסטית מביע
מפורשות עוד תולדה הכלולה בו: העצמוּת האמיתית של הנמצאים אצורה בַכלל
כּוּלו, שאישיותם של הנמצאים הפרטיים נבלעת בו. דבר זה אמור לא רק בעובדות,
הנגזרות מתוך אב־העיקר אלא גם בעיקר גופו. כשהפילוסופיה החדשה מעמידה את
אלוהים ואת העולם על התודעה של האדם, אין היא מתכוונת בכך לתודעה של האדם
היחיד, אלא ל׳תודעה בכלל׳, שיסודה של תודעת האנשים הבודדים מוּטבע
בה925.

לכל זה מתנגדת המחשבה החדשה, כפי שרוזנצווייג תופס אותה.
בעיקר הוא דוחה את ההנחה המוניסטית של המסורת הפילוסופית. אין היא מבקשת
לתקן את הניסיון, המראה לנו את אלוהים, את העולם והאדם בבחינת שלושה יסודות
עיקריים, אלא היא נותנת לו להַנחוֹתה. היא מכירה, שכל ניסיון להעמיד את אחד
היסודות האלה על השני יש בו רק משֶל גזִירה למראית־עין, שכּל אחד ואחד מהם
נתייחדה לו עצמוּת מיוחדת משל עצמו, אשר המחשבה צריכה להכיר בה
באי־הפרדתה926. המחשבה יכולה לתאר ולנתח את
עובדות־היסוד, שהניסיון מגיש לפניה, ואינה יכולה לטפול לעצמותן דבר־מה אחר.
מתוך שהמחשבה מכירה בעובדות של הניסיון בתורת נתון אחרון, הריהי מכירה גם
שההוויה עומדת ברשות עצמה לעומתה. אין ברצונה להוליד את ההוויה, אלא לתפוס
את ההוויה, הקיימת ועומדת בלעדיה. זכותה של המחשבה לא תקוּפח על־ ידי כך,
כדרך שנתקפחה על־ידי הזרמים האיראציונאליים המתנגדים לשׂכל, שהיו באותו
הזמן. המחשבה היא האמצעי הכּשר לתפיסת העצמים, שאין להחליפו בשום דבר. אבל
אין היא הולכת לפני המציאות, אלא משמשת אחד היסודות שלה927. בשביל התפיסה הזאת אין אחדוּת־המחשבה המקור הראשון, המוציא
מקרבּוֹ את ריבוי הדעת. הדבר הנתון לנו הוא הדעת בשפעת דמויותיה
ובריבוי־הפנים שלהן. רק לאחר שהכרנו את הקשר שבין עיקרי־היסודות של ההוויה,
מגיע לידי צידוקו הרעיון, כי מאחורי ריבוי הדעת עומדת אחדוּת־המחשבה, ששוב
אין מבּטנו יכול לחדור בעדה928. ריאליזם זה שונה
מן הקודם שינוי עקרוני בזה, שהוא מחזיק כולו במקוריותו של האישי והממשי
ודוחה כל ניסיון להפרידו ולהעמידו על עצמויות מופשטות בלבד.

הניגוד שבין שתי דרכי־המחשבה האלה אינו ניגוד עיוני בלבד.
הוא נוגע גם בתוך תוכה של ההוויה, ובייחוד של ההוויה האנושית. הפילוסופיה
המסורתית לא דַיה שהיא מעבירה את ההוויה האמיתית של האדם אל תוך העצמוּת
הכללית, המשותפת לכל פרט ופרט אנושי, אלא שלפיה אצוּרה גם תכלית החיים
האנושיים בזה שהאידיאה הכללית של הישוּת האנושית מתגלמת בהם. היא רואה
בייחוד בחוק המוסרי את המשׂימה, שניתנה לאדם באשר הוא אדם, וערכו של האדם
היחיד הוא רק בכך שהוא משמש נושא לחוק המוסרי הזה. המחשבה החדשה מתקוממת
כנגד הפחתת־ערך זו של הפרט האנושי. היא מזַכָּה את האדם הפרטי לא רק
בהוויית־מקור, אלא גם בערך מקורי; היא סבורה שחיי אדם ערכּם בהם עצמם ולא
בכלל כוֹלל, השרוי ועומד ממנו ולחוץ. אין פירושו של דבר כפירה בחוק־המוסר.
חוק זה עומד בהחלט בתוֹקפו, ברם אין האדם קיים בשביל חוק המוסר, אלא החוק
הזה קיים בשביל האדם929.

פרצה ראשונה של המחשבה החדשה נתפרצה במקום זה. הראשון,
שחלק ליחיד את זכותו בפילוסופיה, היה שוֹפֶּנהאוּאֶר, אשר בשאלתו על ערכּו
של העולם דן על העולם מנקודת־ההשקפה של הפרט. בעקבותיו הלך לאחר זמן
נִיטְשֶה, שכל מחשבתו שלוֹ כולה מתרכזת בשאלה על המשמעוּת של ההוויה
האנושית הממשית, שטָעַן בהתלהבות לזכותו העצמאית של הפרט ובגללו הריהו
מערער על כל חוק, העומד ממנו ולבר. מוֹצא אתה בהתנגדותו לכל דרך־המחשבה
הקודמת משום הבּעה חריפה־ביותר של נימוק האַתּיאיזם שלו. אין הוא כופר
בעיקר מחמת טעמים עיוניים, אלא משום שאינו יכול לסבול את הרעיון, שלמעלה
ממנו יש אלוהים. הֶפך גמור להנמקה זו של הכפירה משמשת הנמקתו של קירקֶיגארד
לזכות האמונה. ההכרה, שהוא עצמו מלא חטא ועווֹן וצריך לגאולה, היא המביאה
אותו לידי אמונה. ולפיכך עשויה היתה להניח את דעתו רק אמונה, המתייחסת
בחומרה יתירה אל האני הפרטי ואל חטאו ומביאה לו את הגאולה מן החטא הזה. כי
פירוש זה, שמפרש היגל את הנצרוּת, מעמיד במקום הפרט האנושי את האדם בכלל —
מוכיח לו שהפירוש מעלים עין מזה שהוא בעצם העיקר. בעובדה זו שהפילוסופיה
אינה משיבה תשובה על שאלות־החיים של האדם הפרט, הוא רואה הוכחה שהפילוסופיה
נתערער בניינה בכלל930.

גם רוזנצווייג גופו התחיל מתחילה תוהה על הפילוסופיה
המסורתית לא מחמת שיקולי־דעת עיוניים, אלא מחמת אי־סיפוק נפש אישי.
במאורעות של מלחמת־העולם הראשונה הכיר, שנסתחפה שדה של זו לעומת העובדה,
שכּל ההכּרה של העולם ומלואו בה היא העובדה של המוות. היא מבקשת לשחרר את
האדם מפחד המוות, המשמש אב־עובדה של חייו, על־ידי שהיא מלמדת אותו לראות את
עצמו בחינת חלק של העולם ומלואו, או בחינת נושא של ערכים נצחיים, הנעלים
מכל חידלון. אלא שהאדם אינו רוצה להיפטר מפחד המוות, על כל פנים לא בדרך
זו. הוא מתקומם כנגד ההרגעות הללו של פחדו מפני המוות, המתעלמות ממנו לגמרי
בתורת יחיד931. רחשוּש־נפש זה מביא את
רוזנצווייג, וכן כמה וכמה מבני גילו, לידי הדרישה למחשבה, המתחשבת עם
היחיד, עם האדם בייחודו הממשי ואינה עוברת בחשיבות על צרותיו בלי להיזקק
להן. כאן, בבעיות המוות, מתברר לו שהאדם איננו רק חלק גרידה של העולם, אלא
עומד כנגדו כיצור ממין מיוחד לעצמו, ומשנמלט האדם סוף סוף מרשת־המושגים של
הפילוסופיה, הוברר הדבר שרשת־מושגים זו אינה מספיקה גם מבחינה עיונית, כדי
להגיע לידי כָּכוּתה הממשית של המציאות932.
המחשבה החדשה, שכבר התחילה מתגשמת במאה הי״ט, מימות שוֹפנהאוּאר ואילך,
על־ידי פילוסופים יחידים, מוּכּרת עכשיו בפירוש כחדשה ומועמדת בניגוד לצורת
הפילוסופיה, שהיתה נהוגה עד כה933.

היא נבדלת מן הפילוסופיה הישנה לא בתוכנה בלבד, אלא גם
מבחינה עקרונית על־ידי המיתוֹדה שלה. כּכוּתה הממשית של המציאוּת אינה
ניתנת לנו לתפיסה אלא על־ ידי ניסיון, ודין הוא שישמש זה נקודת־מוצא
למחשבתנו. ואולם הניסיון המכוּון בזה שונה הוא בכולו מן הניסיון של המדעים
הבודדים, והאֶמפּיריזם של הפילוסופיה הזאת שונה הוא בכולו מן האֶמפּיריזם
במובן המקובל. בעוד שהמדעים הבודדים מפרישים ומבודדים צדדים מסוימים של
המציאות ושקודים לכּוֹף עליהם חוּקיוּת כללית, הרי כאן המכוּוָן הוא לקלוט
ולתפוס את המציאוּת על כל ממשותה כולה דווקא. זאת ועוד: בעוד שהניסיון ברוח
ההכּרה של המדעים הבודדים אינו מתאר אלא את ישותן של התופעות ומוציאה כל
תכני־הערך שלהן, הרי כאן הדברים אמורים בניסיון המתכוון כאחד בין כלפי
ישותם ובין כלפי משמעותם וערכּם של הנמצאים. ולפיכך אין הנושא של הניסיון
הזה יכול להיות אלא האדם על כל שלימותו, ולא כשרון־ההכרה גרידה; ושוב:
הדברים אמורים באדם היחיד, הממשי, הנהיה ונעשה הן נוֹשׂאה והן מוּשאה של
הפילוסופיה. חידושו של שופנהאואר לא עמד על זה בלבד, שהוא מדד את המציאות
במידתו של האדם, אלא גם בכך שעשה את הניסיון האישי שלו למקור מוצאה של
הפילוסופיה, שהפילוסוף נכנס אף הוא אצלו לתוך הפילוסופיה. כך אירע גם
להוגי־הדעות שהוזכרו קודם לכן, והיא מזכותו של הפילוסוף לעשות את ניסיונו
האישי לנקודת־המוצא שלו; והיא שרוזנצווייג מחזיק בה ורואה אותה בחינת
אב־מיקדמה למחשבה החדשה.

מתוך ניסיון שנתפס ברוח זו מבקש רוזנצווייג לגולל את
המציאות על כל כּוּלה. קודם־כל הריהו מבקש להראות, מה אומרת מציאות זו על
אלוהים, על העולם ועל האדם, בייחודם כל אחד לפי עצמו, ואיך מצטיירים לפניה
היחסים שביניהם. ׳כוכב־הגאולה׳ שלו תובע לעצמו את הזכות לשמש שיטה
פילוסופית, הדנה על כל הבעיות של מערכי־השיטה הפילוסופיים, ולוּ גם על יסוד
אחר ובסדר אחר משל השיטות שהיו לפניה934. שיטה
זו מאשרת ומקיימת את ההשקפה היהודית על אלוהים, על האדם ועל העולם. אולם
היא איננה פילוסופיה של היהדות. היא אינה מתכוונת — מכל מקום לא בגופי
חלקיה — לפרש את דעתה עליה; ואף אין האמת של התורה היהודית משמשת מיקדמה
לה, למחשבה של רוזנצווייג, אלא מתוך נסיונו של עצמו הוא בא לידי אישור
וקיום של התורה הזאת. יחסו אל היהדות שווה מבחינה זו ליחסה של הפילוסופיה
הדתית היהודית השׂכלתנית, אלא שהפילוסופיה הדתית מאשרת את היהדות על יסוד
המחשבה, ואילו רוזנצווייג הוא מאשר אותה מתוך הניסיון האישי. כדי להטעים את
אי־תלותו בכל המיקדמות הדוֹגמאטיות היהודיות, הריהו משתמש פעם אחת בניסוח
הקיצוני, שהוא מביע את נסיונו האישי בלשונה של היהדות, ואילו הוגה־דעות
נוצרי או חופשי לגמרי מכל מסורת יכול להביע את הניסיון הזה גופו בלשון
אחרת.

עם כל ההטעמה היתירה, שמטעים רוזנצווייג את ניגודו
לפילוסופיה המסורתית, בין מבחינת תוכן תורתה ובין מבחינת יסוד־הוודאוּת
האחרון שלה, הריהו נשען עליה במידה מרובה בהרצאת רעיונותיו. תפיסתו את
המציאות, ששורשיה מעורים בניסיון, אינה מוּבּעת על־ידי הרצאת התורה, אשר
מוֹרֶה הניסיון, אלא מוּבּעת בצורה של בניין מחשבתי. אין הגותו מפַתחת בזה
את המסקנות הנובעות מעובדות־היסוד השייכות לניסיון בלבד, אלא בונה ומקימה
את העובדות עצמן מעשה־מחשבה. הניסיון התמוה להלביש את תיאור התוכן, העולה
מתוך הניסיון, בצורה של בניין מושגיי, מתבאר מבחינה היסטורית על־ידי ההשפעה
שהשפיע עליו האידיאליזם הגרמני, שמחקריו הראשונים של רוזנצווייג עוסקים בו,
ומחשבתו לא יכלה להשתחרר ממנו שחרור גמור גם לאחר שהגיע לידי התנגדות גמורה
לו מבחינת העניין. אמנם שונה היא המיתוֹדה הקונסטרוקטיבית שלו מן המיתוֹדה
הדיאלקטית של האידיאליזם הגרמני, ואף־על־פי־כן לא פסקה להיות תלויה בו
באופן ניכר. בנסיונו למזג פילוסופיה נסיונית עם קונסטרוקציה מוּשׂגיית,
הולך רוזנצווייג בעקבות התקופה האחרונה של הפילוסופיה השֶׁלינגית, הנלחמת
בלהט־הנפש באידיאליזם הקודם של שׁלינג ובהמשך פיתוחו על־ידי היגל, ואולם
ברשויות מסוימות הריהי מחזיקה בכל עוז בדיאַלקטיקה. מבחינה עניינית תעודתה
של המיתודה הדיאלקטית היא להשיג את העובדות המוצעות על־ידי הניסיון בהכרחיות הפנימיוֹת שלהן.

אין זאת אומרת, שיש להוכיח אותן בראיות על־ידי המחשבה. כי
אלוהים, העולם והאדם קיימים — ושרויים הם בזיקות מסוימות זה לזה — אין מן
הצורך להוכיח דבר זה בראיות על־ידי המחשבה, ואף אין בידה להוכיח אותו. סוף
סוף אף על טיבו של אלוהים, של העולם והאדם, אנו יודעים מפי הניסיון, ואולם
הקונסטרוקציה המחשבתית מראה לנו, שהצדדים השונים של עצמוּתם המתגלים לנו
בניסיון, אינם עומדים זה אצל זה בלי יחס מקשר ביניהם, אלא הם קרובים
קירבת־פנים. עצמותו של כל אחד ואחד מהם נתפסת על המבנה הפנימי שלו, וכיוצא
בזה מסתברים והולכים היחסים שביניהם מתוך העצמות שלהם. דרכּה של
קונסטרוקציה זו פותחת באחד הרעיונות של תורת־ההיגיון של הרמן כהן, אלא שהיא
משתמשת בו בדרך הסוֹטה בהחלט מדרכו של כהן. דין הוא שכּל אחת ואחת
מעובדות־היסוד הללו של ההוויה תהא נִגזרת מתוך האֶפֶס שלה. את האֶפס הזה יש
לתפוס במשמעות של אפס הידיעה. ידיעתנו את ההוויה האמורה מתבטלת במחשבה. אנו
מטילים בה על דרך־השערה ספק, כדי לשוב ולשלול אחר כך את האפס וללכת שוב
בדרך אל היֵשוּת935.

וכך מתגלים לנו צדדיה השונים והם מופיעים לפני המחשבה בקשר
הפנימי שבי־ניהם. המיתּוֹדה הגֶנֶטית הזאת נעשית לקוֹנסטרוּקטיבית על־ידי
זה, שהאפס נעשה למקור שממנו מתפתחת ההוויה בשביל המחשבה. גזִירת הישות מתוך
האפס נעשית אצל כל אחת ואחת מעובדות־היסוד בשתי צורות. הצורה האחת, שלעומת
האַין — היינו האין המיוחד, שדנים עליו בכל פעם, — אם של אלוהים, אם של
העולם או של האדם, מופיע ההֵן; והצורה השנייה הריהי זו, שהאין באשר הוא אין
נידון לשלילה ומתבטל על־ידי המחשבה. באופן הראשון מתגלה העצמוּת של כל אחת
ואחת מעובדות היסוד, השרויה בתוך עצמה והמתמדת, כאילו היתה הצד הסטאטי
שבהן; באופן השני מתגלה הכוח הרצוני המוטבע בהן, הגורם הפעלתני שלהן. שני
הצדדים האלה הם ממהותם של כל אבות־היסודות של ההוויה ובכל אחד מהם פועלים
שני הצדדים הללו זה על זה, ורק מתוך פעולתם בשותפות עולה עצמותם על
כּכוּתה936.

מתוך התיאור הזה של מעשה הגזִירה כבר נמצאנו למדים, — מה
שרוזנצווייג מבליט לאחר זמן בפירוש, — שאין הדברים אמורים כאן לא
במעשה־גזירה מוּשׂגיי גרידה, אלא בדבר גדול מזה. לא זו בלבד, שידיעתנו את
אלוהים, את העולם והאדם מתפתחת כאן בדרך קונסטרוקטיבית, אלא שנמצאים אנו
מניחים תהליך של הולדת־עצמה גם לגבי ההוויה עצמה937.

לאחר ששלוש עצמויות־היסוד נתפרשו קודם־כל כל אחת בפני
עצמה, הרי הן מובאות בזיקה זו עם זו. עם שאנו מייחסים את אלוהים ואת העולם
זה לזה, אנו מכירים את שייכותם זה לזה בבחינת בריאה; עם שאנו מייחסים את
אלוהים ואת האדם זה לזה, אנו מכירים את העובדה של ההתגלוּת, ובזיקה שבין
האדם והעולם אנו מכירים את העובדה של הגאולה, הנתפסת על כל פנים בדרגה
הראשונה שלה בבחינת גאולת העולם על־ידי האדם. ביסודה של כל אחת ואחת מן
ההסקוֹת הללו הרי מניחים את העצמוּת של שלושת היסודות העיקריים, כפי
שנתבררה למעלה, ועל פיה נגדר אופן הקישור שבין שני הגורמים הנידונים. אף
כאן אין הכוונה להקים, לצורך הידיעה שאנו יודעים, את המוּשגים של בריאה, של
התגלוּת וגאולה בדרך קונסטרוקטיבית. לא באה הקונסטרוקציה אלא להראות, איך
עולות מתוך הפגישה שבין אלוהים, העולם והאדם במציאות, העובדות של בריאה, של
התגלות וגאולה. אף סִדרן־תכיפותן של שלוש העובדות האלה כוחו יפה בין לגבי
הממשות ובין לגבי המחשבה. הבריאה היא יסודה של ההתגלוּת, ושתיהן — יסודה של
הגאולה.

הספר השני של ׳כוכב־הגאולה׳, הדן בשלוש העובדות האלה,
מספר, לפי ביטויו של רוזנצווייג גופו, את דבר ההמשך מן הבריאה עד הגאולה,
והריהו רואה סגולה מיוחדת אופיינית של המחשבה החדשה בזה דווקא, שהיא מתארת
את המציאות בהתפתחותה הזמנית, ואילו הפילוסופיה המסורתית מבקשת רק להכיר את
הקישור האַַל־זמני של המושגים. ברם, גם מחשבת רוזנצווייג אינה עומדת על
עמדה בתחום הזמניוּת, אלא מתנשאה ממנה אל הנצח. הספר השלישי, שהוא גְמַר
סיומו של ׳כוכב־הגאולה׳, מורה קודם־כל איך החיים הזמניים יכולים כבר לקנות
לעצמם את טיבו של הנצח, והריהו מסיים ברעיון, שהמטרה האחרונה של התפתחות
העולם נתונה בכך שהעולם והאדם יתחברו לאחד עם אלוהים ויטלו חלק בנצחיות
המוחלטת שלו. בזה תושג גם אותה אחדות־ההוויה, שהפילוסופיה המסורתית פתחה
בה, אלא ששוב אינה משמשת תחילתה של התפתחות המחשבה, כי אם חתימתה; היא
איננה בחינת עובדה נתונה, אלא מטרת ההתפתחות של המציאות. לפי מבנהו החיצוני
מביא הספר השלישי את שלוש העובדות, שנקנו בספר השני — היינו: הבריאה,
ההתגלוּת והגאולה — לידי התחברוּת זו עם זו; וכששתי השלישיות, היינו:
אלוהים, עולם, אדם, בריאה, התגלות וגאולה, שכל אחת מהן מצוירת כמשולש,
מצטלבות יחד— הרי הן מצטרפות לדמות הכוכב׳ ששמו נקרא על הספר.

שלוש דרגות ההוויה, יסודות ההוויה, התחברותן בבריאה,
התגלוּת וגאולה והעלייה אל הנצח ואל אחדות ההוויה — יש להן ערך רב גם בשביל
ההתפתחות ההיסטורית של תודעת־העולם. אצל היוונים, שהִקנו להגות העכּוּ״מית
את ביטויה הנעלה ביותר, משמש כל אחד משלושת יסודות־העולם דבר שלם ומסוים
לעצמו, שקיומו אינו תלוי כלל בשניים האחרים. העולם הריהו לגביהם הקוסמוס
הפּלאסטי, השרוי בתוך עצמו, שאינו שרוי בקשר לא עם האֵלים ולא עם האדם, עד
כמה שהלז הוא יותר מחוּליה של סדר־הטבע. כיוצא בזה עומד האדם בחייו
האנושיים של עצמו כשהוא תלוי כליל בו בעצמו. כך מתארת הטראגדיה היוונית את
גיבוריה, שגדלותם היא הכוח אשר בו הם מתקיימים בטיבם המיוחד, שגורלם בדידות
שבּה הם כּלוּאים. גם אלי יוון חיים את חייהם לעצמם, פרט להתערבות־עראי
לצורך השליטה בגורל העולם ובני האדם938.

התפיסה, שתופס רוזנצווייג את היחס שלהם אל העולם מתקרבת
לתורתו של אֶפִּיקוּר, שהאלים חיים ברווחים שבין עולם לעולם ואינם באים
בהתחברות עם אחד מהם. ורק האמונה המקראית מקשרת את שלושת יסודות ההוויה
יחד, עושה את העולם למעשה־הבריאה של אלוהים, מביאה את אלוהים ואת האדם לידי
פגישה במעשה־ההתגלות ואת האדם והעולם לידי גאולה. השקפה זו משותפת ליהדות
ולנצרות כאחת; ההבדל שביניהן בדרך השונה, שבה הם מגשימים את הנצח בתוך
ההוויה הזמנית. כך מתאר הספר הראשון ׳כוכב־הגאולה׳ את המחשבה היוונית;
השני— את יסודות הדת המקראית; השלישי — בשני הפרקים הראשונים שלו —את
היהדות והנצרות כדמויות היסטוריות; ופרק־ההתימה שלו כולל את החזוּת של הנצח
העליון, שחילוקי־הדעות שבין שתי דמויות־האמונה הללו יתבטלו בו באופן נעלם
וסתום ממנו.

מהלך־מחשבות זה, שנרשם כאן רק בראשי קוויו הכלליים ביותר,
מופרט והולך במרץ קונסטרוקטיבי גדול, ומן הקו העיקרי שלו מושך רוזנצווייג
קווי־חיבור אל כל המקצועות של הפילוסופיה, ומתוך כך הריהו מעלה בשבילם שפע
של נקודות־השקפה חדשות וחשובות. ואף־על־פי־כן ניסיון זה לגזור, או רק לתאר,
בדרך קונסטרוקטיבית את תפיסת־המציאות, ששורשה נעוץ בניסיון אישי, אינו פוסק
מלהיות מעשה שנעשה בדוחק רב מאוד. מצד אחד חסרות הגזירות הקונסטרוקטיביות
כוח הגיוני מכריע. בשום אופן אי־אפשר לברר בירור הגיוני, שלעומת שתי
הדרכים, שבהן מגעת המחשבה מן האַין להוויה, היינו של הנחת ההִיוּן כנגד
השלילה ושל ביטול האין, מן ההכרח הוא שיהיו מכוּונים כנגדם שני צדדים
בעצמותם של היסודות העיקריים ומה הם שני הצדדים. ומצד אחר, — ומרוּבה
חשיבותו של זה מחשיבותו של הראשון — אין יסודות־הניסיון של תורתו באים לידי
ביטוי ברור. הם מתעלמים אחורי התפתחות־הרעיונות הקונסטרוקטיבית, ומתוך כך
דומה לפעמים שהרעיונות נקבעו בדרך דוגמאטית ולא הועלו מתוך הניסיון.

והננו לציין רק את הדוגמה לכך, שהיא מן החשובות ביותר: אין
אנו רואים על סמך איזו נסיונות מיוסדת ידיעתנו את העולם ואת אלוהים בבחינת
עצמויות מסוימות ומובדלות לעצמן; גדולה מכן: לא ברור הדבר, איך תיתכן בכלל
ידיעה עליהם בלי פגישה עם האדם. בנוגע להעולם נפתרת השאלה במקצתה על־ידי
כך, שהאדם שייך לו מצדו האחד של קיומו, ובדרך זו הריהו יכול להכיר אותו.
ואולם בנוגע לאלוהים השאלה במקומה עומדת בכל תוקפה. לפי מבנהו של
׳כוכב־הגאולה׳ דומה, כאילו מציאותו של אלוהים, כלומר של האלוהים האישיי,
הריהי עובדה מסתברת מאליה שאינה צריכה ראיות. רוזנצווייג אומר בפירוש,
שאינה צריכה הוכחות, ומנקודת־ההשקפה העקרונית שלו הרי זה דבר המובן מאליו.
אלא שאין הוא מראה לנו גם את הניסיון, שעל־פיהו אנו יודעים את מציאות
אלוהים ואת אופיו האישיי939. ניסיון זה יכול
שיהיה גנוז רק בפגישתו של האדם עם אלוהים, שרוזנצווייג קורא לה בשם
התגלוּת, אף־על־פי שמחמת מבנהו של ספרו הריהו מצמצם את השם הזה לגבי צד
מסוים אחד, אם גם מרכזי, של הפגישה הזאת. ממַצה אדם את כל תוכנה, הרי כל
אמונתנו באלוהים תלויה בה והיא צריכה לשמש נקודת־המוצא של כל האמירות, אשר
אנו אומרים עליו בין בנוגע לעצמותו של אלוהים ובין בנוגע ליחס שלו אל
העולם. המבנה הקונסטרוקטיבי בתורתו של רוזנצווייג, שההתגלות באה בו במקום
מאוחר לפי הערך, מעלים את הקשר אשר בין הצדדים השונים של תפיסת־אלוהים שלו
ובין יסוד־הניסיון שלה. וכך הוא הדבר גם בנוגע למושגים המרכזיים האחרים של
תורתו. כדי שחיבורו יגיע לידי פעולתו המלאה וכדי שאפשר יהיה להתווכח עמו
ויכוח פורה, צריך להתיר את רעיונותיו מתוך המסגרת הקונסטרוקטיבית שלהם
ולהחזירם אל הקישור הטבעי שביניהם. כאן אפשר לעשות זאת רק בסקירה כללית,
שבה נדונים בראש וראשונה אותם צדדים של תורתו, שחשובים הם מתוך האספקלריה
של היהדות.

בשביל תפיסה כזאת של תורתו נתייחד לניסיון, שאדם רוכש לו
בנוגע להעולם ובנוגע לעצמו גופו, אופי עיקרי אחר משל ניסיון־הדעת שאדם קונה
על אלוהים. ממנו נובעת גם הבנה חדשה של העולם והאדם, התפיסה שתופסת האמונה
את האדם ואת העולם. אלא שקודמת לה תפיסה אחרת של שני אלה, שאינה תלויה
באמונה. תפיסה זו באה על ביטויה בשני הפרקים שבספר הראשון, הדנים בעולם
ובאדם. גם בחלקים המאוחרים של ׳כוכב־הגאולה׳ נמצאים בירורי־דברים מרובים,
בייחוד על המקצועות השונים של התרבות האנושית, שאינם תלויים בדעת אלוהים.
אם לכלול אותם בדרך שיטתית שוב נעלה אותו דבר, שלפי רוח רוזנצווייג יש
להבחין אותו בשם פילוסופיה, בהבדל מן התיאולוגיה העומדת על הניסיון של
האמונה.

הניסיון, שבו ניתן לנו העולם, איננו הניסיון של המדע
האֶמפירי, כפי שכבר נאמר קודם לכן, אלא הכרת העולם הראשיתית, שהמדע פותח
בה. רוזנצווייג מבחין בעולם שני גורמים, כשם שהוא מבחין אותם בכל תחומי
ההוויה: אחד סטאטי ונח, ומשנהו פעלתני וספּוֹנטאני. היסוד הנח והסָביל
שבעולם הוא החוּקיוּת החושבנית והכללית שלו, הלוֹגוֹס השוכן בקרבו, המהווה
מעין מסגרת שלו; הגורם הפעלתני והספּוֹנטאני הריהו השפע של הפרט והמיוחד,
הנדחק לצאת תמיד מחדש להוויה:940. בעמדה המיוחסת
כאן למחשבה מובע ניגודו של רוזנצווייג הן לאיראציוֹנאליזם והן לאידיאליזם.
בניגוד לראשון הרי במחשבה, הכוללת בקרבה את החוּקיוּת הכללית של הנמצאים,
הוא רואה את אחד מגורמי־היסוד, המהווים את עצמותו של העולם. ואילו בניגוד
לאידיאליזם אין הוא מקדים את המחשבה לפני העולם ואינו מייחד לה את התפקיד
לאשר ולקיים את ההוויה של העולם. היפוכו של דבר: ההוויה של העולם היא
הראשיתית; המחשבה אצורה בתוך ההוויה, ובעצם הווייתו של העולם
דווקא941.

כדי להביע את הרעיון הזה עמד וקרא את הפרק על העולם בשם
מֵיטַאלוֹגִיקָה, שנבנה על משקל השם מיטאפיסיקה. המחשבה המשוקעת בתוך העולם
כוללת בקרבה לפי מהותה את היחס לריבוי־הפנים של התופעות שבתוך העולם. היא
נועדה לנתינתה־שימוש לגבי ריבוּי הנמצאים, הכלליות שלה היא חלוּת כללית,
שהיחס לריבוי הוא מגופה בהכרח. גם בתפיסת היחס שבין הכללי והמיוחד מונח
הבדל עקרוני מן האידיאליזם. בשביל האידיאליזם של קאנט ושל האסכולות שיצאו
ממקורו מהווה התוכן המיוחד של הניסיון את החומר, שהצורה הכללית של ההכּרה
צרה בו צורה ומאגדת אותו לכלל אחדוּת של הניסיון. רוזנצווייג עושה את
ההיפך: הוא נותן את כל הפעלתנות בּמיוחד, והכללי אין לו אלא פוּנקציה זו
לקלוט בקרבו את המיוחד, ובהתאגדות עם זה אין לו חלק אלא עד כמה שהוא מושך
אליו את המיוחד וגורם להשתבץ בתוכו. רק עם כניסת המיוחד לתוך הכּללי
מצטרפות העובדות הפרטיות למינים, והמינים מצטרפים והולכים אחר כך לסוגים של
כלליות רמה יותר ויותר.

השקפה זו, הדנה את היחס ההגיוני שבין הכללי והמיוחד דין של
קשר ממשי, ריאלי, שבין שניהם, יסודתה בתפיסה של מעשה־העולם, הרואה את המעשה
הזה עד לתוך מערכת הדומם ועד בכלל כתהליך של חיים. ה׳נתון׳ המת של
הפילוסופיה האידיאליסטית נהיה להוויה מלאה כוח. כל מה שמתהווה נדחק ופורץ
להוויה ומבקש לו שם את מקומו בין מבחינת החלל ובין בַבחינה ההגיונית. ומצד
אחר נעשית החוּקיוּת הכללית של העולם ללוגוס השוכן בקרבו, ומשניהם נבנה
סולם־המעלות של המינים והסוגים, שכל אחד ואחד מהם הריהו חטיבה שלמה ומסוימת
לעצמה, וכך עולה לפנינו התמונה של קוסמוס, שסדר מפולג יפה יפה מוליך בו מן
הפרט אל כלל־העולם942. וזהו באמת חידוש התפיסה
הפּלאסטית של העולם, שאנו מוצאים אצל היוונים, ובייחוד היחס שבין הכללי
והמיוחד מכוון בדיוק כנגד דעתו של אריסטו, המייחס לחומר את השאיפה לצורה
ולחוקיוּת הכללית. כל האמור בזה כוחו יפה גם לגבי האדם, כל שהוא חלק של
העולם. אמנם בפרק מסוים של ימי חייו מתעוררת בקרבו מהותו שלו, המעמידה אותו
מחוץ לעולם; אבל עד לאותו הזמן הריהו שייך כולו אל העולם, וגם לאחר־מכּן
הריהו נשאר בו בהווייתו הטבעית, הכוללת הן את גופו והן את נשמתו. גם
החברוֹת האנושיות, ובייחוד המדינה, הנן יצירים שבתוך העולם, ולפי מהותן
הריהן מאותו המין גופו ככל היצירים האחרים שכמותם. היחס של הפרט אל הכלל
השלם הכולל אותו בא כאן דווקא לידי גילוי ברור ביותר. אפילו חוקת־המוסר,
המאגדת את בני־האדם לאחדות. היא חלק של סדר־החוק, השולט בעולם
בכלל943.

בעוד שהתמונה הזאת של העולם, שהשפע של היחיד מתלכד בה בכל
מקום לסדר ולכלל דמות, היא כולה הארמוניה, הרי השקפתו על האדם שופעת
רצינוּת קשה וקודרת. גם בו באדם נמצא גורם של מנוחה ושל התמדה, הלא הוא
האופי, וגורם של פעלתנות ותנועה, הלא הוא החירוּת. חירותו של האדם פונה
תחילה לא כלפי חוץ; הפעולה הראשונית שלה היא חיוב האופי, התמדת־עוֹז של
האדם לקיים את טיבו המיוחד. ומה בעולם כך, באדם דין הוא ששני הצדדים האלה
יפעלו יחד, כדי שיגיע לידי מהותו האמיתית כעיקרה944. רק המעשה של חיוב־עצמו עושה את האדם לאדם לפי עיקר משמעותו, רק
בו הריהו נעשה לעצמו (zum Selbst), כלשונו של
רוזנצווייג, והריהו עומד לעומת העולם בחינת מהוּת מִמִין אחר לגמרי. בחינת
׳עצמו׳ נבדל הוא גם מבני אדם אחרים, והריהו עומד כולו על עצמו. כל שבני
האדם שייכים להעולם, הרי הם פּרטים מסוג אחד. בפרטיוּתם
(באינדיבידוּאַליוּת) אין הם מובדלים זה מזה, כשם שהפרטים של סוגים אחרים
אינם מובדלים זה מזה; פרטיוּתם היא האופן המיוחד, שבו מתגלָה בכל אחד המהות
המשותפה של האדם, זו המקשרת אותם יחד. בין ׳עצמו׳ ו׳עצמו׳ אין קשר כזה. רק
לפרטיוּת יש מספר רבים, ואילו ׳עצמו׳ אינו אלא יחיד תמיד. העצמוּת הגאה של
העצמי כוללת בקרבה גם את גורלו, היא הבדידות. היחסים שבין בני האדם שרויים
ועומדים תמיד בספירה של ההוויה העוֹלמָנית שלהם, בין ׳עצמו׳ ו׳עצמו׳ אין
גשר. כל ׳עצמו׳ לבדו הוא עם ׳עצמו׳ גופו945.

בדידות גמורה זאת היא הטראגיות של גיבור הטראגדיה היוונית.
אין היא מביאה לידי גילוי כל פעם בדרך מיוחדת אלא מה שהוא עושה ומה שמתארע
לו. אין אופי ו׳עצמו׳ נתונים לו לאדם מלידה. התינוק הריהו בתחילתו רק
חוּליה של העולם. האופי מתהווה רק בדרגה מאוחרת, ואין הוא מתפתח לאט לאט,
אלא מתעורר ברגע מסוים. התעוררות האופי עצמו של אדם חלה יחד עם התעוררות
האֵירוֹס. היצר המיני המבליע את האדם, בבחינת יצור טבעי, הבלעה גמורה בתוך
המין, מביא לידי התהווּת ׳העצמי', העומד כולו מחוץ למין, והשיתוף הטבעי
האדוק ביותר, המצוי בין בני־האדם, הוא שיתוף־האהבה, מגלה את הבדידוּת
האחרונה של ה׳עצמי׳, שאינו נוטל חלק בו ומוסיף לעמוד בסוגרו, בסיוגו גופו.
לידי הדַרגה העליונה של הבדידות מביא המוות, לאחר שבימי הזקנה כבר נתקשח
ה׳עצמי׳ בבדילותו יותר ויותר. במבטו ובהכרת־פניו של המת נעלם כל מה שקשר את
האדם בבחינת מהות עם העולם, ושוב לא נשתיירה אלא הבדידות הערטילאית של
ה׳עצמי,946. אופיו זה של המוות קודם לו
פחד־המוות, אשר הפילוסופיה האֶכּזיסטנציאלית של רוזנצווייג פתחה בו. פחד
המוות הוא פחדו של ה׳עצמי׳, והנסיונות שניסתה הפילוסופיה להכריע אותו
מחטיאים את מטרתם, משום שהם רואים את האדם לא בחינת ׳עצמי׳, אלא בחינת חלק
העולם, בתורת חוליה של קישור רוחני כללי. אפשר שבשביל האדם, שנתפס תפיסה
כזאת, יהא בכך מן התנחומים שיוסיף לחיות בכלל העולם, במין האנושי, בהתפתחות
הרוח. ואולם כל זה אין לו ולפחד המוות של ה׳עצמי׳ ולא כלום. הוא צריך
לגאולה מבדידותו ומפחדו מפני המוות, התופס אותו בבחינת ׳עצמי׳.

וכך מוליך הניתוח של ההוויה האנושית, שהועמדה על עצמה
גופה, עד הנקודה, המשמשת נקודת־מוצא להתחברות האדם עם אלוהים, שרוזנצווייג
קורא לה בשם התגלוּת. התגלוּת אלוהים לבני האדם, שהיא יסודה של כל ההתחברות
עמו, היא מעשה האהבה האלוהית, המוּפנה אליו. הוא הוא הגואל את האדם
מבדידותו ומעלה אותו מקדרות הווייתו. ערך מכריע נודע ליחס האדם לאלוהים,
הקם בדרך זו, שאהבת אלוהים אינה מורגשת כתכונה השרויה במצב של מנוחה, אלא
כמעשה־אהבה ספּוֹנטאני, התוקף את האדם ברגע מסוים ומופנה אליו תמיד מחדש.
הוא אינו מכוּון אל האנושות בתור כלל, אלא מכוּון אל היחיד, ולא לכל
היחידים במידה שווה, אלא למי שהרצוֹניוּת של אלוהים בוחרת
בהם947.

רוזנצווייג מעלים עין מצערה של התודעה שלנו, שאהבת אלוהים
בוחרת באחד ודוחה את משנהו. ואולם נסיוננו בעניין האהבה האלוהית מעיד על
עובדה זו, ועם זה הוא מורֶה אותנו כאחת כי אהבת אלוהים נקנית במהלך הזמן זה
אחר זה ושיבוא רגעה לכל אדם, שבו תנוח גם עליו. אצל האדם, שנודעת לו אהבת
אלוהים, באה במקום העצמאות, השרויה במנוחה בתוך עצמה, ההכרה שהוא תלוי
באלוהים. ואולם במקום זה יבוא אימון וביטחון במקום הבדידות, שהיה שרוי בה
עד עכשיו, ולאהבת אלוהים תיענה אהבת־גומלין של האדם. היחס שבין האדם
ואלוהים כאן הוא יחס־אהבה טהור ומוחלט, ובתכונה הזאת הוא עומד גם
בַיְציאוֹת ובבנות־היציאות העולות מהתגלות־אלוהים הראשונית הזאת. אמנם
אלוהים נתפס גם בתורת אל מפקד ומצווה. כי האדם, אהוב אלוהים, משיב לו אהבה
תחת אהבה — אין זה דבר המסור לרצונו החופשי, אלא הוא מצוּוה על כך מאת
אלוהים. ואולם צו זה יסודו בשיתוף האהבה. האהבה דורשת לפי מהותה אהבה תחת
אהבה, ומצוות אלוהים לאהוב אותו אינה אלא מביעה את הדרישה הנובעת מתוך
מהותו של יחס־האהבה. ולפיכך, כשם שאהבת אלוהים אישיית היא לפי תכונתה, אף
מצוות־האהבה שלו כך היא. היא ערוכה ומכוּונה אל הפרט, שאהבת אלוהים מופנה
אליו, ומשום כך שונה היא בעיקרה מן החוק, העומד לעולם בתוקפו ואמור לגבי כל
הבריות948.

רוזנצווייג הכניס את חוק־המוסר, שחובה הוא על כל הבריות,
לתוך הֶסדר־חוק של העולם, או ראה אותו על כל פנים כצד השווה שלו. אין דבר
זה פוגע במוסר של האמונה, ולא עוד אלא כשם שסדר־החוק שבעולם בכלל נתלה
באלוהים, אף חוק־המוסר כך. ואולם אין הוא נכנס לתוך מוסר־האמונה עצמו,
והריהו מופרש הפרשה גמורה מן הצו, ששורשו נעוץ באהבת אלוהים. תכליתה של
הבדלה זו שבין המצווה לבין החוק היא להשיב על השאלה, היאך אפשר לצווֹת על
אהבה — שאלה שהרבו לדרוֹש בה.

אולם אין הדבר אמור במצווה שבתורה לאהוב את אלוהים ואיש את
רעהו בלבד, אלא אמורה בכל המצווֹת שבתורה בכלל. אם גם מלבר יש להן צורה של
חוק, הרי הן מצווֹת שאלוהים מצווה ׳היום׳, זאת אומרת, שהן פונות במישרין אל
היחיד ויסודן ביחס הממשי שלו אל אלוהים949. אין
הן גזרות מוחלטות של הרצון האלוהי, אלא דרישות, שהאלוהים האוהב דורש מאת
בני האדם האהובים עליו. אמנם כשרוזנצווייג מתאר אחר־כך את היהדות, הריהו
חוזר ומקבל שוב את מושג החוק, מפרש אותו כתנאי יסודי של החיים היהודיים,
ומתוך כך הריהו נמצא מודה גם במושג של אלוהים המחוקק חוקים. ואולם גם שם
מחזיק רוזנצווייג בדעתו שהמצווה האלוהית, בבחינת תוכן ההתגלוּת והדרישה מן
היחיד, מצווה היא, ושרק בתורת יסוד של חיי־החברה היהודיים, על־ידי פעולתה
השייכת ל׳העולם׳, כדי לקבוע לחיים האלה סדר קיים, היא נעשית
לחוק950. מכאן שאלוהים אינו פוסק מלהיות אלוהי
האהבה ביחסו אל האדם בלבד, ורק בפעולתה החברותית נעשית המצווה שלו לחוק. אם
רוזנצווייג מפליג ונוטה שם פעמים הרבה מן ההשקפה הזאת, ומבדיל בין האלוהים
המחוקק חוקים ובין אלוהי האהבה, הרי שאב זאת מן המסורת הדתית ולא הסיק את
הרעיון הזה מתוך ניסיון־היסוד הדתי, שאינו יודע לא את השניוּת של האלוה
האוהב והמחוקק, ולא את השניות של האֵל רב־החסד והקנא והנוקם.

בעוד שבנוגע ליחס האדם אל אלוהים נראה גלוי לעין יסוד־הניסיון, שעליו בונה רוזנצווייג את תורתו, הרי בנוגע ליחס של אלוהים אל העולם ובשביל התפיסה של העצמוּת האלוהית גופה יש לקלוֹף את היסוד הזה מתוך פרשת־ההצעה הקונסטרוקטיבית שלו. על־ידי כך נקנית לנו המשמעוּת המקיפה של פגישת האדם עם אלוהים, שהניסיון של האהבה האלוהית הנהו אמנם החלק המרכזי שלה, כאמור למעלה, ואף־ על־פי־כן אינו אלא חלק. בנוגע ליחס אלוהים אל העולם מתיישבת הבעיה הזאת בדרך פשוטה בערך, אם נעיין במשמעות המיוחדת שחולק רוזנצווייג למושג הבריאה. אין מעשה־הבריאה בשבילו בחינת מעשה חד־פעמי אלא היבָּראות מתמדת של העולם על־ידי אלוהים, או כפי שמוּבע הדבר בתפילה הידועה: חידוש מעשי־בראשית בכל יום951. ואין לפרש זאת כתהליך נצחי של אצילות שבו נובע ושופע העולם בתמידות מאת אלוהים, כפי שאמרו
כמה מן המחזיקים ברעיון הזה. אין אלוהים לא הסיבה הבלתי־אישית, שהנמצאים
משתלשלים ממנה, ואף אין העולם מתחדש בכל רגע. הוא כבר עומד תמיד, ואולם
הווייתו אינה הוויה השרויה בתוך עצמה, אלא היא מוצאה לה סעד וחיזוק רק
באלוהים. כשם שההתגלות היא יחס שבין אלוהים והאדם, כך הבריאה היא יחס שבין
אלוהים והעולם. מצד אחד יסודה בגבורת־היצירה של אלוהים, שהיא הגורם
הפעלתני, ומצד אחר יסודה בבַרְיוּתוֹ של העולם, שהיא הגורם הפּאסיבי. העולם
שנגלה קודם לכן כקוסמוס השרוי בתוך עצמו, מתעורר, בלשונו של רוזנצווייג,
להכרת הבָּרְיוּת שלו, ודווקא החוקיוּת הכללית של העולם, היינו הלוגוס,
המהווה את המסגרת שלו, הוא הוא הזקוק למשען כזה. הוא קיים ועומד רק
בהתחברותו עם המיוחד, ומתוך כך הריהו נגרף בזרמו. עִם שהעולם מתגלה בתור
יצור, הוא מקפח מצד אחד את שלימותו־גמרוֹ והריהו נעשה למתהווה; ומצד אחר
הריהו מקפח גם את הווייתו השרויה בתוך עצמה ונזקק להוויה הנמצאת ממנו
ולחוץ, המעניקה לו קיום952.

כל שנאמר כאן על העולם כוחו יפה הן לכל הוויה שבעולם והן
לגבי האדם, שאף הוא בן־העולם בקיומו הטבעי. הוא הוא הרואה את עצמו בחינת
ברייה, ומתוך רחשוש־נפש זה נקנתה לו הדעת, כי העולם, שהוא שייך לו, אף הוא
ברייה כמותו, והווייתו באה לו מידי אלוהים. האדם רואה את עצמו בין בברייה
שנבראה בידי אלוהים ובין כבן לאלוהים; מודעת לו, שחווייתו, בדומה להוויית
הנמצאים בכלל, תלויה כולה 9 באלוהים, ושאלוהים, שהוא תלוי בו, מפנה אליו את
פניו באהבה. מתוך ניסיון כפול זה הריהו משיג את אלוהים הן כבורא כל־יכול
והן כאב אוהב953.

למושג הבּרייה ולדעת על בּריוּתוֹ זו נתייחד אצלו טיב אחר
לגמרי מאשר במגמותיה של התיאולוגיה הנוצרית שבדורו, שגם בהן נקנה לו למושג
הזה ערך רב. עם שהאדם מכיר את עצמו בבחינת ברייה, נודעת לו אמנם תלוּתו
באלוהים, אבל לא אפסותו של עצמו; אין הוא רואה את עצמו כ׳עפר ואֵפר׳,
והאלוהים, שהוא רואה את עצמו כיצור כפיו, אמנם הנהו האל בעל גבורת־יצירה
שאין לה סוף, אבל לא אלוהים שהאדם חל ורועד מפניו, אלא אלוהים הנותן חוזק
לקיומו. פעולת־היצירה, ההולכת ומתחדשת תמיד, מזדהית עם השגחתו. ביחסו של
אלוהים אל העולם הריהו אלוהי ההשגחה, וביחסו אל האדם הריהו אלוהי האהבה.
רוזנצווייג רואה בפעולת־היצירה הנצחית של אלוהים מבּע לרצוניות האלוהית,
אלא שהיא רחוקה מרחק רב מכל שרירות־לב. כך טיבה של הגבוּרה האלוהית שתהא
מתגלית בבריאה, אלא שבגבורה זו עצמה גנוזה החירות האלוהית. פעולת אלוהים
קשורה בתוך תוכה עם עצמותו, אבל אין היא נובעת ממנו על־ידי לחץ או מתוך
הכרחיות של נטייה להודיע את עצמו, אלא היא יוצאה מתוך רצוניות
חופשית954.

מן האמור בזה אנו למדים, איך העובדות של הבריאה ושל
ההתגלות, ובהתאם להן האמונה במעשה הבריאה והאמונה בהתגלות, תלויות זו בזו
ושרויות ועומדות ביחס של השלמת־גומלים. רעיון־הבריאה בא על שלימותו ברעיון
ההתגלוּת, וההתגלוּת יסודה ברעיון־הבריאה. אין העובדה, שאלוהים הוא בורא
העולם, מעמידה עדיין התחברות בינו ובין ברואיו. אין זו מתהווה אלא על־ידי
שהוא מתכוון כלפי האדם באהבה. מתחילה קיימת היא בינו ובין האדם היחיד,
ואחר־כך היא הולכת ומתרחבת יותר ויותר. מצד אחר היה הניסיון של האהבה
האלוהית חוויה נפשית בודדת, אילולא היה אלוהים, שאהבתו נודעת לנו, גם הבורא
שהווייתנו שרויה בו955. רוזנצווייג דורש
יחס־השלָמה בדומה לזה גם בשביל הפילוסופיה והתיאולוגיה, שעל־ידו תצטרף
הראשונה לרעיון הבריאה, והשנייה לרעיון ההתגלות. התיאולוגיה, לומר, ההכּרה
שמקורה אצוּר באמונה, אסור לה שתסתפק ברשות החוויה של ההתגלות ותהיה
לתיאולוגיה של חוויה בלבד. עליה לתפוס על יסוד האמונה את כל המציאות כולה
ולהיאבק עם כל העובדות שלה. זאת אומרת, שבכדי להיות אמיתית היא צריכה
לפילוסופיה. והפילוסופיה, שוב בתפיסה כפי שתופס אותה רוזנצווייג, היינו,
הפילוסופיה, ששוֹרשה בחוויה האישית, צריכה להתגלות, כדי להימלט מסכנת
הסוּבּייקטיביוּת. ורק בהשלמתה על־ידי התיאולוגיה הריהי משיגה את
האוֹבּייקטיביוּת של המדע956.

בידיעת הבריאה וההתגלות, היינו, בדעת הכפוּלה שהננו יצוריו
של אלוהים ושאהבתו מופנית אלינו, כלולה יחד עם זה גם הידיעה בדבר מהותו של
אלוהים. ואין ידיעה זו נובעת ממנה אלא נתונה עמה, עם דעת זו. שני הצדדים
הללו, הדעת על יחס אלוהים אלינו ודעת הווייתו, נתונים יחד בכל דעת דתית
ומצטרפים לאחדות אחת, שאינה בהפרדה. דבר זה אמור אצל רוזנצווייג קודם כל,—
ואין מן הצורך להוכיח זאת הוכחה נוספת, — בטיבו האישי של אלוהים, הכלול
במישרין ביחס הכפול שלו אל האדם. ואולם גם ההגדרה המפורטה יותר של טיב זה
מסתברת מכאן. רוזנצווייג מבחין באלוהים את השפע הגדול לאין־סוף של העצמוּת
האלוהית ואת חירותו הפורצת בכל רגע ורגע מחדש. שניוּת זו, שהוא מבקש להסיק
אותה בדרך הקונסטרוקטיבית, שנרמז עליה למעלה, יסודה במהות האמונה האישיית.
גם לגבּיה אלוהים הוא ההווייה האינסופית, השרויה בתוך עצמה, במידה לא פחותה
מאשר לגבי הדת הבלתי־אישיית, כגון זו של המיסטיקה; ואולם יחד עם זה הוא
האלוהים של הרצוֹניוּת החופשית. האמונה מחייבת את שני הצדדים הללו של המהות
האלוהית ואינה רואה שום סתירה ביניהם. בשביל הפילוסופיה של הדת נעשית
האפשרות לאַחד אותם לבעיה מרכזית, והרי היא שקודה לתפוס את המושג של
החירוּת האלוהית תפיסה שאינה מקפחת את מנוחת־אלוהים הנשגבה שאינה בשינוי.
רוזנצווייג מחזיק — ודאי בהשפעתו של שֶלינג — בשניוּת־בּראשית של שני
הצדדים שבעצמות האלוהית ומנסה לתפוס את המהות הזאת על־פי השפעת־הגומלים
שביניהם. הוא מתחיל בעניין זה בחקירוֹת הפורמאליוֹת על עצמותו של אלוהים
וחוזר אליו גם בדיונו על גילויי אלוהים במעשה־הבריאה וההתגלוּּת. בצורה זו
נודעת לו התעלומה של המהות האלוהית, והשגת־האלוהים שלו מתנשאה למעלה מכל
הגבולות של החוויה האנושית.

נקודת־המוצא להתפתחות־הרעיון הבאה משמשת הפעולה, שדעת
האהבה האלוהית פועלת על האדם. לא זו בלבד שהיא גואלת את ה׳עצמי׳ מבדידותו,
אלא שהיא פורצת גם את הסתגרותו בתוך עצמו על־ידי שהיא מעוררת בקרבו את
האהבה לאלוהים. וכך מביא נסיון־היסוד הדתי לידי שינוי עיקרי במהות האנושית.
איש האמונה אַחר הוא מכפי שהיה לפני פגישתו עם אלוהים. דימוי זה של השינוי,
המתהווה באדם על־ידי פגישתו עם אלוהים, אַחר הוא לגמרי מן הדימוי של הנצרות
הפּאוּלינית, עם כל הדימיון החיצוני שביניהם. השינוי אינו בזה, שהטבע
האנושי משתחרר מן השחיתוּת שהָשחַת על־ידי החטא; אף אין הוא דורש מן האדם
להילחם במהותו הטבעית. הן הסתגרות האדם בתוך עצמו והן החיוב העקשני,
שעַצְמוֹ של אדם מחייב את אוֹפיו, אינם חטאים; ואין השינוי שבאדם כלול בזה
שהוא נלחם בכוחות ובנטיות של מהותו שלו, אלא בכך שהוא מכַוון את אלה כלפי
מטרות חדשות. המֶרי של עצמו של אדם מתגלגל בהשפעת האהבה האלוהית בַּנאמנות,
שבה נענה האדם לאהבת האלוהים, והוא מחזיק בכל עוז באהבתו
לאלוהים957. הם הם אותם הכוחות של המהות, שעד
עכשיו היו מופנים כלפי פנים, ומעכשיו הרי הם פונים כלפי חוּץ ובזה הם
מגיעים לבסוף להתפתחותם המלאה.

ואולם שינוי זה אינו מצטמצם באהבה לאלוהים. גם לגבי
בני־האדם והעולם מתבטלת בדֵילוּתה של המהות האנושית. האהבה לאלוהים באה על
המשכה באהבה לעָמית, שאף הוא הנהו יצור אלוהים, בדומה לעצמו של אדם. בעוד
שהאהבה לאלוהים לא היתה אלא תשובה לאהבה האלוהית, שנחה על האדם, פורץ עכשיו
כוח־האהבה, המוטבע באדם, מקרב נפשו לחופשי, ותוקף מתוך גילוּי ספּוֹנטאני
את רעהו, ובעוד שאהבת־אלוהים עמדה על ההתכוונות הפנימית אליו הרי יכולה
אהבת הרֵע להיגלות במעשה־אהבה ולבוא בו במעשה על ביטויו ההכרחי. אהבת הרֵע
ומעשה־האהבה, הנובע ממנה, הם הם יחסו אליו, הצומח ועולה מתוך הניסיון של
האהבה האלוהית958.

וכך עולה לפנינו מוסר דתי העומד כולו על אהבה. וכבר נתפרש
למעלה, איך מוּסר זה נבדל לפי צורתו ממוּסר־החוק, שאינו תלוי באמונה. אדם
מצוּוה על אהבת רֵע כשם שהוא מצוּוה על אהבת אלוהים, אלא שגם כאן אין
המִצווה משמשת אלא ביטוי לדרישה, המתחייבת מתוך הניסיון של האהבה האלוהית
והיא שונה שינוי עיקרי מן החוֹק, בעל התוקף בכללוֹ. לא פחות מכן עמוק הוא
ההבדל שבין מוסר־האהבה לבין מוּסר־החוק גם מבחינת התוכן. מוסר־החוק מכוּון
כלפי מטרות שׂכליוֹת קבועות. מתוך חוק־המוסר נובעים בשביל האדם תפקידים
מסוימים, שעליו לקיים; הוא מצַווה לו לטובתו של מי הוא חייב לדאוג לעיתים;
הוא מכוון את דרך התנהגותו כלפי מטרות מסוימות, שלצורך השגתן עליו להשתמש
באמצעים מכוּונים לתכלית. טיב זה של תכליתיוּת שׂכלתנית חסר לו
למוּסר־האהבה לגמרי. אין מעשה־האהבה מבקש לו את מטרתו על פי שיקולי־דעת
שכליים, אלא נובע מתוך ההכרחיות של האהבה להתגלוֹת ולהיוודע, והרי הוא נדרש
לעניין המזדמן לפניו בכל פעם959. הוא הולך בדרך
שהאהבה מחייבת אותו, ואינו חוקר ודורש לסיכויי־ההצלחה שיזדמנו לפניו. הרֵע,
שהוא נזקק לו, אינו הרֵע הקרוב ביותר לאדם מתוך טעמים פנימיים, אלא האיש
שהוא בא במגע עמו דווקא באותה שעה ושאלוהים מזמין לו בדרך זו לאהבתו
(בתפיסת המונח המקראי ׳רֵע׳ הולך רוזנצווייג בעקבות תרגום השבעים והתרגום
התלוי בו, המפרשים אותו במובן ׳קרוב׳, ותופס את המונח הזה כפשוטו). אין הוא
מעדיף אותו מחמת תכונות מסוימות, אלא היה נזקק כיוצא בזה לכל אדם אחר,
שמזַמן לו אלוהים, ויחס־האהבה הריהו אישי לפי משמעותו העמוקה ביותר,
אף־על־פי שאינו מוּתנה כל עיקר באישיותו של הרע960.

תפיסה זו של האהבה מזכירה לנו ביותר את התפיסה המצוּיה
לרוב במיסטיקה הנוצרית, אלא שהיא נבדלת ממנה מבחינת ההשפעה, שרוזנצווייג
מייחס למעשה־האהבה. מעשה זה נופל, בנוגע להצלחתו הבלתי־אמצעית, במידה מרובה
מן המעשה התכליתי, המצוּוה מפי השׂכל. מכיוון שאינו מודרך לא במטרתו ולא
באמצעיו על־ידי בחינות שׂכליות, שוב שרוי הוא תמיד בסכנה שלא יגיע לידי
הצלחה של ממש. ואולם בניגוד למעשה התכליתי אין ההצלחה הממשית מכרעת לגבי
פעולתו. אפילו ההצלחה נמנעת ממנו, אין כוח האהבה, הבא לידי גילוי
במעשה־האהבה, אובד וכלה, אלא עושה פירות במקום אחר. דווקא משום שבשביל
מעשה־האהבה אין המטרה הממשית שלו משמשת אלא גֶרם לגילויו, הריהו יכול
להוסיף לפעול את פעולתו אפילו אם אינו מגיע למטרה הזאת. כוח־האהבה האצור בו
בַמעשה מוצא במקום בלתי־צפוי מראש קרקע פורה ומשפיע השפעה בלתי־צפויה
מראש961. בגלל שפע־הכוח העודף הזה כביכול של
מעשה־האהבה חולק לו רוזנצווייג את התפקיד הנעלה מכל התפקידים האפשריים,
היינו: להביא לידי גאולת העולם.

כבר הוזכר קודם לכן, שלפי דעתו עומדת גאולת העולם, או על
כל פנים הדרגה הראשונה שלה, על ההתחברות בין האדם ואלוהים ושהכוח הפעלתני
יוצא כאן מן האדם. כוח פעלתני זה הוא כוח האהבה, המתעורר בלב האדם
אהוּב־אלוהים ופורץ ושופע אל העולם. פעולתו הגואלת מובנה לפי הערך על־נקלה
לגבי קיומו של האדם בתוך העולם ולגבי החברוֹת האנושיוֹת, שאף הן בנוֹת
העולם הן, כגון המשפחה והמדינה. אין הללו יצירות האהבה, אלא עשויות הן
להתמלא ולהתרווֹת ממנה. דוגמה לכך שרוזנצווייג מייחס לה ערך גדול ביותר,
משמשים הנישואים. הן לפי יסודם הטבעי, הוא היחס המיני, והן לפי צורתם
המשפטית, הרי הנישואים הם קודם־כל איגוד עולמי־פנימי בכולו, אלא שעשויים הם
להתמלא אהבה ולהיעשות על־ידי כך זיקה אנושית ממין אחר לגמרי. בעוד שהאדם,
שעדיין לא תקפה עליו האהבה האלוהית, בא לידי הכּרת בדידותו דווקא על־ידי
האֶירוס, הרי לאחר יקיצת האהבה יכולה ההתחברוּת הטבעית להתמזג עם
שותפות־האהבה ולהיעשות אחדוּת גמורה, ולהביא מתוך כך לידי המעלה הגדולה
ביותר של הקריבוּת האפשרית בין בני־האדם. כיוצא בזה יכולה האהבה לחדור גם
לתוך חיי־הצֶוות של בני האדם בקרב האיגודים הגדולים שלהם, ואף־על־פי שטיבם
הראשון אינו בטל, יש בידם ליצור ביניהם יחסים מן המין המיוחד לה ולעורר
בקרבם כוחות חדשים עיתים פה ועיתים שם. וכך מסתברת גאולת האנושות כגידול
הדרגתי של הכוחות האלה, בחינת התפשטות השפעתה של האהבה על רשוּיוֹת
מתרַבּוֹת והולכות של החיים האנושיים962. ואולם
בשעה שרוזנצווייג מדבר על גאולת העולם, אין הוא מתכוון לגאולת העולם האנושי
בלבד, אלא לעולם בתור כלל כולל, שגם גאולתו תבוא על־ידי פעולת האהבה.
מיקדמה לְרעיון הקשר הזה משמשת תחילה התפיסה הוויטאליסטית של העולם. אמנם
אין העולם חי בכל מקום בפוֹעַל ממש, אבל הוא נושא בקרבו בכל מקום את
האפשרות לחיים, והיא היא בעצם פעולת האהבה לגלגל את האפשרות במציאות.
על־ידיה מתעוררים החיים הרדומים בקרב העולם, ותחת אשר מבראשית לא נמצאו
בעולם אלא איים אחדים של חיים, הרי נעשה העולם חי בתור עולם יותר
ויותר963.

ואולם התפיסה הוויטאליסטית של העולם, כשהיא לעצמה, אינה
מספיקה עדיין להסבּרוֹ של רעיון־הגאולה. כדי שהעולם יבוא לידי התעוררות
על־ידי פעולות האהבה׳ דין הוא שיהיה העולם לא רק חי, אלא גם מוּנְפָשׁ,
ולכל הפחות להכיל בקרבו את האפשרות להַנפשה זו. כי רוֹזנצווייג אמנם חושב
על משהו מעין זה, בלי להגיד זאת בפירוש — דבר זה עולה כבר מן העובדה,
שבתיאור, שהוא מתאר את העולם — כפי שאנו מכירים אותו שלא מתוך זיקה לאמונה—
הריהו מכנה את החוקיוּת הכללית שלו בשם הלוֹגוֹס הפנימי שלו. על־ידי כך מלא
העולם בבחינת כָּלוּת גורם רוחני, הפתוח לקליטתה של פעולת האהבה, כדרך שאנו
מוצאים אצל שֶלינג והיגל, שהרוח רדוּמה בתוך הטבע ולאט לאט היא הולכת ועולה
לידי דעת־עצמה. ואולם הדרך, שבה יוצאת לפי רוזנצווייג גאולת העולם אל
הפועַל, מראָה גם על הניגוד העקרוני שלו למוֹניזם האידיאליסטי של שׁלינג
והיגל. גידול החיים בעולם אינו נעשה באופן, שהרוח השוכנת בו בכוח מגיעה
לידי דעת־עצמה מאליה ומתוך כך היא נעשית לרוח האנושית, ולסוף, אצל היגל— גם
לרוח המוחלטת. כדי שהעולם יתעורר לחיים ולנפשיוּת יש צורך בפעולת האדם,
השונֶה ממנו והעומד לנגדו. כי יש בידם להשפיע זה על זה — דבר זה אפשרי הוא
רק משום ששניהם מוצאם מאת אלוהים, והאהבה שהצמיח אלוהים בלב האדם היא היא
המוסיפה לפעול בעולם והמביאה את החיים הרדומים בו לידי גילוי
והתפתחות964.

מכאן שרעיון הגאולה של רוזנצווייג מיוסד כולו על האמונה
באֵל אישי, בורא העולם ואלוהי האהבה. ואולם הדתיות האישיוּתנית הזאת לובשת
צביון מיוחד על־ידי שמייחסים לו לעולם תוכן רוחני בלתי־אישיי מברייתו, והוא
הפותח את האפשרות להיות נאחז על־ידי כוח האהבה ומוּבא לידי גאולה. בעוד
שלפי המקרא והתלמוד לא נברא העולם אלא בשביל האדם, וכיוצא בזה אין הגאולה
באה אלא בשביל האדם, ורק בשבילו באה התחדשות העולם — זוכה כאן העולם ליחס
אל אלוהים משל עצמו, העומד בצדו של יחס־האהבה שבין אלוהים והאדם. דבר זה
נראה בבירור יתר בדרגה השנייה של הגאולה הנגרמת על־ידי אלוהים ללא־מיצוע
ושזוֹ תכליתה לקשר עִמו את העולם ואת האדם לכלל אחדוּת גמורה. אף כאן
מגיעים העולם והאדם בדרך אחת לידי האחדוּת האחרונה עם אלוהים. דתיותו של
רוזנצווייג, שבעיקרה היא תּיאיסטית גמורה, מתחברת עם רגש־עולם, שלפי עצמו
היה מביא אל פּאנתּיאיזם, והמיטאפיסיקה הדתית של רוזנצווייג מבקשת לתת
לרגש־עולם זה מקום בתוך הדתיות התיאיסטית.

עד כאן מגיע חלק זה של משנת רוזנצווייג, שאינו תלוי, כפי
שהוא טוען בנוגע לשיטתו, בסמכוּתה של הדת ההיסטורית והנהו עצמאי בדומה
לפילוסופיה הקודמת. אף בתורת דת יסודתו בנסיון־האמונה האישי ולא בסמכות
ההיסטורית. כשהוא מביא סמך לדבריו מן המקרא, אין הוא עושה זאת אלא בכדי
להראות כי דעתו כדעת הכתוב, ולא בכדי לאַשש על־ידיו את תורתו. רק פרק אחד
שבספר האחרון של ׳כוכב־הגאולה׳ דן במיוחד על היהדות ומעמיד עצמו בפירוש
במחיצתה. ואולם במעבר הזה אל הדת ההיסטורית אין הוא מצמצם עצמו ביהדות
בלבד. בסמוך לפרק על היהדות עומד, כפי שכבר הוזכר קודם לכן, פרק על הנצרות,
ואף־על־פי שהוא עצמו מודה הודאה גמורה ביהדות, הריהו חושב בכל זאת את שתיהן
לשתי צורות של חיים דתיים, שזכויותיהן שוות. הן עומדות על אותם היסודות
עצמם. בשביל משנתו על אלוהים וייחוסו אל העולם והאדם, שהציע עד עכשיו,
הריהו מסתמך על מקורות נוצריים ועל מקורות יהודיים כאחד. היא נחשבת בעיניו
לאמת המשותפת לשתי הדתות כאחת, ורק מן היסוד המשותף הזה והלאה דרכיהן
נפרשות זו מזו. כיוון שאינו מתכוון להציע את תוכן־התורה של היהדות והנצרות,
אלא לתפוס את שתיהן בחינת שתי צורות שונות של חיים דתיים ושל אגודה דתית
ולהבין מכאן גם חלק גדול של חילוקי־האמונה שביניהן — אפשר שב׳כוכב־הגאולה׳
יהא נראה על־נקלה כאילו אין זו אלא אמת אחת, המובעת בשתיהן רק בצורת־חיים
שונה, ומשום כך הריהי משתקפת גם ברעיונות־אמונה אחרים. ואולם דעתו האמיתית,
המובעת בהטעמה יתירה בייחוד במאמרו ‘הגות החדשה’, היא זו שההבדל שביניהן
נוגע גם בתוכן האמת965. אבל גם בבחינה זו הריהו
מניח אותן כשווֹת־זכויות ורואה בכך עובדה אחרונה, שהאמת לא ניתנה לאדם אלא
בחלוקתה ורק לפני האלוהים האמת אחת היא.

הדברים האלה לא נאמרו במובן של יחסיות דתית כללית, הרואה
בצורותיה השונות של הדת סמלים שווי־ערך של האמת, שבתוכנה הטהור אינה
מוּשׂגת לאדם. הוא דוחה בחריפות גדולה את הדתות הגדולות של הודו וסין
וכיוצא בהן גם את המיסטיקה, ומבּין הדתות המונותיאיסטיות הוא מבקר את
האיסלאם ביקורת קשה עד כדי עיווּת הדין. הוא מזכה בשיווּי־זכויות רק את
היהדות והנצרות, משום שמשותפים להן יסודות־האמת האחרונים ומשום שעל־פיהם
ניתן להבין שפילוג האמת הכרחי הוא. אמנם במעבר אל הדתות ההיסטוריות הריהו
מניח מערכה של הנחות, שלא העלה אותן בדרך פילוסופית. קודם־כל, את
מושג־ההתגלות ההיסטורי. תחת אשר עד כאן היה מפרש את ההתגלוּת רק ברוח
הניסיון של האהבה האלוהית, ההולך ומתחדש תמיד בנפש היחיד, הריהי נעשית
עכשיו למקור מוצאה של היהדות ושל הנצרות. בשביל היהדות נראה הדבר בייחוד
בזה, שמצוות האהבה — שלפי הגדרתו העקרונית של רוזנצווייג כּוּלה מושרשת
בחוויה הממשית של האהבה האלוהית — נעשית לאחר זמן לחוק המקשר את הדורות זה
בזה. כיוצא בזה קולט רעיון הגאולה את האמונה המסורתית במשיח, ומתוך כך יכול
ההבדל הדוֹגמאטי שבין היהדות והנצרות להתפרש בדרך הרגילה, היינו שלפי תורת
היהודים יבוא המשיח רק לעתיד לבוא, ואילו לפי התורה הנוצרית המשיח כבר בא,
ולעתיד לבוא רק שוב ישוב966. התורות הללו,
השאובות מן המסורת אינן סותרות את השקפותיו של רוזנצווייג, המוּכחות על־ידי
חוויית האמונה האישית. אבל אי־אפשר לגזור אותן מהן ואין הן קשורות עמן אלא
באופן, שהן ממלאות דרישות מסוימות העולות מתוך הנחות־היסוד של
רוזנצווייג.

בבחינת מילואה של אחת הדרישות הללו יש לראות קודם־כל את
קיומה של העדה היהודית והעדה הנוצרית לפי עצמן. כדי שיהיה בידי האהבה,
שאינה בתחילתה אלא אהבת האדם היחיד לאלוהים ולרֵעהו, לחדור ולהיכּנס לא רק
לתוך חברוֹת בני־אדם קיימות, אלא גם להוליד גם חברת־אהבה משל עצמה, דין הוא
שהחוויה של האהבה האלוהית תתגלגל מניסיון של היחיד בניסיון של החברה. בחינת
חברוֹת־אמוּנה, שיסודן בניסיון של האהבה האלוהית, משמשות היהדות והנצרות
חברות־מאהבה כאלה, ולפיכך יש בידן למלא גם את התפקיד האחר העולה מתוך
השקפות־היסוד של רוזנצווייג, היינו: שבזרם־הזמן עתידה להתקיים הנצחיוּת.
השניוּת ההכרחית של שתי העדוֹת מוכחת מתוך העובדה, שתפקיד זה עשוי להתמלא
בדרכים שונות. הנצחיות של היהדות היא הנצחיות של חיי״הנצח, והנצחיות של
הנצרות היא הנצחיות של הדרך הנצחית. החיים הנצחיים של היהדות הם חייו של
עם־האמונה, שהאחדות הטבעית של העם משמשת בו נושא האמונה המשותפת והתגשמותה,
והקשר הטבעי של הדורות משמש בו יסוד הנצחיות שלו967. בעוד שבשביל כל חֶברה, שאינה עומדת על קרבת־בשׂר, יכולה
הנצחיות שלה להיות רק עניין של הרצון ושל התקווה, הרי כאן כבר זוכים לראות
את הנצחיות בהווה. ואולם קרבת־הבשׂר לפי עצמה בלבד אינה מספיקה לכך.
הווייתם של כל העמים מתקיימת בסדר הדורות, אלא שהיא נתונה לחליפותיו
ותמורותיו של הזמן, משום שחיי־העם הולכים ומשתנים בתמידות וסדריו במנהג
ובחוק מתחדשים בכל דור ודור. עמי העולם חיים בזמן, ולפיכך הם נותנים את
דעתם על האפשרות של סופם עם כל אריכות הימים שלהם968. אין אריכות ימיו של העם נעשית לנצחיות אלא אם כן הווייתו
מוּרמה ומופרשה מתוך הזמן. דבר זה מתקיים בישראל על־ידי כך שיחד עם ׳עצמו׳
שלו בא לידי הוויה גם סדר־החיים שלו, היא התורה, העומדת בתוקפה בכל העיתים
והזמנים. על־ידי כך נעשו ההוֹוה של העם, עברו ועתידו אחד, והרי הוא שרוי
מחוץ לשינויי־עיתים. ישראל מוותר על החיוניות השופעת ומתחדשת תמיד ממקור
ההוויה הזמנית בשביל נצחיות חייו, השרויה מעל לכל זמן. הוא אינו גדל עם
הזמן, אלא שווה הוא תמיד לעצמו ומצפה בדרך זו לגאולה
היעודה969.

כנגד זה אין העדה הנוצרית קשורה לשום יסוד טבעי, אלא עומדת
על האמונה בלבד. העדה הנוצרית היא חברת בני אדם, הקשורים זה בזה על־ידי
האמונה בלידתו של ישו ושיבתו בחזרה. הנצחיות שלה יסודה בזה, שהן העובדה
המשמשת נקודת־מוצא לאיגוד הנוצרי, היינו, כי המשיח היה לבשר ודם, והן
העובדה המשמשת גמר חתימתה של זו, היינו, הופעתו של המשיח בשנייה — זוֹ וזוֹ
מוצאן מן המציאות הנצחית של אלוהים שלמעלה־מן־הזמן. הווייתה של החברה
הנוצרית משתרעת בין שתי הנקודות הקיצוניות הללו. דרכה מוליכה אותה בעד
הזמן, אבל מכיוון שנקודת־המוצא של הדרך וסופה יצאו ממקור שלמעלה־מן־הזמן,
הריהי דרך נצחית. לעולם היא היא אותה הדרך עצמה, אחת היא בכל חלקיה וחלקיה,
משום שרק נקודת־המוצא והמטרה שלה יש לה ערך בשבילה. העדה הנוצרית יודעת בכל
רגע שהיא הולכת בדרך זו, ועל־ידי כך היא מכירה את נצחיותה של עצמה. כל
שמתרחש מסביבה בתוך הזמן נטול־ערך הוא בשבילה, היא הולכת לדרכה בעד הזמן
בלי ליטול חלק בשינויי־עיתים970. בדרכּה חודרת
ונכנסת הנצרות אל כל העמים, וכיוון שבתור אגודת־אמוּנה גמורה אין היא קשורה
בשום יסוד טבעי, הריהי יכולה לקלוט בקרבה את כולם. עַם־האלוהים היהודי חי
חיי־נצחים שלו כשהוא מובדל מעמי העולם, ורק ההשפעות היוצאות ממנו יכולות
לחדור לתוך העמים האלה. עדת הנוצרים לא זו בלבד שהיא מוכשרה לקלוט את כל
העמים, אלא שבתור עדה, שנתייחדה לה הדרך הנצחית, אף נועדה לחדור ולהיכנס
לתוך כל העולם של עובדי־אלילים ולעשות אותו לעולם נוצרי.

השליחות היא מגוף עצמותה של הנצרות, כשם שהיא זרה ליהדות971. גלגול זה של עובד־אלילים בנוצרי,
שעבר על כל העמים, חוזר אצל כל נוצרי ונוצרי. אין הוא נעשה לנוצרי בלידתו,
המעניקה לו, להיפך, את טבעו של עובד־אלילים, והריהו צריך התחדשות כדי
להיעשות לנוצרי, ואין הוא יכול להגיע לידי מטרתו זו אלא מתוך מלחמה במהותו
הטבעית. מה שאין כן היהודי: הוא יהודי מלידה. מי ששייך לעם־האלוהים מלידה,
מוחזק על־ידי כך גם בעצמוּת של יהודי ונתייחד לו הכושר ליטול חלק בחייו
הנצחיים של עם־האלוהים. היהודי נמצא מתנכר למהותו של עצמו עם התכחשותו
לאמונתו, לחייו ולתורתו של עם־האלוהים972. עימות
זה מכוּון כנגד הניגוד שבין התפיסות, שהיהדות והנצרות תופסות את טבעו של
האדם ואת הדרך, המוליכה אותו להתחברות עם אלוהים. לפי היהדות מוכשר האדם
להתחברות עם אלוהים על־ידי עצמותו, ואין הוא צריך להתחדשות כדי שיהיה לו
חלק בחיים הנצחיים, שנטע אלוהים בעמו. לפי התפיסה הנוצרית צריך טבע האדם,
שנתקלקל בחטאו של אדם הראשון, להשתנות על־ידי חסד אלוהים, כדי שיהיה בידו
לבוא לידי התחברות עם אלוהים. לפי רוזנצווייג הולמת התפיסה היהודית ליהודי,
והתפיסה הנוצרית לנוצרי. ואם נשווה דבר זה לתורתו הוא על השינוי, שמשתנה
האדם בהשפעת האהבה האלוהית, הרי משמעותו של דבר הוא כי שינוי זה חל עם
בחירתו של ישראל פעם אחת לעולם וָעֶד ואינו צריך לשוב ולחזור אצל כל יהודי
ויהודי973, וכי מצד אחר הוא משמש אצל הנוצרי קרע לטבע האנושי, קרע חמור יותר מִשֶנראָה במשנת רוזנצווייג קודם־לכן.

אף במקומות ובדרכים אחרים מוּסקים כמה פעמים הבדלים שבין
התורה היהודית והנוצרית מן העצמוּת השונה שלשתי העדוֹת. רוזנצווייג רואה
הבדל אופייני בין היהדות והנצרות בדרך השונה, שבה הן מתייחסות אל ההפכים
ששתיהן רואות בעצמותו של אלוהים, של האדם והעולם. אלוהים הוא, בין ביהדות
ובין בנצרות, אלוהי האהבה ואלוהי הצדק, אלוהי הבריאה שאנו כפופים לו, והן
אלוהי ההתגלוּת שהננו אסירי־תודה לו. אלא שביהדות אין הצדדים ההפוכים
שבעצמותו נפרדים זה מזה. כאלוהי הצדק ובאלוהי האהבה הוא הוא האל עצמו;
היהודי פונה בנשימה אחת לשני הצדדים של עצמותו וקורא אליו בין כאֶל מלך
ובין כאֶל אָב974. ואי־אפשר דבר זה אצל הנוצרי.
כשהוא פונה אל צדק האלוהים, שוב אין מקום בתודעתו לרעיון האהבה האלוהית,
ולהיפך; יש לו, כפי שרוזנצווייג מביע זאת בלשון אחרת, יחס אחד משלו לאלוהים
בתור ׳אב׳ ויחס אחר בתור ׳בן׳975. וכן הדבר
ביחסן של שתי הדתות אל ההפכים הדומים לאלה, הטבועים בעצמותו של האדם
ובעצמותו של העולם. רוזנצווייג רואה את מקורו של ההבדל הזה בכך, שהיהדות
בבחינת חברוּתה של החיים הנצחיים, שכל ישותה כולה סגורה בתוך עצמה, נושׂאה
וממזגת בפנימיותה את כל ההפכים, ואילו הנצרות בבחינת חברוּתה של הדרך
הנצחית פונה אל אהבתו וצדקתו של אלוהים בדרכים נפרדות; וכיוצא בזה נפרדת גם
דרכה בעולם לשתי דרכים, לדרך המדינה ולזו של הכנסייה976.

אמנם הבחנה זו נכונה היא בלי ספק לפי־עצמה ומוליכה עמוק
עמוק לתוך עצמותן של שתי הדתות, ברם נסיון־הביאור של רוזנצווייג אינו מכריע
כל עיקר. אין הדרך השונה בהתייחסות היהדות והנצרות אל ההפכים שבעצמות
האלוהים ניתנת להשגה סוציולוגית, אלא יסודה בהפרשים ראשונים של חיי־האמונה.
מן הצורך להכריע בין שתי הדתות, כדרך שרוזנצווייג ניסה לעשות זאת לגבי
הדתות הגדולות האחרות, ואין כל נימוק וטעם לדבר להניח דווקא כאן פילוג
עצמותי־הכרחי ראשון של האמת. ולפיכך, אם בנקודה מכרעת זו של השקפתו על היחס
שבין היהדות והנצרות קשה להסכים לדעתו, הרי פָתחה לפניו להגיע בלי
משוא־פנים לידי תפיסת הנצרות, שלפניו לא היתה כמותה בספרות הדתית של
היהדות, ולתפוס אותה מתוך חיבה פנימית בלי שום מגמה סניגורית. הדעות, שהוא
הגיע אליהן בדרך זו, בערכן עומדות, אפילו נראה את היחס שבין היהדות והנצרות
ראייה שונה מראייתו. וגם הוויכוח עם הנצרות שוב לא יוכל להסתפק לאחריו
בהעמדת תורות העיקרים של היהדות והנצרות אלה לעומת אלה, אלא מִצווה יהיה
לחקור ולדרוש את מקורותיהן בניסיון הדתי ובחיים הדתיים.

עִם שרוזנצווייג מעמיד גם במרכז הרצאתו על היהדות לא את
תורת ישראל אלא את חיי ישראל — ואין הוא שקוד לתאר את אמונת ישראל
לפי־עצמה, אלא את התגשמותה בצורת־חיים מיוחדה במינה — הריהו מגיע גם כאן
לידי השקפות חדשות ורבות־ערך. לפי טבע העניין אין חידוש בכך, שהוא מגלה
עובדות בלתי ידועות לנו לגמרי, אלא בזה שהוא מעמיד על משמעותן של עובדות
ידועות. דוּגמה חשובה ביותר לכך משמש התיאור, שהוא מתאר את מהותה המיוחדה
במינה של כנסת ישראל. בשביל ההכרה היהודית, כפי שהיא מובעת כבר במקרא, אין
העם תלוי בשום תנאים חיצוניים, כגון ארץ ולשון. לפי זכרונות־אבות של ישראל
לא ישבו אבותיו בארצו מימות עולם, כמו שמאמינים אחרים בנוגע לעצמם, אלא
נדדו ובאו לשם במצוות אלוהים, ולא נעשו לעם בארצו אלא במצרים. וגם בארצו
עליו לראות את עצמו כ׳גר ותושב׳, ובשבתו שם כבר הוא מתבשׂר כי אלוהים יגלה
אותו מארצו, אלא שגם בגולה עוד יוסיף להיות אלוהיו. בכל זה מובעת ההכרה,
שהעם הוא עםַ בזכותה של קירבת־הבשר בלבד, והיא היא גם היסוד של התחברותו עם
אלוהים. וכך מכוון גם רצוך החיים שלו כלפי אגודת־העם לפי־עצמה, וחברוּתה־עם
זו אינה כּלה אפילו בשעה שהעם מאבד את ארץ מולדתו ואנוס לדבר בארץ נכריה
בלשון אחרת977.

שלא ככל שאר העמים יכול היה העם היהודי להתקיים בלי ארץ
משל עצמו ובלי לשון משל עצמו, משום שמתחילתו לא תלה את הוויית־עם שלו
בגורמים החיצוניים הללו. ואולם תפיסה זו של העצמות המיוחדת של חברת־העם
היהודית יכולה לצאת ידי חובתה גם כנגד הזיקה העמוקה של ישראל לארצו
וללשונו. אמנם כדי להיות לעם אין ישראל זקוק לקשר הממשי עם אלה,
ואף־על־פי־כן אינו יכול לחדול לעולם לחשוב אותן לארצו שלו ולשונו שלו, בלי
שיתכחש בכך לעצמו. הן מוסיפות להיות קניינו שלו בבחינת ארץ קדושה ולשון
הקודש, וכן הן נעשות לנכסוֹ במובן עמוק יותר משאפשר הדבר על־ידי התחברות
ממשית עמן. המשך קיומן בבחינת ארץ קדושה ולשון קדושה נתייחד לו ערך יסודי
בשביל קיום ישראל בארצות נכר. כיוון שהארץ היא ארצו כעיקרה והלשון היא
לשונו כעיקרה, לא תוכל ארץ אחרת להיעשות לעולם ארץ מולדתו, או לשון אחרת
ללשונו של עצמו. העם העברי קשור בהן בימי־החולין שלו ולא בחייו הפנימיים
ביותר. שניוּת זו שבין החיים כעיקרם ובין חיי־החולין שבכל יום מורגשת
בייחוד נמרצות בזיקתו ללשון, ורישומיה ניכרים בכל התנהגותו הרוחנית של העם
היהודי. מאחר ששום לשון אינה תופסת את כל מלוא חייו, מאחר שהלשון שהוא מדבר
בה יום יום אינה לשונו כעיקרה, שוב ניטלה מן היהודי תמימות־ הלב הפשוטה של
קיומו, כדרך שהיא מיוחדה לאחרים. הוא שרוי מחוץ לחייו של יום יום, והדבר,
שהוא עצם חייו האמיתיים, אינו ממלא אלא חוג מצומצם של
ישותו978.

עובדות אלה רוזנצווייג מסמיך אותן למושג שלו על העם הנצחי.
כי עם ישראל אינו תולה את סגולת־העם שלו בארץ ובלשון — דבר זה מתחייב מתוך
אופיו וטיבו בתור עַם עולם. הוא אינו יכול לזכות בחיי־נצח אלא אם כן
בלתי־תלוי הוא בכל התנאים החיצוניים. ואולם רוזנצווייג פוסע עוד פסיעה אחת
הלאה. ישראל יהיה לעם נצחי גמור רק בשעה שייפּטר מן התנאים המתחלפים של
החיים המדיניים ולשונו שוב לא תהיה נתונה לזרם ההתפתחות של הלשונות. רק
בתורת ארץ קדושה ולשון קדושה תוכנסנה הארץ והלשון כליל לתוך החיים הנצחיים
של ישראל. במקום לאבד את תכונתו בתור עם נצחי בגולה, הרי הוא מסגל אותה
דווקא שם על כל מלוא טהרתה.

גם השקפתו על יחס ישראל אל ההיסטוריה מביאה לידי המסקנה,
שרק יהדות הגלוּת מגשימה את הרעיון של העם הנצחי על כל טהרתו. בחינת העם
הנצחי עומד ישראל מחוץ להיסטוריה, ובואם ויציאתם של העמים מן העולם,
מלחמותיהם, נצחונותיהם ומפלותיהם אינם נוגעים בו. עם כל ההשפעה הגדולה,
שהללו משפיעים על תנאי־המצב החיצוניים של היהודים, עם כל הפגיעות הקשות,
שהחליפות והתמורות המדיניות שבעולם פוגעות בעם היהודי, הרי בפנים לבו אין
הוא נוטל חלק בהן. עולם זה אינו עולמו שלו, ומה שמתרחש בו חסר־ערך הוא
בשביל חייו הפנימיים. אחת היא אילו עמים נוצצים ומתהווים ואילו עמים כלים
ואובדים, מי ומי שולט בעולם ומי ומי יורד מעל זירתה זו של ההיסטוריה; בשביל
היהדות הריהו תמיד עולם אחד, שאין דבר משתנה בו שינוי עקרוני למן יום בואו
לעולם ועד ימות המשיח. בתוך העולם הזה מוטל עליו למלא רק תעודה אחת: למסור
מדור לדור את צורת־החיים, שנתייחדה לו עם לידתו, ולצפות בביטחון לגאולה
המשיחית979.

ציור זה נכון הוא לגמרי לגבי היהדות שעד ימי
האֶמנציפּאציה, והוא תופס את עמדתה של זו לגבי ההיסטוריה והחיים המדיניים
בחריפות יתירה. היהדות של אותו הזמן נתייחדה לה ההכרה, שהיא חיה מחוץ
לעולמם של העמים; אין היא רואה עצמה אחראית לו לעולם ושקודה היא לסדר בו את
ענייניה איך־שהוא. רק תקופת האֶמנציפאציה מכניסה שינוי ביחס זה בימים שבּהם
נעשים היהודים לאזרחי המדינות שהם יושבים בהן. ואולם לדעתו של רוזנצווייג
ציור זה כוחו יפה לא רק לגבי תקופה מסוימת של ההיסטוריה היהודית, אלא לגבי
היהדות בכלל, שבתור עם נצחי היא שרויה לפי טיבה מחוץ להיסטוריה. השתתפות
היהודים בחיים המדיניים של העמים האירופיים למן האמנציפּאציה ואילך,
שרוזנצווייג אינו מערער עליה, אינה משנה כלום ביחס העקרוני של היהדות
להיסטוריה. אפילו בזמן שהיהודים נוטלים חלק בחיים המדיניים של עמים אחרים,
הרי בעיקר בתוֹך־תוֹכה של עצמותם שייכים הם לכנסת ישראל, השרויה ועומדת
מחוץ לעולם העמים וההיסטוריה שלהם, כשם שעמדה קודם לכן.

ואולם חשוב מכּן הוא שכוחו של הציור הזה דין שיהיה יפה גם
לגבי תקופת ישראל הקדום. כבר בתקופת קוממיותו המדינית היה ישראל לעם אשר
׳לבדד ישכּון׳, מופרש ומובדל מן העמים, אף־על־פי שבימי קיומו המדיני היתה
פרישה זו רק מצומצמת980. אין הזמנים הבאים אלא
מגשימים בטהרתו כל שהיה מוטבע בחיי ישראל מבראשית. רוזנצווייג תולה את
המלחמות, שישראל אנוס היה להילחם בכיבוש ארץ כנען, בעברו
האגדתי981. כל מה שמתרחק והולך מתקופת־קדומים
זאת ונכנס לתוך האור הבהיר של ההיסטוריה, כן פורש העם יותר ויותר מן
ההיסטוריה של העמים, ובייחוד מן ההיסטוריה המדינית שלהם, בהתאם לעצמותו של
העם הנצחי.

השקפתו של רוזנצווייג, שהפרישוּת מן המדינה וההיסטוריה היא
מעצמותו של העם הנצחי, מתחייבת מתוך יחסו העקרוני כלפי המדינה. המדינה
מתכוונת לצור על־ידי החוקים שלה צורה ודמות לחיי העמים השרויים בזרם ממושך,
ואולם כל זמן שהעמים שרויים בזרם ההתפתחות, מִצווה על המדינה להטביע בהם
חזוֹר והטבּיע את חותם סדריה; אף החוק שלה הולך ומשתנה ללא הרף, בדומה
לחיים שהיא מבקשת לשעבּדם. והאמצעי, שבסיועו מגשימה המדינה את החוק שלה,
הוא האלימות; המלחמה והמהפכה הן המציאות היחידה, שהיא
מכירה982. סדרי המדינה הללו, הנאבקים הלוך
והיאבק תמיד עם זרם החיים, שרויים ועומדים בניגודיהם לנצחיות האמיתית של
העם הנצחי, כשם שחייה, העומדים על האלימות, מנוגדים לאהבה שחַייו של עם זה
עומדים עליה. אמנם יכולה המדינה בדומה להעולם בכלל, שהיא מגופו, לקלוט
בקרבּה את פעולות האהבה, אלא שלפי טיבה של עצמה הריהי זרה לה. כיוצא בזה
טבעי הוא, שתהיה זרה לעם־האלוהים, שאגוּדתו יסודה באהבה ובחיים מורמים
למעלה מזרם הזמן. גם בזמן קוממיותו המדינית קשור היה הקיום המדיני של ישראל
אל עצמותו בתורת עם אלוהים רק קשר חיצוני בלבד. אף־על־פי שחוקת התורה כוללת
גם הלכות מדיניות ומשפטיות, אין המדינה משמשת אותה הספירה, שישראל יכול
לקיים בה את תכונתו בבחינת עם־אלוהים. הוא אינו נכנס לתוך ספירה זו עם
עצמותו, אף־על־פי שמחמת תנאים היסטוריים חיצוניים הוא קיים קיום מדיני
עראי.

רוזנצווייג חולק בעניין זה על התפיסה המקובלת, שלפיה דווקא
הקשר שבין מוסר־המשפט ובין מוסר־האהבה הוא הוא המציין את אוֹפיה של היהדות
; ובמשנתו על ישראל, בבחינת העם הנצחי, המחייבת את אופיָה העממי של כנסת
ישראל בהטעמה יתירה, כשם שהיא שוללת כל פירוש מדיני של מושג־העם הזה— הריהו
מתרחק כאחת מכל מגמותיה של היהדות בדורנו. ואף־על־פי־כן, ואפשר שמשום כך
דווקא, הוא השפיע השפעה חזקה על כל חוגי ישראל. השׂגתו העצמאית והמקורית של
היהדות, שתפסה את הרוח היהודית ואת החיים היהודיים עד לפרטיהם במנהגים
ובמידות בחינת חטיבה אחדותית, פתחה לפני רבים פתח חדש אליה, ואף־על־פי שלא
העמיד אסכולה לפי פשוטו של דבר, הרי מצא לו מצומתים בקרב צעירי היהודים מכל
הסיעות, שלמדו ממנו לא רק להלכה, אלא גם נלווּ אליו בנסיונו לחדש את חיי
ישראל. כנגד זה לא הגיע הדבר לידי בירור שיטתי של רעיונותיו לא מצד ההשקפה
הפילוסופית הכללית ולא מצד ההשקפה היהודית, משום שעל־ידי הריסת היהדות
האירופית ובייחוד הגרמנית, שהיתה משמשת מימות מנדלסון מרכזה של הפילוסופיה
היהודית, על־ידי הנאציונאל־סוציאליזם, לא קם לה לפילוסופיה הזאת דור צעיר.
הוגי־דעות אחדים מן הדור הקודם עדיין עוסקים בה, אלא שלא מצאו להם תלמידים
הולכים בעקבותיהם. הפילוסופיה היהודית, שחזרה ונתעוררה בעשרות השנים
האחרונות של המאה הי״ט, באה עכשיו לידי קפאון.

אם קום תקום שוב להמשיך את עבודתה, ודאי יקום הדבר בתנאים
שנשתנו שינוּי גמור. דבר שאין צריך לומר הוא, כי המציאות היהודית, שנשתנתה
מעיקר יסודה, מעמידה גם את הפילוסופיה היהודית לפני בעיות חדשות. אלא שגם
הפילוסופיה של דורנו שוב אינה כמוֹת שהיתה, אף־על־פי שמתוך מצבה של עכשיו,
הבלתי־ברור ביותר, אי־אפשר להכיר לאן פניה מוּעדות. אבל יהיה הכיווּן שלה
אשר יהיה, ויהיה המצב, שתמצא לפניה הפילוסופיה היהודית לכשתתעורר מחדש, אשר
יהיה — על כל פנים יהא הקשר שבינה ובין המסורת של הפילוסופיה היהודית קיים
ועומד. בניגוד להֶתמד והרציפות, שבהם הולכים ומתפתחים המדעים השימושיים,
מלאה ההיסטוריה של הפילוסופיה משבּרים ומחלוקת, שמחשבה חדשה חולקת בהם תמיד
על הישנה. ואולם בהגות־המחשבה החדשה מוסיפים תמיד לפעול את פעולתם הרעיונות
העיקריים של העבר הפילוסופי הקרוב או הרחוק, ודווקא החַדשָׁנים העזים ביותר
ממשיכים מדעת ושלא־מדעת את הרעיונות של המסורת הפילוסופית, שעכשיו תופסים
אותם על כל מלוא עומקם או מסיקים מהם מסקנות חדשות.

הפילוסופיה מקיימת דרך המשברים והפולמוסים שלה רציפוּת
מיוחדה במינה. עדוּת מובהקת לכך משמשת התפתחותה של הפילוסופיה היהודית,
שקיימה את זיקוֹת־ההתקשרות שלה מעל לתהום המפרידה בין ימי־הביניים ובין
הזמן החדש. הן הן אותן בעיות גופן, החוזרות בשינוי צוּרה במחשבה היהודית של
ימי־הביניים ושל הזמן החדש, והפילוסופיה היהודית החדשה לכל כיווּניה למדה
מן הפתרונים, שהללו מצאו להן אצל הפילוסופים הגדולים בתקופות העבר שלנו,
אצל הרמב״ם מכאן ואצל ר׳ יהודה הלוי מכאן. ובמידה לא פחותה מכּן מורגש הקשר
הזה בהתפתחותה של הפילוסופיה היהודית החדשה עצמה, על אף המחלוקות והניגוד
שבין האסכולות והכיוונים. תוצאותיה של עבודת־המחשבה הגדולה הזאת לא תהיינה
לבטלה גם בשביל הפילוסופיה היהודית שלעתיד לבוא.





מורה־דרך ביבליוגראפי

קיצורים

HUCA = Hebrew Union College Annual

MGWJ = Monatsschrift für Gschichte und Wissenschaft des Judentums

REJ = Revue des Etudes Juives

JQR = Jewish Quarterly Review





א. ההתפתחות הדתית של היהדות בתקופה העתיקה

קויפמן יחזקאל: תולדות האמונה הישראלית מימי קדם עד סוף בית שני, ג כרכים (ז ספרים). תל־אביב תרצ“ז־תש”ח

BONSIVVEN, J.: Le judaisme palestinien au temps du Jésus Christ. Sa
théologie, 2 vol., Paris 1935

– Exégèse rabbinique et Exégèse paulinienne.
Paris 1938

BREHIER, E.: Les idées philosophiques et religieuses de Philon
d’Alexandrie. 2ème ed., Paris 1925

FINKELSTEIN, L.: The Pharisees, the Sociological Background of their
Faith. Philadelphia 1938

FREUDENTHAL, J.: Hellenistische Studien i, ii. Breslau 1874–75

HEINEMANN, J.: Philons griechische und jüdische Bildung. Breslau
1932

HEINISCH, P.: Griechische Philosophie im Alten Testament. Münster
1913–1914

HOELSCHER, G.: Geschichte der israelitischen und jüdischen Religion.
Giessen 1922

JOEL, M.: Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten
christlichen Jahrhunderts, i, ii. Breslau 1880, 1883

LEISEGANG, H.: Der heilige Geist, das Wesen und Werden der
mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie
der Griechen Leipzig 1919

LEVY, H.: Philo Judaeus, Philosophical Writings of Philo. Selection,
ed. Oxford 1946

MEYER, R.: Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie.
Stuttgart 1937

MOORE, G. G.: Judaism in the first centuries of the Christian era, 3
vol., Cambridge (Mass.) 1927

SHECHTER, S.: Some Aspects of Rabbinic Theology. London 1909

WEBER, M.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, iii; Das
antike Judentum. Tübingen 1921

WOLFSON, H. A.: Philo. Foundations of Religious Philosophy in
Judaism, Christianity and Islam. Cambridge (Mass.) 1947

ZELLER, E.: Die Philosophie der Griechen² iii. Leipzig 1903





ב. הפילוסופיה הדתית היהודית בימי־הביניים

ספרות כללית

קלצקין, יעקב: אוצר המונחים הפילוסופיים ואנטולוגיה פילוסופית, ה' כרכים. ברלין תרפ“ו־תרצ”ד

נימארק, דוד: תולדות הפילוסופיה בישראל. כרך א: ורשה תרפ”א; כרך ב': פילדלפיה תרפ"ט

שלום, גרשום: ראשית הקבלה. ירושלים תש"ח

BACHER, W.: Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophie des
Mittelalters vor Maimuni. Budapest 1892

BLOCH, Ph.: Die Geschichte der Entwicklung der Kabbala und der
jüdischen Religionsphilosophie. Trier 1895

EFROS, I.: The Problem of Space in Jewish Mediaeval Philosophy, JQR
n.s., vi (1916) 495–554; vii (1916) 61–89, 223–251

EISLER, M.: Vorlesungen über Jüdische Philosophie des Mittelalters,
3 Teile. Wien 1870–1884

GUTTMANN, Jacob.: Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in ihren
Beziehungen zum Judentum und jüdischer Literatur. Breslau 1902

GUTTMANN, Julius: Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und
modernen Denken (Festrede zum 50 jährigen Bestehen der Hochschule für
die Wissenschaft des Judentums in Berlin). Berlin 1922


Die Philosophie des Judentums.
 München 1933


HEINEMANN, I.: Die Lehre von der Zweckbestimmung des Menschen im
griechisch römischen Altertum und im jüdischen
Mittelalter. Breslau 1926

HOROVITZ, S.: Die Psychologie der jüdischen Religionsphilosophie des
Mittelalters von Saadia bis Maimuni. 4 Teile. Breslau 1898–1912

HUSIK, J.: A History of Mediaeval Jewish Philosophy². New York 1930

KAUFMANN, D.: Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen in der
Religionsphilosophie von Saadia bis Maimuni. Gotha 1877

KAUFMANN, D.: Die Sinne, Beiträge zur Geschichte der Psychologie im
Mittelalter. Budapest 1884

KRAUS, P.: Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte. Rivista degli
Studi Orientali, 14.

MUNK, S.: Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris 1859

NEMOY, L.: Al Quirquisani’s Account of the Jewish Sects and
Christianity. HUCA., 7. 1930

NEUMARK, D.: Geschichte der Jüdischen Philosophie des Mittelalters
nach Problemen dargestellt. i, ii, 1; ii 2. Berlin 1907–28

SCHOLEM, G.: Major Trends in Jewish Mysticism². New York 1946

STEINSCHNEIDER, M.: Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters.
Berlin 1893

Die arabische Literatur der Juden. - Frankfurt a.M. 1902

WOLFSON, H. A.: The Notes of Proofs of the Existence of God in
Jewish Philosophy. HUCA i, 1924


The Problem of the Origin of the Matter in
Mediaeval Philosophy. Proceedings of the sixth Intern. Congress of
Philosophy, 1926


– The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophical Texts.
Harvard Theol. Review, 28, 1935

– The Meaning of ex nihilo in the Church Fathers Arabic and Hebrew
Philosophy, and St. Thomas. Mediaeval Studies in honor of J. D. M. Ford.
Cambridge (Mass.) 1948

– The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes and St. Thomas
and its Origin in Aristotle and the Stoics. JQR, n.s. 33






הכּלאם



מקורות


סעדיה בן יוסף אלפיומי: ספרי ר' סעדיה גאון. התחיל להוציאם לאור יוסף דירינבורג, ה' כרכים. פאריס 1893–1849

ספר האמונות והדעות אשר חבּר ר' סעדיה בלשון ערב והעתיקו ן' תבן אל לשון הקודש. קונשטאנטינא שכ"ב

תשובות רב סעדיה גאון על שאלות חיוי הבלכי. מבוא והערות אברהם פאזנאנסקי. ווארשא תרע"ו

אלמוקמץ, דוד: עיין ר' יהודה בן ברזילי, פירוש לספר
יצירה עם מבוא והערות שלמה זלמן האלברשטאם והערות דוד קויפמאנן. ברלין
תרמ"א

SA’ADJA BEN JOSEF: Kitab al Amanat wa’l I’tiquadat. Hgg. Von S.
Landauer. Leiden 1880

SA’ADIA BEN JOSEF: Commentaire sur le Séfer Yesira ou livre de la
création par le Gaon Saadja de Fayyoum. M. Lambert. Paris 1891

– Polemics against Hiwi al Balkhi…, ed. By Israel Davidson. New York
1915

SAADJA GAON: The Books of Beliefs and Opinions, transl. S.
Rosenblatt. New Haven 1948

– The Book of Doctrines and Beliefs Selections, ed. A. Altmann. Oxford
1946





ספרות

ALTMANN, A.: Saadja’s Conception of the Law. Bulletin of the John
Rylands Library, 28. Manchester 1944

– Saadja’s Theory of Revelation, its Origin and Background. Saadja’s
Studies. Manchester 1943

DIESENDRUCK, Z.: Saadya’s Formulation of the Time Argument for
Creation. Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut. New York 1935

EFROS, I.: Saadya’s Theory of Knowledge. JQR n.s. 33 (1942–43)

FRANKL, P. F.: Ein mu’tazilitischer Kalam aus
dem 10. yarhundert. Wien 1872

GUTTMANN, JACOB.: Die Religionsphilophie des Saadia. Göttingen 1882

HOROVITZ, S.: Die Bekanntschaft Saadias mit der griechischen
Skepsis. Judaica, Festschrift zu Hermann Cohns 70 Geburstag. Berlin 1912

MALTER, H.: Saadia Gaon, His Life and Works. Philadelphia 1921

MARMORSTEIN, A.: The Doctrine of Redemption in Saadya’s Theological
System. Saadya’s Studies. Manchester 1943

NEUMARK, D.: Saadya’s Philosophy, (N’s Essays in Jewish Philosophy).
1929

פּאזנאנסקי, ש. א.: חיוי הבלכי, ‘הגורן’ ז' (1908)

RAWIDOWICZ, S.: Saadya’s Purification of the Idea of God. Saadya’s
Studies. Manchester 1943

SCHREINER, M.: Der Kalam in der jüdischer Literatur. Berlin 1895

– Jeshu’a ben Jehuda. Berlin 1900

– Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Mohammedanern. Zs. der
Deutsch־Morgenländischen Gesellschaft, 42,
Leipzig 1888

WOLFSON, H. A.: The Kalam arguments for Creation in Saadia,
Averroes, Maimonides and St. Thomas. American Academy for Jewish
Research, Vol. ii. New York 1943

– Atomism in Saadia. JQR n.s. 37, 1946






הניאוֹאַפלטוניזם



מקורות


יצחק בן שלמה הישראלי: ספר היסודות. הו“ל שלמה יהודה
פרויד. דראהבּיטש תר”ם לקוטים מן הספר מקור חיים לר' שלמה בן גבירול אשר
לקטם… ר' שם טוב בן פלקירא, הוציא לאור שלמה מולך. פאריס תרי"ז. עיין
גם: Munk, Mélanges

מקור חיים, תרגמוֹ מרומית יעקב בלובשטיין, עם מבוא מאת יוסף קלויזנר. תל־אביב תרפ"ו

בחיי בן־יוסף ן' פקודא: כּתּאב אלהדיא“ה אלי פראי”ד אל קלוב (ספר תורת חובות הלבבות). הוציא לאור א. ש. יהודה. ליידן 1912

ספר תורת חובות הלבבות, מתורגם לאשכנזית על־פי העתקת ן' תבון ממענדל שטערן. וויען תרט"ז

ספר חובות הלבבות, הוציא לאור א. צפרוני. ירושלים תרפ"ח

פּסיבדוֹ־בחיי: ספר תורת הנפש, הוציא לאור יצחק דוד ברוידע, פאריז תרנ"ו

– מעני אלנפס, הוציא לאור י. גולדציהר. ברלין 1902

יוסף בן צדוק: ספר העולם הקטן, הוציא לאור ש. הורוויץ. בריסלאוּ 1903

אברהם בן מאיר ן' עזרא: יסוד מורא וסוד תורה, הו“ל שמואל ואקסמן, ירושלים תרצ”א

ספר השם, הוציא לאור גבריאל הירש ליפמן. פיורדא תקצ"ד

אברהם בר חייא: הגיון הנפש או ספר המוסר, הוציא לאור יצחק אייזיק פרימאנן. ליפסיא תר"פ

– מגילת המגלה, הוציא לאור א. ש. פּאזנאנסקי, מבוא יצחק גוטטמאנן, ברלין תרפ"ד

יהודה בן שמואל הלוי: ספר הכוזרי, הוציא לאור הרטויג הירשפלד. ליפסיה 1887

– ספר הכוזרי, הוציא לאור מ. צפרונוביץ. ורשה תרע"א

Avencebrolis Fons Vitae ex Arabico in Latinum translatus, ed. C. L.
Bäumker. Münster 1895

JEHUDA HALEWI: Kazari, the book of Proof and Argument, ed.
Heinemann, I. Oxford 1947





ספרות

BANETH, D. H.: Jehuda Hallewi and Gazali, Korrespondenzblatt der
Akademie für die Wissenschaft des Judentums. Berlin 1923–24

BERGER, E.: Das Problem der Erkenntnis in der Religionsphilosophie
Jehuda Hallewis. Berlin 1916

BORISSOV, A.: Pseudo-Bachja. Bulletin de
l’académie des sciences de L’U.R.R.S., classe des humanités, 1929

DOCTOR, M.: Die Philosophie des Josef (Ibn) Zaddik. Münster 1895

DREYER, K.: Die religiöse Gedankenwelt des Salomo Ibn Gabirol.
Leipzig 1929

GUTTMANN, JACOB: Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon
Israëli. Münster 1911

– Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol. Göttingen 1889

GUTTMANN, JULIUS: Das Verhältnis von Religion und Philosophie bei
Jehuda Halewi. Festschrift zu Israel Lewys 70. Geburstag. Breslau 1911

– Zu Gabirols allegorischer Deutung der Erzählung vom Paradies. MGWJ,
80, 1936

HESCHEL, A.: Der Begriff der Einheit in der Philosophie Gabirols.
MGWJ, 82. 1938

– Das Wesen der Dinge nach der Lehre Gabirols. HUCA, 14. 1939

היינמאן יצחק: תמונת ההיסטוריה של יהודה הלוי. “ציון”, תש"ד.

Joel, M.: Ibn Gebirols (Aviceborns) Bedeutung für die Geschichte der
Philosophie. MGWJ, 6,7. Leipzig 1857–58

KAUFMANN, D.: Studien über Salomon ibn Gabirol. Budapest 1899

– Die Theologie des Bachja ibn Pakuda. Wien 1874; auch: Gesammelte
Schriftten, ii. Frankfurt 1910

NEUMARK, D.: Jehuda Hallevi’s Philosophy in its Principles. 1908
(Essays in Jewish Philosophy, 1929)

ROSIN, D.: Die Religionsphilosophie Abraham Ibn Esras, MGWJ 42, 43.
1898–99

STRAUSS, L.: The Law of Reason in the Kuzari. Proceed. Of American
Academy for Jewish Research, 13. 1943

VAJDA, G.: Les idées théologiques et philosophiques d’Abraham ben
Hiyya. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen age, 15.
1946

– La philosophie et la théologie de Joseph ibn Zaddiq. Archives
d’histoire doctrinale et littéraire du moyen age. 1949

WITTMANN, M.: Zur Stellung Avencebrols (Ibn Gebirols) im
Entwicklungsgang der arabischen philosophie. Münster 1905

WOLFSON, H. A.: Halevi and Maimonides on Design, Chance and
Necessity. Proceed. Of American Academy for Jewish Research, 11. 1941





האריסטוטליזם ומתנגדיו

מקורות

משה בן מימון: מורה נבוכים (דלאלייה אלחאירין). מקור
ערבי עם תרגום והערות בצרפתית, 3 כרכים, בהוצאת מוּנק. פאריס
תרי“ו־תרכ”ו

– מורה נבוכים לפי הוצ' מונק, בצירוף נוסחאות מפתחות וכו', יצא לאור על־ידי יששכר יואל. ירושלים תרצ"א

– מורה נבוכים, עם שני פירושים, פרוש הרב משה נרבוני ופרוש גבעת המורה. וויען 1828

– מורה נבוכים, עם שלשה פירושים – אפודי שם־טוב וקרשקש, והרביעי להשר דון יצחק אברבנאל, ווילנא תרס"ד

– מורה נבוכים, הוצ' מנוקדת ועם פרוש יהודה אבן שמואל חלק א', ב כרכים. תל־אביב תרצ“ה־תרצ”ח

– מורה נבוכים, הוצאה מנוקדת מאת יהודה אבן שמואל. ירושלים תש"ז

בּאנט, דוד צבי: אגרות הרמב“ם, חוברת. ירושלים תש”י.

הלל בן שמואל: תגמולי הנפש ופרוש הכ“ה הקדמות של מורה. הוציא לאור הלברשטאם. ליק תרל”ד

יוסף כספי: עמודי כסף ומשכיות כסף. שני פרושים על ספר המורה. הוציא לאור ש. ווערבלונער. פראנקפורט דמיין תר"ח

לוי בן גרשם: ספר מלחמות ה'. לייפציג תרכ"ו

קרשקש חסדאי בן אברהם: אור י“י. יאהאניסבורג תרכ”א

אברהם בן דאוד הלוי (ראב"ד): ספר האמונה הרמה, הוציא לאור שמשון וייל. פראנקפורט דמיין 1852

KELLERMANN, B.: Die Kämpfe Gottes. Deutsche Übersetzubng der
Traktate 1–4, 2 vol. Berlin 1914–1916

ספרות

בּער, יצחק: ספר מנחת קנאות של אבנר מבּורגוש והשפעתו על חסדאי קרשקש. ‘תרביץ’ י“א, ת”ש

ADLERBLUM, N.: A Study of Gersonides in his Proper Perspective. New
York 1926

ALTMANN, A. Das Verhältnis Maimunis zur Jüdischen Mystik. MGWJ, 80.
1936

BACHER, W.: Die Bibelexegese Moses Maimunis. Budapest 1896

BACHER, W., BRANN, M. u.a.: Moses ben Maimon, sein Leben, seine
Werke und sein Einfluss. Leipzig 1908, 1914. Darin: BLOCH, PH.:
Charakteristik und Inhaltsangabe des Moreh nebuchim; COHEN, H.:
Charakteristik der Ethik Maimonis; GUTTMANN, JACOB: Der Einfluss der
maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland; GUTTMANN,
JACOB: Die Beziehungen der Religionsphilosophie des Maimonides zu den
Lehren seiner jüdischen Vorgänger

BAECK, L.: ZUr Charakteristik des Levi ben Abraham ben Chajim. MGWJ, 44. 1900

BAMBERGER, F.: Das System des Maimonides, eine Analyse des More
Nebuchim vom Gottesbegriffe aus. Berlin 1935

BLOCH, PH.: Die Willensfreiheit von Chasdai Kreskas. München
1879

DIESENDRUCK, Z.: Die Teleologie bei Maimonides, HUCA, 5.
Cincinnati 1928

– Maimonides' Lehre von der Prophetie. Jewish Studies in Memory of
Israel Abrahams. New York 1927

GOLDBERG, D.: Maimonides' Kritik einer Glaubenslehre. Wien 1935

GUTTMANN, JACOB: Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Daud.
Göttingen 1879

GUTTMANN, JULIUS: Die religiösen Motive in der Philosophie des
Maimonides, Entwicklungsstufen der jüdischen Religion. Giessen 1927

– Chasdai Creskas als Kritiker der aristotelichen Physik. Festchrift zum 70
. Geburstag Jacob Guttmanns. Leipzig 1915

– Levy ben Gersons Theorie des Begriffs. Festschrift zum 75. Jährigen
Bestehens des jüd. Theol. Seminars. Breslau 1929

– Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Creskas und den islamischen
Aristoteliker. Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut. New York 1935

HEINEMSNN, I.: Maimuni und die arabischen Einheitslehrer. MGWJ, 79.
1939

HOFFMANN, E.: Die Liebe zu Gott bei Mose ben Maimon, ein Beitrag zur
Geschichte der Religionsphilosophie. Breslau 1937

JOEL, M.: Lewi ben Gerson als Religionsphilosoph. MGWJ, 10, 11.
Breslau 1860–1861

– Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische Lehren. Breslalu 1866

LEVY, L. G.: Maimonide. Paris 1911

MALTER, H.: Shem Tob ben Joseph Palquera. JQR., n.s. i, 1935

MARX, A.: Texts about Maimonides. JQR., n.s. 1935

NEUBURGER, CH.: Das Wesen des Gesetzes in der Philosophie des
Maimonides. Danzig 1933

PINES, S.: Etudes sur Awhad al Zamân Abu’l Barakât al Baghdadi. REJ,
103, 104, 1938

RENAN, E. (NEUBAURER A.): Les rabbins français du commencement du
quatorzième siècle. Paris 1877

– Les écrivains juifs français du XIV. Siècle. Paris 1893

ROHNER, A.: Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus
Magnus und Thomas von Aquino. Münster 1913

ROSENBLATT, S.: The High Ways to Perfection of Abraham Maimonides.
New York 1927, Baltimore 1938

ROSIN, D.: Die Ethik des Maimonides. Breslau 1876

SARACHEK, I.: Faith and Reason. The Conflict over the Rationalism of
Maimonides. Williamsport 1935

SCHEYER, S. B.: Das psychologische System des Maimonides. Frankfurt
a.M. 1945

שוֹר י. ה.: רבי יצחק אלבלג. ‘החלוץ’ תרי“ט־תרכ”ה

STRAUSS, L.: Philosophie und Gesetz. Berlin 1935

– The Literary Character of the Guide for the Perplexed. Essay on
Maimonides. New York 1941

WAXMANN, M.: The Philosophy of Don Hasdai Creskas. New York 1920

WOLFSON, H. A.: Crescas' Critique of Aristotle. Cambridge (Mass.)
1929

– The Amphibolons Terms in Aristotle Arabic Philosophy and Maimonides.
Harvard Theol. Review, 31. 1938

– Maimonides on Negative Attributes. Louis Ginzberg Jubilee Volume. New
York 1945

– Crescas on the Problem of Divine Attributes. JQR, n.s. 7. 1916





אחריתה של הפילוסופיה הדתית בימי־הביניים ורישומיה

מקורות

ר' שמעון בן צמח דוּראן (רשב"ץ): ספר מגן אבות. ליווֹרנו תקכ"ג

– אוהב משפט וספר משפט צדק, באורים על איוב. ויניציאה שמ"ט

אַלבּוֹ, יוסף: ספר העקרים. הוציא לאור ותרגם יצחק הוּזיק. פילאדעלפיא תר"ץ

– ספר העקרים, בצרוף באור שרשים וענפים לר' גדליה ב“ר שלמה. ברלין תרפ”ח

שם טוב בן יוסף ן' שם טוב: ספר האמונות. פירארה שי"ו

יוסף בן שם טוב: כבור אלהים. פירארה שי"ו

יצחק בן יהודה אברבנאל: ס' מפעלות אלהים. ויניציה שנ"ב

– ס' ראש אמנה. אַלטוֹנה תק"י

– פרוש למורה נבוכים. ווילנא תרס"ד

אליהו בן משה דיל מדיגו: ספר בחינת הדת, פרוש והערות, מאת יצחק שמואל ריג’יו. וויען 1833

יוסף שלמה דיל מדיגו (ר' יוסף מקודיאה): ס' תעלומות חכמה. בסיליאה שפ"ט

– ס' נובלות חכמה. בסיליאה שצ"א

– ס' אלים ומעין גנים. אמשטרדם שפ"ט

שפינוזה, ברוך: תורת המדות, תרגום מרומית על־ידי יעקב קלצקין. ליפסיא תרפ"ד

LFONE EBREO: Dialoghi d’Amore, hgg. Von Carl Gebhardt. Heidelberg
1929

SPINOZA, B.: Opera, ed. Gebhardt. Heidelberg 1925





ספרות

קלצקין, יעקב: ברוך שפינוזה. חייו, ספריו ושיטתו. ליפסיה תרפ"ג

BACK, J.: Josef Albos Bedeutung in der Geschichte der Jüdischen
Religionsphlosophie. Breslau 1869

DE BOER, TJ.: Maimonides en Spinoza, Mededeelingen der Koninglijke
Akademie van Wetenschappen. Amsterdam 1927

FISCHER, K.: Spinozas Leben, Lehre und Werke. Heidelberg 1909

FREUDENTHAL, J.: Spinoza, Leben und Lehre, hgg. von C. Gebhardt.
Heidelberg 1927

GEBHARDT, C.: Spinoza und der Platonismus, Chronicon Spinozanum i.
Haag 1921

GEIGER, A.: Josef Salomo del Medigo. Berlin 1840, 1876

GUTTMANN, JACOB: Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der
jüdischen Religionsphilosophie. MGWJ 52, 53. 1908–09

– Die Familie Shemtob in ihren Beziehungen zur Philosophie. MGWJ, 57.
1913

– Die religionsphilosophischen Lehren des Isaak Abravanel. Breslau 1916

GUTTMANN, JULIUS: Elia del Medigos Verhältnis zu Averroës in seinem
Bechinat ha-dat, Jewish Studies in Memory of
Israel Abrahams. New York 1927

– Spinozas Zusammenhang mit dem Aristotelismus. Judaica, Festschrift zu
Hermann Cohens 70 Geburstag. Berlin 1912

HEINEMANN, I.: Abravanels Lehre vom Niedergang der Menschheit. MGWJ
82, 1938

HUSIK, I.: Juda Messer Leons Commentary on the “vetus logica”.
Leyden 1906

JOEL, M.: Spinozas theologisch-politischer
Trakatat. Breslau 1870

– Zur Genesis der Lehre Spinozas. Breslau 1871

MISSES, J.: Spinoza und die Kabbala. Zts. für exacte Philosophie,
viii. 1869

PFALUM, H.: Die Idee der Liebe; Leone Ebreo, zwei Abhandlungen zur
Philosophie der Renaissance. Heidelberg 1926

ROTH, L.: Spinoza, Descartes, Maimonides. Oxford 1924

STEINSCHNEIDER, M.: Josef ben Shemtob’s Kommentar zu Averroës'
grösserer Abhandlung über die Möglichkeit der Konjunktion. MGWJ, 32,
1883

STRAUSS, L.: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner
Biblewissenschaft. Berlin 1930

– On Abravanel’s Philosophican Tendency and Polotical Teaching (Isaak
Abravanel, ed. Freud and Loewe), Cambridge 1937

TAENZER, A.: Die Religionsphlosophie Josef Albos nach seinem Werk
‘Ikarim’, systematisch dargestelt und erläutert. Frankfurt a.M. 1896

WOLFSON, H. A.: The Philosophy of Spinoza. Cambridge (Mass.) 1934





ג. הפילוסופיה הדתית היהודית בזמן החדש

מקורות

מנדלסון, משה: ירושלים; כתבים קטנים בעניני יהודים ויהדות, עם מבוא מאת נ. רוטנשטרייך. תל־אביב תש"ז

כתבי נחמן קרוכמל, ערוכים על־ידי שמעון רבינוביץ. ברלין תרפ"ד

כהן, הרמן: כתבים על היהדות, תרגום צבי וויסלבסקי. ירושלים תרצ"ה

MENDELSSOHN, M.: Gesammelte Schriften, hsg. Von G. B. Mendelssohn, 7
Bde. Leipzig 1843–45

– Neue Ausgabe, 6 Bde. Berlin, seit 1929

FORMSTECHER, S.: Die Religion des Geistes. Frankfurt a.M. 1841

HIRSCH, S.: Das System der religiösen Anschauung der Juden und sein
Verhältnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosopie.
Erster Band: Die Religionsphlosophie der Juden. Leipzig 1842

STEINHEIM, L.: Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der
Synagoge. Frankfurt a.M., Leipzig, Altona 1835–1865

LAZARUS, M.: Die Ethik des Judentums. Frankfurt a.M. 1898, 1911

COHEN, H.: Ethik des reinen Willens². Berlin 1907

– Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giesen 1915

– Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums². Frankfurt a.M.
1929

– Jüdische Schriften, hgg. Von B. Strauss, mit Einleitung von Franz
Rosenzweig. Berlin 1924

ROSENZWEIG, F.: Der Stern der Erlösung. Frankfurt 1921

– Kleine Schriften. Berlin 1935

- Briefe, Berlin 1937





ספרות

ברגמן, ש. ה.: שלמה מימון והרמן כהן. ספר יובל לכב' י. נ. אפשטיין. ירושלים תש"י

– הוגי הדור. תל־אביב תרצ"ה (פרקים על רוזנצווייג וכהן)

בובר, מ.: גויים ואלוהיו (משנתו של רנ"ק). ‘כנסת’ תש"א

יוליוס גוטמן: יסודות המחשבה של ר' נחמן קרוכמל. ‘כנסת’ תש"א

רוטנשטרייך, נתן: המחשבה היהודית בעת החדשה, ב כרכים. תל־אביב תש“ה־תש”י

– מוחלט והתרחשות במשנתו של רנ“ק. ‘כנסת’ תש”א

– תפיסתו בהיסטוריה של רנ“ק, ‘ציון’ ז'. תש”ב

שלום, גרשום: פראנץ רוזנצווייג. ירושלם תר"ץ

BAMBERGER, F.: Die geistige Gestalt Mendelssohns. Frankfurt a.M.
1929

FREUND, ELSE: Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs. Leipzig
1933

GUTTMANN, JULIUS: Mendelssohns Jerusalem und Spinozas
theologisch-politischer Traktat.

KLATZKIN, J.: Hermann Cohen. Berlin 1926

KINKEL, WALTER.: Hermann Cohen. Stuttgart 1924

LANDAU, J. L.: Nachman Krochmal ein Hegelianer. Berlin 1904

LOEWITH, K.: Martin Heidegger and Franz Rosenzweig or Temporality
and Eternity. Philosophy and Phenomenological Research 3, 1942

UCKO, S.: Der Gottesbegriff in der Philosophie Hermann Cohens.
Berlin 1929





תיאור אופייה של דרך־המחשבה הראציונאליסטית של
סעדיה, נותן מ. וינר במאמרו שלא נגמר: ׳הראציונאליזם הפרימיטיבי של
רבנו סעדיה׳, ׳דביר׳, ספר שני (1923), עמ׳ 176–197, י. היינמן במאמרו:
הראציונאליזם של סעדיה גאון, ב׳ספר רב סעדיה גאון׳ בעריכת י. ל. פישמן,
עמ׳ 191–240.






אין אנו נדרשים לכך, עד כמה כבר הוכשרו הדעות הדתיות
של נביאי־הכתב על־ידי ההתפתחות הקודמת. לעומת ההשקפה של ההולכים בעקבות
ולהאוזן, לפיה תהום כרויה בין הנביאים ובין דת ישראל עד ימיהם, הוכח
תכופות בזמן האחרון, שהרבה דברים ‘נביאיים’ כבר נמצאים במקורות, שקדמו
לאין־ספק לנביאים, ובגופי דברים הריהם ממשיכם את המצוי בעין. השווה,
למשל, את ספרו של מאכס וינר:

Die Anschauungen der Prophenten von der Sittlichkeit, 250–55,

וכן:  M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III,
S. 231–35, S. 33ff.,

אלא שבפרטים עדיין יש מקום לביאורים שונים ביותר של
ההתפתחות. בחקר המקרא שבעשרות השנים האחרונות ניכרת פעמים הרבה הנטייה
להקדים ביותר את השגת־האלוהים המונותיאיסטית, וחוקרים אחדים נוטים
אפילו להעמידה בראשית ההיסטוריה הדתית של המקרא. ואולם הנסיונות הללו
לא נתקבלו על דעתי, ולפיכך הנחתי את הנוסח של המהדורה הגרמנית
ללא־שינוי. ברם, לתיאורה של תפיסת־האלוהים היהודית החשובה בשבילי, אין
זה בעצם מן העיקר, אם היא שייכת לנביאי־הכתב, או כבר מצויה היתה קודם
לכן.  ↩



בתיאור אופיה של המיסטיקה, הנתון בגוף הספר, המכוּון  הוא לטיפוס של המיסטיקה, שהיילר (Das Gebet, 3 Aufl., S.24) כמותו כסידרבלום מציין אותו בבחינת שלילת האישיות, שבו
נכרעת כל הזיקה הדתית על־ידי המיסטיקה. ‘במיסטיקה המחייבת את האישיות’,
כפי שמכנים אותה, אין הממה המיסטית משמשת אלא צד אחד של התודעה הדתית.
השווה לעניין זה גם את Wesen der Religion, S. 299 f. Wobbermin, Das  ↩



החולשה של כל מעשי־הקסמים לעומת פעולת־אלוהים של
רצון היא עניינו של סיפור־בלעם בספר במדבר כג, כד. ההבדל שבין הגילוי
הנבואי ובין כל כשפי המנחשים מובלט שם בפרק כג, כג, וכמו־כן בספר דברים
יח, יד–טז, הבלטה נמרצה. על ההבדל שבין מעשה־הפלא והכישוף השווה גם את
ובר בספר הנ"ל, עמ' 237 ופעמים הרבה.  ↩



מן המפורסמות הוא, שמעשי־הכשפים היו נהוגים בתקופת  המקרא, על אף כל האיסורים. בנוגע לתלמוד עיין:

Blau, Das Altjüdishe Zauberwesen ובנוגע לימי־הביניים  עיין: Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der
Kultur der abendländischen Juden, I, 199 f., III, 128 ff.  ↩



השווה: Troeltsch, Glaube und Ethos der
hebräischen Propheten, Gesammelte Schriften IV, S. 48 f.  ↩



יחזקאל יח.  ↩



השווה וינר בספר הנ"ל, עמ' 23 והלאה.  ↩



בראשית יח, כה.  ↩



כך דעתם של כמה חוקרים, כגון: Tyler,
Ecclesiastes2, S.8 ff., Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von
Ephesus, S. 255 ff. ובמקצת גם: Zeller, Die
Philosophie der Griechen III, S. 304 ff.. עוד ספרות  נמצא אצל: Heinisch, Griechische Philosophie im Alten
Testament, I, S. 45, הדוחה בעיקרו של דבר אפילו את  ההנחה הזאת ומסכם את הטעמים שכנגד בהשכל ודעת.  ↩



א, ה–ט; ג, יד, טו.  ↩



ג, א–יא.  ↩



ט, יא; ב, טו–יז; ט, א–ה; ד, א; ח, יד; י,  ז.  ↩



ז, כג וכו‘; ח, טז וכו’.  ↩



ב, יג וכו‘; י, ב וכו’.  ↩



א, יח.  ↩



ט, א–ז; ו, י.  ↩



ח, יד.  ↩



א, יז; ב, א, יב; ח, טז ופעמים הרבה.  ↩



עיין, Reinach, Textes d'auteurs Grecs et
Romains relatifs au Judaisme, p. 7–12, 16, 99. בנוגע
לקליאַרך, שסיפורו על פגישתו של אריסטו עם אחד מחכמי ישראל, לא נשתמר
בידנו אלא בצורה מקוצרת ביותר, בירר–

H. Levy, Aristotle and the Jewish Sage
according to Clearchus of Soli (The Harvard Theological Review,
XXXI, p. 206–235.)

בדברים המתקבלים על הדעת, שהוא מייחס לחכם היהודי,
בייחוד דעת שלמעלה־מן־הטבע וחכמה מאגית, אף־על־פי שהוא קורא לו
פילוסוף, ולדבריו אמר עליו אריסטו שהיה יווני לא רק בלשונו אלא גם
בנפשו. התיאור, שמתאר תיאופראסטוס את עבודת־הקרבנות היהודית, עומד
בניגוד מוחלט לעובדות הממשיות, ומה שהוא אומר על השיחות הדתיות של
היהודים והסתכלותם בלילה על הכוכבים, נתחבר כנראה על־פי דוגמאות
יווניות, כפי שהוכיח זה לא כבר יהושע גוטמאן במאמרו 'תיאופראסטוס על
הכרת האלוהות בישראל (‘תרביץ’, יח, עמ' 165–157). לפיכך ראשים אנו
להניח, שגם קליאַרך וגם תיאופראסטוס לא היתה להם אלא השגה שטחית ביותר
על התכונה הנעלה והרוחנית יותר של היהדות. בתור מקור לסטראבּון נחשב
עכשיו, לדעת הכל, פוסיידוניוס, ועיין היינמאן:

Poseidonios über die Entwicklung der
jüdischen Religion, M.G.W.J., 63, S.113 ff;

Reinhardt: Poseidonios über Ursprung und Entratung.  ↩



כך נאמר, למשל באגרת אריסטיאס §171–129; ואצל יוסיפוס: נגד אפיון, ב, 22 וכו'.  ↩



השווה בנוגע לדברים שלהלן: Heinisch: Die
griechisch Philosophie im Buche der Weisheit  ↩



ג, ה וכו‘; ד’ י‘ וכו’; ז, טו וכו‘; יא, א  וכו’.  ↩



ח, ז.  ↩



יג; יד. בנוגע לייחס אל פוסיידוניוס:
Heinemann: Poseidonios' metaphysische Schriften I, S. 136 ff.  ↩



ז, כב וכו'; ח, א.  ↩



ח, א וכו‘; י, יא וכו’.  ↩



ז, כז וכו‘; ח, ה וכו’.  ↩



ח, ז.  ↩



פרקים א–ג; ט, ט וכו‘; י, ג וכו’ ופעמים  הרבה.  ↩



יא, יז.  ↩



ח, יט; ט, טו.  ↩



על צורת הספר עיין: Freudenthal: Die dem
Flavius Josephus beigelegte Schrift über die Herrschaft der
Vernunft, S.18 ff. על תכנו הפילוסופי עיין שם עמ'  72–37.  ↩



ה, כה; ט, לב; עיין פרוידנטאל בספר הנ"ל, עמ‘ 43  וכו’.  ↩



יח, כג; ו, כט; יז, כ–כב.  ↩



כך למשל ה, כג וכו'.  ↩



פרוידנטאל עמ‘ 59 וכו’; היינמאן: פוסיידוניוס א,
עמ‘ 156 וכו’; אותו המחבר בפּאוּלי־ויסוֹבה, מאמר ד‘: ספר המכבים, כרך
ט’, עמ' 109.  ↩



ה, כב; ז, יח; ו, לא; ז, טז; יג, א; השווה  פרוידנטאל עמ' 63.  ↩



ז, יז וכו'.  ↩



De opificio mundi, § 7–9.  ↩



De posteritate Caini § 1 ff.; Quod deus
sit immutabilis § 52 ff.; De opificio mundi § 8; De praemiis et
poenis § 40; Leg. Alleg. I, § 36.  ↩



Quod deus sit immutabilis § 62; Quod
deter. potiori insidiari soleat § 160; Vita Mosis I, 75.  ↩



De opif. Mundi § 10; De evrietate § 32;
Leg. Alleg. I, 34.  ↩



השווה לעניין זה את המאמר: L. Cohn: Zur
Lehre vom Logos bei Philo, Judaica, Festschrift zu Hermann Cohens 70. Geburstag, S. 303–331; Hans Myer, Gschichte der Lehre von den
Keimkräften von der Stoa bis zum Ausgang der Patrisitek S.
26–46;, כרך תשיעי של מאספים אלה: Der Ausklang
der antiken Philosophie, S. 176 ff.  ↩



De opif. Mundi § 23  ↩



De migratione Abrami § 9; Quis rerum
divinarum heres § 68  ↩



Leg. alleg. III § 129, 134  ↩



על חופש הבחירה: Quod deus sit immutabilis  § 47 ff.; Quaest. In Genesin IV, 64;

ההכרחיות של עזרת אלוהים: Leg. alleg. I §
86–89; III, 213 ff.  ↩



De migratione Abrahami § 47; De opif.
Mundi § 54  ↩



De Cherubim § 3–7; De gigantibus § 60 ff.  ↩



Leg. alleg. III, 100; Quis rerum divin. §
Heres 68 ff.  ↩



Quis rer. Divin. Heres § 258–265.  ↩



De opificio mundi § 144  ↩



De Abrahamo § 268 f; Quis rerum divin.
Heres § 22–31  ↩



De sacrificiis Abelis et Caini § 59; Quis
rerum divin. Heres § 166; De Abrahamo § 124  ↩



Vita Mosis II, 1–11, 187–191; De praemiis
et poenis § 52–56; De opif. mundi § 1–8

55 מתוך רעיונות קרובים לאלה הגיע ה.א. ווֹלפסון  בספרו: Philo, Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam, שהופיע זה לא כבר, לידי כך
שהוא מייחס לפילון עצמאות רעיונית וערך היסטורי גדולים במידה מרובה על
המקוּבּל. לפי דעתו, כופה פילון באופן עקרוני על הפילוסופיה שלו את
מרוּתה של ההתגלות, והוא משתדל להוכיח, שבשביל תאימה זו להתגלות משנה
פילון שינוי רב את ההשקפות של המקורות שהשתמש בהם, וחולק להן תכונה
אחרת מעיקרה. לדעת המחבר, השפיע פילון בין מבחינת השקפתו העקרונית על
יחס הפילוסופיה להתגלות ובין מבחינת שינוי התוכן של השקפות הפילוסופיה
היוונית, על הפילוסופיה והתיאולוגיה היהודית, הנוצרית והאיסלאמית
שבימי־הביניים, והיה יוצרה של צורת המחשבה הפילוסופית, שהיתה שלטת עד
ראשית הזמן החדש; ורק שפינוזה היה הראשון שהכריע אותה. את ההוכחה
להשפעתו ההיסטורית של פילון הבטיח ווֹלפסון להביא בסדרה של חיבורים
נוספים. בנוגע לעצם דעתו על פילון, דומני שלא הוּכח לא זה ולא זה: לא
שפילון משעבד באופן עקרוני את הפילוסופיה להתגלות, ולא שהוא נוהג מתוך
עצמאות גדולה כל־כך לגבי שיטות־הפילוסופיה היווניות, כפי שמייחס לו
ווֹלפסון. לפיכך הנחתי כאן את השקפתי על פילון, כפי שהבעתי אותה
במהדורה הגרמנית של ספר זה.  ↩



מן המאמרים המרובים לאין־מספר של הספרות התלמודית,
המשמשים ראיה לאמור כאן, הננו לציין את אלה שלהלן: תלמוד ירושלמי
(הוצאת קרוֹטוֹשין) ברכות יג, א, ב; מדרש תהילים, הוצ‘ בּוּבּר, עמ’
שי"ד; שאר החומר ראה: Herford, Das pharisäische Judentum, S.
208 ff.; Moore, G. F., Judaism in the First Centuries etc., I, p.
439 ff. וכן להתקבלוּתם של התפילה ומעשי־הנסים  בהווה: Büchler, Some Types of Jewish Palestinian Piety, p.
196–264  ↩



תלמוד בבלי, עבודה זרה ג, ב; ספרי במדבר פ"ד; בבלי  ברכות ט, ב.  ↩



מכילתא שמות טו, ג; בבלי חגיגה יג, ב; פסיקתא  (הוצאת בּוּבּר) עמ' קט, ב; קי, א.  ↩



ספרא ויקרא יט, א; ספרי דברים מט; השווה מכילתא  שמות טו, ב.  ↩



בבלי סנהדרין נו, א, ב.  ↩



בדרך כלל אומר מאמר ידוע, שלא ניתנו המצווֹת אלא
לצרף את הבריות. ואשר לפרטים, הרי ניתנים לכמה מצווֹת הטקסים והפולחן
המרובים טעמים מוסריים.  ↩



בבלי שבת קנב, ב; חגיגה יב, ב; סנהדרין צא, א,  ב.  ↩



ספרי דברים שז; בבלי ברכות כח, ב; שבת קנג, א;  ברכות יז, א.  ↩



פרקי אבות ד, טז.  ↩



בבלי ברכות יז, א.  ↩



בראשית רבה ט, א.  ↩



ספרי דברים ש"ו (הוצאת פרידמן, עמ' קלב, א); בראשית  רבה ח, א; בבלי ברכות י, א.  ↩



בבלי חגיגה יב, ב; נידה ל, ב.  ↩



ספרי דברים במקום הנ"ל.  ↩



בבלי ברכות סא, א.  ↩



ספרי דברים לח; השווה גם בראשית רבה ט, ז.  ↩



ספרא ויקרא יא, יח; בבלי שבת לא, א.  ↩



ספרא ויקרא יח, ד.  ↩



ספרי דברים לב (עמ' עג, א); בבלי פסחים נ,  ב.  ↩



משנה פיאה א, א; אבות א, יז; בבלי קידושין מ,  ב.  ↩



בבלי ברכות לג, ב.  ↩



אבות ג, טו.  ↩



בבלי קידושין לט, ב; ראש השנה יז, א.  ↩



בבלי ברכות ה, א, ב; סנהדרין קא, א ופעמים  הרבה.  ↩



בבלי קידושין לט, ב; בראשית רבה לג, א.  ↩



עיין המחקר: Bergmann, Die stoische
Philosophie und die jüdiche Frömmigkeit, Judaica בספר־יובל ליום־ההולדת השבעים של הרמן כהן, עמ'
166–145.  ↩



בבלי ברכות, י, א; השווה סנקה: מכתב 65.  ↩



בבלי נידה ל, ב (השווה אפלטון: פיידוֹן, 76 ד;  תשובות הגאונים X, 621א); בראשית רבה א, א  (טימיאוּס 29א); בבלי חולין נט, ב (תשובות הגאונים VII, עמ‘ תקיד וכו’).

לדעתו של פרוידנטאל (Hellenistische Studien,
I, 69) וחוקרים אחרים נמסרו הרעיונות האַפלטוניים
לחכמי ארץ־ישראל באמצעות הספרות היהודית ההלניסטית, ובייחוד על־ידי
פילוֹן, שגם אצלו נמצאות התורות הללו. ואף־על־פי־כן עם כל ההקבלות
הפרשניות המרובות המצויות בין פילון והמאמרים התלמודיים, הדבר מוטל
בספק גדול, אם היה ידוע לחכמי התלמוד. ידיעתם את הרעיונות הפילוסופיים,
שבכלל היתה מועטה ביותר, מעידה יותר על כך שהם סיגלו אותם אם מפי
נואמים־נודדים יווניים, או על־ידי המגע־והמשא האישי עם יהודים
הלניסטיים, שמן הסברה היא כי היו משמשים גם מתווכים של הפרשנות
האלכּסנדרונית. לדעתו של נימארק (תולדות הפילוסופיה הישראלית, כרך ב‘
של המהדורה הגרמנית, 2, עמ’ 89–1) השפיעו האידיאות האפלטוניות השפעה
רבה ביותר על היהדות התלמודית; אלא שרק מועטות מן ההנחות שלו עומדות
בפני הביקורת.  ↩



אבות, ב, ג.  ↩



משנה חגיגה ב, א.  ↩



בבלי ברכות לג, ב; חגיגה טו, א; ספרי דברים  שכט.  ↩



משנה חגיגה במקום הנ"ל.  ↩



בבלי חגיגה יד, ב; עיין: Grätz,
Gnostizismus und Judentum, S. 55 ff.; Bousset, Die Himmelsreise der
Seele, Archiv für Religionswissenschaft, IV, S. 145 ff.  ↩



בראשית רבה ג, ד; תנחומא (הוצאת בּובּר) שמות לז,  א. השווה פרוידנטאל בספר הנ"ל עמ' 71, המביא הקבלה משל פילון,
Aptowitzer, M.G.W.J., LXXII, S. 363 ff; De fuga 110; Ginzberg, The Legends of the Jews, V, pp. 8,
9.; המיטאפיסיקה של האור שבמיסטיקה העתיקה בספר  של Baeumker, Witelo, S. 361 ff..  ↩



בבלי חגיגה יב, א; עיין גרץ בספר הנ“ל עמ'  39; Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des
zweiten christlichen Jahrhunderts, I, S. 147. גם
בנוגע לעניין הקודם יש לעיין בהרצאתו של יוֹאֵל על המיסטיקה היהודית
בספרו הנ”ל, עמ' 170–114.  ↩



שמות רבה טו, כב; עיין פרוידנטאל בספר הנ"ל עמ' 71.
מאמר זה עתיק־ימים הוא בלי ספק, אף־על־פי שהוא נמצא במקור
מאוחר.  ↩



משנה סנהדרין י (יא), א.  ↩



עיין בנוגע לדברים שלהלן מאמרי: Die
Normierung des Glaubensinhalts im Judentum, M.G.W.J., B. 71, S.
241–255.  ↩



. אוסף של ביטויי־הגשמה כאלה מביא, למשל,  אל־קירקיסאני בביקורת, שהוא מותח על היהדות הרבנית. עיין: L.
Nemoy, Al–Qirqisani’s Account of the Jewish Sects and Christianity,
(H.U.C.A., 7, p. 350 ff.)  ↩



כיתאבּ אל אמאנאת 3, בסוף (העמ׳ העברי 74).  ↩



עיין המאמר: Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Mohammedanern, Zeitschrift der deutsch– morgenländischen Gesellschaft, Bd. 42,
 Leipzig 1888, S. 592 ff.  ↩



עיין להלן עמ׳ 64 וכו'.  ↩



עיין Paul Kraus, Beiträge zur islamischen
Ketzergeschichte (Rivista degli Studi Orientali, XIV, S. 341 ff.,
356 ff )  ↩



תמצית הפרק שבספר הפרסי, שיש בו משל קיטרוג על  היהדות, מביא דארמשטטר במאמרו:

(1–15.Textes Pehlvis relatifs au Judaïsme
(R.E.J.XVIII, p בדיוק אותן ההשגות עצמן שהשיגו  המניכאים כבר נמצאות בכתבי אוגוסטינוס כנגד המניכאים.  ↩



Kremer, Geschichte der herrschenden
Ideen des Islams, S 241 f.

 עיין Goldzieher, Melanges judeo–arabes,
XVI, Le Moutakalim Juif Aboul–Kheyr R.E.J. XLVII, p. 41 ff.; א ש. ד. גויטיין: ידיעות חדשות על פילוסופים יהודים מתקופת
ר׳ סעדיה (ספר רב סעדיה גאון בעריכת י. ל. פישמן, תש״ז, עמ׳
567–570).  ↩



סעדיה בן יוסף, כיתאב אל אמאנאת ואלאעתקדאת
(האמונות והדעות) פרק ג׳. הוצאת לאנדוֹאר = (ערבית) עמ׳ 128–131, תרגום
עברי עמ׳ פ־פב. נסמכות לכך עוד ראיות מביאורי המקרא בעד וכנגד ביטולה
של תורת משה.  ↩



סעדיה בן יוסף, כיתאב אל אמאנאת ואלאעתקדאת
(האמונות והדעות) פרק ג׳. הוצאת לאנדוֹאר = (ערבית) עמ׳ 128–131, תרגום
עברי עמ׳ פ־פב. נסמכות לכך עוד ראיות מביאורי המקרא בעד וכנגד ביטולה
של תורת משה.  ↩



השריד של חיבור־התשובה של סעדיה נתגלה ויצא לאור על־ידי Davidson, Polemics Israel against Hiwi al–Balkhi, New York 1915. כל החומר,
שהיה ידוע קודם לכן, סודר ונידון על־ידי פוזנאנסקי במאמרו על חיוי
במאסף ׳הגורן׳ כרך ז׳, עמ׳ 112–137.  ↩



שם עמ׳ 118, 124 וכו'.  ↩



שם עמ׳ 118; דוידסון, בספר הנ״ל עמ׳ 74.  ↩



דוידסון בספר הנ״ל עמ׳ 38, 48, 52, 68; פוזנאנסקי במאמרו הנ״ל עמ׳ 121 וכו׳.  ↩



הנ״ל עמ׳ 42–46.  ↩



על הצד השווה לשאלות, שנשאלו בספרות התלמודית, הראה יעקב גוטמן בירחון.M.G.D.I, כרך כח, עמ׳
260–270, 289–300, ועל התלות בפולמוס הפרסי הראה ד. קאופמן בירחון
.R.E.J, כרך כב, עמ׳ 287–289. השווה לזה גם את
מאמרו הנ״ל של פוזנאנסקי עמ׳ 130 וכו׳, ואת ספרו הנ״ל של דוידסון, עמ׳
80–82. מארמורשטיין (,.The Background of the Haggadah, H.U.C.A
161,158,157.VI, p) מעיר, שפרכות אחדות של חיוי כבר
נמצאות אצל מארציון ומובאות בתלמוד בשם מתנגדי היהדות. הוא משער, שחיוי
למד אותן פרכות אם מתוך התלמוד, או מפי השרידים הקטנים של כת מארציוֹן,
שהיו עדיין מצויים בימיו, אלא שלא הבחין בדבר שהן שוות לאותן שבחיבור
הפרסי. מכל החקירה הקודמת נעלם הדבר, שאותן הפרכות עצמן נמצאות גם
בספרות המניכיאית, המשמשת, כנראה, מקור ראשון הן בשביל החיבור הפרסי
והן בשביל חיוי, והיא עצמה כפופה להשפעתו של מארציוֹן.  ↩



פוזנאנסקי במאמרו הנ״ל, עמ׳ 116 וכו׳.  ↩



האמונות והדעות, המקור הערבי עמ׳ 37, התרגום העברי  עמ׳ 23.  ↩



דוידסון בספרו הנ״ל עמ׳ 68; פוזנאנסקי בהנ״ל עמ׳  117–118.  ↩



ברור הוא הדבר לגבי הדעות הנוצריות כביכול של
חיוי. זמן מועט קודם שסעדיה מוכיח לו, שתורת סעודת־הערב הנוצרית מתנגדת
לשׂכל, הריהו מזכיר כי חיוי ׳מחלק את אלוהים לשלושה׳. לפי קשר־העניינים
מכוּונים הדברים האלה כלפי דעתו של חיוי, שהסיפור על ביקור שלושת
המלאכים אצל אברהם (בראשית יח) כולל את תורת־השילוּש. סברה זו, שאינה
מעידה כל עיקר שחיווי גופו היה מאמין בשילוש, היא שגרמה, כנראה, לסעדיה
לעשותו לנוצרי. וכך הוא בוודאי הדבר בנוגע לאמונתו של חיוי בשתי
רשויות.  ↩



Poznanski, Philon dans l’ancienne
littèrature judèo–arabe, R.E.J., L, p. 10–31.  ↩



הנ״ל, עמ׳ 15.  ↩



עיין מאמרו של פוזנאנסקי ׳בנימין בן משה׳ ב׳אוצר ישראל׳, כרך ג׳, עמ׳ 127 וכו׳. גם לפי פילון (231§,Quis rerum
divinarum heres) נברא האדם בדמותו ובצלמו של
הלוֹגוֹס, ואפשר הדבר שכאן עלינו לבקש את המקור להשקפתו של נהוונדי.
ואולם בשביל גלגול הרעיון הזה טיפוסי הדבר, שאצל פילון משמש הלוגוס אף
הוא צלם ודמות של אלוהים.  ↩



64.I, S,(תרגום  גרמני) Schahrastani, Religionsparteien und Philosophenschulen  ↩



ספר האמונות והדעות, פרק א, ב. חידוש הנמצאות,
ערבית עמ׳ 43 וכו׳, עברית עמ׳ 27 וכו'. הפסוקים מן המקרא, שהביאו בעלי
התורה הזאת מקרב היהודים, מתאימים יותר לציור־הלוגוס, וצורות־דיבור
אחדות בפולמוס של סעדיה מורות על כך, שהמכוּון היה למשהו הדומה לזה.
ואולם ההרצאה, שהוא מרצה את התורה הזאת עצמה, והבאתו שהוא מביא את
הפסוקים האמורים, מוציאות כל זיקה ללוגוס. בפרק השני (בערבית עמ׳ 89,
בעברית עמ׳ 56) הריהו מזכיר את ביאור המקראות על הלוגוס, אבל רק בתור
ביאורם של חכמים נוצרים. אם רעיון הלוגוס היה ידוע לו גם מפי יהודים
ובאיזו צורה נדרש, אין להכיר בוודאות.  ↩



ספר האמונות והדעות פרק א, ו. חידוש הנמצאות, ערבית עמ׳ 57, עברית עמ׳ 35 וכו׳.  ↩



סעדיה גאון.,Commentate sur le Sèfer Yesira, publiè et traduit par M. Lambert	P 7–8 1891 Paris. נימארק (הפילוסופיה של סעדיה, נדפס בספר המסות האנגלי של נימארק ב־
Jewish philosophy, 1929, p. 177 ff., 187) הוכיח,
שסעדיה מדבר כאן על תורות, הרואות את החומר ההיולי כמעשה יצירתו של
אלוהים.  ↩



השווה פירושו של דוּנש בן תמים לספר יצירה, הוצאת  גרוסברג, עמ׳ 17 וכו'.  ↩



פרטים על זה: Guttmann, J.: Die
Relisionsphilosophie des Saadia, Göttingen 1882, S. 30 ff.; Horovitz, S., Die Psychologie der jüdischen
Religionsphilosophen.des Mittelalters von Saadia bis Maimuni, S.
1–10.

 השווה בעניין זה את המאמר: H. A.
Wolfson, The double Faith Theory in Clement Saadia, Averroes and St.
Thomas and its Origin in Aristotle and the Stoics, J.Q.R.N.S.
XXXIII, p. 213–26; A. Heschel, The Quest for Certainty in Saadias
Philosophy, p. 265–303; Reason and Revelation in Saadia’s
Philosophy, XXXIV, p. 291–408.  ↩



J.Gutmann, Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und modernen Denken

(ספר היובל לחמישים שנות קיומו של בית־הספר הגבוה  לחכמת ישראל בברלין), עמ׳ 148 וכו׳, 173 וכו'.  ↩



ספר האמונות והדעות, הקדמה, ערבית עמ׳ 24 וכו׳,  עברית עמ׳ 15 וכו'.  ↩



שם הקדמה, ערבית עמ׳ 21 וכו׳, עברית עמ׳ 13 וכו׳; פרק ג, ערבית עמ׳ 132 וכו׳, עברית עמ׳ 82 וכו'.  ↩



שם פרק ז׳, ערבית עמ׳ 212, עברית עמ׳ 135  וכו'.  ↩



שם הקדמה, ערבית עמ׳ 12–20, עברית עמ׳ 8–13. על  תורת־ההכרה של סעדיה עיין במאמר:  ↩



שם הקדמה, ערבית עמ׳ 14, עברית עמ׳ 9.  ↩



שם פרק ג, ערבית עמ‘ 126, עברית עמ׳ 79  וכו’.  ↩



שם פרק ג, ערבית עמ׳ 123, עברית עמ׳ 77.  ↩



שם הקדמה, ערבית עמ׳ 23 וכו׳, עברית עמ׳ 15; פרק ג׳, ערבית עמ׳ 127, עברית עמ׳ 80.  ↩



שם פרק א, ערבית עמ׳ 32–37, עברית עמ׳ 20–23  ↩



עיין שטיינשניידר: אלפאראבי, עמ׳ 122; ר׳ לוי בן
גרשון: מלחמות ה׳, כרך ו׳, א, ג, הוצאת לייפציג, עמ׳ 295 וכו׳. הן
יוֹהאנס פילוֹפוֹנוֹס והן סעדיה מניחים ביסוד ההוכחה שלהם את ההנחה,
שיש צורך בכוח כדי לקיים את הנמצאים בהווייתם. לדעת אַריסטו דבר זה
נכון הוא רק לגבי העצמים המורכבים מחומר וצורה ונתונים לחליפות
ותמורות, אבל לא לגבי גורמי־היסוד של הישוּת, החומר והצורה עצמם, ומשום
כך אי־אפשר לדעתו להביא על יסוד זה הוכחה לבריאת העולם כפשוטו וכדיוקו
של דבר. אף־על־פי שגרמי־השמים מורכבים, לדעתו של אריסטו, מחומר וצורה,
הנה לפי מהותם הריהם עומדים מחוץ לגדר ההתהוּות והכליה, וההוכחה שהנם
בני־חלוף, הערות שמביא וולפסון במאמרו The Kalam Arguments for
Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas (American
Academy for Jewish Research, Saadia Anniversary Volume, p 203) אין לה שום יסוד וסמך בדעותיו של אריסטו. לפי אריסטו, אין
צורך אלא בעילה בשביל התנועה והמעשה הנעשה בתוך העולם, והסופיות של
הכוח־המניע האצור בעולם כופה אותנו להניח את מציאותו של מניע־העולם
בלתי מוּנע. אכן מאַלף הוא הדבר, כיצד משנים את הרעיונות שלו לזכותה של
תורת־הבריאה.  ↩



ספר האמונות והדעות, פרק א, י. חידוש הנמצאות,  ערבית עמ׳ 63, עברית עמ׳ 39 וכו'.  ↩



שם פרק א, י. חידוש הנמצאות, ערבית עמ׳ 55, עברית  עמ׳ 35.  ↩



שם פרק א, ב. חידוש הנמצאות, ערבית עמ׳ 41, עברית  עמ׳ 26.  ↩



שם פרק א, י. חידוש הנמצאות, ערבית עמ׳ 63, עברית  עמ׳ 40.  ↩



השווה לזה את המאמר: Horovitz, Ȕber die
Bekanntschaft Saadias mit der griechischen Skepsis, Judaica, S.
235–252 (ספר־יובל ליום־ההולדת השבעים של הרמן  כהן).  ↩



השווה למשל את ספר האמונות והדעות פרק א, ב, חידוש  הנמצאות, ערבית עמ' 42, עברית עמ׳ 27.  ↩



4Commentaire sur le Sèfer Yesira, publiè
et traduit par M. Lambert, Paris 1891, p.

וכמו כן ספר האמונות והדעות פרק א, ערבית עמ׳ 40,  עברית עמ׳ 25.  ↩



ספר האמונות והדעות, פרק א, ערבית עמ׳ 39, עברית עמ׳ 25.  ↩



שם פרק א, ערבית עמ׳ 70, עברית עמ׳ 44 וכו'.  ↩



שם פרק ב, ערבית עמ׳ 80 וכו‘, עברית עמ׳ 50 וכו’
; השווה פרק א, ה, חידוש הנמצאות, ערבית עמ׳ 48 וכו‘, עברית עמ׳ 30
וכו’.  ↩



שם פרק ב, ערבית עמ׳ 84 וכו', עברית עמ׳  53.  ↩



שם פרק ב, ערבית עמ׳ 86 וכו', עברית עמ׳  54.  ↩



שם פרק ב׳, ערבית עמ׳ 85, עברית עמ׳ 53.  ↩



שם פרק ב, ערבית עמ׳ 97, עברית עמ׳ 61.  ↩



1–77.Kaufmann, Geschichte der  Attributenlehre etc., S מנסה לפרש את סעדיה במובן של התנגדות עקרונית לתוארים,
ונימארק (׳הולדות הפילוסופיה בישראל׳, מהדורה גרמנית, כרך ב, עמ׳
181–214) מנסה לפרש אותו במובן חיוב גמור של שלושת תוארי־היסוד, אלא
שגם דעתו חד־צדדית היא.  ↩



ספר האמונות והדעות פרק ג, ערבית עמ׳ 118, עברית עמ׳ 74 וכו'.  ↩



שם פרק ג, ערבית עמ׳ 114, עברית עמ׳ 71  וכו'.  ↩



שם פרק ג, ערבית עמ׳ 125 וכו‘, עברית עמ׳ 78  וכו’.  ↩



שם פרק ג, ערבית עמ׳ 113 וכו‘, עברית עמ׳ 71  וכו’.  ↩



שם פרק י, עיין בייחוד במקור הערבי עמ׳ 281–285,
ובתרגום העברי עמ׳ 178–180, ניתוח מפורט של תורת־המוסר של סעדיה נותן
ראוּ במאמרו: Die Ethik R. Saadias, M.G.W.J., Bd. 55,56  ↩



ספר האמונות והדעות, פרק ג, ערבית עמ׳ 112 וכו‘,  עברית עמ׳ 70 וכו’.  ↩



שם פרק ט, ערבית עמ׳ 255 וכו‘, עברית עמ׳ 162  וכו’.  ↩



שם פרק ה, ערבית עמ׳ 173, עברית עמ׳ 107; פרק ט,
ערבית עמ׳ 260, עברית עמ׳ 165; פרק ג, ערבית עמ׳ 141 וכו', עברית עמ׳
88.  ↩



. שם פרק ה, ערבית עמ׳ 169 וכו', עברית עמ׳  105.  ↩



שם פרק ד, ערבית עמ׳ 149, עברית עמ׳ 93.  ↩



שם פרק ט, ערבית עמ׳ 271 וכו‘, עברית עמ׳ 172  וכו’.  ↩



שם פרק ד, ערבית עמ׳ 151 וכו‘, עברית עמ׳ 94  וכו’.  ↩



שם פרק ד, ערבית עמ׳ 154, עברית עמ׳ 96  וכו'.  ↩



שם פרק ו, ערבית עמ׳ 188–194, עברית עמ׳ 117–120,  השווה:

der jüdischen Religionsphilosophen etc., S.  12–26 Horovitz, Die Psychologie  ↩



שם פרק ו, ערבית עמ׳ 206 וכו‘, עברית עמ׳ 128  וכו’.  ↩



י. גינצבורג: Variantes arabe et hebraique
du traitè de philosophic de Daud Ibn Mervan al Makonis (Zapiski
kollegii vostokovedenya, V, 1930, pp. 481–507).

המקום הראשי בפירוש ספר־היצירה של יהודה מבארצילונה  נמצא בעמ׳ 77–83. מארמורשטיין

(.ff 48.M.G.W.J. B.
66, S) סבור היה כי באחד הכתבים, שנתפרסם על־ידו
בדפוס, מצא את הפתיחה לחיבורו של אַלמוֹקמץ, ואולם מאן
(90.J.Q.R., New Series XVI, p) הוכיח, שאותו  הכתב לא נתחבר על־ידו.  ↩



יהודה הבּרצילוני, פירוש לספר־יצירה עמ׳ 65, 151
וכו'. את הדברים על המידות הטובות פירסם גולדציהר במבוא שלו לספר
המדומה של בּחיי (יצא לאור על־ידי גולדציהר, Pseudo–Bahja, ברלין 1902, תורגם עברית  על־ידי י. ברוידה: ׳תורת הנפש׳, פאריס 1896, עמ׳ 18).  ↩



. יהודה הבּרצילוני בהנ״ל, עמ׳ 78 וכו'.  ↩



הנ״ל עמ׳ 80 וכו'.  ↩



עיין:,Bacher, Le commentaire de Samuel
ibn Hofni sur le Pentateuque.R.E.J., XVI, p. 117 f  ↩



בּאכר בהנ״ל עמ׳ 118.  ↩



השווה: Schreiner, Zur Charakteristik R.
Samuel b. Chofnis und R. Hai’s, M.G.W.J., B. 35, S. 314 ff. התשובה על בעלת־האוב בעין־דור נתפרסמה עכשיו במקורה על־ידי
גינצברג בגנזי שכטר, כרך א, עמ׳ 304 וכו'.  ↩



השווה: Goldzieher, R. Nissim b. Yacob  Moutazilite, R.E.J., XLVII, p. 179 ff..I  ↩



D. Kaufmann, Geschchte der
Attributenlehre etc., S. 167, Anm. 121  ↩



שריינר במאמר הנ״ל. עיין גם: D. Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judentums zu demselben,
II, S. 29 ff.

אמנם רב האי סבור, שפעולת החבולה שלמעלה מן הטבע,
שמצומצמת היא ובלתי־נפלאה לפי פשוטו של דיבור, אפשרית היא, אלא שהוא
מתייחס בפיקפוק רב לסיפורים על מקרים כאלה.  ↩



D. Kaufmann, Ein Responsum des Gaons Haja
fiber Gottes Vorherwissen und.170 die Dauer des menschlichen
Lebens, Zeitschrift der deutsch–morgenlandischen Gesellschaft, B.
XLIX, S. 73 ff. קאופמן מראה גם על ההקבלה לכך  בתיאוֹדיציאה של לייבניץ (I, B. 40).  ↩



P. F. Frankl, Ein mu’tazilitischer Kalam
aus dem 10. Jahrhundert, Wien 1872

חיבורו של פראנקל עוסק ביוסף אל בציר. הרכּבי הוכיח לאחר זמן, שהלז שייך למאה האחת־עשרה. עיין: Harkavi, Studien und Mitteilungen aus der kais. off. Bibliothek zu St. Petersburg, III, S. 7, 44.  ↩



שריינר, ישוע בן יהודה, עמ׳ 55–57.  ↩



. פראנקל בספר הנ״ל עמ׳ 18, 37; שריינר בספר הנ״ל  עמ׳ 65 וכו'.  ↩



שריינר בספר הנ״ל עמ׳ 65 וכו'.  ↩



פראנקל בספר הנ״ל עמ׳ 33, 48.  ↩



שריינר בספר הנ״ל עמ׳ 29, 31.  ↩



(177) הנ״ל עמ׳ 29, 32.  ↩



(178) הנ״ל עמ׳ 29; עמ׳ 30, 3. הוכחה; עמ׳ 33  (Iv), עמ׳ 35. הרצאת־הדברים שבספר היא בעקבות
קטעי חיבורו של יהושע בן יהודה, שיצאו לאור וניתרגמו על־ידי שריינר.
ההוכחה של אַלבּציר הריהי לפי קוויה היסודיים אותה הוכחה גופה, כפי
שמוּכח מתוך פרקי חיבורו כיתאב אל מוכתבי, שיצאו לאור על־ידי מ. קליין
וא. מורגנשטרן (שניהם בבודאפסט, 1913).  ↩



עץ חיים, הוצאת דליטש, עמ׳ 3 וכו'.  ↩



הנ״ל עמ׳ 15.  ↩



עמ׳ 28 וכו'.  ↩



עמ׳ 86 וכו'.  ↩



עמ׳ 123 וכו'.  ↩



עמ׳ 120 וכו'.  ↩



עמ׳ 188 וכו‘, עמ׳ 194 וכו’.  ↩



עמ׳ 173 וכו'.  ↩



עמ׳ 93 וכו‘, 135 וכו’.  ↩



. עמ׳ 155.  ↩



. ‘ספר החיבור’ (ההגדרות), עמ‘ 132. על מוצא
ההגדרה, שנקבעה על יסוד תיאטטוס 176, עיין יוסף אבן צדיק ’העולם הקטן‘,
עמ’ XIII, הערה 55; Jacob Guttmann, Die
philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, S. 21, Bem. 1  ↩



יצחק בן שלמה הישראלי ‘ספר היסוד’ עמ‘ 69; ’ספר  החיבור‘, עמ’ 140 למטה.  ↩



הנ"ל ‘ספר היסודות’ עמ' 57.  ↩



הנ"ל עֹמ‘ 136 וכו’.  ↩



א. בּוֹריסוב אומר בספר הנ"ל: ‘הוא (החיבור) מגיד
לנו באריכות ובחזרות מרובות, שבתחילה נבראו שני עצמים פשוטים, החומר
והצורה, ואילו השכל משמש חוליה ראשונה בשלשלת האצילות, המוּרכּבה משני
היסודות הפשוטים האלה’.  ↩



יצחק בן שלמה הישראלי, ‘ספר היסודות’, עמ' 7,  10.  ↩



הנ"ל עמ' 68.  ↩



הנ"ל ‘ספר החיבור’, עמ‘ 136, שורה 28 עד עמ’ 138,
שורה 2, בייחוד עמ‘ 137, שורה 14 וכו; עיין גם עמ’ 138, שורה 25 וכו‘,
ועמ’ 140 למטה.  ↩



ספר החיבור‘, עמ’ 136, שורה 10 וכו‘, וכן בייחוד
הקטע של ’ספר רוח⁻החיים והנפש‘, שנדפס ב’הכרמל‘, ספר א, עמ’ 403.
נסיונו של נימארק (תולדות הפילוסופיה בישראל, כרך ב' של המהדורה
הגרמנית), עמ‘ 169 וכו’, לשלול גם מן המקומות האלה את תורת האצילות של
הגופים הארציים מן הספירה השמימית, מעקם את הכתובים עיקום קשה ביותר.
ולעומת זאת הוכיח נימארק נכונה לגבי המקומות המובאים בהערה הקודמת,
שאינם אומרים כי הגופים הארציים נאצלו מאת הספירה השמימית, אלא שגם
בלעדיהם יש לנו עדות מספקת לתורה זו, והצעת⁻הדברים של יעקב גוטמאן
(Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli,
Münster 1911, S. 30 ff.) בלי ספק נכונה היא לגופו של
העניין, אף⁻על⁻פי שבנוגע לפירושם של כמה פרטים אפשר שקושיותיו של
נימארק מאוששות הן. דעתו של נימארק, כי הישראלי דוחה מתוך תודעה שיטתית
את הכנסת הגופים הארציים לתוך התהליך של האצילות ומניח לגביהם
מעשה⁻בריאה מיוחד, – דעה זו אין לה שום יסוד בהחלט. ‘ספר החיבור
(ההגדרות)’, הכולל את תורת⁻האצילות של הישראלי, אינו יודע דבר על
מעשה⁻בריאה כזה. אולם לא ייתכן להכניס את דברי ‘ספר היסודות’ על הבריאה
הבלתי⁻אמצעית של היסודות אל תוך ‘ספר⁻החיבור (ההגדרות)’, כפי שכבר
הוכחתי בפנים הספר, ועל אחת כמה לא ייתכן הדבר לגבי סופר כהישראלי,
העושה את מלאכתו בדרך הליקוט.  ↩



‘ספר החיבור’, עמ' 136 (מהדורת הירשפלד, לייפציג  1896).  ↩



הנ"ל ע‘ 132 (למטה) וכו’.  ↩



הנ"ל עמ' 133.  ↩



Heinemann, Die Lehre von der
Zweckbestimmung des Menschen im griechischen Altertum und im
jüdischen Mittelalter, S. 36  ↩



‘ספר היסודות’, עמ' 52⁻57.  ↩



Alfaradi, Der Musterstaat, תורגם גרמנית על⁻ידי דיטריצי, עמ' 80⁻84. אף⁻על⁻פי שביאור
הנבואה אצל הישראלי נעשה על יסוד הקטיגוריות של הפסיכולוגיה
הניאואפלטונית ואצל אלפארבי על יסוד הקטיגוריות של הפסיכולוגיה
האריסטוטלית, הרי העיקר המשותף שביניהם ניכר בכל זאת על⁻נקלה, ובשביל
ההשתלשלות ההיסטורית של תורה זו חשוב הוא ביותר, שאצל הישראלי היא עולה
לפנינו בצורה ניאואפלטונית. יחס התורה הזאת אל התיאוריות העתיקות של
השראת רוח⁻הקודש עדיין טעון בירור לגבי הרעיונות העיקריים, ואילו בנוגע
לקווים פרטיים שלה, כגון מסקנותיו של הישראלי על החלום ופשרו, אפשר
להראות על⁻נקלה את קשריהם לתורות עתיקות, כפי שמוכח מתוך מעשה⁻השוואה
לחומר, שאסף יוחנן לוי (Sobria Ebrietas, p. 95, Anm 2).  ↩



‘ספר היסודות’, עמ' 57⁻60.  ↩



נשתמר בפירוש התורה של ר' אברהם אבן עזרא ונתבאר  על⁻ידי בּאכר: Die Bibelexegese der jüdischen Philosophen des
Mittelalters vor Maimuni, Budapest 1892, S. 46 ff. ועל⁻ידי קאופמן: Studien über Salomon ibn Gabirol,
Budapest 1889, S. 63 ff.  ↩



על הפירוש הפילוסופי של ‘כתר⁻מלכות’ עיין
M. Sachs, Die religiöse Poesie der Juden in Spanien, S. 224 ff.
וכן: Jacob Guttmann, Die Philosophie des
Salomon ibn Gabirol, Göttingen 1889, S. 20 ff.  ↩



את תוכנו מברר ד. רוזין במאמרו: The Ethics
of Salomon ben Gabirol, J.Q.R., III, p. 159 ff.  ↩



השפעה רבה יותר השפיע גבירול מחוץ לתחום
הניאואפלטוניזם גופו רק על כתבי⁻קבלה אחדים של המאה השלוש⁻עשרה ועל
יצחק בן לטיף, העומד בין הקבלה והפילוסופיה. הן תורת⁻הרצון שלו והן
תורתו על החומר הכללי והצורה הכללית ועל הרכּב העצמים הרוחניים מחומר
וצורה, השפיעו על הקבלה המוקדמה. אמנם מן היסודות הפילוסופיים של
תורת⁻הרצון שלו לא נשתמרו כאן אלא מעט, ובמקומם באו יסודות אחרים לגמרי
משל הקבלה. בנוגע לתורת החומר והצורה, יש ליתן את הדעת, לאחר שנתפרסמה,
על האפשרות שגם גבירול וגם מחברי ספרי⁻ קבלה השתמשו במקורות האלה או
הדומים להם, אף⁻על⁻פי שיחד עם זה עדיין קיימת בוודאי גם השפעה של
גבירול. חקירה מפורטת בשאלה זו נמצאת במחקרו של ג. שלום: ‘עקבותיו של
גבירול בקבלה’ (מאסף סופרי ארץ⁻ישראל 1940, עמ' 160⁻178). על רישומי
השפעתו של גבירול על הספרות היהודית בכלל, עיין: Munck,
Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859, pp. 274 etc.;
Jacob Guttmann, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, Göttingen
1889, S. 39 ff.: Kaufmann, Studien über Salomon ibn Gabirol, 1899,
S. 20 ff.. ברם, בנוגע להשפעתו של גבירול על הקבלה,  הרי לאחר מחקרו של שלום נתיישנו חיבורים אלה ועבר זמנם.  ↩



אם יואל במאמרו: Ibn Gebirols (Avicebrons)
Bedeutung für die Geschichte der Philosophie, M. G. W. J., Bd. 6, 7,
Leipzig 1857/58 אינו רואה ב‘מקור חיים’ אלא ‘ספר
לימוד של הפילוסופיה הניאואפלטונית’, הרי סיבתו של דבר היא משום שהוא
דן על החיבור רק על⁻פי הזיקות שהוא נזקק לניאואפלטוניזם העתיק בפרטי
תורתו. גם ויטמאן (בספרו: Zur Stellung
Avencebrols (ibm Gebirols) im Entwicklungsgang der arabischen
Philosophie, Münster 1905) לא השתחרר לגמרי  מדרכי⁻מחשבה אלה.  ↩



Aristoteles, Metaphysik H, 2, p. 1043, a
19; H, 6, p. 1045a, 33 etc.  ↩



Plotin, Enneaden, II, 4 1–5  ↩



Avencebrolis (=Salomo ibn Gabirol) Fons vitae ex Arabico in Latinum translatus, I, 10, p. 13 etc,; I, 12,
13, p. 15 etc.; וכן השווה: V, 22, p. 238 etc.  ↩



הנ"ל II, 1, p. 23 etc.; I, 17, p. 21.  ↩



הנ"ל IV, 6, p. 222; IV, 1, 2, pp. 211⁻215 .  ↩



הנ"ל IV, 10, p. 231 f; I, 6, p. 8  ↩



וכבר הזכרנו, שאפשר הדבר, כי הרעיון של פלוֹטין
כבר היה מפותח לפני גבירול, בצורה זו שאנו מוצאים אצלו. שם⁻טוב אבן
פלקירא כבר מניח בהקדמתו לתרגומו ל‘מקור חיים’, שאבן גבירול הולך
בעקבותיו של אמפּידוקלס, המייחס לעצמים הרוחניים חומר רוחני. בקטעים של
החיבור הפסיבדוֹאמפּידוֹקלי על חמשת החושים, שנתפרסמו בדפוס על⁻ידי
קאופמן (בּוּדאפסט 1899), נאמר באמת (עמ‘ 19 עמ’ 25) שהבריאה הראשונה
של אלוהים היתה החומר, שבו כלולות כל הצורות בפשטות עליונה ושממנו
נאצלו כל דרגות ההוויה. ואולם כאן משמש החומר חוּליה ראשונה של
שורת⁻האצילות, שממנה יוצאים כל שאר הדברים. ואילו הרעיון האופייני של
גבירול, שכל העצמים מורכבים מן החומר הקדמוני ובצורה הקדמונית, שונה
מזה בהחלט. כנגד זה בחיבור על העצמים, המיוחד להישראלי ושנתגלה זה לא
כבר, נמצאת, כפי שהוזכּר פעמים הרבה, תורתו של גבירול, שהחומר והצורה
הם מעשי⁻היצירה הראשון של אלוהים והשׂכל מורכב מהם. כאן נמצאים בלי⁻ספק
יסודות גמורים של תורת גבירול. ואולם, עד כמה שאפשר לדון על⁻פי הידיעות
הקטועות על תוכנו של חיבור זה, נראה הדבר שההפרטה השיטתית של תורה זו:
הדעה, שהחומר של העולם הגשמי דבר אחד הוא עם החומר של העולם הרוחני,
חקר השאלה כיצד יוצא מן החומר האחד והצורה האחת ריבוי⁻הפנים של העצמים,
ובייחוד איך מתהווה המעבר מן העולם הרוחני אל העולם הגשמי, – כל זה
שייך לאבן גבירול. כמו בספר⁻העצמים, נמצא אותו הדבר עצמו על דיוקו
בקטע⁻ספר פסיבדוֹאריסטוטלי, שהדפיס שלום בקאטאלוג שלו לכתבי היד
הקבליים שבאוניברסיטה העברית עמ‘ 4, פיסקה 3, מתוך ספר⁻קבלה מן המאה
הי"ג. כל זמן שספר⁻העצמים לא היה ידוע, היתה מקוריותו של הפסוק הראשון
שבקטע זה, שבו אנו מוצאים את הדמיון לדברי גבירול, מוטלת בספק, ומה גם
שאותו המאמר עצמו, בלי ההתחלה, נמצא גם בקטע חיבורו של הישראלי ’ספר
הרוח והנפש' (עיין למעלה, הערה 197). מעכשיו שוב אין שום יסוד להטיל
ספק במקוריותו של אותו הפסוק.  ↩



‘מקור חיים’ ב, 2, עמ' 26.  ↩



הנ"ל, ב, 1, עמ‘ 23 וכו’: ג, 16, עמ‘ 211: א, 9,  עמ’ 12.  ↩



הנ"ל, ב, 1, עמ‘ 23 וכו’: ד, 8, עמ‘ 228  וכו’.  ↩



הנ"ל, ב, 8, עמ‘ 37 וכו’: ב, 22, עמ‘ 64  וכו’.  ↩



ממקום זה אפשר להבחין בבירור, איך גבירול נוקב
ויורד לתוך חומר⁻הרעיונות הניאואפלטוני במגמותיו השיטתיות. פּלוֹטין
כבר סבור היה, שהחומר החושני כשהוא לעצמו בלתי⁻גשמי הוא, והגוף אינו
מתהווה אלא על⁻ידי התחברות החומר עם צורת⁻היסוד הגופנית, שגם לפי דעתו
עיקרה הכמוּת (Enneaden II, 48,9). אפס, החומר
‘בלתי⁻גשמי’ הוא אצלו רק עד כמה שהוא סתום, וכל כּכוּתו אינה באה אלא
על⁻ידי הצורה בלבד. הוא מעין עקרונה של החושניות, ובה תלוי המעבר מן
העולם הרוחני לעולם הגופני, משום שהצורה, שלפי מהותה רוחנית ואחדותית
היא, אינה יכולה להיות נקלטת על⁻ידו באחדותה, ומתוך כך היא מתפוררת
ונהיית להתפשטות גופנית. הניאואפלטונים האיסלאמיים, ובייחוד האחים
הטהורים, פוסעים, כפי שמוכיח ויטמן בספרו: Zur Stellung
Avencebrols (Ibn Gebirols) im Entwicklungsgang der arabischen
Philosophie, S. 63, פסיעה עיקרית מהלאה להגדרות הללו.
הם מכנים את החומר, המונח ביסודו של הגוף, עיקרון רוחני ואומרים, שהגוף
מתהווה על⁻ידי התחברות החומר עם צורת⁻היסוד הגופנית (Dieterici:
Die Naturanschauung und die Naturphilosophie der Araber im 10.
Jahrhundert, S. 2. ff., 25) הנ"ל: Die Lehre
von der Weltseele bei bei den Arabern im 10. Jahrhundert, S. 11
ff.. ואולם אם גם נסיח דעתנו מכּן, שהחומר מתהווה לפי
דבריהם רק בשעת המעבר מן העולם הרוחני לעולם הגשמי, הריהם חושבים גם את
צורת הגופניות, בדומה לחומר, לעקרון אידיאלי מבחינת עצמו, ואומרים
שהגוף מתהווה רק מתוך התחברותם של שני אלה, ונמצא שהגופניות אינה באה
בעצם תוך הסתעפות (Weltseele, S. 11). עם
שגבירול תולה, ראשית, את מוצא הגופניות לגמרי בצורה, ומפיק, שנית, את
צורת⁻הכמות מתוך התרבותה של אחדות⁻הצורה הראשונית – הריהו בא לידי
השתלשלות מתמדת של העולם הגופני, שאין אנו יודעים כמותה במקום אחר.
אמנם ההיסט ביחס שבין החומר והצורה, שעליו ידובר להלן, מביא גם בפרט זה
לידי שיבה להשקפות העתיקות יותר.  ↩



D. Kaufmann, Die Geschichte der
Attributenlehre in der Jüdischen Religions–philosophie etc., S. 109,
Anm. 19; M. Wittmann, Zur Stellung Avencebrols (Ibn Gebirols) im
Entwicklungsgang der arabischen Phliosophie, S. 65  ↩



‘מקור חיים’ (לטינית) V,
8, עמ' 270. (עברית מאת י. בלובשטיין, בעריכת א. צפרוני, תל⁻אביב
תרפ“ו, תש”י.)  ↩



שם V, 4, עמ' 263.  ↩



שם V, 8, עמ' 270.  ↩



שם III, 15, עמ'  109.  ↩



שם III, 13, עמ‘ 106  וכו’; V, 41, עמ' 331.  ↩



שם I, 13, עמ‘ 16;  V, 10, עמ’ 274.  ↩



עיין.Jacob Guttmann, Die Philosophie des
Salomon ibn Gabirol, S. 185, Anm. 2  ↩



‘מקור חיים’ (לטינית) II,  23, עמ‘ 67; V, 9, עמ’ 272.  ↩



. שם IV, 14, עמ‘ 242,  וכו’; III, 28, עמ' 144. ניסיון לסלק את הקשיים  נעשה בידי הישל במאמרו: Der Begriff der Einheit in der
Philosophie Gabirols (M.G.W.J., 82. (Ss. 89–111, 99–107).  ↩



שם III, §3, 2, עמ'  76.  ↩



שם III, 3, §19, עמ‘ 80,  §13, עמ’ 78 וכו'.  ↩



שם III, 43, עמ‘ 175  וכו’; III, 44, עמ‘ 176 וכו’.  ↩



שם III, 45, 46, עמ‘ 180  וכו’.  ↩



שם III, 41, עמ' 172  למעלה.  ↩



שם III, 48, עמ‘  187; II, 3, עמ’ 29.  ↩



שם V, 30, עמ‘ 312  וכו’; III, 15, עמ' 111.  ↩



שם V, 13, 14, עמ‘ 279  וכו’.  ↩



שם II, 6, עמ‘ 35  וכו’.  ↩



שם V, 19, עמ' 293.  ↩



שם V, 36, עמ‘ 323;  V, 37, עמ’ 325; V, 25, עמ'  304 למעלה.  ↩



שם V, 40, 41, עמ‘ 328  וכו’; III, 42, עמ' 173.  ↩



שם, 37⁻39, עמ‘ 324 וכו’.  ↩



שם, V, 23, עמ‘  300; V, 42, עמ’ 333 וכו', ועיין בייחוד 335
למעלה. הרעיון המוצע כאן, שהרצון האלוהי קשור בפעולתו בחוקיות, המוטבעת
במהותו של אלוהים, מזכיר במידה מרובה את תורתו הידועה של לייבּניץ, כי
האמיתיוֹת הנצחיוֹת, האצורות בבינתו של אלוהים, מצמצמות את תחום הרצון
האלוהי. לדעת לייבניץ עצמו יש דמיון לתורה זו בהשקפת הקדמונים, שאלוהים
והטבע פועלים יחד במעשה⁻היצירה. גבירול מתקרב אליו פסיעה אחת יתירה, עם
שהוא נותן בפירוש את העילה האחרונה של החוק המגביל את הרצון האלוהי
בתוך אלוהים עצמו.  ↩



את הניסיון לפרש את דעותיו של גבירול ברוחה של
שניוּת ראשונה כזאת של אלוהים וחומר עושה ניימארק (תולדות הפילוסופיה
בישראל, מהדורה גרמנית) II, 2, עמ‘ 311 וכו’,  355 וכו'.  ↩



‘מקור חיים’ (לטינית) V,  37, עמ‘ 325 למטה; IV, 19, עמ’ 253.  ↩



שם, III, 57, עמ'  205.  ↩



השאלה על מוצאה של תורת⁻הרצון לגבירול העסיקה את  חקר⁻גבירול מתחילתו. מוּנק (Mélanges de philosophie juive et
arabe, Paris 1859, pp. 258 ff.) הניח על יסוד התרגום
הלטיני של ‘התיאולוגיה של אריסטו’, שאך הוא לבדו היה ידוע בימיו, כי
משנת החיבור הזה היא היא הגרעין, שממנו צמחה ועלתה תורת⁻הרצון של
גבירול. כשהוציא דיאטריצי אחר⁻כך את הטכּסט הערבי של ‘התיאולוגיה’,
הוכיח יעקב גוטמאן (Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol,
S. 31 ff.) שכל המקומות על מאמר אלוהים חסרים אצלו,
ומתוך כך בטלה ומבוטלת ההנחה של מוּנק. ואולם בזמן האחרון מצא
בּוֹריסוֹב נוסח ערבי אחר של התיאולוגיה, שהכתובים על מאמר אלוהים
נמצאים בו, והוא החזיר את ההנחה של מוּנק ליושנה (A. Borisov,
Sur le point de départ de la Philosophie voluntariste de Salomon Ibn
Gabirol, Bulletin de l‘Académie des Sciences de L’U.S.R.R., Classe
de Sciences Sociales, 1933, pp. 757–768).
אמנם הנחתו כי נוסח התיאולוגיה שמצא הוא הוא המקורי
וכי הטכסט של דיאטריצי השמיט את המקומות על דבר אלוהים – אין על מה
שתסמוך. התיאולוגיה של אריסטו, הריהי, כידוע, קיצור האַניאַדוֹת של
פלוֹטין. הנוסח של דיאטריצי דבק בעיקרו של דבר בפּלוטין, ואילו התוספות
שבנוסח של בּוריסוב מבקשות לסגל את תורת⁻האצילות של פלוטין
לתורת⁻הבריאה המונותיאיסטית, ולתכלית זו הריהן מכניסות את התורה על
המאמר האלוהי. ואף⁻על⁻פי⁻כן אין זה מן הנמנע, שגבירול הכיר וידע את
החיבור בנוסח המעובד הזה. ואם כן הוא הדבר, הרי אפשר לראות בתורת
ה‘תיאולוגיה’ על הדיבור האלוהי, שנקרא גם בשם רצון, נקודת⁻מוצא להשקפתו
של גבירול. ואולם רק בתור נקודת⁻מוצא בלבד, כפי שכבר נאמר בגוף הספר,
משום שהתפיסה המיוחדה במינה של גבירול על היחס שבין הרצון האלוהי ובין
אלוהים עצמו חסר ממנו, כפי שמורה על כך גם ג. ויידה (R. E. J.,
XCVII, pp. 100–103) יעקב גוטמאן (Die
Philosophie des Salomon ibn Gabirols, S. 251, Bem. 3) היה הראשון שהטעים את הדבר, שמבחינה זו מתקרבת תפיסתו של
גבירול קירבה יתירה לתורת⁻הלוֹגוֹס של פילון, אלא שלא הניח קשר היסטורי
בין שניהם. וכנגד זה מניחים ויטמאן (Zur Stellung Avencebrols
(ibn Gebirols) im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie, S. 29
ff.) ופוזנאנסקי (Philon dans l'ancienne
litérature judéo–arabe, R.E.J., L, p. 31), כי מצוי
קשר כזה, וש. א. פוזנאנסקי מסתייע לכך בהוכחה אשר הוכיח, כי פילוסופים
יהודים אחדים שבמזרח היו מכירים את תורתו של פילון. ואולם ההוכחות שלו
אינן מפריעות כלום ביחס לגבירול. עלינו לקבל כהנחה ודאית, שמן הנמנע
הוא כי גבירול השתמש בתורתו של פילון במישרים, חוץ מידיעות בודדות, לפי
תרגום ערבי מקוצר של חיבור פילון ‘על עשרת הדברות’
(עיין:Hirschfeld, The Arabic Portion of the Cairo Genizah at
Cambridge, J.Q.R. 1905, XVII, pp. 65–66).
ואולם בקרב החוגים המזרחיים, שלגביהם מתייחסות
הוכחותיו של פוזנאנסקי, לבש מושג⁻הלוגוס של פילון צורה פרימיטיבית
כל⁻כך, שאין הוא יכול לשמש בתורת חוליות⁻בינים. מכלל הדברים שאמרנו
קודם לכן משמע, שהוא הדין גם לגבי התיאולוגיה של אריסטו, שמושג⁻הלוגוס
שלה אפשר שהושפע בדרך ישרה או בדרך עקיפין על⁻ידי פילון. רק כל
שמושג⁻הוגוס של פילון נכנס לתוך המקורות הללו, אפשר ליתן אותו עניין
לגבי גבירול. על הקשר שבין גבירול ובין חקירת⁻הלוגוס⁻והרצון האיסלאמית
מחווים הוֹרוֹביץ (Die Psychologie der jüdischen
Religionsphilosophen etc. S. 95, Anm 34) וּויטמאן  (Die Stellung Avencebrols (Ibn Gebirols) im Entwicklungsgang
etc. S. 15 ff.). וכאן צריך להוציא לגמרי את הוויכוחים
של הכּלאם על נצחיותו או נבראותו של הדיבור האלוהי. בתורת התיאולוגיה
האיסלאמית על נצחיותו של הדיבור האלוהי נעשה מושג⁻הלוגוס תיאולוגי
לגמרי. הדיבור מזדהה כאן עם הקוראן, ויותר משהוא בּינה אלוהית הריהו
חוק אלוהי. בשביל גבירול באה בחשבון רק מחשבת⁻הרצון האיסלאמית, שגם
הכלאם נוטל בה חלק. נתקשו בדבר החוקרים האיסלאמיים לדמות את אלוהים
בבחינת בעל רצון, שהרי על⁻ידי כך נראה כאילו הוטל בו שינוי. דבר זה
הביא כמה מותעזילים לידי השקפה, שמצד היהודים החזיק בה גם יוסף
אלבּציר, והיא שאלוהים פועל את פעולתו בכוחו של רצון, שנברא על⁻ידו.
בוויכוחים שלהם באו פעם אחת לידי הדעה, שהרצון הריהו תכונה בין של
העצמוּת האלוהית ובין של הפעולה האלוהית, ואחר⁻כך באה ההשקפה המפליאה
של מו‘אמר, שרצון אלוהים ביחס לאחד העצמים הריהו משהו נעלם, שאינו
מזדהה לא עם אלוהים ולא עם בריאתו של אותו העצם. הקירבה שבין השקפה זו
להשקפתו של גבירול, שהודגשה בייחוד על⁻ידי הוֹרוֹביץ, ראויה היתה
לשימת⁻לב ביותר, משום שמו’אמר קרוב היה למגמות ניאואפלטוניות. ואולם
ההנחה שלו, שכולה עומדת על שלילוֹת גמורות, שונה היא בעצם מתורתו של
גבירול, שמבחינה ידועה היא מזהה את הרצון עם אלוהים, ומבחינה אחרת היא
מבדילה ביניהם, וכיוצא בזה חסר אצל מו'אמר דמיון כלשהו לתורה על
הסיבתיות הכפולה של אלוהים ועל הקריבוּת שבין הרצון והצורה.
ואף⁻על⁻פי⁻כן קרוב לוודאי הוא, שתורות⁻הרצון הללו השפיעו על גבירול.
ואולם לפי שעה אי⁻אפשר לקבוע איזו מקורות היו לפניו, ודבר של ודאי הוא
שתורות הלוגוס והרצון, שהשתמש בהן, נשתנו על⁻ידו באופן חפשי בהתאם
לצורכי השיטה שלו. נסיונו של Le systéme du) Duhém monde, V,
pp. 38–75) להראות, שכל שיטתו של גבירול יסודתה בתורתו  של יוהאנס סקוטוס אריוּגינה, אינו מוכח ומבוסס כל עיקר.  ↩



זמן חיבורו של הספר ‘חובות הלבבות’, שנחלקו עליו  הדעות ימים רבים, נקבע עכשיו לחלוטין על⁻ידי קוֹקוֹבצוֹב (The
date of life of Bahya ibn Paquda, ספר⁻הזכרון
לפוֹזנאנסקי, עמ‘ 8 וכו’). מתוך אחד הביטויים של משה אבן עזרא, שהוא
גילה, מוּכח שאותו הספר נתחבר בשליש האחרון של המאה הי"א.  ↩



D. Kaufmann, Die Geschichte der
Attributenlehre in der jüdischen Religions–philosophie etc., S. 37
ff.  ↩



כי הרבה לימודים ואמרים בודדים של בחיי לוקחו
מספרות⁻הנזירות של האיסלאם – זאת הוכיח בפרוטרוט א. ש. יהודה במבוא
למקור הערבי של ‘חובות הלבבות’, שהוציא לאור (‘כתאב אל חידאיאה אילה
פאראיד אל כּוּלוּב’, הוצאת א. ש. יהודה, ליידן 1912, עמ' 53⁻113).
השוואה שיטתית של ההשקפות המוסריות והדתיות של בּחיי להשקפות המצויות
בספרות⁻הנזירוּת של האיסלאם ערך זה לא כבר ג. ויידה La
Théologie Ascétique de Bahja Ibn Paquda, Paris 1947,
שהוכיח לפני זמן קצר בבירור את כל מלוא מידת התלוּת של בחיי במקורות
הללו.  ↩



מבוא ל‘חובות הלבבות’, ערבית עמ‘ 4, 15 וכו’;  עברית (הוצאת שטרן) עמ‘ 2, 12 וכו’; I, 3,  ערבית, עמ‘ 41 וכו’, עברית עמ‘ 37 וכו’.  ↩



‘חובות הלבבות’, I, 2,
ערבית עמ‘ 39 וכו’; עברית עמ' 36. השוואה זו עצמה גם אצל האחים
הטהורים, ועיין דיאטריצי: Die Philosophie der Araber im 10.
Jahrhundert, I, S. 90.  ↩



מבוא ל‘חובות הלבבות’, ערבית עמ‘ 13 וכו’, עברית  עמ‘ 10 וכו’; ג, 4, ערבית עמ‘ 145, עברית עמ’ 147.  ↩



‘חובות הלבבות’, א, 5, ערבית עמ‘ 45, עברית עמ’  42; I, 6, ערבית עמ‘ 46 וכו’, עברית עמ‘ 43  וכו’.  ↩



שם, א, 5, ערבית עמ‘ 44 וכו’, עברית עמ‘ 40 וכו’;  א, 6, ערבית עמ‘ 48, עברית עמ’ 45.  ↩



שם, א, 6, ערבית עמ‘ 48 וכו, עברית עמ’ 45  וכו'.  ↩



עיין D. Kaufmann, Die Theologie des
Bachja ibn Pakuda, 1874, S. 48, Anm. 1  ↩



‘חובות הלבבות’, א, 7, 5, הוכחה, ערבית עמ‘ 55  וכו’, עברית עמ' 53.  ↩



שם, א, 9, ערבית עמ‘ 63 וכו’, עברית עמ'  58.  ↩



שם, א, 10, התחלה, ערבית עמ‘ 68, עברית עמ’ 62  וכו'.  ↩



שם, א, 10, ערבית עמ‘ 69 וכו’, עברית עמ‘ 63  וכו’.  ↩



שם, א, 10, ערבית עמ‘ 85 וכו’, עברית עמ‘ 77  וכו’.  ↩



עיין מבוא של א. ש. יהודה למהדוּרה הערבית, עמ'  59.  ↩



‘חובות הלבבות, מבוא, ערבית עמ’ 9 וכו‘, עברית עמ’  6 וכו'.  ↩



שם, ג, 9, ערבית עמ‘ 167, עברית עמ’ 177.  ↩



שם, ח, 3, ערבית עמ‘ 342, עברית עמ’ 391.  ↩



שם, ט, 3, ערבית עמ‘ 360 וכו’, עברית עמ‘ 414  וכו’.  ↩



שם; עיין גם ט, 2, ערבית עמ‘ 359, עברית עמ’ 413,  ששם נתפרשה תורת המוסר כתפקידו של אדם החי חיי נזירות לאמיתם.  ↩



שם, ט, 3, ערבית עמ‘ 361, עברית עמ’ 415 וכו‘.
אמנם אין בּחיי יורד לסופה של השקפה זו. בעוד שכאן הוא חושב את הפרישה
הפנימית מן העולם תוך שהייה חיצונית בו לצורה האמיתית של הנזירות
המוצדקת מעיקרה, ודוחה בהחלט את הפרישות הגמורה מחיי הכלל – הריהו
מתקומם בפרק ט, א, רק כנגד הקפידה הכללית היתירה על מצווֹתיה של נזירות
קיצונית זו, ומחייב אותה לגבי בחירים, יחידי⁻סגולה. שם הוא רואה בה אחת
מצורות⁻החיים האנושיות השונות, שיש בהן צורך לחיי⁻הכלל של הציבור, אלא
שהיא צריכה להיות מצומצמת רק בחוג של חלק מן הציבור, כדומה לכל
’אומנות'. מקצת משום המתקת הניגוד הזה אנו מוצאים בזה, שגם לפי פרק ט,
א, אין הבחירים רשאים לפרוש לגמרי מן הציבור, אלא חייבים הם לקבל על
עצמם את ההשגחה המוסרית שלו. ואולם הסתירה אינה מסולקת על⁻ידי כך, וגם
בפרקים המאוחרים של הספר פוסח בּחיי על שתי ההשקפות הללו.  ↩



בכתב⁻היד הפאריסאי, שאך הוא לבדו היה ידוע עד לפני  זמן קצר, מיוחס החיבור לבּחיי אבן פקוּדה. יעקב גוטמאן (Eine
bisher unbekannte, dem Bachja ibn Pakuda zugeeignete Schrift,
M.G.W.J., S. 241 ff.) היה הראשון, שחלק על כך שהלה
היה מחבּרוֹ, ולדעתו הסכים גולדציהר בהקדמתו לגוף המקור הערבי שהוציא
(עמ' 5). עתה אישר וקיים בּוֹריסוֹב (Pseudo–bachja, Bulletin
de L‘académie des sciences de l’U.R.S.S., classe des humanités,
1929, p. 786) שבכתב⁻יד לנינגראדי לא נאמר שבּחיי היה
מחברו. כיון שהחיבור מביא דברים משל מחברים מן המחצית הראשונה של המאה
הי“א, כגון אבן סינא וניסים בן יעקב, אי⁻אפשר שנתחבר לפני מחציתה של
המאה הי”א, ומאחר שלא הושפע השפעה כלשהי על⁻ידי המשך ההתפתחות של
הפילוסופיה האיסלאמית והיהודית, ספק הוא אם נתחבר לאחר אמצע המאה
הי"ב.  ↩



פסיידוֹ⁻בחיי, כּתאב מא‘אני אל⁻נפש, יצא לאור
על⁻ידי י. גולדציהר, ברלין 1902. התרגום העברי נעשה בידי י. ברוידה בשם
’תורות הנפש‘, פאריס 1896, פרק ג, ערבית עמ’ 17 וכו‘, עברית עמ’ 21
וכו'.  ↩



שם, טז, ערבית עמ‘ 54 וכו’, עברית עמ‘ 71 וכו’.
מערכת⁻המדרגות אין בה מצד עצמה משל חידוש אבל צירופה למספר של עשר
מדרגות אין למצוא דוגמתו במקום אחר.  ↩



שם, טז, ערבית עמ‘ 53, עברית עמ’ 70.  ↩



שם, טז, ערבית עמ‘ 54, עברית עמ’ 72.  ↩



שם, א, ב, ערבית עמ‘ 3 וכו’, עברית עמ‘ 3  וכו’.  ↩



שם, א, ערבית עמ‘ 4, עברית עמ’ 5.  ↩



שם, טז, ערבית עמ‘ 56, עברית עמ’ 74; יז, ערבית
עמ‘ 57 וכו’, עברית עמ‘ 75 וכו’. על תורת התקופה⁻העתיקה המאוחרה בנוגע
לירידת הנפש ממרום וקביעת אוֹפיה על⁻ידי ספירות⁻המזלות, שהיא עברה
דרכּן, עיין Bousset, Die Himmelreise der Seele, Archiv für
Religionswissenschaft, B. 4, S. 268; Wendland, Die
hellenistisch–römische Kultur in ihrer Beziehung zum Judentum und
Christentum, 2 u. 3 Aufl. S. 170, 172, Anm. 1. גם
המליצה על לבישת בגדי⁻הנפש ופשיטתם, שווינדלאנד מדבר שם עליה, נמצאת
בחיבור המדומה של בחיי.  ↩



שם טז, ערבית עמ‘ 56, עברית עמ’ 74; יב, ערבית עמ‘  42, עברית עמ’ 56.  ↩



שם, יט, ערבית עמ‘ 62 וכו’, עברית עמ‘ 82  וכו’.  ↩



שם, כא, ערבית עמ‘ 67, עברית עמ’ 88; יט, ערבית
עמ‘ 62, עברית עמ’ 82; לעניין ההשקפה על המידות הטובות ר‘ יח, ערבית
עמ’ 60, עברית עמ‘ 79, ועוד ט, ערבית עמ’ 34 וכו‘, עברית עמ’ 44 וכו',
ששם מתמזגות צדקוּיות⁻היסוד האפלטוניות עם מושג⁻הצדקוּת האַריסטוטלי
בבחינת הדרך האמצעית האמיתית.  ↩



שם, כא, ערבית עמ‘ 64 וכו’, עברית עמ‘ 85; על
הישראלי עיין ספר⁻היסוד עמ’ 133. האמונה, שנשמות הרשעים יגיעות לשווא
לעלות אל העולם שלמעלה והן מקבלות את עוֹנשן מתחת השמים, שורשה כנראה
בציור, שנמצא אצל פלוטארך, כי השאוֹל היא מתחת לירח ושהחוטאים נהדפים
בחזרה מן הירח: Zeller, die Philosophie der Griechen, 10. III,
24, S. 200, Anm. 1; בּוּסה בספרו הנ"ל, עמ‘ 251  וכו’.  ↩



אברהם בר חייא: הגיון הנפש, עמ' 2א.  ↩



שם, 2א, ב.  ↩



הנ"ל, מגילת המגלה, עמ‘ 22. לפי גירסה אחרת נקראת  המדרגה השנייה בשם ’עולם הדיבור‘, במקור ’עולם
השלטון‘, ולפי זה אפשר היה לייחס אותו אל הלוֹגוֹס. עיין המבוא שלי
לחיבור זה, עמ’ טו, והניתוח המפורט של מקום זה, שנעשה על⁻ידי ג. שלום
בכתב⁻העת M.G.W.J. 75, עמ‘ 180 וכו’.  ↩



הגיון הנפש, עמ' 5א, ב.  ↩



מגילת המגלה, עמ‘ 109 וכו’. על היחס שבין שתי  צורות הגמול עיין המבוא שלי לספר זה.  ↩



הנ"ל עמ‘ 14⁻47. על המקור הנוצרי של תורה זו עיין  שם במבוא, עמ’ XIII.  ↩



הנ"ל עמ‘ 72 וכו’. י. בּער (Baer) בירר וליבן את ביאור⁻ההיסטוריה הזה (M.G.W.J., 70,
S. 120, Anm.) בתור ניגוד לתורה הנוצרית על חטאו של
אדם הראשון והגאולה. מתמיה הוא, שלצורך תורתו על פעולת החטא של אדם
הראשון לא השתמש אברהם בר חייא במאמר התלמודי (יבמות קג, ב), שהנחש
הטיל זוהמה בחוה ובזרעה, וזוהמה זו פסקה מישראל כשעמדו על הר סיני,
ואילו אומות העולם, שלא עמדו על הר סיני, לא פסקה זוהמתן.  ↩



‘הגיון הנפש’, עמ‘ 8 א. אמנם החיבור המשיחי
נתייחדה לו עמדה יהודית מיוחדת, חזקה יותר משל ’הגיון⁻הנפש', אלא שגם
בו שוב לא נאמר, שהמוסריות אינה אלא נחלת העם היהודי בלבד.  ↩



יוסף אבן צדיק, ‘העולם הקטן’, עמ‘ 8 וכו’. שאלת
הסוּבסטאנציאַליוּת של הצורה נדונה גם על⁻ידי האריסטוטלאים שבימי
הבינים (ועיין, H.A.Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle,
pp. 573–576) אלא שהם מחזיקים בה ביתר עוז משל אבן  צדיק.  ↩



שם, עמ‘ 13, השווה לזה את הספר הנ"ל עמ’  588.  ↩



שם, עמ‘ 7 וכו’.  ↩



שם, עמ' 33.  ↩



שם, עמ' 34.  ↩



שם, עמ' 37.  ↩



שם, עמ' 40.  ↩



שם, עמ‘ 48 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 52 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 50, וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 57 וכו’.  ↩



שם, עמ' 54.  ↩



שם, עמ‘ 53 וכו’.  ↩



שם, עמ' 57.  ↩



שם, עמ' 58, למעלה.  ↩



שם, עמ‘ 66 וכו’. עיין Heinemann, Die
Lehre der Zweckbestimmung des Menschen etc., S. 57 ff..  ↩



מורה נבוכים, א, 54; ג, 54. כי ‘העולם הקטן’ לא
היה ידוע לו, אומר הרמב“ם במכתבו אל שמואל אבן⁻תיבון (תשובות ואגרות של
הרמב"ם, הוצאת לייפציג ב, עמ' 28 ב). אגב, ההטיה של מושג הכרת⁻אלוהים
לצד המוסרי נמצאת גם אצל אברהם אבן דאוּד (‘אמונה רמה’ 57, עמ' 46),
ומתוך הסתייעות בדברי ירמיהו ט, כג, כמו אצל אבן⁻צדיק והרמב”ם.  ↩



פירוש לספר בראשית א, כו; לספר שמות כג, כא; ‘יסוד  מורא’, הוצאת שטרן, עמ' 34 ב; ראיות נוספות במאמר: D. Rosin,
Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Esras M.G.W.J., Bd. 42, 43,
S. 61. ff..  ↩



פירוש לספר שמות ג, טו; דניאל יא, יב; עיין במאמר  הנ"ל של רוזין, עמ‘ 66 וכו’.  ↩



פירוש לספר שמות כו, א; מחקר לפירוש המקוצר לספר  שמות ג, יג. שאר הדברים במאמרו הנ"ל של רוזין עמ' 29, 161.  ↩



על כך, כנראה, מעידים המקראות, שהביא רוזין במאמרו  (עמ' 69).  ↩



פירוש לספר בראשית כה, ח, תהילים מט, טז.  ↩



פירוש לספר תהילים קלט, יח.  ↩



פירוש לספר בראשית, יח, כא, תהילים עג, יב.  ↩



פירוש לספר שמות, מחקר לפרק לג, יז.  ↩



פירוש לספר בראשית א, א.  ↩



ספר הכוזרי (הוצאת הירשפלד), ה, יד, עמ'  322.  ↩



שם, ה, יד, עמ' 328.  ↩



ד. קאופמאן Geschichte der Attributenlehre
in der jüdischen Philosophie etc., Ss. 119–140) היה
הראשון, שהוכיח את תלותו של יהודה הלוי בגזאלי. בנוגע לביקורת, שיהודה
הלוי מותח על המיטאפיסיקה ודחיית המשנה הדתית השׂכלתנית של הפילוסופים
האיסלאמיים והיהודים, המתחייבת מתוך ביקורת זו – הרי הצליחה ההוכחה שלו
הצלחה גמורה. וכנגד זה, שלא כדין היא דעתו על התפיסה, שיהודה הלוי עצמו
תופס את הדת, ועל קירבתה לגזאלי. י. גוטמאן במאמרו: Religion
und Wissenschaft im mittelalterlichen und im modernen Denken, Ss.
166–173 (ספר היובל למלאות חמישים שנה לקיום בית⁻הספר
הגבוה לחכמת ישראל בברלין, ברלין 1922) ובאנט (מנקודות⁻השקפה אחרות)
במאמרו: Jehuda Hallewi und Gazali (Korrespondenzblatt der
Akademie für die Wissenschaft des Judentums, 5. Jahrgang, Berlin
1923/24, Ss. 27–45) מנסים לערוך השוואה בין שני
החוקרים האלה, המעריכה בין את ההסכמים ובין את חילוקי⁻הדעות
שביניהם.  ↩



ספר הכוזרי ה, יד, עמ' 322.  ↩



שם, ד, כה, עמ‘ 280 וכו’.  ↩



שם, ה, יד, עמ' 326.  ↩



שם, ד, טו, עמ‘ 256 וכו’; ב, ו, עמ‘ 74; א, צז,
בתחילה, עמ’ 46; גם ראשית פרק ד, ג, עמ' 288, המטעימה את קוצר יכולתה
של החקירה, ורואה בה את המקור של אמונת⁻השקר בשתי רשויות וריבוי⁻אלים,
מכּירה בכל זאת את יתרונה של ההוכחה הפילוסופית מדרך⁻המחשבה העממית,
אלא שהיא מקטרגת עליה כי שוללת היא מאת אלוהים את ידיעת הנמצאים
הבדוּלים ואומרת, שהעולם נצחי הוא.  ↩



שם, א, סה, סז, עמ' 28, עיין מורה נבוכים ב, טו,
טז. במורה נבוכים ב, טו, משתדל הרמב"ם להוכיח, שאריסטו גופו לא האמין,
שהיכולת בידו להוכיח את נצחיות העולם הוכחה מכרעת, ועל סמך המאמר,
שהובא מן הטופיקה א, 11, – וכמו כן על סמך דיבור ספקני של גאלנוס נראה
הדבר, שעוד לפני יהודה הלוי כבר היתה רוֹוחת הדעה בקרב חוגים
איסלאמיים, שהשאלה הזאת אינה בהכרעה.  ↩



שם, ג, 7, עמ‘ 148; ב, 48, עמ’ 106 וכו'. הכנסת
ההוֹדיה לאלוהים לתוך הדרישות של המוסר השכלי מפליאה היא ביותר, משום
שהיא מניחה, כי ההשׂגה האישית של אלוהים ישנה בתפיסת השכל. ליאו
שטראוּס במאמרו The Law of Reason in the Kusari (Proceedings
of the American Academy for Jewish Research, Vol. XIII, pp.
47–96) הראה את הקשיים שבדברי יהודה הלוי על המוסר  השכלי. כאן אי⁻אפשר להיכּנס בוויכוח על נסיונו ליישב את הקשיים.  ↩



שם, א, 84 וכו‘, עמ’ 36 וכו'.  ↩



שם, א, 4, עמ' 8.  ↩



שם, א, 79, עמ‘ 32; א, 98, עמ’ 52; א, 109, עמ‘  60; ב, 32, עמ’ 100.  ↩



שם, א, יג, עמ‘ 16 ’הדת ההיקשית המנהגית‘ (כלומר:
השכלית); א, 1 עמ’ 6; א, פא, עמ‘ 34 ’הנימוסים (החוקים)
השכליים'.  ↩



שם, א, עמ‘ 4 וכו’.  ↩



שם, ד, יג, עמ‘ 252 וכו’; ד‘ טו, טז, עמ’ 260.
ההקבלה רבת⁻העניין שב‘מורה נבוכים’ א, 36 מוכיחה, כי הכרקטריסטיקה של
הפילוסופים, שנותן יהודה הלוי, עם כל חד⁻הצדדיות שבה יש לה גם גרעין
נכון מבחינה היסטורית.  ↩



שם, ד, טו, טז, עמ‘ 258 וכו’.  ↩



שם, א, צה, עמ' 44. על⁻פי⁻רוב (עיין א, מב, עמ‘
20; ב, יד, עמ’ 80) קוראים למדרגה זו בשם מדרגה של דבר אלוהי או חפץ
אלוהי. מונח זה מציין אצל יהודה הלוי פעם את הכוח המיוחד לאדם, המכשיר
אותו לבוא בהתחברות עם אלוהים, ופעם את העצם האלוהי, שעמוֹ הוא בא
בהתחברות, והוא שגרם לכמה קשיים.  ↩



שם, א, מז, עמ‘ 22; א, צה, עמ’ 42 וכו'.  ↩



שם, א, צט, עמ‘ 52; ב, יב, עמ’ 76; ב, 26, עמ‘ 94  וכו’.  ↩



שם, ב, יב, עמ' 76.  ↩



שם, א, קיא, עמ' 62.  ↩



שם, א, קטו, עמ‘ 64; ד, כג, עמ’ 264 וכו'.  ↩



שם, א, קט, עמ‘ 58; ב, לב, עמ’ ק; ד, ג, עמ'  230.  ↩



שם ד, ה, 6, עמ‘ 246 וכו’; ד, טו, עמ‘ 258 וכו’;  ד, ג, עמ' 232, 238.  ↩



שם ה, כ, 4. הקדמה עמ‘ 348; השווה גם פרק א, קג,  עמ’ 56; א, קט, עמ‘ 58 וכו’; ב, לד, עמ' 102.  ↩



שם, ג, יא, עמ‘ 156; ג, יז, עמ’ 166; ה, כג, עמ'  356.  ↩



שם, ב, נ, עמ‘ 108 וכו’; ג, יא⁻יז, עמ‘ 152  וכו’.  ↩



שם, ג, ז יא, עמ' 154.  ↩



שם, ג, ה, עמ‘ 142 וכו’.  ↩



שם, א, קג, עמ‘ 56; ג, כ, עמ’ 172.  ↩



עיין: Die Philosophie der Griechen, III,
24, S. 879. על אַנאלוגיות אחרות מן הספרות היוונית  והאיסלאמית מראים ווֹלפסון במאמרו Hallevi and Maimonides on
Prophecy (J.Q.R., XXXIII, pp. 64–66) והיינמאן במאמרו  הנזכר להלן בהערה 353א, עמ' 162⁻163.  ↩



שם, ב, יד, עמ‘ 80; ב, כו, עמ’ 94. על המקור
הניאואפלטוני של הרעיון, עיין גולדציהר במקום הנ"ל בפסיבדוֹ⁻בּחיי.
ד.נימארק, Jehuda Hallevi's Philosophy in its Principles,
1908, Cap. II; Essays, p. 231 ff. היה הראשון, שהגיה
אור על ערך התורה הזאת בשביל כלל שיטתו של יהודה הלוי, אלא שבמקומות
הרבה איני יכול להסכים לפירושו.  ↩



שם, א, עמ' 4.  ↩



שם, ב, כו, עמ‘ 94; ה, י, עמ’ 308. על האַנאלוגיות
הניאואפלטוניות עיין אצל גולדציהר בהנ"ל עמ' 40. השווה גם מורה נבוכים
ב, יד, את הראיה השביעית, המקישה מתוך השלימות הנצחית של אלוהים על
נצחיותו של העולם.  ↩



שם, א, סז, עמ' 28.  ↩



שם, ה, כא, עמ‘ 354 וכו’.

בהערה 334 כבר הודגש, שהמושג ‘אַמר אילהי’ (דבר
אלוהים) פעם יש לו הוראה פסיכולוגית ופעם הוראה מיטאפיסית. את משמעותו
ומוצאו של מושג זה חקר גולדציהר ראשונה במאמרו Le Amr ilahi
chez Juda Halevi, R.E.J., L., p. 323 etc.. לפי
דעתו, מוצאו של זה במקורות ניאואפלטוניים, שבהם הוא מציין את הלוגוס,
שנאצל מאת אלוהים, והריהו מניח שהוראה זו עדיין רישומיה ניכרים אצל
יהודה הלוי. במהדורה הגרמנית של ספר זה, בהערה 334, כבר הראיתי שיהודה
הלוי אינו מכיר לוגוס נבדל מאת אלוהים, ואינו משתמש במושג זה אלא בתור
כינוי לעצם האלוהי. זה מקרוב סתר ווֹלפסון במאמרו Hallevi and
Maimonides on Prophecy (J.Q.R., Vol. XXXI, p. 353 etc.) את דעתו של גולדציהר בפרוטרוט. הוא בא לידי המסקנה, שהמושג
‘אַמר’ אצל יהודה הלוי שוב אין לו ולמושג⁻הלוגוס הפילוסופי כלום. גם
היינמאן במאמרו ‘תמונת⁻ההיסטוריה של יהודה הלוי’ (‘ציון’, ז, 1944, עמ'
147⁻177) מניח, שיהודה הלוי אינו מכיר לוגוס נבדל מאלוהים בתורת עצם
מיטאפיסי, ואף⁻על⁻פי⁻כן הריהו מחזיק בהשקפתו של גולדציהר, שהמושג
‘אַמר’ קשור במושג⁻הלוגוס הפילוסופי. אלא שהוא מבקש את מוצאו
במושג⁻לוגוס של הסטוֹאָה. הוא מראה, שלא זו בלבד, שיהודה הלוי קורא
לכוח העליון, שנתייחד לישראל בלבד, בשם ‘אַמר’, אלא שגם מעמיד את
הכוחות המיוחדים, שעל⁻ידיהם נבדלים הצמחים מן היצורים האורגאניים והאדם
נבדל מן היצורים החיים, כל פעם על ‘אמר’ מיוחד, והוא משווה זאת לתורה
הסטוֹאית, שעל⁻פיה מצויה אותה ה‘פנוֹימה’ (הרוח) עצמה, שהלוגוס הוא
המדרגה העליונה שלה, בין בבני⁻אדם ובין בבעלי⁻חיים וצמחים, וההבדל שבין
נפש האדם ובין נפש בעל⁻החיים ובין כוח⁻החיים של הצמחים, עומד רק על
מידת הפנוֹימה, שיכולים הם לקלוט. הוא אומר, שההשקפה הפאנתיאיסטית של
הסטוֹאה, שעל⁻פיה משמשת הפּנוֹימה כוח⁻החיים האלוהי, החודר וממלא את
העולם, אמנם משתנית אצל יהודה הלוי, כדרך שנשתנתה כבר אצל אבות הכנסייה
הנוצרית, שקיבלו את התורה הסטוֹאית במובן תפיסת⁻אלוהים טראנסצינדנטית
של המונותיאיזם, והוא רואה את הפנוֹימה, הקרויה בכל דרגותיה בשם לוגוס,
כפעולתו של אלוהים. אבל התפיסה הסטוֹאית במקומה עומדת, היינו, שכל
דרגות⁻החיים מעורות באותו הכוח עצמו, אלא שהוא בא בכל פעם לידי גילוי
אם במידה מרובה ואם במידה פחותה. כי יש אצל יהודה הלוי קשר טרמינולוגי
עם מושג הלוגוס – דבר זה מתקבל על דעתי בהחלט. ואף⁻על⁻פי⁻כן מבחינת
התוכן יש הבדל עיקרי בזה, שלפי השקפת יהודה הלוי, כפי שמוטעם בפירוש
בפרקים א, לט; ה, כ, הקדמה שלישית ורביעית, עמ‘ 348, – קיים בין הצורות
השונות של ה’אַמר' לא הבדל הדרגתי אלא מהותי. אלוהים חולק בכל פעם
לדרגות⁻ההוויה הפרטיות כוחות מיוחדים. דבר זה מתקרב מבחינת התוכן
לתפיסת הניאואפלטוניים והאריסטוטלאים האיסלאמיים היהודים, שלפיה נאצלות
מאת העצמים שלמעלה⁻מן⁻החושים לכל סוג וסוג של הנמצאים אותן צורות, שהן
מוכשרות לקלטן. אלא שאצל יהודה הלוי אלוהים עצמו הוא הוא החולק לדרגות
השונות של הנמצאים את הצורות המתאימות להן.  ↩



שם, א, סז, עמ‘ 28; ה, יד, עמ’ 324.  ↩



לידי מסקנה דומה לזו בא גם בּאנט במאמרו
Jehuda Hallewi und Gazali, Korrespondenzblatt der Akademie für die
Wissenschaft des Judentums, 5. Jahrgang, Berlin 1923/24, S. 33
ff.. היינמאן במחקרו שהזכרתיו בהערה 353א, מנסה ליישב
את הניגודים, עם שהוא מניח שבכל פעם הדברים אמורים בשיתוף⁻פעולה של
הרצוניות האלוהית החופשית עם התנאים של חוקי הטבע.  ↩



הכוזרי, ב, ב⁻ו, עמ‘ 70 וכו’. הסתירות הפורמאליות
שבפרק ב, ב חסרות⁻ערך הן בשביל ההשקפה היסודית של יהודה הלוי. על
האפשרויות ליישב אותן עיין D. Kaufmann, Geschichte der
Attributenlehre in der Jüdischen Religionsphilosophie etc., S. 157,
Anm. 101; Horovitz, Zur Textkritik des Kusari, M.G.W.J., B. 41, 271,
Anm. 1. וכנגד זה קשה לאַחוֹת את ההערה שבסוף פרק ב,
ב, שהשכל אינו תוֹאַר אלוהים, אלא אלוהים הוא עצמותו של השׂכל, ולפיכך
הוא נקרא חכם, עם ההשקפה היסודית של יהודה הלוי. ומחמת הצורה המקוטעת,
שבה נאמרו הדברים האלה, אי⁻אפשר לראות, איך דימה יהודה הלוי את יישוב
הסתירה הזאת. ואולם הורוביץ מראה (בהנ"ל עמ' 272, הערה א), בצדק,
שכיוצא בזה גם האריסטוטלאים, ובהם גם כמותם של אבן⁻סינא והרמב“ם,
שוללים מאת אלוהים כל תואר של עצמוּת, ואף⁻על⁻פי⁻כן הם מציינים אותו
בחינת שכל, בלי להרגיש בסתירה שבדבר. הרי שיהודה הלוי נהג כאן לפי
מסורת⁻האסכולה, של האריסטוטליזם. אל שאלה זו עוד אשוב בתורת⁻התוארים של
הרמב”ם. מכל מקום אין שום יסוד לדבר לשנות כדרך ששינה נימארק
(Jehuda Hallevi's Philosophy in its Principles, Cap. IV; p.
265, itc.) בגלל הערה בודדת זו את פירושה של כל  תורת⁻התוארים של יהודה הלוי במובן של הודאה בתוארי⁻עצמוּת.  ↩



שם ד, ג, עמ‘ 228 וכו’.  ↩



דברים אלה אמורים בכולם כלפי אַלפאראבי, ועיין
תורת⁻האצילות שלו בספרו ‘המדינה למופת’, תרגום גרמני מאת דיאטריצי, עמ‘
29 וכו’. כאן אומר אלפאראבי, שהספירות השמימיות נאצלו מן השכלים
הטהורים, ואינו מבדיל בין החומר והצורה שלהן. לפי מה שנאמר בעמ' 44
משמש החומר של הגופים שמתחת⁻לירח אצילות של ספירות⁻השמים, ומתוך כך
אי⁻אפשר שיהיה ספק בדבר, שהוא מכניס את החומר לתוך תהליך של האצילות.
תורה זו עצמה חוזרת ונשנית אצל אבן⁻סינא (עיין, למשל שחרסטני,
Religionsparteien und Philosophenschulen, B. II, S. 264 ff., גרמנית על⁻ידי הארבּריקר), אלא שמתוך חקירותיו המפותלות על
התהווּתם של גרמי⁻השמים נראה כאן, שתהליך האצילות מניח את דבר קיומו של
חומר, ואין תפקידו אלא להוציאו מן הכוח אל המציאות שבפועל. אצל
אבן⁻רוֹשד הוחזרה השניוּת האריסטוטלית של חומר וצורה ליושנה לכל
דקדוקיה.  ↩



אלפאראבי, ‘המדינה למופת’, עמ‘ 73;
Philosophische Abhandlungen, S. 123, תרגום דיאטריצי;  על אבן⁻סינא עיין שחרסטני, ב, עמ’ 278.  ↩



אלפאראבי, ‘המדינה למופת’, עמ‘ 13; על אבן⁻סינא  עיין אצל שחרסטני ב, עמ’ 255 וכו'.  ↩



שחרסטני, ב, עמ‘ 310 וכו’.  ↩



אלפאראבי, Philosophische
Abhandlungen, עמ‘ 68 וכו’; על אבן⁻סינא עיין אצל  שחרסטני, ב, עמ' 316.  ↩



קו⁻אופי זה מיוחד, בלי יוצא מן הכלל, לכל המקומות  המובאים בהערה 359.  ↩



שחרסטני, ב, עמ' 273.  ↩



‘המדינה למופת’, עמ‘ 69 וכו’; שחרסטני, ב, עמ'  328.  ↩



‘המדינה למופת’, עמ‘ 23 וכו’; שחרסטני, ב, עמ‘ 258  וכו’.  ↩



‘המדינה למופת’, עמ' 73.  ↩



אלפאראבי, Philosophische
Abhandlungen, עמ‘ 125⁻127; ’המדינה למופת‘, עמ’ 80
וכו‘; שחרסטני, ב, עמ’ 281 וכו‘, 317 וכו’, 329 וכו‘. אצל שני החוקרים
האלה נסמך להסבר הזה של הנבואה הפירוש, שהופעתם של נביאים מחוקקי⁻חוקים
יש בה משל צורך בשביל חיי⁻הכלל האנושיים, ומשום כך שוקד אלוהים שהללו
יהיו מצויים. על⁻ידי כך נראה שהחוקרים חזרו וקיבלו את המושג של הנבואה
השליחית, אולם על⁻ידי כך נמצא בטל ההסבר החוקי⁻הטבעי של הנבואה. ואולם,
לאמיתו של דבר, אין כאן משום החזרת הנבואה⁻השליחית כעיקרה ליושנה, אלא:
הופעת הנביאים, שבאה לצורך קיומה של החברה, מובטחת על⁻ידי הסדר התכליתי
הטבעי של הנמצאים, והיא, ההשגחה המצטרפת לסדר תכליתי זה, היא היא
השוקדת מראש שיהיו מצויים נביאים. עיין ’המדינה למופת‘, עמ’ 84 וכו‘,
עמ’ 90 וכו‘, ובייחוד שחרסטני, ב, עמ’ 282.  ↩



אלפאראבי, Philosophische
Abhandlungen, עמ‘ 71 וכו’, ‘המדינה למופת’, עמ‘ 13;  שחרסטני, ב, עמ’ 255.  ↩



ההפרטה המרובה ביותר, ואף הקיצונית ביותר, של  השקפה זו נמצאת בכתבי אבן ⁻רוֹשד, שיצאו לאור
וניתרגמו על⁻ידי מ. י. מילר בשם ‘פילוסופיה ותיאולוגיה’. המקומות
שנאספו בחיבור של שטקל (Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, B. II, S. 25,) מוכיחים, שגם אבן סינא  מורה בעיקרו של דבר אותה תורה עצמה.  ↩



שחרסטני, ב, עמ' 257.  ↩



עין ‘מורה נבוכים’, ג, יח, את ההסתמכות על דברי  אלפאראבי.  ↩



שחרסטני, ב, עמ' 331.  ↩



שחרסטני, ב, עמ‘ 324 וכו’.  ↩



Philosophische Abhandlungen, S. 37 ff.  ↩



עיין פירוט של תורות⁻השווא של הפילוסופים בחיבור  מונקיד של גזאלי (Schmölders, Essai sur les écoles
philosophiques chez les Arabes, p. 36 etc.) והצעת  הפילוסופיה בספר הכוזרי א, א; צ, יט.  ↩



מורה נבוכים, ב, טו.  ↩



שם, ג, טז; ב, לב.  ↩



האמונה הרמה (יצא לאור וניתרגם גרמנית על⁻ידי ש.  וייל, פראנקפורט דמאין 1852), עמ' 2.  ↩



שם עמ' 4.  ↩



שם, עיין יעקב גוטמאן בספרMoses ben
Maimin, etc. בשני כרכים, מאת באכר, בראן ואחרים,  לייפציג 1908, 1914; כרך ב‘, עמ’ 233 וכו'.  ↩



האמונה הרמה, עמ' 1⁻4.  ↩



שם, עמ‘ 18 וכו’, 47.  ↩



שם, עמ' 47.  ↩



שם, עמ‘ 48 באמצע. עיין יעקב גוטמאן: Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud, S. 121. וכנגד זה סובר וולפסון (Notes of proofs
of the existence of God in Jewish Philosophy, Hebrew Union College
Annual I, p. 583), שלפי השקפתו של אבן דאוד עצם
מחויב⁻המציאות הריהו מתחילתו רק עצם בלתי עלול על⁻ידי עילה, ושזיהוּת
העצם ומציאוּת עולה רק מתוך אי⁻הסיבתיוּת. ואולם כיוון שאבּן דאוּד
מבקש להוכיח במקום המוזכר, שעצם מחויב⁻המציאות אי⁻אפשר שתהיה לו עילה,
משום שהעצמוּת שלו כוללת בקרבה את מציאותו – שוב אי⁻אפשר שכיוון כאן
בביטוי ’עצם מחוייב המציאות' לעצם בלתי⁻עלול.  ↩



האמונה הרמה, עמ‘ 49 וכו’.  ↩



שם, עמ' 63.  ↩



שם, עמ' 67.  ↩



שם, עמ' 86.  ↩



שם, עמ' 67.  ↩



שם, עמ' 47.  ↩



שם, עמ' 21.  ↩



שם, עמ' 22.  ↩



שם, עמ‘ 34 וכו’.  ↩



שם, עמ' 35.  ↩



שם, עמ' 37.  ↩



שם, עמ‘ 38 וכו’.  ↩



שם, עמ' 36.  ↩



שם, עמ‘ 57 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 58 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 70 וכו’, 86 וכו'.  ↩



שם, עמ‘ 70 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 89 וכו’. אבן דאוּד אינו אומר כאן בפירוש
שהתופעות החושניות הללו מתגלות לכוח⁻הדמיון, ואולם לפי עקרונות
הפסיכולוגיה שלו דרוש כאן על כל פנים כשרון שמחוץ לשׂכלי. גם אלפאראבי
מציין בפיסקה, שהביא דיזנדרוּק (Maimonides' Lehre von der
Prophetie, Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams, New York
1927, P. 84) מספר ‘התחלות הנמצאים’ (האסיף, עמ' 40)
את הנבואה רק כפלא של השכל בלבד, ואילו ההרצאה המפורטת שב‘מדינה
למופת’, עמ‘ 81 וכו’, עמ‘ 93, רואה אף את ה’כוח המדמה‘ כתנאי הכרחי של
הנבואה. גם ב’מדינה למופת‘ מדוּבּר על ההפרעות מצד כוח⁻הדימיון, כמו
אצל אבן⁻דאוד, ועיין עמ’ 76, 84 וכו‘. ולפיכך אפשר הדבר מאוד גם לגבי
אבן דאוּד, שסילוקו לכאורה של כוח⁻הדימיון מן הנבואה שבעמ’ 70 יש
לתלותו בקיצור ההרצאה. חוץ מזה אתה מוצא, שבהרצאותיהם של המחברים
השונים על הנבואה אין הכינוי כוח⁻הדימיון (‘הכוח המדמה’) משמש תמיד
במובן המצומצם של פאנטאסיה אלא כולל גם את כוח הדימוי (‘הכוח המשער’),
הנבדל ממנו, ואם נשים לב לשימוש⁻לשון זה יתבררו כמה סתומות.  ↩



עיין למעלה הערה 368.  ↩



האמונה הרמה, עמ' 73.  ↩



שם, עמ‘ 74 וכו’.  ↩



אלפאראבי, Philosophische Abhandlungen, S.
128  ↩



האמונה הרמה, עמ' 96; אלכסנדר מאַפרוֹדיסיה  (הפרדוסי) De fato, פרק 30.  ↩



שם, עמ‘ 98. ראיות להתמזגות תורת⁻הצדקוּת
האפלטונית עם האריסטוטלית אצל הפילוסופים האיסלאמיים והיהודיים נמצאות
במבוא לפסייבדו⁻בחיי של גולדציהר, עמ’ 20 וכו'.  ↩



שם, עמ‘ 102 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 100 וכו’.  ↩



שם, עמ‘ 45 וכו’.  ↩



על השפעתו של הרמב“ם על הפילוסופיה הנוצרית עיין  מאמרו של יעקב גוטמאן בקובץ של באכר ובראן: Moses ben Maimon,
sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, II, Leipzig 1908, 1914,
B. I. יוסף קוֹך הוכיח, שגם אקהארט הולך בעקבות הרמב”ם  ברעיונות חשובים של תורתו באלוהות.  ↩



בדברים שלהלן השתמשתי פעמים הרבה בספר
Julius Guttmann, Die religiösen Motive in der Philosophie des
Maimonides etc., Giessen 1927  ↩



עיין המאמר: Pagel, Maimuni als
medizinischer Schriftsteller בקובץ הנ"ל של באכר  ובראן, כרך א.  ↩



מורה נבוכים א, נ. בציון העמודים יובא להלן המקור  הערבי (על⁻פי הוצאת מונק) בתור ער‘, והתרגום  העברי (על⁻פי הוצאת יהודה אבן שמואל, ירושלים
תש"ו) בתור עבר’. במקור הערבי יש לכל אחד משלושת החלקים
ספירת⁻עמודים מיוחדה.  ↩



שם, ג, נא.  ↩



שם, א, לא⁻לב; ב, כד,  בסוף.  ↩



א. שם, א, הקדמה, ער‘ עמ’ 4 וכו‘, עבר’ עמ'  6⁻7.  ↩



שם.  ↩



שלושת היסודות של תורת⁻ההכרה של הרמב“ם, היינו הראציונאליזם המיטאפיסי, הטעמת
הסייגים שניתנו להכרה האנושית והתפיסה האינטוּאיטיבית של ההכרה
המיטאפיסית, מוצאם בלי ספק במקורות שונים. ואולם כאן, רק במקרים דומים
לזה, לא די בכך להוכיח, שהוא מושפע על⁻ידי
מקורות שונים, אלא מן הצורך הוא לשאול בכל מקרה ומקרה את השאלה, עד כמה
עלה בידו לצור מן ההשקפות, שקיבל מהם, דבר שלם ואחדותי. בפנים הספר
נעשה ניסיון להשיב תשובה על שאלה זו, ולא ברמיזות קצרות בלבד. ואולם מן
הראוי להוסיף, שהפשרה אינה מושלמת וסתירות מסוימות קיימות ועומדות בין
ההשקפות השונות. הראציונאליזם המיטאפיסי של הרמב”ם בא לידי השלמתו
בהשקפה, שהמחשבה מביאה אותנו לידי התחברוּת עם העולם
שלמעלה⁻מן⁻החושים. דבר  זה סתום הוא, אם מהותו הפנימית של העולם שלמעלה⁻מן⁻החושים בלתי⁻מוּכּרת לנו, וידיעתנו את העולם ההוא עומדת על שלילות בלבד.
וכיוצא בזה לא ברור הדבר, כפי שכבר נרמז על כך בגוף הספר, איך הגורם
הדיסקוּרסיבי (ההיקשי) והאינטוּאיטיבי מתחברים יחד בהכרה המיטאפיסית,
אף⁻על⁻פי שתלותה של  המחשבה האנושית בשכל⁻הפועל מכניסה לתוך ההכרה
הדיסקורסיבית יסוד אינטוּאיטיבי, ומתוך כך הריהי יוצרת מעבר מן האחד אל
השני.  ↩



מורה נבוכים א, עו, ער‘ עמ’ 127 ב, עבר‘ עמ’ 202;  ביקורת הכּלאם א, עג⁻עו.  ↩



שם ב, א, ער‘ עמ’ 5ב⁻9א,  עבר‘ עמ’ 212⁻217.  ↩



שם ב, א, ער‘ עמ’ 7, עבר‘ עמ’ 241; ב, ד, ער‘ עמ’  14ב, עבר‘ עמ’ 225.  ↩



שם א, נז, בהתחלה.  ↩



שם ב, מבוא, הקדמה כא.  ↩



שם א, כז, ער‘ עמ’ 57ב, עבר‘ עמ’ 25 וכו'.  ↩



שם א, נב, ער‘ עמ’ 59, עבר‘ עמ’ 97.  ↩



שם א, נ, ער‘ עמ’ 57א, עבר‘ עמ’ 94.  ↩



שם א, נז, 430.  ↩



שם א, נב, ער‘ עמ’ 60 וכו‘, עבר’ עמ'  99⁻101.  ↩



שם א, נד.  ↩



שם א, נח.  ↩



שם א, נח, ער‘ עמ’ 71, עבר‘ עמ’ 116.  ↩



שם א, נד, ער‘ עמ’ 65, עבר‘ עמ’ 105 וכו'.  ↩



שם א, נח, ער‘ עמ’ 71, עבר‘ עמ’ 116.

השווה לכך את מאמרי ‘תורת האלוהים של הרמב"ם’  בספר⁻היובל לכבוד י. ה. הרץ, החלק העברי, עמ‘  53⁻69. מנקודת⁻השקפה  הגיונית⁻פורמאלית יותר דן ווֹלפסון על  תורת⁻התוארים של הרמב"ם במחקרו הישן:
Crescas on the problem of divine attributes (J.Q.R. New Series, VII,
Philadelphia 1916, p. 19 etc.) ובמאמר חדש:
Maimonides on negative attributes (Ginzberg Jubilee Volume, English
Section, pp. 411⁻466). במאמרו הישן הריהו אומר בין
שאר הדברים, שבמשפט מעין ’אלוהים נמצא‘, על אף פירושו השלילי, גם הצורה
החיובית של התואר אינה חסרת⁻ערך. אמנם כל  הדיבורים שממין זה כפל⁻לשון הם, שהרי מציאוּת,  אחדות וידיעה זיהות הן באלוהים עם עצמוּתו. ואולם אף⁻על⁻פי שהמשפט ’אלוהים נמצא‘, אם
לדקדק בו, אין פירושו אלא ’אלוהים הוא אלוהים‘, הרי גם
כפל⁻לשון זה אינו מחוסר משמעות, משום שראשית
הוא מסלק מאלוהים את העדר המציאות, והשנית – הריהו אומר שאלוהים הוֹוה
בהוויה המיוחדה לו לעצמו, שדבר אחד היא עם עצמוּתו, ואין לה דבר עם
ההוויה שלנו חוץ מן השם המשותף בלבד. בהוראה שנייה זו של המשפט מונח
הערך העצמי של צורת⁻התואר החיובית (במקום הנ"ל  עמ' 20, J.Q.R., New Series, VII). על ההנחה
הזאת, שיש לחלוק לאלוהים בדרך חיובית תוארים, שדבר אחד הם עם עצמוּתו,
טענתי במהדורה הגרמנית של ספר זה כמה וכמה טענות. במאמרו החדש מבקש
ווֹלפסון להצדיק את תפיסתו הקודמת על⁻ידי שהוא
מבאר את דעתו ביאור מדויק יותר. ואולם אם מבין אני את הביאור הזה
לאשורו, הריהו נוטש את הרעיון שכנגדו טענתי את טענותי. הוא רואה עכשיו
את ערכו של המשפט ’אלוהים נמצא' שיש בו משל כפל⁻לשון, רק בזה, שהוא
שולל את העדר⁻ההוויה מאת אלהים (בהנ"ל, עמ' 420⁻421). בזה מתאשרת גם
מציאות אלוהים בדרך עקיפין בלבד, ודבר זה מתאים בהחלט להשקפתי אני.
ואולם בזה בטל הערך העצמי של צורת⁻התוארים החיובית, וטענותי הקודמות
מתבטלות בפני הנוסח הזה של התיאוריה. בשביל התפיסה של תורת התוארים
השליליים גופה מביא המאמר חומר עשיר⁻תוכן וחדש ונקודות⁻השקפה חשובות,
שהערכתן היתה מכניסה אותי לפרטי פרטים יותר מדאי.  ↩



את הקושיה הזאת מקשה בייחוד חסדאי קרשקש, עיין  להלן עמ' 245⁻246.  ↩



שם א, סח.  ↩



שם ג, כא, כב.  ↩



שם ב, יח, הדרך השניה.  ↩



מורה נבוכים, ב, כה.  ↩



שם ב, כא.  ↩



שם, יד, ער‘ עמ’ 30א, עבר‘ עמ’ 249.  ↩



שם שם, ער‘ עמ’ 31, עב‘ 250 וכו’. כבר העיר על זה  קאופמאן (Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen
Religionsphilosophie etc., 302, Bem. 139; S. 304, Bem. 145), כי בעצם אותן הראיות עצמן מובאות אצל שחרסטני בשמו של רוֹקלוֹס.  ↩



שם, ב, יז.  ↩



שם ב, יח.  ↩



ניתוח מפורט בין של סתירת הראיות לנצחיותו
של העולם ובין של ההוכחות למוצאו של העולם מן הרצון האלוהי נותן
באמברגר בספרו: Das System des Maimonides, eine Analyse des
More Newuchim vom Gottesbegriff aus, Cap. 2, Die Kosmologie. על שאלות הכרוכות בזה דנתי במאמר: Das Problem der
Kontingenz in der Philosophie des Maimonides, שעתיד  היה להופיע בכרך האחרון של M.G.W.J.; הכרך אמנם  נדפס, אבל שוב לא יצא לאור. [מופיע בהערות בלבד]

שם ב, יט.  ↩



שם ב, כב.  ↩



שם א, עד, הדרך (ההוכחה) החמישית, ער‘ עמ’ 119ב
וכו‘, עבר’ עמ‘ 190 וכו’; ב, יט, ער‘ עמ’ 40א, עבר‘ עמ’ 264. במקום
האחרון מראה הרמב"ם בין על קירבת ההוכחה שלו להוכחה של הכּלאם ובין על
החילוק שביניהן.  ↩



Duhem, Le systéme du monde, V. p. 191 ff.  ↩



Bestimmtheit  ↩



פירוש לפרקי אבות ה, ו.  ↩



מורה נבוכים, ב, כט, ער‘ עמ’ 64ב וכו‘, עבר’ עמ'
302⁻303. מתוך נוסח הדברים, שנערך בזהירות יתירה, אי⁻אפשר להכריע
בוודאות גמורה, אם הרמב"ם מחזיק בהשקפתו הקודמת או משנה אותה בדרך
ששיערתי בגוף הספר.  ↩



שם, ג, כ.  ↩



שם ג, יז, ער‘ עמ’ 35ב וכו‘, עבר’ עמ‘ 427. ההתאמה
לדעתו של אבן עזרא אינה מצטמצמת לגבי הרעיון עצמו. הוא מסביר את
דרך⁻הפעולה של ההשגחה האלוהית, המזהירה את האדם הקשור באלוהים בקשר
שכלי, מפני הסכנות, שהוא צפוי להן, גם על⁻ידי
דוּגמה הדומה דימיון גמור לדוּגמה של הרמב“ם. ההרצאה שלנו על
תורת⁻ההשגחה של הרמב”ם הולכת כדרך שהולכת
הרצאתם של רוב החוקרים החדשים, בעקבות הפרק יז של החלק השלישי, שבו
נדונה בעיית⁻ההשגחה בדרך שיטתית. ואולם כבר אמר
שמואל אבן תבון, מתרגם ה’מורה‘, באגרתו לרמב“ם, שבפרק ג, כג (ער‘ עמ’
48⁻49, עבר‘ עמ’ 449 וכו') ובפרק ג, נא (ער‘  עמ’ 127⁻128, עבר‘ עמ’ 585⁻587) נמצאים ביטויים הנוטים לצד הפוך מן הדברים של הפרק יז
(עיין: Disendruck, Samuel and Moses Ibn Tibon on Maimonides
Theory of Providence, H.U.C.A., XI, pp. 341–366).
הדבר ברור, שהסתירות האלה לא באו שלא במתכוון. הרמב”ם לא רצה להביע את
דעתו האחרונה בבירור, ולפיכך הביע – בהתאם למודעה, שמסר בסוף ההקדמה
ל’מורה' – במקומות שונים השקפות הסותרות זו את זו, כדי לעורר בכך את
הקורא העמקן שיהא מגלה את דעתו האמיתית. ואולם הפרשנים של
ימי⁻הביניים, שהתעסקו בשאלה זו, נחלקו במידה
מרובה בדעותיהם בנוגע לתפיסת תורתו הטמירה, וכל זמן שבעיה זו לא תתברר
בירור ודאי ומכריע, אין לנו דרך אחרת אלא להחזיק בהצעות של פרק
יז.  ↩



אמנם מבקש הרמב"ם להפוך בדרך⁻עקיפין את סדר⁻הדרגות השׂכלי גם
למוסרי, מורה נבוכים ב, יח, ער‘ עמ’ 37ב וכו‘, עבר’ עמ'
432⁻433.  ↩



מורה נבוכים ב, לב, בייחוד ער‘ עמ’ 73ב, עבר‘ עמ’  317⁻318; ב, לו, בייחוד ער‘ עמ’ 78, עבר‘ עמ’  326⁻327. פירוש לתיאוריה זו מנסה לתת דיזנדרוק  במאמרו: Maimonides' Lehre von der Prophetie (Jewish studies
in memory of Israel Abrahams, New York 1927, pp. 74–134)  ↩



שם ב, לז. ההשקפה על הניחוש והשוואתו  לאינספּיראציה של איש⁻המדינה, מוצאה בסופו של  דבר מאת אפלטון. השווה מינוֹן 99.  ↩



על הגדת⁻הבאות הנבואית  עיין מורה נבוכים, ב, לח, ער‘ עמ’ 82, עבר‘ עמ’ 331⁻333; על הצורה המליצית של רוח⁻הקודש
הנבואית עמ' 247, בייחוד סוף הפרק. על התפקיד המדיני של הנביאים,
שנתעלמנו ממנו כאן, ידובר להלן במיוחד.  ↩



שם ב, 38, ער‘ עמ’ 82ב⁻83;  עמ' 333⁻334.  ↩



שם ב, לב, ער‘ עמ’ 73א וכו‘; עבר’ עמ'  317⁻318.  ↩



שם ב, לה; משנה תורה, הלכות יסודי התורה ז,  ו.  ↩



שם ב, לט; הלכות יסודי התורה ח, ט.  ↩



שם ג, יג, ער‘ עמ’ 22ב; עבר‘ עמ’ 406⁻407.  ↩



שם שם ער‘ עמ’ 23ב וכו‘; עבר’ עמ'  407⁻408.  ↩



שם ג, כה, ער‘ עמ’ 55ב וכו‘; עבר’ עמ' 462.  ↩



שם שם, ער‘ עמ’ 56 וכו‘; עבר’ עמ'  463⁻464.  ↩



ניסיון לאחד את מערכות⁻הרעיונות של הרמב"ם לדבר שלם אחד ללא סתירות, עושה
דיזנדרוק (Die Teleologie bei Maimonides, Hebrew Union College
Annual, V. Cincinnati 1928, pp. 415–534), אלא שהוא  מסתייע בבנייני⁻מחשבה מרחיקי⁻לכת ביותר.  ↩



שם, ג, נד, ער‘ עמ’ 132ב וכו‘; עבר’ עמ'  596.  ↩



שם ב, מ, ער‘ עמ’ 86ב וכו‘; עבר’ עמ' 339; ג,  כז.  ↩



הקדמה לפירוש המשנה, הוצאת האמבּוּרגר, עמ‘ 53,  מורה נבוכים ב, לו, ער’ עמ‘ 79; עבר’ עמ' 327⁻328, ג, לג.  ↩



שם ג, נא, ער‘ 125 וכו’; עבר‘ עמ’  581⁻582.  ↩



שם שם, ער‘ עמ’ 126ב וכו‘; עבר’ עמ'  583⁻584.  ↩



שם א, ע, ער‘ עמ’ 92ב; עבר‘ עמ’ 149⁻150; ג, כז, ער‘ עמ’ 60א; עבר‘ עמ’ 470⁻471.  ↩



שם ג, נד, ער‘ עמ’ 134ב וכו‘; עבר’ עמ'  598⁻599.  ↩



שם ג, נא, ער‘ עמ’ 125א, 129א; עבר‘ עמ’
581, 588; ג, נב. כפי שאמרנו בגוף הספר, אין הערך, שמייחד הרמב“ם
לאהבת⁻אלוהים, מעיד כלום על האופי המוסרי האישי  של הדתיות שלו, משום שאהבת⁻אלוהים מצויה גם  בתוך הדתיות ההסתכלותית והמסורתית, ורק האופן של אהבת⁻אלוהים הוא המבדיל בין שתי הצורות הללו של הדת. במקום
שהרמב”ם מעלה את אהבת⁻אלוהים מתוך  הכּרת⁻אלוהים, אפשר עדיין להבין רמז  לאהבת⁻אלוהים של הדת ההסתכלותית.  ואף⁻על⁻פי⁻כן אפשר להראות על⁻נקלה, איך היא
הולכת ולובשת אופי אישי מובהק ביותר. דבריו על הקשר שבין
הכּרת⁻אלוהים ואהבת⁻אלוהים, וכן על היחסים שבין אהבת⁻אלוהים ויראת⁻אלוהים, מלאים כל מיני  סתירות, שמראה עליהם הופמאן במחקרו Die Liebe zu Gott bei Mose
ben Maimon. ואולם הדברים אמורים במקצת  באי⁻דיוקים של ההרצאה או בהבלטת צדדים שונים של  עניין אחד.  ↩



שם א, הקדמה ער‘ עמ’ 3ב וכו‘; עבר’ עמ‘ ה, ו; א,  לג, ער’ עמ‘ 36ב וכו’; עבר‘ עמ’ 61⁻62.  ↩



שם א, לה.  ↩



פירוש המשנה, סנהדרין י (יא), א.  ↩



מורה נבוכים ב, מ; ג, כז.  ↩



ליאו שטראוס היה הראשון, שעמד בספרו
Philosophie und Gesetz על ערך משנתם של האַריסטוטלאים
האיסלאמיים על תכליתה המדינית של הנבואה, על התלוּת שתורה זו תלויה
באפלטון, ועל השפעתה על הרמב“ם. ואולם מחמת טעמים, שיכולתי אך לרמז
עליהם בגוף הספר, נראה לי, שלא מן הראוי הוא, ופחות מכל בשביל הרמב”ם,
לפרש בדרך עקרונית את גילוי⁻השכינה כגילוי חוקים ומשפטים. ועוד פחות
מכּן יכול אני להסכים לדעתו של שטראוּס, שיש להניח את הפירוש המדיני של
הנבואה ביסודה של הבנת הפילוסופיה של ימי⁻הביניים בכלל. כשם
שבגילוי⁻השכינה אין החוקים והמשפטים משמשים אלא אמצעי לתכלית, ששוב
אינה שייכת לספירה המעשית אלא לספירה העיונית, כך אנו מוצאים בתחום
הפילוסופיה, אצל אפלטון ואריסטו ואצל תלמידיהם שבימי⁻הביניים,
שהמדיניוּת מיוסדת על תורת התכלית של הקיום האנושי, ומתוך כך על
המיטאפיסיקה. סדר⁻דרגות זה כוחו יפה גם לגבי הביאור הפילוסופי של
גילוי⁻שכינה. ומשום כך אין גם היחס של השכל אל גילוי⁻שכינה יכול להיות
מובן מצד המדיניוּת. בחיבור מאוחר (On Abravanel's Philosophy
and Political Teaching, pp. 99–100) מביע שטראוּס את
דעתו, שהיחס של ההתגלות אל הפילוסופיה נקבע על⁻ידי המדיניוּת, עד כמה
שהתאמת האמת הפילוסופית להבנת ההמון משמשת לצרכם של החוקים המדיניים.
ולאמיתו של דבר אומר הרמב“ם פעם אחת (מורה נבוכים ג, כה) בפירוש,
שדיבורים מסוימים על אלוהים הנמצאים במקרא לא נאמרו אלא כדי לעורר בלב
העם יראת⁻אלוהים. ואולם אין זו דעתו בשום פנים, שכל ההתאמות של האמת
הפילוסופית להבנת ההמון צריכות לשמש רק לתכלית המשמעת לחוק והמשפט. כך
היה הדבר אלמלי התכלית האחרונה של החוק, היינו הארת הרוח, היתה מתבטלת
לגבי ההמון, ובוודאי אין זו דעתו של הרמב”ם. להיפך, הוא סבור שצריך
להודיע להמון⁻העם את האמת עד כמה שהוא יכול להשיגה ובצורה שהוא יכול
להשיגה. יתר על כן, אילו גם היה הדין עם שטראוּס, לא יכול היה היחס
העקרוני שבין השכל וגילוי⁻השכינה להיות נחתך על־ידי השאלה בדבר היחס
שבין המשמעוּת הטמירה והגלויה של גילוי⁻השכינה. עם כל חשיבותה של בעיה
זו, הרי בשביל ההבנה הכללית של הפילוסופיה של ימי⁻הביניים אין היא
תופסת מקום בראש מבחינה מיתוֹדית. בחיבוריו המאוחרים קובע שטראוּס את
ההנחה, שאצל הפילוסופים של ימי⁻הביניים מצויה תהום בין המשמעות הטמירה
ובין הגלויה של תורתם, שעמוקה היא הרבה יותר מכפי שמקובל היה על הבריות
עד עכשיו. על השקפתם הטמירה לא חיווה עד עכשיו את דעתו בצורה שיטתית,
ולפיכך אי⁻אפשר עדיין לעמוד על דעתו עמידה מוחלטת. ואולם ברור הדבר,
שלפי דעתו של עכשיו אין הפילוסופיה, לפי משמעותה הטמירה, קשורה כל עיקר
בגילוי⁻השכינה, כפי שנדמה היה על⁻פי דבריו הקודמים, אלא היא אבטונומית
לגמרי.  ↩



מורה נבוכים ג, נא, ער‘ עמ’ 123; עבר‘ עמ’  578⁻579.  ↩



שם ג, כז.  ↩



שם ג, מג, מד.  ↩



שם ג, כט, עיין בייחוד סוף הפרק. הרבה ביאורים
פרטיים בחלק שלישי, לז, מו. ביאור עבודת⁻הקרבנות בחלק שלישי, לב, ער‘
עמ’ 69ב וכו‘; עבר’ עמ' 485⁻487.  ↩



שם ג, כט.  ↩



עיין מאמרי: John Spencers Erklärung der
bidlischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, S. 259 ff.
(ספר⁻היובל לכבוד סימוֹנסן).  ↩



מאמר על תחיית המתים בתשובות ואגרות של הרמב"ם,
מהדורת לייפציג, חלק שני, עמ‘ 7ב וכו’. גזאלי מונה את האַריסטוטלאים
האיסלאמיים בכך, שהם כופרים באמונה בתחיית⁻המתים. עיין,
Schmölders, Essai, p. 36; Horten, Die Hauptlehren des Averroës, S.
278  ↩



מאיר בן תודרוס אבּוּלאפיה, כּתאב אל רזאיל, הוצאת  בריל, עמ' 14 וכו.  ↩



גרץ, תולדות היהודים  (גרמנית) כרך 7, עמ‘ 34 וכו’; N. Brüll, Die Polemik für und
gegen Maimuni im 13. Jahrhundert, Jahrbücher für jüdische Geschichte
und Litteratur, B. IV,Ss. 1–33; Sarachek, Faith and Reason, The
Conflict over the Rationlism of Maimonides, 1935  ↩



(תשובות הרמב"ם) Responsen des Maimonides,
ed. Leipzig III, S. 19b  ↩



שם, עמ' 18א.  ↩



קובּאק, ‘ישורון’ כרך ח‘, החלק העברי עמ’ 146  וכו'.  ↩



שם, עמ‘ 100. נ. בּריל בהנ"ל עמ’ 9, מפרש את המקום
הזה באופן, שאבן תיבוֹן קרא למצוות ‘מנהגים מוסכמים’. ואולם המלה
העברית ‘הנהגות’ הוראתה לאמיתו של דבר ‘הדרכות’. המכוּון הוא: כשם
שסיפורי המקרא הם משלים עממיים, כך שואפות גם המצווֹת להדריך את
המון⁻העם בדרך המוסר. ואולם עיין המונח הזה גם בספר הכוזרי ד,
יט.  ↩



תשובות הרמב"ם ג, עמ‘ 1ב וכו’.  ↩



גרץ בספר הנ"ל, עמ‘ 222 וכו’; Geiger,
Wissenschaftliche Zeitschrift für Jüdische Ss. 12–54; (רשב"א) Theologie, B. V, Ss. 98–123` Perles, R.
Salomo ben Adereth E. Renan (A. Neubauer), Les rabbins français du
commencement du quatorzième siècle, Paris 1877, p. 647 etc.  ↩



רשימה של פירושים אַליגוֹריים כאלה מביא קאופמאן  בקובץ, Zunzfestschrift, S. 143 ff..  ↩



אבּא מרי, מנחת קנאות (קובץ חליפת האגרות בזמן
הפולמוס), הוצאת בּיסליכס, מספר 7, עמ‘ 40 וכו’; מספר 14, עמ‘ 49 וכו’;
מספר 25, עמ' 69.  ↩



עיין: L. Baeck, Zur Charakteristik des
Levi ben Abraham ben Chajim M.G.W.J., B. 44, S. 28, S. 343 ff.  ↩



עיין: Pines, Etudes sur Awhad al Zamân
Abu'l Barakât al–Baghdadi, R.E.J., CIV, pp. 1–95  ↩



יוסף בן יהודה, ספר מוסר, הוצאת בּאכר 1910,  עיין מבוא עמ' xv–xiv.  ↩



תשובות ואגרות הרמב"ם, הוצאת לייפציג, ב, עמ'  44⁻46.  ↩



הפרק נדפס בספרו של גידמאן: Das
Jüdische Unterrichtswesen während der spanisch–arabischen
Periode, בין בגוף המקור הערבי ובין בתרגום גרמני.  בשם Classical and Arabic Material in Ibn ‘Aknin’s Hygiene of
the Soul (Proceedings of the Anerican Academy for Jewish Research,
XIV, pp. 26–147) פירסם זה לא כבר א. ש. האלקין פרק
נוסף של החיבור, הכולל פתגמי⁻מוסר של חכמים יווניים ואיסלאמיים, במקור
הערבי ובתרגום אנגלי, ומנתח אותו למקורותיו. ואולם מתוך קובץ זה של
פתגמי⁻מוסר אי⁻אפשר לעמוד על נקודת⁻ההשקפה הפילוסופית של אבּן⁻עקנין.  ↩



ה. גידמאן, ער‘ עמ’ 45, גרמנית עמ' 114.  ↩



ו. שם, ער‘ עמ’ 16, גרמנית עמ' 67.  ↩



ז. שם, ער‘ עמ’ 14⁻15, גרמנית עמ' 64⁻67.  ↩



ח. כנגד הזיהוי כתב בזמן האחרון בּאנט: אגרות  הרמב"ם, חוברת א‘, ירושלים 1946, עמ’ ו',  ↩



ט. A Treatise as to: (1) Necessary
Existence; (2) The Procedure of Things from the Necessary Existence;
(3) The Creation of the World, by Joseph ibn Aknin (מאמר במחויב⁻המציאות ואיכות סידור הדברים ממנו וחידוש
העולם), הוצאת י. ל. מגנס 1940.  ↩



י. שם הטופס העברי עמ‘ 12, השווה גם עמ’ 5.  ↩



יא. שם עמ' 17⁻18.  ↩



יב. שם עמ' 19⁻20.  ↩



יג. שם, עמ' 15⁻16.  ↩



יד. שם, The High Ways to Perfection of
Abraham Maimonides, by Samuel Rosenblatt, Vol. I, 1927; Vol. II,
1938 (גוף הנוסח הערבי עם תרגום אנגלי). הכרך הראשון
כולל גם מבוא מפורט של המוציא⁻לאור, המנתח את החיבור ומוכיח שתורותיו
נתייחד להן אופי סופי.  ↩



טו. כרך א, מבוא, עמ' 48⁻53.  ↩



טז. עיין רשימת תוכן⁻העניינים בכרך א‘, עמ’  130⁻131; כרך ב, עמ' 382⁻383.  ↩



יז. תפיסה זו של התכלית האחרונה עולה מתוך תיאור
ההתחברות הגמורה שבין האדם ואלוהים שבכרך א, מבוא, עמ‘
96⁻99, עמ’ 52, והמקומות מגוף הספר, המובאים  שם.  ↩



יח. כרך ב, עמ‘ 312, 374, 376⁻380. עיין כרך א,  מבוא, עמ’ 42⁻44.  ↩



יט. כרך ב, עמ' 60.  ↩



כ. כרך ב, עמ' 58⁻60.  ↩



כא. כרך ב, עמ' 306⁻308.  ↩



כב. כרך ב, עמ' 54.  ↩



כג. עיין כרך א, מבוא, עמ' 65 וההבאוֹת המוּבאות
שם. רק פעם אחת (כרך ב, עמ' 58) נאמר שם, שהתחברות הנביאים עם אלוהים
נעשית באמצעות של מלאכים, אבל בצורה שאי⁻אפשר להכיר מתוכה, אם המלאכים
דבר אחד הם עם השׂכלים הנבדלים של האריסטוטלאים, ואין כאן אלא הרצאה
תיאולוגית של התורה הפילוסופית על הנבואה.  ↩



כד. כרך ב, עמ' 126⁻132.  ↩



כה. כרך ב, עמ' 148⁻150, 132⁻138.  ↩



עיין גידמאן: Geschichte des
Erziehungswesens und der Kultur der Juden in Italien, S. 161 ff.  ↩



Steinschneider, Die hebräischen
Übersetzungen etc. § 2, S. 5 ff.  ↩



שורה של פירושים קיצוניים כאלה לתורתו של הרמב"ם  נסדרה במבוא להוצאת וירבּלוּנר של הפירוש למורה⁻נבוכים.  ↩



בשביל הצעת הפסיכולוגיה של הלל השתמשתי במחקר של  אבי, שעדיין לא נדפס.  ↩



הלל בן שמואל, תגמולי הנפש, יצא לאור על⁻ידי ש.
האלבּרשטאם, ליק 1874, עמ‘ 1⁻7. בעמ’ ב⁻א של הספר מביא הלל בעצמו סמך
לדבריו מן הספר הששי של החיבורים הפיסיים של אבּן⁻סינא ומן הספר הראשון
של חיבורו הרפואי הראשי, הקאנוֹן, שמהם השתמש בייחוד שימוש מרובה
בחיבור הנזכר ראשונה. התאמוֹת לחיבור הלטיני של גוּנדיסאלינוּס
De anima (על הנפש), שיצא לאור על⁻ידי לווינטאל,
נמצאות בייחוד בעמ' ב⁻א, ג, ד⁻א. אפשר ששניהם השתמשו במקור משותף (מלבד
אבן⁻סינא), אבל אין זה מתקבל על הדעת.  ↩



תגמולי הנפש, מפרק ד‘ והלאה, עמ’ 3ב. כי גם
אבן⁻סינא חושב את הנפש הפרטית, שלדעתו היא מתהווה יחד עם הגוף, לאצילות
של העצמים הבלתי⁻גשמיים – דבר זה מוכח מדברי שחרסטני בכרך ב, עמ‘ 325
וכו’. על ההגדרה של הלל עיין גם: I. A. Husik, A History of
Mediaeval Jewish Philosophy, New York 1930, p. 317  ↩



שם פרק ה, עמ' ח.  ↩



שם עמ‘ ט⁻ב וכו’.  ↩



שם פרק ז, עמ‘ יג⁻ב וכו’.  ↩



שם עמ' יז⁻א.  ↩



שם עמ' יז⁻ב.  ↩



שם פרק ו‘, עמ’ י‘ וכו’.  ↩



נדפס בקיצורים על⁻ידי שוֹר ב‘החלוץ’ כרך  ד–ז.  ↩



‘החלוץ’, כרך ו‘, עמ’ 93. המשנה המקבילה של  האַווירוֹאיסטים הנוצריים נמצאת בספרו של Mandonnet, Siger de
Brabant et l'averroisme latin au XIII siècle, II2, pp.154, 157, 167. כיוון שאַלבּלג היה בקי בספרים נוצריים  (עיין Steinschneider, Die hebräischen Űbersetzungen des
Mittelalters, Berlin1893, S. 305), הרי תלותו
באווירואיסטים הנוצריים, שהגדרות אחדות שלו מתאימות להגדרותיהם מלה
במלה, יש לראותה כדבר של ודאי.  ↩



הנ"ל כרך ו‘, עמ’ 93, עיין כרך ז, עמ' 160.  ↩



הנ"ל כרך ו‘, עמ’ 85⁻94, ז‘ עמ’ 157. על תלותו
באבן⁻רוֹשד עיין מאמרי ‘משנתו של יצחק אלבלג, ספר⁻היובל לכבוד לוי
גינצברג, החלק העברי, עמ’ 75 וכו'.  ↩



הנ"ל כרך ז‘, עמ’ 164 וכו'.  ↩



כרך ז‘, עמ’ 160.  ↩



כרך ד‘, עמ’ 92⁻93.  ↩



כרך ד‘, עמ’ 93⁻94.  ↩



כרך ד‘, עמ’ 94. עיין כרך ו‘, עמ’ 90.  ↩



כרך ו‘ עמ’ 90⁻93.  ↩



ביסוס מדויק יותר לתפיסה זו של תורת אלבלג נותן
המחקר שלי, שהזכרתי בהערה 111. המקור העברי של החיבור אבד, ולא נתקיים
בידנו אלא תרגומו הספרדי, שנעשה על⁻ידי אבנר עצמו ולא נדפס עד עכשיו.
על ידיעתנו את החיבור הזה עלינו להחזיק טובה למאמרו של י. בּער: ‘ספר
מנחת קנאות של אבנר מבורגיש והשפעתו על חסדאי קרשקש’ (‘תרביץ’, שנה
י"א, עמ' 188⁻206), שחוזר ומתרגם אותו עברית בקיצורים, מנתח את תוכנו
ומוכיח את דבר השפעתו על קרשקש.  ↩



‘תרביץ’, שם, עמ' 192/191, 196.  ↩



שם עמ‘ 191/190, 197, ועיין גם עמ’ 103.  ↩



שם עמ' 192.  ↩



שם עמ' 193⁻195.  ↩



שם עמ' 193⁻195.  ↩



שם עמ' 196. בפרט זה איני יכול להסכים לדעתו של
בּער, המבקש לקרב את הדיטרמיניזם (תורת ההכרחיות) של אבנר אל תורת
הגזירה הקדומה הנוצרית.  ↩



שם עמ' 201⁻203.  ↩



שם עמ' 191⁻196, 198.  ↩



עיין פוליקר, ‘עזר הדת’, הוצאת בּלסקו, לונדון  1906, עמ' 58/57.  ↩



שם עמ‘ 69⁻70. כנגד השקפה דומה לזו מתווכח  אבנר במקום הנ"ל עמ’ 190.  ↩



ביטויים אחדים של פוליקר מעלים על הדעת את
הביאור, שידיעת אלוהים שלמעלה⁻מן⁻הזמן אין לה יחס זמני אל מעשי האדם,
ונמצא איפוא שאינה יכולה להקדים אותם בזמן. רק העניינים של הידיעה
האלוהית גדורים גדר זמני, והללו אין להם בידיעת אלוהים מקום מוקדם יותר
מאשר במציאות. ואולם חוץ ממה שביאור זה סותר בפירוש הסברות אחרות של
פוליקר, אין הוא מביא אלא לידי פתרון מדומה של הבעיה, שתכונתו
הסופיסטית ניכרת בעליל על⁻נקלה.  ↩



עיין משה הנרבּוני ‘המאמר בבחירה’ (נדפס  בקובץ ‘דברי חכמים’, שיצא לאור על⁻ידי אליעזר אשכנזי, מץ 1849).  ↩



שם עמ‘ 40/39. עיין גם פירוש הנרבּוני למורה  נבוכים, ג, כ, עמ’ 58א.  ↩



שם עמ' 37⁻39, 41.  ↩



משה הנרבּוני, פירוש למורה נבוכים, יצא לאור  על⁻ידי י. גולדנטאל, וינא 1852, א, נז; ב, א  ↩



סקירה על כתביו עיין Renan, Les écrivains
juifs français du quatorzième siècle, Paris 1893, pp. 250–298;
Steinschneider, Gesammelte Schriften, B. I, Ss. 233–258.  ↩



עיין Carlebach, Lewi ben Gerson als  Mathematiker. כאן נמצאת רשימת שאר הספרות.  ↩



רשימה קצרה לתוכן העניינים של הפרק בעברית
ובלטינית נמצאת בספרו הנ“ל של רינאן עמ‘ 278 וכו’; שם עמ' 278 נתפרשה
מגמת התיאוריה, שצוינה בגוף הספר. עיין גם קארליבּאך בחיבור הנ”ל עמ‘
41 וכו’; Duhem, Le système du monde, p. 201 etc..  ↩



מלחמות ה‘ (הוצאת לייפציג 1866), ג, ג, עמ’ 135
וכו'. תפיסה אחרת בקצת של ההוכחה אנו מוצאים אצל ווֹלפסון
(Crescas on the Problem of Divine attributes, J.Q.R., Vol.
VII, New Series, p. 38), המדבר גם על המשניות  המקבילות של אבּן⁻רוֹשד.  ↩



מלחמות ה‘, ג, ג, עמ’ 136 וכו'.  ↩



שם, ו‘, א, ו, עמ’ 308 וכו'.  ↩



שם ו‘, א, ז, עמ’ 312 וכו'.  ↩



שם ו‘, א, יא, ע’ 336 וכו‘, 344 וכו’.  ↩



שם ו‘, א, ד, עמ’ 306.  ↩



שם ו‘, א, יז, עמ’ 366.  ↩



בהנ"ל עמ‘ 364 וכו’.  ↩



בהנ“ל עמ‘ 367 וכו’; ו‘, א, יח, עמ’ 373 וכו'.
אף⁻על⁻פי שהרלב”ג מדבר על גוף נצחי, הרי לפי העניין אין המכוּון בזה
אלא למצע הבלתי⁻מוגדר של ההתהווּת. תפיסה זו עצמה של התהוות העולם
נמצאת גם בפירוש בהרצאת אבּן⁻רוֹשד לתורת הפיסיקה האריסטוטלית. עיין
דיהם בספרו הנ“ל עמ‘ 216 וכו’. הפיסקה המובאה שם בעמ' 218, שלפיה סבור
הרלב”ג כי בריאת החומר אפשרית היא, אינה אלא הרצאה על הרמב"ם, כפי
שניכר בבירור.  ↩



מלחמות ה‘, ו’, א, ח, עמ‘ 320; ו’, א, טז, עמ‘  359; ג, ג, עמ’ 137.  ↩



עיין: M. Joël, Lewi ben Gerson als
Religionsphilosoph, M.G.W.J., B. 10, S. 307 ff.  ↩



מלחמות ה‘, ג, ב, עמ’ 126 וכו‘; ג, ד, עמ’ 137  וכו'.  ↩



עיין: Horten, Die Hauptlehren des
Averroës, S. 241; Philosophie und Religion von Averroës, S. 11  ↩



מלחמות ה‘, ה, ג⁻ג, עמ’ 240 וכו‘; ה, ג⁻ה, עמ’ 257  וכו'.  ↩



שם ה, ג⁻ח, עמ‘ 269 וכו’.  ↩



שם ה, ג⁻יג, עמ‘ 285 וכו’, 288 וכו'.  ↩



.Philosophie und Theologie, S. 122  ↩



פּאראפראזה לאַריסטו, De divinatione, שהרלב"ג מביא ממנה דברים במלחמות ה‘, ב, ו, עמ’
106.  ↩



מלחמות ה‘, ב, ו, עמ’ 105 וכו‘, 108 וכו’.  ↩



שם, שם, עמ‘ 111 וכו’.  ↩



שם, שם, עמ' 111.  ↩



מלחמות ה‘, ו’, ב‘, עמ’ 445 וכו‘, 450  וכו’.  ↩



שם א, א, עמ‘ 12 וכו’.  ↩



שם א, ב, עמ‘ 14⁻16; א, ג, עמ’ 21.  ↩



שם א, ב, עמ‘ 16 וכו’.  ↩



שם, שם עמ‘ 13 וכו’.  ↩



היסוד הצודק של הרעיון האריסטוטלי הוא בשאיפה
למנוע כל זיוף ההכרה על⁻ידי תכונת טבעו של השכל. צעד מכריע
לתפיסת⁻ההגשמה של מעשה⁻ההכרה משמש הרעיון, שההכרה היא ‘קליטה’ של
המושג, או ‘תהייה’ למושג המוּכּר. זהוּי המושג עם צורת⁻העצמוּת של
הדברים מביא לידי כך, שקליטת המושג מתגלמת במחשבה בתורת קליטת העצמוּת.
מתוך כך אין מן הצורך שהמחשבה תהיה לה קביעוּת⁻צורה משל עצמה, או שתהיה
קשורה בחומר, כדי שתוכל לקלוט את הצורות קליטה ברורה, או להיעשות
להן.  ↩



מלחמות ה‘, א, ג, עמ’ יט וכו'.  ↩



שם עמ‘ 20 וכו’, 23 וכו‘. בשביל תּימיסטיוֹס,
העושה את השׂכל⁻שבכוח לסוּבּסטאנציה עומדת לעצמה, מוצא זה בלתי⁻אפשרי
הוא. שכּן טיבו ומהותו של עצם חושב להיות חושב בעצמו. ולפיכך אי⁻אפשר
שיהיה מנוּע מקליטת המושגים. א, ד, 34 וכו’.  ↩



מלחמות ה‘, א, ד, עמ’ 25 וכו'.  ↩



שם א, ח, עמ‘ 52; א, ט, עמ’ 53 וכו'.  ↩



שם א, יב, עמ‘ 85 וכו’.  ↩



שם א, י, עמ‘ 61 וכו’. מאמרי: Levi ben
Gersons Theorie des Begriffs (ספר⁻היובל למלאות ע"ה
שנה לקיומו של הסמינר היהודי⁻התיאולוגי, ב, עמ‘ 131 וכו’) מברר את
תורת⁻המושגים רבת⁻העניין של הרלב"ג, המוצעת בקשר⁻דברים זה.  ↩



מלחמות ה‘, א, יא, עמ’ 82 וכו'.  ↩



הלל בן שמואל, תגמולי הנפש, א, יג, עמ‘ 89  וכו’.  ↩



כי הרוח האנושית מקבלת בחיי העולם הזה את ההכרה
שלה מאת השכל הפועל, והלה מושפע על⁻ידי השׂכלים שבעולם⁻הספירות – אין
בו כדי לשנות מן הנאמר כאן.  ↩



עיין Perles, Über den Geist des
Kommentars des R. Moses ben Nachman zum Pentateuch,M. G.W.J.,
VII,S. 81. Ff., S. 117 ff.  ↩



עיין ג. שלום, התחלות הקבלה, ‘כנסת’ י‘, תל⁻אביב  1946, עמ’ 181–228. ההשקפה הקודמת של שלום (Zur Frage der
Entstehung der Kabbala, Korrespondenzblatt der Akademie f. die
Wissenschaft des Judentums, IX, Ss. 4–26), התקדמה  ונשנתה על⁻ידי המחקר החדש הזה בגופי דברים.  ↩



עיין Rosenmann, Das Ledhrhaus des Rabbi
Nissim Gerundi in Barcelona, (Schwarzfestschrift, S. 489 ff.)  ↩



הרעיונות העיקריים של הביקורת הזאת הורצו  במאמרי: Chasdai Creskas als Kritiker der aristotelischen
Physik (ספר היובל ליום הולדתו השבעים של יעקב גוטמן,
לייפציג 1915, עמ' 28–54). עכשיו מביא חיבורו המקיף של וולפסון
(Cresas' Critique of Aristotle, Cambridge 1929) הרצאה מפורטת של ביקורת זו, ובהערות לקטעים השייכים
לעניין, שהוא מביא מספר ‘אור ה’ ‘, בצירוף תרגום אנגלי, הוא מוכיח
בפרוטרוט את הקשר שבן קרשקש ובין הפירוש של ימי־הביניים לפילוסופיה של
הטבע האַריסטוטלית. כבר יואל בשעתו (Don Chasdai Creskas'
religionsphilosophische Lehren, Breslau 1866, S. 82 ff.) הוכיח, כי פּיקוֹ דילה מיראנדוֹלה הצעיר מביא פעמים הרבה
בחיבורו Examen doctrinae vanitatis gentium את
הקושיות, שמקשה קרשקש על אריסטו. על ההקבלות לגאלילי ולג’ורדאנו
בּרוּנוֹ, שיש בהן כדי להפתיע במקצת, עיין במאמרי הנ“ל ובחיבורו הנ”ל של ווֹלפסון.  ↩



חסדאי קרשקש ‘אור ה'', הוצאת יוהאניסבּוּרג 1861,  עמ’ 12ד.  ↩



שם א, ב, עמ' 10ג.  ↩



שם עמ' 10ב, ג.  ↩



שם עמ' 9ד.  ↩



שם עמ‘ 9ד וכו’.  ↩



שם עמ' 11ד.  ↩



שם עמ' 10ד.  ↩



שם עמ‘ 10א’; אותם דברים גופם הוא אומר כנגד הוכחה  דומה לזו מתחום־הזמן: ג, א4, עמ' 51א.  ↩



שם א, ב1, עמ' 11ב, ג.  ↩



שם א, א3 עמ‘ 4ג; א, ב2, עמ’ 11ד וכו'.  ↩



שם ו, א11, עמ' 345.  ↩



שם ג, א4, עמ' 51ב.  ↩



א, ב3, עמ' 12א.  ↩



א, ג2, עמ' 15ג, ד.  ↩



רק למראית־עין מורים כזאת גם המחזיקים בתורה
האריסטוטלית על נצחיוּת־העולם, שיחד עם האינסופיות של הזמן הריהם
מוכרחים להודות גם באינסופיות של שורת־הסיבות, שכּן הם מצמצמים את
ההודעה הזאת על אותן השורות, שחוליה אחת שבהן משמשת רק באקראי סיבתה של
חברתה, ואת שורת הסיבות העיקריות הריהם חושבים לסופית. עיין
Horten, Die Metaphysik Avicennas, S. 382, 479 ff.;  ווֹלפסון בספרו הנ"ל עמ‘ 494 וכו’.  ↩



אור ה‘, ג, א4, עמ’51ג,א5, עמ' 52א.  ↩



שם, ג, א5, עמ' 52א, ב, ד. בנוגע לתומאס  עיין Rohner, Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides,
Albertus Magnus und Thomas von Aquino, Ss. 94 ff.,107 ff.. ההתאמוֹת המצויות גם בפרטים מעלות על דעתנו את המחשבה
שקרשקש תלוי בתומאס. כפי שראיתי אחר⁻כך, מקרה על המגע עם תומאס גם
מאמרו של י. אפשטיין: Das Problem des göttlichen Willens in
der Schöpfung nach Maimonides, Gersonides und Crescas. M.G.W.J., B.
75, S. 337), שהופיע זה לא כבר.  ↩



שם ג, א5, עמ' 52ב, ג, 53א.  ↩



שם א, ג3, עמ‘ 17ד וכו’.  ↩



שם עמ' 17ג, ו. את ההפרטה הבלתי⁻מספיקה של הרעיון  פתח קרשקש לפירכות, שמביא אותן וולפסון (Crescas on the Problem
of Divine Attributes, J.Q.R., New Sew Series, VII, p. 211 etc.) בשם פילוסופים שונים מזמן מאוחר. ואולם הכוונה היסודית שלו
אינה נפגעת על⁻ידי הפירכות האלה.  ↩



שם ג1, עמ' 15ב, ג.  ↩



שם, שם עמ‘ 15ג; א, ג3, עמ’ 15ד, 17ד, 17ד
למעלה. מתוך 17ד, באמצע, מוּכח שלמרות הניסוח השלילי תופס קרשקש את
מציאות אלוהים ואחדותו כתוארים חיוביים.  ↩



שם, א, ג3, עמ' 17ג, 18ב.  ↩



שם א, ג3, עמ' 19ב, ג.  ↩



שם עמ‘ 19ג, ד; ב, ו, עמ’ 40ד וכו'.  ↩



שם ב, ו5, עמ‘ 44ד; ג, מבוא עמ’ 45ד. המקום
האחרון שייך לפרק ב, ו5, אלא שעל־ידי העתק העמוד בהוצאה הראשונה
נתגלגל ובא לאחר פרק ג. עיין Blokh, Die Willensfreiheit von
Chasdai Kreskas, III, Mϋnchen 1879  ↩



שם ג, א5, עמ' 53א.  ↩



עיין Horten, Die Metaphysik Avicennas, S.
595 ff.. לדברי הרמב"ם, מורה נבוכים ב, יט, כא, הניחו
כמה מן המאוחרים, היינו האריסטוטלאים האיסלאמיים, שהעולם יוצא מקדמי
הנצח מתוך רצונו של אלוהים. אפשר הדבר, שקרשקש מסתמך על זה. ואולם
שינון־הצורה העקרוני של ציור־האלוהים הווֹלוּנטאריסטי (הרצוני) הריהו
על כל פנים קניינו שלו.  ↩



אור ה‘, ב, ו, עמ’ 41א; ו3, עמ' 43ד.  ↩



שם ב, ו, עמ' 39א.  ↩



שם עמ'41ג, ד. לפי המגמה הכללית שלהם קרובים הם
מהלכי־הרעיונות האלה להשקפת ווֹלוּנטאריסטיות בקרב האַסכוֹליסטיקה
הנוצרית. ולעומת זאת לא יכולתי למצוא התאמוֹת ממשיות, שיש בהן כדי
להצדיק את ההנחה של קשר היסטורי.  ↩



שם ב, ו1, עמ' 40א, ב, 41א, ב, 42ב.  ↩



שם ב, ו2, עמ‘ 41ב וכו’.  ↩



שם ב, ד4, עמ' 34א, ב.  ↩



שם ב, ו1, עמ' 40ב.  ↩



שם עמ' 39ד.  ↩



שם 39ג, ד. הקושיה, לפי רעיון־היסוד שלה כבר נמצאת
אצל הרלב"ג, מלחמות ה‘, א, ב עמ’ 17 למטה. ואולם תשובתו, שם א, ג, עמ'
24, אינה פוגעת בנוסח המדויק יותר אצל קרשקש.  ↩



שם ד, יא, עמ' 70א.  ↩



שם ב, ה2, עמ‘ 34ג וכו’.  ↩



שם ב, ה3, עמ‘ 35ב וכו’.  ↩



Philosophie und Theologie von  Averroës, מתורגם על⁻ידי מילר; Renan, Averroës
et l'averroisme2, p. 159 etc. ביחסו של קרשקש אל
האריסטוטלאים האיסלאמיים, ובייחוס אל אבּן⁻רוֹשד, מתעסק בפרוטרוט
מאמרי: Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Crescas und
den islamischen Aristotelikern, Jewish Studies in Memory of George
A. Kohut pp. 325–349.  ↩



עיין במאמרו של י. בּער על ספר מנחת קנאות,  ‘תרביץ’ א, עמ‘ 194 ואילך, עמ’ 204.  ↩



אור ה‘, ב, ה3, עמ’ 39ג למטה.  ↩



כוזרי ה, כ, עמ' 346. אפשר הדבר, שיהודה הלוי לקח
את הראיה שלו מתוך מקור איסלאמי, המשתמש בה לזכותה של תורת־ההכרחיות.
ואולם בצורה זו היא לא נזדמנה לפני אצל האריסטוטלאים האיסלמיים.  ↩



אור ה‘, ב, ה5, עמ’ 37א למעלה; ב, ה3, עמ' 35ד  למטה.  ↩



שם ב, ה3, עמ' 35ד למעלה.  ↩



שם ב, ה5, עמ' 37א, 34ג למעלה.  ↩



שם ב, ה3, עמ‘ 36א באמצע. בּלוֹך מפרש בחלק  הגרמני של ספרו Die Willensfreiheit Chasdai Crescas, Ss.
37–38, את חופש־הרצון של קרשקש באופן, שהלה מודה
בבירור כי האינדיטרמיניזם (חופש⁻הרצון הגמור) הוא ההשקפה האמיתית של
התורה, ולפיכך הוא פורש מנקודת־ההשקפה הדיטרמיניסטית, שהגיע אליה בדרך
פילוסופית. ואולם לאמיתו של דבר אין קרשקש אומראלא שנהיה חייבים לעזוב
את נקודת⁻ההשקפה הזאת, אם הפירוש האינדיטרמיניסטי של התורה נכון הוא;
כי אין הוא סבור כך, שמוכח מתוך הניסיון שלו למצוא שוב את הדטרמיניזם
בתורה. הוא מודה רק באפשרות, שפירוש זה, המתנגד לכל המסורת היהודית, לא
נכון הוא, ואם כך הוא הדבר הריהו מוכן לפרוש מנקודת־ההשקפה הפילוסופית
שלו. עיין מאמרי, שציינתי בהעה 600, עמ’ 342, הערה 22.  ↩



שמעון בן צמח דוראן, מגן אבות, עמ 7ב.  ↩



שם עמ' 83ב.  ↩



שם עמ' 74ב.  ↩



פירוש לספר איוב, הקדמה ט, עמ' 14ב.  ↩



Philosophie und Theologie von Averroës,
Ss. 14–15, יצא לאור על־ידי מ. י. מילר, התרגום הגרמני
בשם זה, עמ‘ 14. את השפעתו של אבּן־רוֹשד על תורת־העיקרים של דוּראן
ואֵלבּוֹ הוכחתי ביתר פרטות במאמרי: ’לחקירת המקורות של ספר העיקרים'
(ספר־זכרון לאשר גולאק ושמואל קליין, עמ' 57 – 75).  ↩



עיין שם, ער‘ עמ’ 14, תרגום גרמני עמ'  14–13.  ↩



פירוש לספר איוב, הקדמה ח, עמ' 13ב.  ↩



מגן אבות, עמ' 2ב.  ↩



Philosophie und Theologie von Averroës,
S. 120, תרגום גרמני עמ‘ 110. על מקומות מקבילים עיין  מאמרי הנזכר בהערה 609א, עמ’ 61, הערה א.  ↩



עיין מגן אבות, עמ‘ 2ב, פירוש לספר איוב, הקדמה ח,  עמ’ 14א, ב.  ↩



על היחס של אַלבּוֹ לדוּראן עייןJacob
Guttmann, Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der Geschichte
der jϋdischen Religionsphilosophie, M.G.W.J., B. 53, S. 56 ff.  ↩



יוסף אַלבּוֹ, עיקרים א, xx, 2.  ↩



שם א, יג.  ↩



שם א, טו.  ↩



שם א, יב. עיין גם פרק ב, ג, בהתחלה.  ↩



שם א, כג.  ↩



שם א, ו.  ↩



שם א, כה.  ↩



שם א, כה; ג, יג, יד.  ↩



שם א, יג, יח.  ↩



שם א, כה; ג, יח, יט.  ↩



עיקרים א, כו; עיין ג, כה, הוצאת הוּסיק עמ‘ 224
וכו’. 231 וכו'. הביקורת המפורטת של הנצרות, הכלולה בפרק זה ושיש בה
משל נגיעה קרובה לדעותיו של דוּראן, נמחקה ברובה על⁻ידי הצנזוּרה, והיא
חסרה מאז במהדורות הפשוטות.  ↩



שם א, כב.  ↩



שם ג, ח, י, יא.  ↩



שם א, ח.  ↩



שם ג, ב, ה–ז.  ↩



שם ב, י, כג.  ↩



שם ב, כא.  ↩



שם ב, ל.  ↩



עיין Jacob Guttmann, Die Familie Schemtob
in ihren Beziehungen zur Philosophie,M.G.W.J., B. 57, Ss. 188 ff.,
326 ff.  ↩



שם עמ‘ 419 וכו’. על אחיו של יוסף יצחק בן שם־טוב,  שלא היה ידוע עד עכשיו אלא מעט, המציא עכשיו ווֹלפסון במאמרו
Isaak Ibn Schem–Tob‘s unknown commentaries on the physics and his
other unknown works (Freidus memorial volume), P. 279 ctc. ידיעות ברורות יותר. בפירושיו לפירוש האמצעי של אבּן־רושד
לפיסיקה האריסטוטלית, דוחה יצחק את ערעוריו של קרשקש על תורת־הטבע
האריסטוטלית, כדרך שעשה בן אחיו, שם־טוב בן יוסף. בפירושו למורה־נבוכים
הוא משתדל להוכיח, שלימודיו של הרמב“ם מסכימים עם התורה. עיין יעקב
גוטמאן, במאמר הנ”ל, עמ’ 336.  ↩



יצחק אברבנאל, ראש אמונה, עמ‘ 29 וכו’. שמעון בן
שם־טוב דוּראן (פירוש לאיוב, עמוד יד, ב) כבר נתן לרעיון, שהעירעור על
אחד הפסוקים שבתורה נחשב לכפירה, את הכיווּן, שכל דיבּור ודיבּור
שבתורה דין עיקר דתי לו, אלא שלא התמיד בדרך־השקפה צורנית זו.  ↩



יצחק אברבנאל, מפעלות אלוהים ב, ד, עמ' יג,  ב.  ↩



שם א, ג, עמק 6 וכו'.  ↩



שם ז, ג, עמ‘ 45 וכו’; ז, ה, עמ' 49א.  ↩



שם י, ח, עמ‘ 79 וכו’; פירוש למורה⁻נבוכים ב,  לו.  ↩



י. בּער היה הראשון, שהרצה במאמרו ‘דון יצחק
אברבנאל ויחסו אל בעיות המדינה וההיסטוריה’ (‘תרביץ’, שנה ח‘, עמ’
259–241) את פרשת ביקורת־התרבות של אברבנאל. אליו נלווּ ה. פינקלשרר:
(Quellen und Motive der Staats – und Gesellschafsauffassung
des Don Isaak Abravanel, M.G.W.J., LXXXI, Ss. 406–508, ובייחוד יצחק היינמאן: Abravanels Lehre vom
Niedergang der Menschheit, M.G.W.J., LXXXII S. 381–400, ונשאו־ונתנו בשאלה זו הלאה. מתוך נקודת־השקפה אחרת מבקר ל.
שטראוס את דעותיו המדיניות של אברבנאל במאמרו: On Abravanel's
Philosophical Tendency and Political Teaching, (Isaak Abravanel, ed.
Trend and Loewe) pp. 93–129. הביקורת,שאברבנאל מותח  על המלכות, שעליה מדברים י. בּער במאמרו וא. אורבאך בירחון
M.G.W.J., LXXXI, Ss. 257–270, דלת־עניין היא מבחינה  פילוסופית.  ↩



אברבנאל, פירוש לתורה, בראשית ב, ה.  ↩



שם בראשית, ג, כב; ד, יא.  ↩



השווה לזה בייחוד את הפירוש לבראשית יא.  ↩



על התלות בסיניקה הורה בייחוד בּער.  ↩



וכיוצא בו גם אַלבּלג, התעסקות שקדנית יותר
בפילוסופיה הנוצרית מתחילה במאה הט"ו, בלי להשפיע בעצם על מהלך העבודה
הפילוסופית. על תרגומים עבריים של חיבורים אסכולסטיים עיין:
Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters, §
274–305  ↩



עיין: Husik, Juda Messer Leons commentary
in the “vetus logica”, Leyden 1906, p. 64 etc.  ↩



Pilosophie und Theologie von  Averroës, ער‘ עמ’ 6–2, עמ' 14⁻16, 17, 20⁻21 (גרמנית עמ' 3⁻6, 14,  17, 20).  ↩



אליהו דיל מדיגוֹ, בחינת הדת, יצא לאור בצירוף  פירוש על־ידי ל. רגיוֹ, וינא 1833, עמ' 6, 7.  ↩



בחינת הדת, עמ‘ 4 וכו’.  ↩



שם עמ‘ 23 וכו’.  ↩



שם עמ' 8, 11, 17.  ↩



עיין מאמרי: ‘בחינת הדת’ Elia del Medigos
Verhältniss zu Averroës in seinem (Jewish Studies in Memory of
Israel Abrahams), New York 1927, p. 197 etc., p. 208 n. 58  ↩



בחינת הדת, עמ‘ 12 וכו’.  ↩



אילו גם נכתב הוויכוח מעיקרו בלשון הספרדית, כפי  שסבור גיבהארדט במבוא להוצאה החדשה שלו (Leone Ebreo – Juda
Abravanel – Dialoghi d'Amore, Neuausgabe von C. Gebhardt etc.,
Heidelberg 1929, S. 23), היתה כוונתתו של ליאונה  במקומה עומדת.  ↩



שם ב, דף 26 וכו'.  ↩



שם ג, עמ‘ 101 וכו’, 110 וכו'.  ↩



שם ג, עמ‘ 124 וכו’.  ↩



שם א, עמ‘ 37; ב, עמ’ 73 וכו'.  ↩



שם א, עמ‘ 6; ג, עמ’ 58 וכו‘, עמ’ 76ב  וכו'.  ↩



שם ג, 140ב, 144ב וכו'.  ↩



שניהם משמשים נקודות־המוצא העיקריות להוכחתו של
ליאוֹנה למציאות האהבה בגופים האַרצנים (שם ב, 5ב 11א). שאיפת החומר
לצורה כבר נתפרשה על⁻ידי גבירול (מקור חיים ה, עמ‘ 316 וכו’) כאהבה
לטוֹב, ויעקב גוטמאן (Die Philosophie des Salomon ibn Gairols,
S. 52 ff.), פלאוּם (Die Idee der Liebe; Leone
Ebreo etc., Heidelberg 1926 S. 100), וכמו־כן קויזנר
(ב‘תרביץ’ ג, א, עמ' 79) רואים בו את המקור למשנתו של ליאוֹנה. ואולם
בעצמו של דבר אין גבירול יוצא מתחום ההשקפה, שהיתה רוֹוחת גם בקרב
האריסטוטלאים. ההשוואה, שמשווה ליאוֹנה את החומר, השואף תמיד לצורות
חדשות, לאשת־עגבים (ב, 11), מראה על כל פנים, שהוא שואב גם ממקור
הרמב"ם (מורה־נבוכים א, הקדמה, ער‘ 7ב, עבר’ 8ב; ג, ח).  ↩



פירוש מתאים לתורה האריסטוטלית על תנועת
גרמי־השמים על־ידי השׂכלים הטהורים, מתוך הסתמכות על המפרשים
האיסלאמיים של אריסטו, נמצא בוויכוח על האהבה ב, 69 וכו'.  ↩



ויכוח על האהבה א, 22, 25 וכו' ואולם עיין ג,  76.  ↩



שם א, 28ב‘ וכו’; ג, 141.  ↩



שם ג, 48 וכו'.  ↩



יוסף שלמה דיל מדיגוֹ, אלים ומעיין גנים,  אַמסטרדאם 1629, מעיין גנים, עמ‘ 147 וכו’. אלים עמ' 33.  ↩



אלים עמ‘ 36–33. הוויכוח המפורט על בריאת החומר
והצורה ב’נוֹבלוֹת חכמה‘ עמ’ 78–44, מנסח את המושגים בצורה הרגילה, אלא
שיוסף דיל מדיגוֹ עומד שם בכוונת מתכוון על קרקע המסורת, בלי לפרש את
השקפתו של עצמו. עיין עמ' 66ב, 67ב.  ↩



אלים עמ' 33. על תורת־היסודות בפילוסופיה של  הריניסאנס עיין: Lasswitz, Geschichte der Atomistik, I, S. 306
ff.  ↩



שם עמ' 39, 41.  ↩



שם עמ' 39, 41.  ↩



נובלות חכמה, עמ‘ 18 וכו’.  ↩



אלים, עמ‘ 62 וכו’.  ↩



אין כאן מקום לוויכוח בין הדעות, החלוקות מאוד זו
על זו, על היחס של שפינוזה לפילוסופיה היהודית. על כורחנו אנו מסתפקים
בהערות מסבירות אחדות. מ. יואל היה הראשון, שהתחיל להוכיח בדרך מדעית
את תלוּתו של שפינוזה בפילוסופיה הדתית היהודית, דעה שכבר הובעה לעתים
קרובות קודם לכן. הוא התחיל בזה עוד בספרו על קרשקש (Chasdai
Crescas' religions–philosophische Lehren, Breslau 1866), ואחר־כך המשיך את עבודתו זו בחקירתו על תולדות תורתו של
שפינוזה (Zur Genesis der Lehre Spinozas, Breslau 1871), שבה הוא משתדל להראות כי השפעת הפילוסופיה הדתית היהודית
בשאלות המיטאפיסיות, כגון שאלת בריאת־העולם ושאלת חופש־הרצון, שדיקארט
הוציא אותן מחוץ לתחום ההשגה הפילוסופית בתור ‘מעשי־נפלאות’, הוליכה
אותו מהלאה לדיקארט והביאה אותו לידי יצירת שיטתו של עצמו. מלבד זה
הוכיח יואל בחיבורו על המסכת התיאולוגית־הפוליטית (Spinozas
Theologisch–Polotischer Traktat, Breslau 1870), כי
שפינוזה נטל רובו של החומר לביאור והביקורת של הדת המקראית מאת חכמי
ישראל, בעוד שהוֹכחה זו הודו בה הכל, נמצאו עוררים הרבה על התפיסה שתפס
את ההתפתחות הפילוסופית של שפינוזה, ובחריפות יתירה חלק עליה קוּנוֹ
פישר, בהתאם למגמה הכללית שלו, להעלות את שיטתו של שפינוזה כולה מתוך
ההמשך הפנימי של תורת דיקרארט. בזן האחרון חזר וחידש י. ל. רוֹת
(Spinoza, Descartes, Maimonides, Oxford 1924)  את ההנחה של יואל בשינוי־צורה, ואילו Tj. De Boer בחיבור⁻הסתירה שלו (Maimonides en Spinoza (Amsterdam
1927, בא לידי מסקנה שלילית בדומה לזו של קוּנוֹ פישר.
ואולם רוב החוקרים מודים בהוכחה של יואל מאותה הבחינה, שהם חושבים את
הפילוסופיה היהודית לאחד הכוחות הפילוסופיים, שטבעו את צורתה של
המיטאפיסיקה ושל תורת־המסור של שפינוזה. כך תופס את היחס הזה גם
פרוֹידנטאל בחלק השני של ספרו על שפינוזה, שיצא לאור לאחר מותו
(Spinoza, Leben und Lehre etc., Zweiter Teil, Die Lehre
Spinozas, auf Grund des Nachlasses von Freudenthal, bearbeitet von
V. Gebhardt, Heidelberg 1927, S. 84ff). דעה זו
מתאימה לעיקרו של דבר לדעתי שלי, שכבר הבעתי אותה
במחקרי:Spinazas Zusammenhang mit dem Aristotelismus (Judaica,
Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstern Geburtstag, Berlin 1912).
אני אך קבעתי את חלקה של הפילוסופיה היהודית בהתפתחות
הפילוסופית של שפינוזה בדרך מדויקה ואחדותית יותר על־ידי ההוכחה, שהוא
נוטל מן המסורת היהודית רעיון מיטאפיסי מחוּבּר ומאוחד, המתגלם אחר כך
בהשפעת שינוי מושג־הטבע־וההכרה שלו, בצורה של שיטתו; ובכך ניתן צדק
להוכחותיו העיקריות של יואל, שנתרחבו בגופי דברים. ואולם גם בשביל
בניין המיטאפיסיקה של שפינוזה משמש מושג־העולם של האריסטוטליזם היהודי
רק גורם אחד, שבצדו עומדים חשובים כמותו מושג־הטבע של המדע המתימטי
ומושג־ההכרה של דיקארט. ציור־עולם, הקרוב במידה מרובה של האריסטוטליזם
היהודי, מצוי בפילוסופיה האיטלקית של הריניסאנס. ואולם אין כל יסוד
לדבר, לבקש בשביל הקווים המשותפים מקור אחר מלבד הוגי־הדעות היהודים,
אשר שפינוזה היה בקי בהם תכלית הבקיאות. דברים אלה מכוונים גם כלפי
נסיונו של גיבּהארדט (Spinoza und der Platonismus, Chronicon
Spinozanum, B. I, Haag 1921), לייחס ליהודה אברבנאל
השפעה מכרעת על שפינוזה, משום שלא נמצא אצלו דבר, חוץ מפרטים מועטים,
שלא נאמר גם על־ידי הפילוסופים היהודים הקדמונים.

יחסו של שפינוזה אל הפילוסופיה של ימי־הביניים נחקר זה  לא כבר חקירה מקיפה על־ידי ווֹלפסון בחיבורו: The Philosophy of
Spinoza Unfolding the Latent Process of His Reasoning. הוא בוחן את שיטתו של שפינוזה לכל חלקיה, בין כדי למצוא אם
היא קיבלה רעיונות משל הפילוסופיה של ימי־הביניים, ובין כדי לברר אם
היא תופסת עמדה כנגדה מתוך פולמוס שבשתיקה ומפתח את רעיונותיו של עצמו
בניגוד למסורת של ימי־הביניים. אף־על־פי שהוא מכוון בזה את דעתו
לימי־הביניים בכללותם, הרי במרכז חקירותיו עומד יחסו של שפינוזה
לפילוסופיה הערבית והיהודית שבימי־הביניים. לדאבוננו עדיין לא נבדק
חיבור זה בדיקה, המבדילה בין המאוּמת שבו לבין המוּפרך שבו. ואולם דבר
ודאי הוא, שלאחר הפרשת הדברים המופרכים שבו תישארנה תוצאות חדשות
ומרובות, וזוהי זכותו הבלתי־מפוקפקת של הספר, שהוא מברר את הקשר שבין
שפינוזה ובין המחשבה של ימי־הביניים לפרטיו במידה רחבה יותר מכפי שנעשה
זאת עד כאן. ואולם התפיסה העקרונית של קשר זה אינה משתנית בעצם על־ידי
ההוכחות הפרטיות האלה. עד כמה שהדבר נוגע לקבלת רעיונות של ימי־הביניים
על־ידי שפינוזה, חשובים הם בעיקר לגבי עיצוב שיטתו אותם הרעיונות,
שהוריתי עליהם בגוף הספר, והם לובשים את צורתם החדשה, האופיינית בשביל
שפינוזה, בהשפעת מושג־הטבע־וההכּרה החדש, שיחד עם המסורת של
ימי־הביניים עיצבו את המחשבה של שפינוזה.  ↩



Tractatus de intellectus emedatione, §§
38, 42, 97–99 (ספירת הסעיפים נעשתה לפי המהדורה של  בּרוּדר).  ↩



עיין הביקורת של דרך־ההוכחה האריסטוטלית, מסכת  קצרה א, 1 סוף, א, 7.  ↩



מסכת קצרה א, 1; תורת⁻המיסות ח"א, 11; 97  §Tractatus de intellectus emendatione,  ↩



תורת המידות, חלק א, 23–21; Tracatus de
intellectus emendatione, § 101  ↩



תורת המידות, חלק ב, 40, 1. הגהה.  ↩



101 93 §§Tractatus de intellectus
emendatione,  ↩



שם, § 101.  ↩



תורת המידות ח"א, 28.  ↩



את ההוכחה של שפינוזה לסובּסטאנציאַליוּת היחידה
של אלוהים מנסה ווֹלפסון (בספר הנ"ל פרק 4) לפרש כוויכוח ביקורתי עם
ההשקפה של הפילוסופיה היהודית.  ↩



תורת־המידות ח“א, 5, מושכלות־ראשונות 4 ו⁻5; ב, '.  יואל (Zur Genesis der Lehre Spinozas, S. 41)
מורה בצדק על הרעיון של הרלב”ג שמאלוהים לא יכול לצאת שום דבר, שאינו
כלול בעצמותו. ואולם אצל הרלב"ג חסרה נקודת־השקפה המכרעת בשביל
שפינוזה, היינו, שבהכרת הפעולה כלולה בהכרח גם הכרת הסיבה.  ↩



תורת־המידות ח"א, 16  ↩



תורת־המידות ח"א, מילואים.  ↩



תורת־המידות ח“א, 11 הערה; ח”א, 33, הערה  2.  ↩



מסכת קצרה ב, 15, 16, 22  ↩



71 § Tractatus de intellectus
emendatione,  ↩



שם §§ 35, 38, 41 וכו'.  ↩



תורת־המידות ח"ב, 7; התורה המיטאפיסית מוסקת שם  ישר מתוך התורה ההגיונית.  ↩



תורת־המידות ח"ב, 8.  ↩



תורת־המידות ח"ב, 11, 23 וכו'.  ↩



תורת־המידות ח"ב, 38 וכו‘, 45 וכו’. דברי שפינוזה,
שהשכל האנושי מוחזק בהכרה מכוונת של עצמות אלהים, עומדים בניגוד מוחלט
לתורה הניאופלטונית, שאלוהים אינו בהיכר בשום פנים. דבר זה קשור קשר
אדוק ביותר בדרך־הגזירה השונה של העולם מאת אלוהים. ביאור־העולם
האצילותי ייתכן שתנוח דעתו באחד האלוהי, שאינו בהיכר. וכנגד זה, אם
באלוהים מתגלמת החוקיות, שממנה יוצאת כל ההוויה תוך הכרחיות
הגיונית־מתימטית, דין הוא שעצמותו קופה תהא פתוחה לתפיסה בדרך
מושגיית.  ↩



תורת־המידות ח“ב, 49; ח”ג, 11–9.  ↩



תורת־המידות ח"ג, 11–9.  ↩



תורת־המידות ח"ד, 26–23, 16 וכו'; עייין בייחוד  66, הערה.  ↩



תורת־המידות ח"ג, הקדמה.  ↩



מסכת קצרה ב, 23; עייין יואל:Zur Genesis
der Lehre Spinozas, S. 65 ff.  ↩



תורת־המידות ח"ב, 23.  ↩



תורת־המידות ח"ה, 31, 38 וכו'.  ↩



מסכת קצרה ב, 22 וכו'.  ↩



תורת־המידות ח"ה, 36–32. עיין יואל: Spinozas Theologisch–Politischer Traktat, Breslau
1870, S. 44 ff.; שם הקדמה עמ‘ IX וכו’. גיבּהארדט (Spinoza und der Platonismus, S.
219) סבור שספר הוויכוח של יהודה אברבנאל משמש מקורו  של המונח amor dei intellectualis. ואולם
ווֹלפסון (בספר הנ"ל ב, עמ' 305) הוכיח, שמונח זה כבר נמצא אצל תוֹמאס מאַקווינוֹ.  ↩



השווה לזה ולמה שבא בהתחלת הפרק ‘האריסטוטליזם  ומתנגדיו’.  ↩



מסכת קצרה א, 2, התחלה; א, א, עיין Joel,
Zur Genesis der Lehre Spinozas, S. 35, S. 58 ff..
בתחילת א, 2 משתמש שפינוזה גם במליצה הטיפוסית של הניאוֹפלטוניים
והאריסטוטלאים שבימי־הביניים, שאין באלוהים צרות־עין. השווה למעלה בסוף
הפרק על יהודה הלוי וההערה 351.  ↩



תורת־המידות ח"א, מילואים.  ↩



מסכת תיאולוגית־פוליטית א, §§ 7, 44 (הסעיפים  על־פי המהדורה הגרמנית של בּרוּנר).  ↩



מסכת תיאולוגית־פוליטית 1, §§ 26–7.  ↩



הנ"ל § 59 וכו'. עיין: Joël, Spinozas
Theologisch–Politischer Traktat, S. 12 ff., 57 ff.; Strauss, L., Die
Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibel–wissenschaft,
Berlin 1930, S. 173 ff.  ↩



מסכת תיאולוגית־פוליטית ד, §23 וכו'.  ↩



שם, § 26 וכו'.  ↩



שם א, § 23 וכו'; ב, § 17.  ↩



שם יב, § 38–32; יד, § 31–13.  ↩



שם, § 22, 26 וכו'. עיין: J. Guttmann,
Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und im modernen
Denken,S. 200; שטראוּס (בספר הנ"ל, עמ‘ 241 וכו’)
מנסה להביא את תפיסת־הדת של שפינוזה לידי התאמה עם העיקרים הפילוסופיים
שלו. בחיבורי: Mendelssohns Jerusalem und Spinozas
Theologisch–politischer Traktat (דין־וחשבון המ"ח של
בית־הספר העליון למדעי היהדות), הערה 42, רמזתי בקצרה, מפנימה איני
יכול להסכים עמו בזה.  ↩



Abhandlung über die Evidenz, Dritter
Abschnitt, Neue Gesammtausgabe (Jubiläumsausgabe) B. II, S. 310. כל שכתבי מנדלסון עדיין לא הופיעו בהוצאה החדשה, הנני מצטט
על־פי ההוצאה של ג.ב. מנדלסון (Gesamelte Schriften).  ↩



Abhandlung über die Evidenz, Dritter
Abschnitt, S. 103 f.; Morgenstunden XII, Gesammelte Schriften, B.
II, S. 333 ff.  ↩



פידוֹן, שיחה שניה (Gesammelte Schriften,  B. II, S. 152 ff).  ↩



פידוֹן, שיחה שלישית, שם עמ‘ 164 וכו’. על  ההכרחיות של הפעולה האלוהית עיין: Morgenstunden XII,
Gesammelte Schriften, B. II, S. 334; Sache Gottes § 21, Gedanken von
der Wahrscheinlichkeit, Jubiläumsausgabe, B. I, S. 162 ff;
Abhandlung über die Evidenz, Dritter Abschnitt, B. II, S. 304 ff;
Sache Gottes, § 44. Gesammelte Schriften, B. II, S. 304 ff. על חירות והכרחיות, שם כרך ג‘, עמ’ 370 וכו'.  ↩



Sache Gottes, § 77 ff, S. 441 ff.; ירושלים, פרק שני, Gesammelte Schriften, B. III S.
345 ff (מהדורה עברית: ירושלים וכתבים קטנים וכו‘,  בתרגום ש. הרבּרג, הוצאת ’לגבולם‘, עמ’ 33–143, תל־אביב תש"ז).  ↩



Morgenstunden, VIII, Gesammelte
Schriften, B. II, S. 303; ירושלים, כרך ג‘, פרק א’,  עמ' 287 (המהדורה העברית כנ"ל).  ↩



איגרת אל לאפאטר, הוצאת־היובל, כרך ז, עמ‘ 8 וכו’  (במהדורה העברית, עמ' 172–213).  ↩



מכתב עברי אל נפתלי הרץ וייזל, הוצאת־היובל, כרך  י"ד, עמ' 119.  ↩



Gegenbertachtungen über Bonnets
Palingenesie, הוצאת־היובל, כרך ז, עמ‘ 91 וכו’; איגרת
אל יורש־העצר של בּראוּנשווייג־ווֹלפנבּיטל, שם עמ‘ 300 וכו’ (במהדורה
העברית, עמ' 214–221).  ↩



עיין בנוגע לסעדיה למעלה עמ‘ 72, עמ’ 80; על יוסף  אַלבּו למעלה עמ' 263, וכמו כן עיקרים א, יח, כב.  ↩



אגרת אל לאפאטר, הוצאת־היובל, כרך ז, עמ‘ 16  (במהדורה העברית, עמ' 177–213); Gegenbertachtungen über
Bonnets Palingenesie, S. 84 ff; אגרת אל בּוֹנה מן  השמיני לפברואר 1770, שם עמ’ 321 וכו'.  ↩



זכרונות על תשובת לאפאטר, שם עמ‘ 43 וכו’, מתוך
הסתייעות בדברי הרמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ח, ט, י, וב‘עיקרים’ של
אַלבּוֹ א, יח. וכן Gegenbetrachtungen, S. 86 ff; איגרת אל בּוֹנה, שם עמ‘ 324. על־פי המקומות האלה אין
מעשי־הנפלאות יכולים להיחשב ל’הוכחה ודאית לשליחות האלוהית של אחד
הנביאים', אפילו אם בא עליהם אישור וקיום היסטורי, משום שיכולים הם
להיות מיוסדים גם על תחבולות נסתרות או על שימוש לרעה בכשרונותיו
שלמעלה מן הטבע. חששות כאלה מתבטלים לגבי מעשה־ההתגלות הפומבי. השאלה
בדבר האישור והקיום ההיסטורי שבשביל ביקורת־הנפלאות של ההשכלה הריהי
מכרעת, אמנם פוגעת מצד עצמה גם בו, אלא שהיא מתיישבת על־ידי הפומביות,
הגודרת בפני כל ספק.  ↩



עיין: Bamberger, Mendelssohns Begriff vom
Judentum, Korrespondenzenblatt der Akaedemie für die Wissenschaft
des Judentums, 10. Jhrg., S. 12 ff.  ↩



הקדמה לתיאוֹדיצאה 3§.  ↩



ירושלים, פרק שני, Gesammelte Schriften,
B. III, S. 319 ff (המהדורה העברית כנ"ל). על מקורו של  מהלך־מחשבה זה במסכת התיאולוגית־מדינית של שפינוזה עיין חיבורי:
Mendelssohns Jerusalem und Spinozas Theologisch–politischer Traktat,
S. 38 ff; את החיבור הזה יש להשוות גם בנוגע לדברים  הבאים להלן.  ↩



ירושלים, פרק שני, במקום הנ"ל עמ‘ 315 וכו’  (המהדורה העברית כנ"ל). וכמו־כן Gegenbetrachtungen,
Jubiläumsausgabe, B. VII, S. 73 ff.  ↩



Abhandlung über die Evidenz, פרשה שלישית, הוצאת־היובל, כרך ב, עמ‘ 313; פרשה רביעית,
עמ’ 328; Morgenstunden VIII, Gesammelte Schriften, B. II, S.
306 ff.  ↩



Abhandlung über die Evidenz, פרשה שלישית, במקום הנ"ל עמ‘ 311 וכו’; ירושלים, פרק
שני, Gesammelte Schriften, B. III, S. 316 ff (המהדורה העברית כנ"ל).  ↩



ירושלים, פרק שני, במקום הנ"ל עמ‘ 311 וכו’, 319  וכו‘, 348 וכו’ (המהדורה העברית כנ"ל).  ↩



עיין חיבורי: Mendelssohns Jerusalem und
Spinozas Theologisch–politischer Traktat, S. 36 ff.  ↩



ירושלים, פרק שני, במקום הנ"ל עמ‘ 350 וכו’  (המהדורה העברית כנ"ל).  ↩



במקום הנ"ל, עמ' 321, 324, 341 (המהדורה העברית  כנ"ל).  ↩



שם, עמוד 332 וכו‘, 338 וכו’ (המהדורה העברית  כנ"ל).  ↩



מכתב להומברג מיום כ"ב לספטמבר, שנת 1783,  Gesammelte Schriften, B. V, S. 699.  ↩



ירושלים, פרק שני, שם, עמ' 316 (במהדורה העברית,  עמ' 226–228). Gegenbertachtungen über Bonnets Palingenesie,
Jubiläumsausgabe, B. VII, S. 74 ff.  ↩



ירושלים, פרק שני, שם, עמ‘ 358 וכו’ (המהדורה  העברית כנ"ל).  ↩



Formstecher, Die Religion des Geistes,
Frankfurt a/M 1841, Ss. 17–22  ↩



שם, עמ' 22–29.  ↩



שם, עמ' 29–34.  ↩



שם, עמ‘ 21 וכו’, 358.  ↩



שם, עמ' 63–72.  ↩



שם, עמ' 100–195.  ↩



שם, עמ' 53–56.  ↩



שם, עמ' 87–100.  ↩



שם, עמ' 56–63, 195–202.  ↩



שם, עמ' 202–359.  ↩



שם, עמ' 365–413.  ↩



שם, עמ' 351–353, 421–452.  ↩



S. Hirsch, Das System der religiösen
Anschaaung der Juden und sein Verhältniss zum Heidentum, Christentum
und zur absoluten Philosophie, B. I.: Die Religionsphilosophie der
Juden, Leipzig 1842, Ss. XVIII–XXIII  ↩



שם, עמ' XVI–XVIII, 30–34.  ↩



שם, עמ‘ 79, הערה, 507 וכו’.  ↩



Steintahl, Über Juden und Judentum, S.
208  ↩



הירש, הנ"ל עמ' 11–25.  ↩



שם, עמ' 43–45.  ↩



שם, עמ' 38–42, 62–64.  ↩



תורת המיתוס, שם, עמ‘ 53–58; ביאור הסיפור על חטאו  של אדם הראשון, שם, עמ’ 62–104.  ↩



שם, עמ‘ 25–30, 48–53, 97 וכו’, 110–116.  ↩



תיאור העבודה הזרה, עמ‘ 116–385. נקודות־ההשקפה  היסודיות מסוכּמות בסוף, עמ’ 383–385.  ↩



שם, עמ' 445–457.  ↩



שם, עמ' 537–620.  ↩



שם, עמ' 457–528.  ↩



שם, עמ' 617–620, 627–631.  ↩



שם, עמ' 646–690.  ↩



שם, עמ' 701–722.  ↩



שם, עמ' 722–767.  ↩



שם, עמ' 775–786.  ↩



שם, עמ' 786–832.  ↩



שם, עמ' 832–884.  ↩



רנ“ק לא הביא את הספר לגמר סיומו. חסרים כמה
פרקים, שאמר לכתוב, ובנוגע לחלקים המאוחרים אף לא קבע את התכנית קביעה
מוחלטת. צוּנץ הוא שסידר את הפרקים שהיו מונחים ל פניו סידור שהתאים
לדעתו לתכניתו של רנ”ק, ובכללו כיוון בזה בוודאי אל האמת. מראי־המקומות
מן הספר יובאו להלן על־פי המהדורה של רבידוביץ, ברלין 1924, הכוללת גם
את המחקרים והאגרות של רנ"ק.  ↩



את השקפתי על קרוכמל הרציתי במפורט יותר במאמרי
‘יסודות המחשבה של ר’ נחמן קרוכמל‘, שנדפס ב’כנסת‘ ו, עמ’ 259–286.
להלן אשתמש במאמר הזה פעמים הרבה.  ↩



מורה נבוכי הזמן, פרק טז, עמ' 273, 274.  ↩



רבידוביץ הורה על זה בייחוד בנוגע
לתפיסת־ההיסטוריה של רנ"ק, בין במבוא להוצאת הכתבים שלו ובין במאמרו
‘ההיה קרוכמל היגליאני?’ (Hebrew College Annual, V, PP.
563–566), אלא שמתוך הבירור הזה, שמצד עצמו הוא חשוב  ביותר, הוא מסיק מסקנות, המרחיקות לכת מן המטרה והלאה.  ↩



היחיד מבין הפילוסופים שלאחר קאנט, המוּזכּר
ב‘מורה נבוכי הזמן’, ולו גם בלי לפרש את שמו, ואשר באחת מאגרותיו של
רנ“ק הוא נקרא בשמו, הוא היגל. כיוון שרנ”ק סיפח אל חיבורו גם תמצית
תורת־ההיגיון של היגל ובמקומות רבים, שבהם ניכר המגע עמו בבירור מרובה
ביותר, היה חוּדה של השאלה על יחסו של רנ“ק לאידיאליזם הגרמני בעצם
מכוּון לכך, אם היה היגליאַני או לא. תשובה חיובית על שאלה זו השיב י.
ל. לאנדאו בספרו ‘נחמן קרוכמל כהיגליאַני’, ברלין 1904. תשובה שלילית
השיב רבידוביץ בשני המחקרים, שהוזכרו בהערה הקודמת. קלוזנר מחזיק
בהשקפה, שרנ”ק היה תלוי בהיגל, בין במאמרו ‘השפעתו של היגל על נחמן
קרוכמל’ ובין בספרו ‘ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה’ כרך ב, עמ‘
201–208. אם ננסח את השאלה בצורה זו, יש להשיב עליה, לפי דעתי, בשלילה.
אמנם קיבל רנ“ק משל היגל רעיונות חשובים ביותר, ואולם בהשקפותיו
המיטאפיסיות העיקריות הריהו קרוב לשלינג יותר משהוא קרוב להיגל,
ובעניינים אחרים הריהו נגרר אחרי דעותיו של פיכטה. אלא שהדבר מוטל
בספק, באיזו מידה השפיעו עליו פלוני ואלמוני מנציגיו של האידיאליזם
הגרמני. אין לפקפק בדבר, שהוא כולו עומד על העובדה, שהוא תלוי בכּל
בהגותו של האידיאליזם. כיוצא בזה לא מן הדין הוא לחלוק, כדרך שעשה
רבידוביץ, לפילוסופיה רק מקום ממדרגה שנייה בעיונו של רנ”ק,
ובתורת־ההיסטוריה שלו להטעים באופן חדצדדי את תלותו באסכולה ההיסטורית
וקודמיה, בניגוד לתלותו בפילוסופיה ההיסטורית האידיאליסטית. קלוזנר
מדגיש בספרו ’ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה‘, כרך ב’, עמ' 196,
שמלבד היגל השפיעו על רנ"ק גם נציגיו האחרים של האידיאליזם הגרמני,
והריהו מתקרב בכך להשקפה שלנו.  ↩



מורה נבוכי הזמן, ו, עמ' 29.  ↩



הנ"ל, עמ‘ 29, 30; עיין גם ז, עמ’ 38.  ↩



הנ"ל, עמ‘ 30, 38. על יחס הדימוי אל המושג בכלל  עיין ב, עמ’ 11, 12.  ↩



הנ"ל, עמ‘ 30; טז, עמ’ 272.  ↩



הנ"ל ח‘, עמ’ 43, 44.  ↩



הנ"ל טז, עמ' 273 למעלה.  ↩



הנ"ל ג‘, עמ’ 14.  ↩



מאמרו של קרוכמל כנגד לוצאטו נדפס במהדורה של  רבידוביץ, עמ‘ 432–443. השווה שם בייחוד עמ’ 435–437.  ↩



הנ"ל, עמ‘ 29, עמ’ 38.  ↩



את הראיה, שרנ"ק פירש את דברי אבן־עזרא על־פי
תורתו של עצמו, הבאתי במאמרי על קרוכמל, פרשה ב. השווה בייחוד את העמ'
270, 273, 274, 276, 277.  ↩



הנ"ל יז, עמ' 285–287.  ↩



הנ"ל עמ‘ 287, פרשה ב, עמ’ 288.  ↩



אצל רנ“ק עולה לפנינו הבעיה באותה הצורה עצמה כמו
אצל שלינג, שהמיטאפיסיקה של רנ”ק קרובה לזו של שלינג קירבה גדולה
ביותר, כפי שיוּכח להלן. על התהום שבין העולם האידיאלי ובין העולם
הנסיוני־הזמני אצל שלינג עיין: Cassirer, Das
Erkenntnissproblem in der Philisophie und Wissenschaft der neuern
Zeit, III, S. 276  ↩



הנ"ל, עמ' 289.  ↩



אבן־עזרא מחזיק בתורתו של בן־גבירול, שכל הנמצאים,
מלבד אלוהים, מורכבים מחומר וצורה וקורא לחומר בשם ‘עצם’, כשהוא נוטה
בזה משימוש־הלשון, שנתקבל אחר כך על הכל. רנ"ק דורש את המלה הזאת כפי
שימוש־הלשון הרגיל, והריהו מייחס לאבן־עזרא את התורה, שכל הנמצאים
מורכבים מעצמות וצורה.  ↩



הנ"ל, עמ' 296–298.  ↩



הנ“ל, עמ' 318 למעלה, 308. כפי שהוכחתי במאמרי על
רנ”ק, הולך הוא ברעיונות־היסוד המיטאפיסיים, הכלולים בפרק על אבן־עזרא,
בכולו אחרי שלינג, ובייחוד הריהו דבק בדבריו של שלינג על בּרוּנוֹ.
אלוהיו הוא הוא ‘המוחלט’ של שלינג. בפרקי־המבוא השיטתיים של חיבורו
מעטה רנ“ק אותה מיטאפיסיקה עצמה בשימוש־הלשון של היגל, אלא למוחלט
במובנו של שלינג. רבידוביץ ראה נכונה, שהרוח המוחלטת של רנ”ק אינה
מזדהה עם זו של היגל, אלא שהוא מזהה אותו שלא כדין עם העילה העליונה של
הפילוסופיה מימי־הביניים. קלוזנר (‘ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה
ב’, עמ' 198) מדגיש, שבהרצאתו על אבן־עזרא מכניס רנ"ק רעיונות של
הפילוסופיה החדשה, אלא שלא הרגיש שאותו הפרק תלוי במיוחד
בשלינג.  ↩



הנ"ל עמ' 306, 307.  ↩



על המעשה הראשון של צימצום־עצמו האלוהי, שבו מגיע
אלוהים לידי הכרת עצמו ושבו צומח ועולה גם רצונו, אין רנ"ק מדבר במלוא
הבירור בשום מקום. ואולם, אם המעשה הזה נתפס באמת בחינת צימצום־עצמו
ואם העצמות של אלוהים, שעמדה עד עכשיו מחוץ לכל צורה, לבשה בו צורה,
שוב אין להבין אותו אלא כגילוי הרצוניות החופשית של אלוהים. רק לאחר
שהצורה הקדומה קיימת במציאות עלולות להשתלשל ממנה מתוך הכרח הגיוני
הצורות האחרות.  ↩



הנ"ל יא, עמ' 117.  ↩



האגרת נדפסה במהדורה של רבידוביץ, עמ' 443–447,  עיין בייחוד 447.  ↩



הנ"ל ז, עמ' 35.  ↩



הנ"ל, עמ' 36.  ↩



הנ"ל, עמ' 37.  ↩



הנ"ל, עמ' 38, פיסקה 2.  ↩



הנ"ל ח, עמ‘ 40; ז’, עמ' 35, 36.  ↩



הנ"ל ח, עמ' 40.  ↩



הנ"ל ז, עמ' 37.  ↩



הנ"ל ז, עמ' 38.  ↩



הנ"ל, עמ' 38, 40.  ↩



על הקושי הגנוז ביחס שבין רוח־העם היהודית ובין
הרוח המוחלטת מייחד נ. רוטנשטרייך את הדיבור בכמה מחקרים שלו, העוסקים
ברנ“ק. לפי דעתו, הקושי גנוז בכך, שהרוח המוחלטת, הממשות המיטאפיסית
העליונה, הקיימת בלי להיות תלויה בעולם ושום שינוי אינו חל בה, נכנסת
יחד עם זה לתוך התהליך ההיסטורי (‘מוחלט והתרחשות במשנתו של רנ"ק’,
‘כנסת’ ו, עמ‘ 339; ’תפיסתו בהיסטוריה של רנ"ק‘, ציוֹן ז, עמ’ 30–31;
‘המחשבה היהודית בעת החדשה’ א, עמ' 53–57). ואולם אין קושי זה קיים אלא
אם כן אמרנו שהרוח המוחלטת זהית היא עם רוח ישראל ונתונה מתוך כך
לחליפוֹת והתמורות של ההיסטוריה. ואולם נראה לי, שהשקפתו של רנ”ק בין
בנוגע לרוחם של העמים האחרים ובין בנוגע לרוח ישראל, היא שהן משמשות
תופעות, האחת של רשויות מיטאפיסיות מיוחדות, והשנייה – של הרוח
המוחלטת. שתיהן ודאי אפשרויות הן רק אם נניח מעבר מן העולם האידיאלי אל
העולם הנסיוני. ואולם דבר זה הריהו בשבילנו עובדה קיימת, אף־על־פי שלא
עלה בידו להוכיח אותה. בנוגע ליחס של הרוח המוחלטת אל ישראל אין בידנו
איפוא אלא הבעיה הנידונה בגוף הספר, שיש להניח כאן מעבר בלתי־אמצעי מן
המציאות המיטאפיסית העליונה אל אחת החוליות של המציאות הנסיונית. בהנחה
זו אנו רואים, שלתפיסת־אלוהים של רנ"ק חודרים בכל זאת קווים מסוימים של
דימוּי־אלוהים אישיי, על אף רעיונו העיקרי שלו.  ↩



הנ"ל ח, עמ‘ 41; ט, עמ’ 51, 52.  ↩



הרצאת ההיסטוריה של עם ישראל המיוסדה על תורת  המחזורים, נמצאת בפרקים ט–י.  ↩



הנ"ל ג, עמ' 13.  ↩



הנ"ל יג, עמ' 215–216.  ↩



האגדה נדונה בפרק יד. על פרשנות־המקרא של האגדה  עיין עמ‘ 240–241; על המשלים – עמ’ 242 וכו'.  ↩



על יסודות פילוסופיים באגדה, עיין עמ‘ 244,
והמאמרים הפילוסופיים שבתלמוד המסודרים ומבוארים בפרק יב, עמ’ 168
וכו‘. על אמונות תפלות עיין עמ’ 246 וכו‘, עמ’ 250 וכו'.  ↩



על ההקבלה שבין הקבלה הקדומה והפילוסופיה של
ימי־הביניים מייחד קרוכמל את הדיבור כמה פעמים. רשימה של המאמרים
השונים השייכים לעניין זה מביא לחובר במאמרו ‘קבלה ונסתר במשנתו של
רנ"ק’, כנסת י, עמ‘ 300–302. על התפתחותה של הקבלה הקדומה עיין טו, עמ’ 258. בנוגע לניאואפלטוניזם, עיין פרק יד, עמ‘ 273; וגם פרק יב, עמ’ 167.  ↩



קרוכמל עצמו סבור שאפשר הדבר כי התחלות הפילוסופיה
היוונית כבר היו נתונות להשפעה יהודית, והוא מאשש את ההנחה הזאת, שהיתה
רוֹוחת בימי קדם ובימי־הביניים, בראיה היסטורית, על־ידי שהוא מזכיר את
העובדה כי ראשוני יוצריה של הפילוסופיה היוונית ישבו בקידמת־אסיה, ושם
אפשר היה להם לבוא במגע עם הדת היהודית.  ↩



על כוונתו לדון על שני העניינים האלה הריהו מדבר  בפרק טז, עמ' 274.  ↩



שניהם נמצאים בסוף הפרק טו, עמ' 271, הדן על  הגנוסטיקה.  ↩



הנ"ל יב, עמ' 167.  ↩



הנ"ל, עמ' 167.  ↩



L. Steinheim, Die Offenbarung nach dem
Lehrbegriff der Synagogge, IV, Leipzig, Altona 1835–1865, B. I., S.
150 ff.  ↩



שם כרך א, עמ‘ 66–74, 96 וכו’; כרך ב‘, עמ’ 17  וכו' ופעמים הרבה.  ↩



שם ב, עמ‘ 45 וכו’.  ↩



שם א, עמ' 246–253.  ↩



שם ב, עמ‘ 48 וכו’, 78 וכו'.  ↩



שם ב, עמ' 48.  ↩



שם ב, עמ' 57–75.  ↩



שם א, עמ‘ 310– 325; השווה עמ’ 214–227, 230 וכו‘,  358 וכו’.  ↩



שם ב, עמ‘ 143 וכו’.  ↩



שם א, עמ‘ 325–341; השווה עמ’ 263–285.  ↩



M. Lazarus, Die Ethik des Judentums II

(כרך שני יצא לאור מתוך עזבונו של המחבר על־ידי י.  וינטר וא. וינשה),

Frankfurt a/M 1898, 1911. I., S. 82; II.,
S.XIV  ↩



שם כרך א, עמ‘ 89–106; השווה בייחוד עמ׳ 99 וכו’,  104 וכו'.  ↩



שם א, עמ׳ 116.  ↩



שם א, עמ׳ 187–206, עמ׳ 127; ב, עמ׳ 100.  ↩



שם א, עמ׳ 351–361, עמ׳ 236 וכו‘, 321  וכו’.  ↩



שם א, עמ׳ 289–310.  ↩



שם ב, עמ׳ 257–360.  ↩



שם א, עמ׳ 76 וכו‘; ב, עמ׳ 185 וכו’.  ↩



Kants Begründung der Ethik, (1910), S.
350 ff. 360 ff.  ↩



שם עמ׳ 364 וכו'.  ↩



שם עמ׳ 365 וכו'.  ↩



H. Cohen, Ethik des reinen Willens,
Berlin 1907, S. 83 ff  ↩



שם עמ׳ 391 וכו‘, 436 וכו’.  ↩



שם עמ׳ 438 וכו'.  ↩



שם עמ‘ 449 וכו’  ↩



H. Cohen, Jüdische Schriften יצא לאור על־ידי ב. שטראוס בצירוף מבוא מאת פ. רוזנצווייג,
ג׳ כרכים, ברלין 1924, עמ׳ 402–410.  ↩



הנ״ל Ethik des reinen Willens, S.  456–466,838. השווה עמ׳ 15  וכו׳, 55.  ↩



שם עמ׳ 452 וכו'.  ↩



Ethik des reinen Willens, S 402 ff.;
Jüdische Schriften, S. 122 ff  ↩



Jüdische, b. I., Ss. 306–330.(תרגום עברי מאת צ. וויסלבסקי,  ירושלים תרצ"ה).  ↩



Ethik des reinen Willens, S. 60 ff.  ↩



שם עמ‘ 53 וכו’; Jüdische Schriften, B.
Ill, S. 147 ff  ↩



Jüdische Schriften, B. III. S 158 ff  ↩



Ethik des reinen

Jüdische Schriften, B. III. S 158 ff.; Wlllens, S. 586 ff  ↩



H. Cohen, Der Begriff der Religion im
System der Philosophic, Giessen 1915, S. 15 ff., 108 ff.  ↩



Religion der Vernunlt aus den Quellen des
Judentums, Frankfurt a/M 1929,

S. 15; Der Begriff der Religion im System der Philosophie, S. 52
ff.

Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Ss. 131–166; Der.849

im System der Philosophic, Ss. 53 ff., 70 ff.
Begriff der Religion  ↩



840. שם עמ‘ 53 וכו’ Einlextung zu Langes
Geschichte des Materialismus (Cohens;

zur Philosophic und Zeitgeschichte, B. II, S. 275 ff.); Religion
und Schriften

Sittlichkeit: Judische Schriften, B. Ill, S. 100 ff 155  ↩



Religion der Vernunft etc., S. 167 ff.;
Der Begriff der Religion etc. S. 75 ff.  ↩



Religion der Vernunft etc., Ss. 208–251; Der Begriff der Religion etc. S. 61 ff.  ↩



Religion der Vernunft etc., S. 220 ff.;
Der Begriff der Religion etc. S. 63 ff  ↩



Religion der Vernunft etc., S. 260.  ↩



Der Begriff der Religion etc., S. 80 ff. ; ־.854. שם, עמ׳  167–184  ↩



Religion der Vernunft etc., Ss. 184–191.855  ↩



שם עמ׳ 184 וכו'.  ↩



Der Begriff der Religion etc., S. 26 ff.;  Religion der Vernunft etc., Ss. 41–57.857  ↩



Religion der Vernunft etc., S. 46 ff.;
Der Begriff der Religion etc. S. 20 ff  ↩



Religion der Vernunft etc., Ss. 68–81.859  ↩



שם, עמ׳ 82–98, בייחוד עמ׳ 95 וכו'.  ↩



שם, עמ׳ 48 וכו‘, 243 וכו’.  ↩



מראי־מקומות מ׳כוכב הגאולה׳ מובאים להלן על־פי
המהדורה השנייה, שיצאה בשנת 1930. המהדורה הזאת היא העתק של המהדורה
הראשונה, ולא חלו בה שינויים, אלא שנבדלת היא ממנה בזה, ששלושת החלקים
של החיבור משמשים כל אחד כרך בפני עצמו, עם ציוני־מספרים מיוחדים של
העמודים. מאמריו של רוזנצווייג מכונסים בקובץ ׳כתבים קטנים׳ (1937)
ומראי־מקומות מובאים על־פי ההוצאה הזאת.  ↩



דברי רוזנצווייג, שעמדתו הפילוסופית של היידגר  נשתוותה לשלוֹ, נמצאים במאמר: 355–356.Vertauschte Fronten, Ss
(׳חזיתות שנתחלפו׳, כתבים קטנים). אישורה של דעה זו
מצד החוגים של הפילוסופיה האכּזיסטנציאלית נמצא במאמרו של קארל לוית
(:K. Löwith: M. Heidegger und F. Rosenzweig or Temporality
and Eternity, Philosophy and.Phenomenological Research, III, pp
53–77). לוית מראה בפרטות
במאמרו זה, שנקודת־המוצא המיתודית אצל שניהם אחת היא, ואילו מבחינת
התוכן הרי הם מגיעים ובאים לידי תוצאות הפוכות זו מזו לגמרי. לוית
מעמיד את הפילוסופיה האכּזיסטנציאלית הכופרנית של היידגר ואת זו של
רוזנצווייג, בעלת האמונה, זו לעומת זו, והוא מוכיח שהיידגר נשאר בתוך
הספירה של הזמניות, ואילו רזנצווייג מתעלה ממנה אל הנצח.  ↩



כוכב הגאולה א, מבוא, עיין בייחוד עמ׳ 10, 18 וכו‘ ; ב, עמ׳ 21 וכו’; ׳המחשבה החדשה׳ (כתבים קטנים, עמ׳ 377–378).  ↩



׳כוכב הגאולה׳ ב, עמ׳63–64, 67 וכו‘, 73  וכו’.  ↩



׳כוכב הגאולה׳ א, עמ׳ 17 וכו'; כתבים קטנים, עמ׳  378–379  ↩



׳כוכב הגאולה׳ א, עמ׳ 21 וכו‘, עמ׳ 57  וכו’.  ↩



שם א, עמ׳ 19, 57–58.  ↩



שם א, עמ׳ 17, 21.  ↩



שם א, עמ׳ 12–15; מבחינה מיתודית מיוחס במקום אחר
(׳הגות המחשבה החדשה׳, כתבים קטנים, עמ׳ 388) חידושה של המחשבה
לפויארבך.  ↩



׳כוכב הגאולה׳ א, עמ׳ 7 וכו'.  ↩



שם א, עמ׳ 17–18.  ↩



כתבים קטנים, עמ׳ 388.  ↩



שם, עמ' 374–375.  ↩



׳כוכב הגאולה׳ א, עמ׳ 30 וכו'.  ↩



שם א, עמ׳ 30 וכו‘, 34 וכו’.  ↩



שם א, עמ׳ 115 וכו'; עמ׳ 218.  ↩



שם א, עמ׳ 46 וכו‘, עמ׳ 70 וכו’, עמ׳ 96 וכו‘, עמ׳  101 וכו’; כתבים קטנים, עמ‘ 381 וכו’.  ↩



רוזנצווייג אומר, ׳שבסיוע הדעת המוחשית של
הניסיון' אנו יודעים מהו אלוהים, מהו האדם ומהו העולם לפי עצמם,
ושבנוגע לדעת זו של מהות היסודות הראשונים אין הבדל בין אלוהים ובין
האדם והעולם (כתבים קטנים, עמ׳ 380). ואולם דעת המהות תלויה בניסיון של
העובדתיוּת, שיש לקבוע את מהותה, ובלי ידיעת מציאותו של אלוהים מן
הניסיון אי־אפשר גם שתהיה ידיעת מהותו. ואולם לדעת אפשר לא את אלוהים
המצטמצם בתוך עצמו, אלא את אלוהים העומד ביחסים עם האדם. גם בדתות,
שלפיהן שרוי אלוהים כולו בתוך עצמו, עומדת הידיעה עליו על התחברותו של
האדם עמו, שאינה באה מאת אלוהים אלא מאת האדם.  ↩



‘כוכב הגאולה’ א, עמ׳ 57–61.  ↩



שם א, עמ׳ 58–59. אמנם עם קישורה של המחשבה אל אחד
מעיקרי־היסודות של ההוויה קשה לאַחוֹת את הדבר, שהפילוסופיה עושה גם את
אלוהים ואת האדם לנושאי העיון, ולא עוד אלא שהיא מבקשת לתפוס את מהותם
בדרך קונסטרוקטיבית. הפילוסופיה מעמידה את עצמה — וזה מתחייב מתוך טבע
הדבר — מחוץ לגבולות, שהיא מייחסת להגוּת־המחשבה, והרי זה קושי שאינו
מסולק על־ידי כך, שהמחשבה השקועה בתוך העולם נתלית לאחר זמן באלוהים
ומורמה בזה למעלה מגבולות העולם.  ↩



א, עמ׳ 62–65.  ↩



א, עמ׳ 72–75.  ↩



א, עמ׳ 83–88.  ↩



א, עמ׳ 88–90, 95.  ↩



א, עמ׳ 94–95.  ↩



ב, עמ׳ 92–99.  ↩



ב, עמ׳ 114–115.  ↩



ב, עמ׳ 115.  ↩



ג, עמ׳ 187–188.  ↩



ב, עמ׳ 41 וכו'.  ↩



ב, עמ׳ 42 וכו', 58.  ↩



ב, עמ׳ 46.  ↩



ב, עמ׳ 32–41.  ↩



ב, עמ׳ 20, 30, 85 וכו‘, 121 וכו’.  ↩



ב, עמ׳ 18 וכו‘, 22 וכו’. רוזנצווייג חוזר כמה
פעמים על הרעיון, שעל הפילוסופיה והתיאולוגיה להשלים זו את זו, אלא
שאין הוא מפריט בו ואינו דורש בבעיות היוצאות ממושג הפילוסופיה שלו
ומושג התיאולוגיה שלו. לדעתו, זקוקה הפילוסופיה להשלמה על־ידי
התיאולוגיה בגלל הסובייקטיביות שלה, ועל־ידיה היא מגעת לידי התכונה
האובייקטיבית של מדע. בזה הריהו מתכוון בוודאי שהתיאולוגיה יש לה יסוד
אובייקטיבי בהתגלות, ומתוך כך הריהי יכולה לסייע לה גם לפילוסופיה
באוֹבּייקטיביוּת. אלא שגם הוודאות של ההתגלות אינה אלא ודאות של
הניסיון האישי, ובבחינה זו נתייחד לה אותו האופי ה׳סוּבּייקטיבי׳ בדומה
לפילוסופיה. ומצד אחר זקוקה התיאולוגיה לפילוסופיה, כדי שלא תהיה
תיאולוגיה של רחשוש־נפש בלבד, אלא תעמוד לעצמה בפני המציאות הממשית.
ואולם, כיצד לפרנס את הדבר, שפילוסופיה, שמצד עצמה אינה אלא ׳פילוסופיה
של נקודת־השקפה׳ (ב, עמ׳ 23), תביא לה קשר עם המציאות. אין הפילוסופיה
יכולה להמציא לה את הקשר הזה רק אם היא ׳מגשימה בקרבה את דעת העולם
במלוא שלימותה השיטתית', כפי שמביע זאת רוזנצווייג (ב, עמ׳ 19). ברור
הדבר, שכך היא דעתו של רוזנצווייג, שהפילוסופיה, לפי תפיסתו, אף־על־פי
שתחילתה בניסיון האישי אינה אנוסה להישאר בתחום פתגמים בלבד, אלא יש
בידה להגיע לידי קישור שיטתי. לכך מתאימה גם העובדה, שבשביל חיבורו של
עצמו הריהו תובע את הזכות להיות נחשב לפי טיבו לשיטה של פילוסופיה
(כתבים קטנים, עמ׳ 374–375). כיוצא בזה מן ההכרח הוא, שיתייחד לה
לפילוסופיה טיב של דעת, כדי שיהיה בידה למסור לתיאולוגיה את הקשר עם
דעת העולם שלא מתוך תלוּת בתיאולוגיה, כפי שאומר רוזנצווייג במקום אחר
(כוכב הגאולה ג, עמ׳ 47) על ׳האובייקטיביוּת של הפילוסופים המרחפת מעל
הנמצאים׳. ואם הוא מייחס באופן כזה לפילוסופיה המבוססת על הניסיון
האישי גם את הכושר להגיע לידי שיטתיות ואובייקטיביוּת מדעית, שוב אינה
צריכה לקבל את המדעיוּת שלה מאת התיאולוגיה. ובכך אין הרעיון העקרוני,
שהפילוסופיה והתיאולוגיה צריכות להשלים זו את זו, נפגע. שאלת יחסה של
הפילוסופיה לאמונה ולתיאו־ לוגיה המושרשה בה, קיימת ועומדת גם
בפילוסופיה האכּזיסטנציאַלית, אף־על־פי שכאן הריהי לובשת צורה מיוחדת.
גם האפשרויות השונות ליישב אותה, המוצעות על־ידי המסורת, חוזרות
ונישנות גם בפילוסופיה האכּזיסטנציאַלית. רוזנצווייג מחזיק בתוך המסגרת
שלה בהשקפה, שאין ניגוד בין שתי אלה ושאין לשעבד את האחת לחברתה, אלא
שעליהן להגיע מתוך השקפותיהן השונות שלהן לידי אחדוּת. ועם זה מן הצורך
הוא, שלא רק בעיותיה של האמונה תהיינה מושגות מתוך האספקלריה של
הפילוסופיה, אלא גם בעיות הפילוסופיה תהיינה מושגות מתוך בחינתה של
האמונה, והחקירות שלו מסוג זה, המפוזרות בספר, פּוריות הן
ביותר.  ↩



כוכב הגאולה ב, עמ׳ 105 וכו'.  ↩



שם ב, עמ׳ 152 וכו׳, 163 וכו׳.  ↩



שם ב, עמ׳ 164 וכו׳.  ↩



שם ב, עמ׳ 168.  ↩



שם ג, עמ׳ 11–13; עיין גם ב, עמ׳ 197.  ↩



שם ב, עמ׳ 197–199.  ↩



שם ב, עמ׳ 173 וכו׳.  ↩



שם ב, עמ׳ 220 וכו׳.  ↩



שם ג, עמ׳ 201; כתבים קטנים, עמ׳ 396.  ↩



כתבים קטנים, עמ׳ 396.  ↩



כוכב הגאולה ג, עמ׳ 49 וכו׳.  ↩



שם ג, עמ׳ 49 וכו׳, 54, 56.  ↩



שם ג, עמ׳ 55, 87.  ↩



שם ג, עמ׳ 100–102.  ↩



שם ג, עמ׳ 103–104.  ↩



שם ג, עמ׳ 175 וכו׳.  ↩



שם ג, עמ׳ 175.  ↩



שם ג, עמ׳ 57–61.  ↩



שם ג, עמ׳ 112–119.  ↩



שם ג, עמ׳ 112–113; עיין שם ג, עמ׳ 58.  ↩



שם ג, עמ׳ 50–51.  ↩



שם ג, עמ׳ 51, 53–54.  ↩



שם, ג, עמ׳ 87 וכו׳, 91 וכו׳, 95 וכו׳.  ↩



שם ג, עמ׳ 57 וכו׳, 87 וכו׳.  ↩



שם ג, עמ׳ 90.  ↩



שם ג, עמ׳ 92–95.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/45297