דורשי רשומות: השקפה על כותבי דברי הימים לעם ישראל



	
	דורשי רשומות: השקפה על כותבי דברי הימים לעם ישראל
	



א.

כל עם אשׁר יתחיל לרשום מאורעותיו זכרון בספר הגיע כבר אל
מדרגה נכבדה בהתפתחותו הקולטורית. היסוד העיקרי בהתפתחות ההשכלה היא דעת את
הימים שעברו; כלומר אוסף הקנינים הרוחניים של הדורות הקודמים שקמו לנחלה
למין האנושי אם באמצעות החקירה והדרישה או ע"י הנסיון המעשי. כי גם האדם
היותר שלם בידיעותיו והדור היותר שלם בכשרוניו לא יגיע אל מעלה נכבדה
במושכלות, אם עליו להחל בכל מקצוע ומקצוע מראשית למודים. אוצר הקנינים
הרוחניים האלה, אשר רכש לו המין האנושי בזמן אלפי שנה, היא ההסטוריא
ורשמיה. בלי רשמי ההסטוריא, שהיא תמצית הקולטורא מימים שעברו, אין השכלה
אמתית לשום עם.

כשמתחיל עם לרשום תולדותיו בספר, אות היא לו, כי כבר
קדמו בו דורות רבים בהכרה הסטורית (שהיא המדרגה הראשונה במהלך
הקולטורא), ובאלו הימים היו זכרונותיו שמורים אתו רק בקבלה והיו נמסרים
אצלו מפה לאוזן. זאת היא ההתחלה, על דרך: “למען תספר באזני בנך ובן
בנך…”, ובדרך זה נהגו כל העמים הקדמונים לאסוף את רשמי ההסטוריא, באופן
שהיתה שלובה ואחוזה בחיי העם בכלל והלך רוחו. ההסטוריא הזאת היתה מעין
פיוט והיתה מסורה על הרוב גם בסגנון פיוטי, העם נצר אותה בתור שירה,
אשר היתה שומה בפיו. וכן אומר הכתוב: “ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא
וילמדה את בני ישראל”. זה היה מצב הדבר בימי ילדותו של כל עם. ההסטוריא לא
נחשבה אז עוד לחכמה, כי אם לחומר שהשתמשו בו הפייטנים לחפצם, והיו רשמי
ההסטוריא בעצם ספורי גבורים ונוראי־עלילה. ואולם בלבושם הפיוטי לא שמרו
תמיד בדיוק את תמציתם ההסטורית, והיו כחומר ביד היוצר, מתמזגים והולכים
ומקבלים צורה חדשה לפי ההשקפה הזמנית. ובהגיע העם אל מדרגה יותר נכבדה
בהשכלתו באו חכמים והצילו את ההסטוריא מידי הפייטנים ועשוה לחכמה וקבעו לה
מטבע רשומה ונכרת, אשר לא תשנה צורתה. גם החל מני אז המנהג לרשום בכל פעם
ופעם את כל המאורעות שעברו על העם זכרון בספר. ואין ספק כי הגיע כבר עם
ישראל למדרגה חשובה במצב השכלתו, כאשר נצטוה: “כתוב זאת זכרון
בספר”.

ואולם בימים הבאים, כאשר השתלמה החכמה הזות והגיע למדרגה
חשובה, שמו חכמי לב את לבם, לעשות ציור כללי מרשמי ההסטוריא הפרטיים,
כלומר: לאסוף את כל החומר הנמצא, את כל הרשמים הנודעים, לצרפם וללבנם,
להשוותם זה עם זה, לקיים עדות זאת על פי האחרת, להָזם אחת על ידי השניה,
להשלים ספור אחד בלתי מובן ע"י פרטים נודעים לנו ממקום אחר; כי פרטי
ההסטוריא עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ולכל זה נחוצה דעה ישרה ושכל
נמרץ יודע לשפוט נכוחה, סקירה עמוקה ובהירה, וגם רוח חיה וחודרת לעומק
הדברים. כי בהסטוריא אמתית יש גם מעין פיוט או מעין נבואה, לחדור לעומק
המקרים ולהבין הקשר הפנימי שביניהם והשתלשלות הסבות והמסובבים. ומפני זה
צדק החכם פרידריך שליגל באמרו, כי כותב ההסטוריא העושה מלאכתו בשלמות
יש בו מעין נבואה, להבין מקרי הימים שעברו על אמתתם ולכַון את הלמודים
המוסריים היוצאים מהם.

עם ישראל, אשר יש לו כמה מעלות חשובות וקדומות בהתפתחות
רוחו, יתפאר גם בזה, כי קגם הוא בספרי הסטוריא על פי המדה שבררנו פה.
כבר רמזנו למעלה, כי ראשית הקולטורא בכל עם ועם היא הפיוט, שהיא מסמנת
את מצב הילדות, ואחרי כן יבוא הכתב בדבור פשוט, אשר בו נראה כבר סמני
בגרות. ספרי הפרוזא של עם ישראל קודמים לאלו של עם יון, ובו בערך קודמים
ספרי ההסטוריא של ישראל (כלומר אלו הכתובים עברית ומכילים גם תולדות המין
האנושי בכלל ושל עמים אחרים בפרט) לאלו של היונים. כאשר שבו בני ישראל
מגלות בבל (שנת 536 לפני התחלת המספר הרגיל) כבר היו נמצאים בידם קובץ תורת
משה וספרי ההסטוריא (נביאים ראשונים) עד זמן גלות בבל. ואולם הֵרודות
הכותב ליונים כתב לערך מאה שנה אחרי כן (בימי נחמיה בן חכליה), וספרו דומה
בתכליתו המוסרית לספרי ההסטוריא של ישראל, בה במדה שאפשר ליוני להדמות
בהשקפתו הדתית והמוסרית לכותב ישראלי. גם הוא הולך לשיטת המאמינים, כי יש
דין בארץ וכי כל מקרי העולם נעשים על פי הנהגה מסודרת והשגחת גבוה מעל
גבוה; כי “הן צדיק בארץ ישלם, אף כי רשע וחוטא”.

אם יזכה עם לשם גדול ולהשפעה גם מעבר לגבול ארצו, אז
יתעסקו גם מבני הנכר בחקר תולדתו, אז תהיה תולדתו לקנין כללי של כל עמי
הקולטורא וידי כל החוקרים ממשמשות בה. בין אלו העמים הקדמונים, אשר זכו לשם
כזה, עומד עמנו בשורה ראשונה. זה כאלפים שנה, אשר נתנו בו עמי ההשכלה את
עיניהם; אחת היא, אם שפטו את מפעליו בעין טובה או רעה, אם מדדו לו במדה יפה
או זעומה. חוקרי ההסטוריא השתמשו מני אז בתולדת עם ישראל, לפי מצב החקירה
ההסטורית של דור ודור, להוציא ממנה הלמודים הנצרכים להם לפי השקפת רוחם. כי
אמנם חוקרי ההסטוריא העוסקים בחכמה הזאת לשמה מעטים מאד, ומעטים מהם עוד
אלה, אשר נכנסים הם לחקירה זו בלי משא פנים ובלי משפט קדום, למען מצוא האמת
“ואת אשר אחזה אגיד”, כדברת ההסטורי הגדול בימינו: ליאופולד רַנקי.
המדה הזאת היא משובחת מאוד, אבל קשה להדבק בה. ההסטוריא היא עצם האמת, לפי
דברת אריסטו; אבל כשם שקשה לשכל האנושי לבוא עד חקר ההשגה האמתית בלי
תערובת השגה דמיונית, כן אין בכחו להגיע עד ההכרה האמתית בהליכות ההסטוריא,
בלי השפעת חזון לבו והלך רוחו. המקרים הנרשמים הם ביד ההסטורי כחומר ביד
היוצר, והוא משתמש בהם כרצונו ועושה מהם דבר והפכו. לפעמים ישנה צורתם
במתכון, יודע את האמת ומתכון למרוד בה. ואולם לפעמים ישנה החכם ההסטורי את
צורת הענינים שלא במתכון, כי אם מפני שכן נקבעו הציורים בשכלו, לפי השקפתו
ודעתו. כי בדרך שלבו של אדם רוצה לילך, שכלו מוליכו.

לבקר אחרי תכונתם וערכם של ראשי החוקרים בתולדת עמנו – זו
היא מטרת מאמרי הנכחי. ואולם גם בחקירה כזאת אפשר הטעות על שני האופנים
שהזכרתי. ואין אני מתנאה ומתברך בלבי לאמר, כי הגעתי אל עצם האמת; אבל בתם
לבי חתרתי לשפוט בלי משא פנים ולהוציא מלבי כל משפט קדום וכל נטיה, למען
אהיה מוכשר להשגת האמת. עד כמה עלה הדבר בידי, יראו הקוראים והם
ישפוטו.





\־־־־־־־־־־־־־־־־־־־

ההסטוריא הנכתבת בראשונה בספרותנו היא, כאמור, זו
שנמצאה בתורת משה וספרי הנביאים הראשונים. הספרים האלה (מלבד קדושתם הדתית
החופפת עליהם) נכתבו בכשרון מאד נעלה ובסגנון יקר ופיוטי מושך את הלב.
בהתחלתם אנו מוצאים, כי חתך הכותב בסכינא חריפא את קשר השאלה הקדומה ע"ד
תחלת ההסטוריא, והוא בוחר בהנחה הדתית, כי הכל מחודש ברצונו של היוצר,
וקושר את ספורי הדברים באדם הראשון, והולך ומונה הדורות ומאורעותיהם, עד
שבא לראשית תולדת עם ישראל. בסגנון זה הוא משלים את ספורו עד זמן כניסת עם
ישראל לארץ כנען. בספרי תורתנו המצוות הן העיקר וההסטוריא היא טפלה להן.
ואולם ספרי דברי הימים הבאים כעין המשך לתורת משה1 הם ספרים הסטוריים בעצם ונכתבו לשם הסטוריא.

בספרי ההסטוריא האלה נראה כבר פעולת איש כותב לשם מטרה
מיוחדת, מטרה מוסרית. הכותב (או הכותבים) אסף את כל הרשומים הנמצאים,
גם את זכרונות בני עמו השמורים בעל פה, ועשה מהם ציור כללי, על פי מטבע
מיוחדת שטבע לו ברוחו. הכותב האמין באמונה שלמה, כי עם ישראל נבחר מכל
העמים, המתהללים באלילים; יחוס העם הזה נודע ומאומת על פי הסופרים הקדומים
המקובלים באומה, ולפי השקפתו אין להטיל ספק באמתת הספורים האלה. הכותב יש
לו המעלה היתרה, אשר בה נצטיינו בכלל כל בעלי כשרון ושאָר רוח בתקופה
הקדומה הזאת, היא התמימות הטבעית (Naivität) השמורה
בלבם, להאמין במה שהם מוצאים מפיהם, באופן שלפי דעתם אי אפשר להטיל ספק במה
שקבלו הם ונודע להם. הוא מחזיק באמונתו, כי עם ישראל מסור בהשגחה פרטית אל
ממשלת הבורא, אשר בידו נפש כל חי וכל מקרי העמים, “והוא מהשנא עדניא
וזמניא, מהערה מלכין ומהקם מלכין”. בזמן שישראל עושים רצונו של מקום הם
שוכנים בטח בארצם, אשר נתן להם אלהים, ובזמן שהם סרים מאחרי ה‘, הוא מגרה
בהם שכנים רעים, להיות להם למוקש. על פי ההשקפה הדתית הזאת מסדר כותב
ההסטוריא הישראלית את מאורעות עמנו מזמן כניסתו לארץ כנען ועד יום גלותו מן
הארץ. ההשקפה הדתית הזאת נמשכת כחוט השני מראשית ההסטוריא הישראלית, כלומר
מראשית ישיבתם בארץ כנעו, לפי הרשומים הקדומים, אשר בלי ספק אמתים הם
בכללם. הכותב שָׂם דברים בפי יהושע, כאשר זקן ובא בימים, כי ה’ נתן
לבני ישראל את ארץ כנען והוריש את גוייה מפניהם, למען יחזקו מאוד “לשמור
ולעשות את כל הכתוב בספר תורת משה”. ואולם אם יסורו מאחרי ה‘: "בעברכם את
ברית ה’ אלהיכם אשר צוה אתכם, והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם ­–
וחרה אף ה' בכם ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה, אשר נתן לכם". הדעה הזאת נמשכת
והולכת בכל ספורי הכותבים עד סיום התקופה בזמן חרבן הבית. רשמי המאורעות
אמנם היו שמורים בספרים קדומים, כאשר כבר הודיע המסדר בעצמו; אולם אין ספק
בדבר, כי חותם החזון הזה והמטבע המיוחדת הטבועה על פני ההסטוריא הישראלית
בספרים שבידנו – נעשו בגלות בבל, בעת אשר באו כל דברי הנביאים וכל העם ראה
עין בעין, כי צדקו כלם וכי על כן באה עליו הצרה הזאת, יען כי מאס בתורת ה'
ולא אבה הלוך בדרכיו.

ואולם אם גם הטביע המסדר את חותם השקפתו הדתית על פני
הציורים האלה בכללם, בפרטיהם אתה מוצא צבעים אוריגינליים. הספורים
הבאים בספרים האלה הם ציורי הקולטורא הישראלית מזמן כניסת עמנו לארץ כנען
עד יום גלותו מן הארץ. המסדר לא הניף ידו על פרטי הספורים. לשלול מהם את
סגנונם ואת קלסתר פניהם המיוחדים להם. הוא שמר רק את הכלל, שיהיו כל
הספורים מתאימים עם “הכלל העולה” מדבריו לפי העיקר הנזכר; אבל בפרטים לא
דק. מזה נמשך ההבדל בסגנון הלשון והמליצה, וכן מוצאים אנו לפעמים סתירות
בסדר המקרים והענינים. וכבר העירותי במקום אחר (מאמרי “ארנסת רנן ויחוסו אל
היהדות”. “השלח” כרך א' עמוד ר"ו), כי אלו הסתירות הן עדים נאמנים על אמתת
הרשמים ההסטוריים האלה וכי עשה המסדר את מלאכתו באמונה. שהרי מי שמשנה פני
הדברים למטרה מיוחדת ידקדק בדבר, למחות כל הרשמים המזכירים זיופו. וזה מראה
לנו, כי המסדר בתום לבו אמנם השפיע מרוחו על הספורים האלה, כי כן נראו לו
בסקירתו לפי הלך רוחו; אבל לא חש מלאסוף יחד ספורים סותרים זה לזה בפרטיהם,
יען כי כן נמסרו לו הדברים בכתב ובתמימותו לא מצא בזה סתירה, או לא אבה
להכריע, ומי שידע הגיד. למשל בדבר מלוכת שאול, אשר ממאורע זה וגם מראשית
ממלכתו היו נודעים שני מקורות והאחד סותר בכמה פרטים את חברו, והנה המסדר
הביאם שניהם מבלי להכריע משכלו ביניהם. כן בנוגע לפגישת דוד עם שאול, שגם
בספור זה מעורכים שני מקורות, והמסדר אספם יחד ולא השגיח בזה. ואמנם נודע
מה שהשתדלו אחר כן המפרשים לישב הסתירה הזאת; אבל, כאמור, אין צורך בדבר,
ונהפוך הוא: הסתירות האלה (שהן נראות רק בפרטים) חביבות לנו כעדים
נאמנים על אמתת הספורים בכלל. כי נמצא בהן שיחות שני מספרים נפרדים זה
משה אשר רק בענינים קטני הערך לא בא ההסכם בדבריהם, אבל בכלל מתאימים דברי
האחד עם דברי השני.

ולא רק במאורעות אנו רואים ברשמים הקדומים סתירה בין האחד
להשני, כי אם גם בהשקפה הדתית (בנוגע לפרטים). וגם בזה נאמר, כי
חביבות עלינו הסתירות, המוכיחות עד כמה לא שלח המסדר ידו (בכונה!) לשנות את
צורת הספורים שהשתמש בהם, נודע ומפורסם הוא, כי המסדר גנה בכלל את הבמות,
אף אם הקריבו עליהן לגבוה, מדם אלהי ישראל. כי רוח אהבת ציון דוברת בו,
והוא מקנא את קנאת מקדש ה' אשר בירושלים. וכן הוא מדבר גם בגנות אלה
המלכים, אשר בכלל צדקו בעיניו, על כי לא הפקידו על הדבר הזה, כי בימיהם
“הבמות לא סרו ­– עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות”. ואולם בתמימותו לא חש
המסדר למחות את ספור שמואל ושאול, אשר ממנו נראה, כי בזמן מן הזמנים הותרו
להם הבמות וגם אנשים אשר לא מזרע אהרן הכהן הקריבו עליהן עולה ונרצה להם
לפני ה‘. גם אליהו התשבי הקריב עולה על הר הכרמל וה’ ענהו באש. כל אלו הן
סתירות, אשר כבר עמדו עליהן גם חכמי התלמוד והשתדלו לישבן על פי כללים
שהמציאות בחכמתם. כן נראה מספור דוד בנוב עיר הכהנים, כי בזמן מן הזמנים
אכלו גם “זרים” לחם קדש, אשר לפני ה', “אם נשמרו… אך מאשה”, אם כי זה
סותר למה שנתקבל באוצה (גם בזה חתרו חכמי התלמוד לתרץ הסתירה). ואולם המסדר
לא שלח ידו לשנות ממטבע שמצא בספורים הנרשמים וסדרם בחריצות ובנאמנות
גם יחד, ולכן יגדל כבודו בעינינו.

ובהיותו נזהר עד מאוד, לבלי הלביש את כל הספורים שמצא צורה
אחת, כי אם לשלב אותם בציורו ההסטורי בתמונתם הקדומה, ולכן עלה בידו להשאיר
גם את הרשמים הקולטוריים אשר בספורים האלה. ובדבר הזה יקר מאד ערכם, בנתנם
לנו ציור נאמן מחיי אבותינו, הליכות ביתם, אופן חנוכם, משאם ומתנם בשוק
החיים ויתר הפרטים הנוגעים לחיי הקולטורא. הספרים ההסטוריים האלה מיהושע עד
מלכים (ולהם נצרף מה שבא ממאורעות אבותינו ומדרכי חייהם בספרי הנביאים
ומגלת רות) חשובי לנו על כי שמרו את תפקידם והעבירו לפנינו מחזות נהדרים
מחיי עמנו הפנימיים במשך זמן ארוך, יותר משמונה מאות שנה. סגנון הספרים
האלה וסדורם הוא פשוט מאוד ועם כל זה (או יותר נכון: בגלל זה) חוט של חן
ושל נועם פיוטי משוך עליהם והם לוקחים לבנו ביפים והדרם הטבעי. באופן זה יש
לנו בספרים האלה פעולה נכבדה וחשובה של הסטוריא אמתית, הסטוריא אשר לא תמצא
די ספוקה רק בספור מקרי הימים, בכרוניקא של גידים ועצמות (כלומר ספור מעשים
נחרזים בלי המשך הענינים וקשורם הפנימי), כי אם תעלה עליהם בשר ותקרם עליהם
עור ותפח בהם רוח חיים.

זאת היא חשיבות “ספר הספרים”, אשר אין דוגמתו, בכל פינות
שאנו פונים נמצא, כי לא הוליד עוד שום עם ולשון ספרים כאלה, אשר נבראו לא
רק בשביל מתי־מעט, בשביל כת אחת של העם, כי אם קטן וגדול יתענגו עליהם. בהם
ימצא עונג רוחני אין קץ חכם ופייטן כגיטה, ומהם ירוו נחת בני אדם יושבי חשך
וצלמות באפריקא, אשר זה מעט נגה עליהם אור הקולטורא. ספרי הירודות
[הירודוטוס] היו לעינים לגדולים וחכמי לב; ואולם ספרי ההסטוריא של כה"ק
שומים הם בפי כל באי עולם.

בזמן בית שני פסקה נבואה מישראל, גם שכינת הפיוט גלתה ממנו
וחדלו מנעימי שיחה ונותנים זמירות בעמנו. ובו בערך ירד כבוד סדור ההסטוריא
בספרותנו. את זה נראה לעיו, אם נדמה הספרים שנכתבו בתקופה ההיא (ספרי “דברי
הימים” ועזרא ונחמיה) אל ספרי ההסטוריא שנכתבו בגלות בבל. לאלה המאוחרים
בזמן יחסר הסדר הנעים, הסגנון הנעלה וזיו החיים שאנו מוצאים בהסטוריא
הקדומה, ועל כלם תחסר להם הקולורית הטבעית, נעימות הפיוט המרחפת על ספורי
הספרים הקדומים. בכלל עלינו לאמר, כי בעת שהחל עם יון להראות כחו בסדור
ההסטוריא, בו בזמן חדל הכשרון הזה בישראל2. גם
נראה שבספרי יהושע, שופטים שמואל ומלכים, ספורי הנסים והנפלאות, היוצאים
מגדר הטבע ערוכים בטוב טעם וחוט של חן משוך עליהם, כי משיחים הם לפי תומם
בענות צדק ועם זה הם נשמרים מכל גוזמא והפלגה הנהוגה לרוב בספר “דברי
הימים” (למשל, בדבר מלחמת אביה ומלחמת יהושפט, שאנו רואים גוזמאות והפלגות
בלי הפיוט הנעים הנמצא לפעמים בהפלגת דברים). לעומת זה אמנם שמורים בספרים
האחרונים האלה המון רשמים הסטוריים יקרי הערך, אשר השמיטם המסדר ספרי
ההסטוריא הקדומים, יען לא אלו לרצון לפניו ע"פ מטרתו, לשכלל הציור ולפארו.
ולכן הרחיק כל דבר המַלאה את הקורא, אשר אין בו רק מספרים וזכרונות בלי
ספור נאה ומושך את הלב.

האחרון שבספרים ההסטוריים של כה"ק הוא ספר “מגלת
אסתר”, אשר אמנם איננו נוגע לתולדה הכללית של עמנו, כי אם מה שקרה לו
בעיר אחת חוץ לארץ ישראל. ואולם העיר הזאת חשובה מאד, כי היא “שושן הבירה”
וקהלת היהודים היושבת בה היא היותר נכבדת בכל תפוצות הגולה, וגם גבורי
החזיון הזה הם כלם חשובים ונכבדים מאוד. אבל עם כל זה, אי אפשר לנו להכניס
הספר הקטן הזה אל מחיצת ספרי ההסטוריא, יען כי בספר הסטורי היסוד הראשון
הוא, כי יסדר כמה ענינים מדור לדור (או לכל הפחות מקרי דור אחד שונים
ורבים) ויאחדם לציור אחד, בעוד שמגלת אסתר תספר לדור רק מקרה אחד עם פרטיו,
אשר קרה בזמן שנה אחת, וגם איננו ספור מקרה הסטורי, כי אם כעין רומן
מחיי מלך אחד בארצות הקדם. הספור הזה דומה בערכו ההסטורי לספור “מגלת רות”:
אלא שהספור האחרון הוא נעלה ונשגב עד מאד בערכו הפיוטי והוא אחת המרגליות
היותר יפות ונעימות בספרי הפיוט, אשר כמעט אין דוגמתו בשום ספרות; בעוד
שספור מגלת אסתר אין בו ריח פיוטי בסגנונו ובחזיוניו. ספור המעשה במגלת רות
הוא פשוט בתכלית הפשיטות ומקיף רק חזיונות מחיי אכרים, ועם כל זה יקח לבנו
ביפיו ובהדרו; בכל מאמר ומאמר ממנו נתענג על הדר הטבע ונריח ריח השדה אשר
ברכו ה'; שיחות האנשים והנשים של החזיון הזה יצוקות הן בדפוס הפיוט האמתי
החודר אל לבנו. ואולם ספור המעשה במגלת אסתר הוא נורא עלילה ומבהיל אותנו
במקריו הנוראים והמחרידים את לבנו. אבל אין בו אף קורטוב של מליצה ושל
כשרון פייטן החווה חזיונות.

בספרים האלה נחתמה ההסטוריא הביבלית, לפי תמונתה שבידנו כעת, אשר קבלה זה כאלפים שנה.

ואולם גם בימים הבאים לא חדלו לכתוב ההסטוריא הישראלית
בלשון עברית, וכמה ספרים נכתבו אחרי כן עברית ויאבדו מתוך הקהל לסבות שונות
או כי נשארו לנו רק בהעתקה יונית. החשוב שבספרי ההסטוריא של התקופה ההיא,
תקופת המלחמה בין הצדוקים והפרושים, הוא ספר “מגלת חשמונאים” א', שנכתב
לפני מות יוחנן כ“ג, קרוב למאה ושבעים שנה לפני חרבן בית שני. בימים ההם
היה עוד כבוד החשמונאים חדש עמהם, אם כי כבר החלה עת הירידה למשפחה הזאת.
בעת שחובר הספר הזה משל עוד יוחנן כ”ג, אשר הגביר חילים והרחיב את גבולות
ארצו וגם נצר אמונים עד סוף ימיו, אשר אז נתן ידו אל הצדוקים. מחבר הספר
הזה יספר לדור המאורעות שעברו על עם ישראל, מעת פרץ ריב אחים בין שלומי
אמוני ישראל, עד ראשית ימי מלוכת יוחנן כ“ג, ובנוגע לקורות הימים האחרונים,
כלומר זמן עשרים ושש שנה שמלך יוחנן־הורקנוס, הוא מרמז לעיין בספר “דברי
הימים” ליוחנן (אשר נאבד ברבות הימים). ספר “מגלת חשמונאים” א' נכתב במקורו
עברית ולרוב חשיבותו נעתק יונית, כרוב כה”ק, שנעתקו אז יונית, אבל לא
נתקיים לנו במקורו הראשון. כי מלכי בית חשמונאי סרו מהר מן הדרך הטוב ויתנו
ידם אל הצדוקים האריסטוקרטים. ויהי כאשר גברה יד הפרושים והם הטביעו את
חותם השקפתם המדינית והדתית על היהדות, הרחיקו כזרוע את הספר המדבר בשבח
המשפחה החוטאת הזאת ומציב שם ושארית לגבורותיה ולרוב חסדיה עם ישראל. ובאמת
יֵצר לנו מאוד על אבדן ספר נחמד זה במקורו העברי, אשר, לפי שנראה גם
מהעתקתו, כתוב הוא ברוח ספרי ההסטוריא הקדומים, הראשונים בזמן ובמעלה.
סגנונו הוא פשוט ומלא עוז ותעצומות, גם השקפתו היא השקפת האומה הישראלית
בתור הזהב אשר לה. המחבר ישים בטחונו באלהים ויאמין בהשגחה אלהית המנהגת את
העולם במדת הדין והרחמים גם יחד; אבל סגנונו רחוק הוא מסגנון האפוקליפסי
(הנבואי) של ספר דניאל, ועם עוצם בטחונו בה' הוא מאמין גם בהשתלשלות סבות
טבעיות ובפעולה אנושית. השקפתו היא השקפת מיטב ההסטוריים העברים, כי לב אדם
יחשב דרכו, להגיע אל התועלת והמטרה הישרה. ואלם מה' מצעדי גבר כוננו, וטובה
גבורה עם הבטחון בה‘. לכן הוא מוצא נחת רוח במעשי גבורותיהם של החשמונאים,
אשר אמנם בטחו באלהי צורם, אבל לא אמרו כאותם החסידים שבזמנם, כי יקוו רק
לתשועה נסית אשר תבוא “עם ענני שמיא”. בזה עולה הספר החשוב הזה הרבה והרבה
בערכו על הבאים אחריו ממקצוע זה, כמו ספר “מגלת חשמונאים” ב’, שנכתב בימי
המלך הורדוס בלשון יונית, אשר נמצא בו כבר ריח הספרות האלכסנדרית, דברי
הבאי ודברים בטלים למכביר ובסגנון זהה כתובים כל הספרים “ההסטוריים” של
התקופה האלכסנדרית. ובאמת הוא דבר נפלא לראות, כי אלה היהודים שלמדו אל
דרכי חכמי יון בהלך רוחם ובארחות חייהם לא השכילו לכתוב כמהם ספרי הסטוריא.
ובעת פרחה כתיבת ההסטוריא היונית ירדה זו של ההסטוריא הישראלית בערכה המדעי
ומצאה די ספוקה בהמון הזויות וחלומות בטלים והבלים אין קץ. בסוף מלכות
יוחנן כ"ג, כלומר בזמן ירידת מלכות בית חשמונאי, חדל הכשרון ההסטורי
בישראל, כאלו ביחד עם רפיון כחו בתור עם וקבוץ מדיני פסק גם כשרונו לכתוב
פעולתו ההסטורית זכרון בספר.

הדבר הזה היה הולך ומתמיד בעם ישראל כל זמן בית שני. אין
להכחיש הנודע והמפורסם, כי עמנו עשה חיל בכמה מקצעות אחרים והתפתח ברוחו
בתקופת הסופרים והתנאים וכמה קנינים רוחניים חדשים רכש לו בעת ההיא. אבל
הכח הפיוטי סר מעליו וגם כשרונות ההסטורי לא היה לו עוד, לכתוב או לסדר
עניני תולדתו ומאורעותיו, כמו שעשו הראשונים. מזמן ההוא נשארו רק רשומים
בסגנון הכרוניקא, אבל לא ספר הסטורי. ואולם אחרי חרבן בית שני קם לישראל
סופר גדול ורב המדעים, אשר אמר להחזיר עטרת ההסטוריא הישראלית ליושנה, הוא
הסופר והמצביא חיל ישראל בפולמוס של טיטוס יוסף בן מתתיהו הכהן, אשר
ספריו ב“קדמוניות ישראל” וע“ד “מלחמות היהודים” ברומאים זכו לשם גדול
ואוצרים באמת כמה ידיעות חשובות. גם כתובים הם בכשרון מאוד נעלה, ונראים
הדברים כי ספרי ההסטוריא הקדומים בישראל וכן ספרי היונים במקצוע זה השפיעו
עליו יחד לטובה. כנודע, חבר יוסף הכהן בתחילה את ספרו “מלחמות היהודים”
בעברית (ואבד זה הספר ממנו, במרוצת הימים) וחזר וכתבו יונית, בשבעה
ספרים, ובתמונה זאת נשאר בידנו עד היום הזה. אחרי כן כתב את ספרו “קדמוניות
היהודים” (בעשרים ספרים), היינו מראשית הימים עד פולמוס של אספסיינוס
וטיטוס, ספרו נגד אפיון, אשר יכיל ג”כ מאורעות מחיי האומה הישראלית, וקורות
ימי חייו, אשר כתב בשביל להציל כבוד מגדופי הסופר יוסטוס מטבריא.

הסופר הנעלה הזה, אשר ספריו היו לעינים לכל העוסקים בכתיבת
ההסטוריא הישראלית, איננו חביב ביותר לעם ישראל ולא זכה לשם טוב במחנה
עמנו, בגלל מפעליו בתור מצביא חיל העם נגד הרומאים, וכן בגלל פרטים רבים
בספריו, אשר בהם הכריע את הכף לזכות הרומאים ולחובת עמו הנתון למשסה. ביחוד
הגדילו בימים האחרונים את עונו וגדשו עליו את הסאה, לצייר אותו בתור “חנף
ובוגד בעמו”, על פי הציור שנתן לנו החכם גרץ בספרו הנודע, שנתקבל כתורה
שלמה בתפוצות הגולה. והנה אין מן הראוי לאחוז בקצה השני שכנגדו, להכריע הכף
לזכותו ולחפות על כל פשעיו. אבל חושב אני, כי לא נהגו עם האיש הגדול, רב
המדעים והכשרון, כיאות לכל שופט נכוחה, לבלי לדון את כל אדם כי אם לפי זמנו
ומקומו ולפי המאורעות שהקיפוהו. כן עלינו לזכור תמיד מטרת ספריו, כי בעצם
כתבם לא לאחיו בני אמונתו, כי אם להרומאים והיונים וכל משכילי הדור בימיו,
אשר אז רבתה מאד השנאה לישראל מכל עבר ופנה, והיתה כונת יוסף הכהן ללמד
סנגוריא על עמו ולהפך בזכותו. והנה אמת הדבר, כי החכם גרץ איננו דן יחידי
בהוציאו משפט קשה כזה על יוסף הכהן. כמהו הוציאו משפטו לחובה גם חכמים
אחרים. החכם הגרמני גפרירר (Gfrörer)
אמר על יוסף הכהן, כי הוליך שולל את בני עמו ואת הרומאים
גם יחד, ובגד בוגדים נמצא בכל מפעליו נגד עמו וגם לאידך גיסא. ובדברים כאלה
דן דינו גם הסופר הצרפתי פילריט שאל (Philarète Chasles). ואולם אם נחקור על הענין בלי נטיה לשום צד ובלי משא פנים,
נמצא, כי ביותר יצדקו דברי איבלד על אודותו, אשר שפט משפט צדק, להצדיק את
יוסף בן מתתיה במקום שראוי להצדיק, ולהרשיעו במקום שבאמת העוה את הישרה
וחטא לעמו. לפי דעתי קלע החכם איבלד אל מטרת האמת בענין המדובר, ומשפטו
נוכל לקחת לנו לקו בדברנו על אודות הסופר החרוץ הזה, בתור מצביא חיל ארץ
מולדתו ובתור כותב מאורעות עמו. ולפי שהענין בפני עצמו חשוב מאוד, ישאו לי
הקוראים אם אאריך בו מעט, ומה גם כי בכמה פרטים קשור הוא בנושא המאמר
הנכחי3.





תחלת חקירתנו תהיה על דבר מעשיו של יוסף הכהן בפולמוס
הנורא, אשר בו כבה נר ישראל והורס קבוץ המדיני של עמנו. ידוע הוא, כי השתתף
הוא הרבה במלחמה הנוראה, בהאבק עמנו עם מלכות רומא. ואולם מראש לא חזה יוסף
בן מתתיה עתידות טובות למלחמה הזאת וידע כי אחריתה תהיה מרה. הוא היה כבר
ברומא לפני פרוץ המלחמה וידע את תקפה וגבורתה של האומה הזאת, אשר לא יתיצב
עם בפניה. מהשקפה זו פחד מאוד, פן יכבה נר ישראל, בקומו לנתק מוסרותיו
ולהסיר עול רומא מעל צואריו. דעתו זאת היתה גם דעת כל חכמי ישראל וגדוליו
בימים ההם, והיא דעה ישרה וצודקת מאד לפי השקפת כל איש חכם, הרואה את הנולד
ואיננו נחפז במעשיו, להביא את עמו לידי סכנת המיתה. הן אמנם סבלו אבותינו
מאוד תחת עול הרומאים העריצים, וביחוד בימים האחרונים לפני המלחמה משלו בו
נציבים חמסנים ואנשי בליעל, אשר גזלו משפטו ומצו דמו כעלוקות. אבל עם כל זה
צדקו חכמי ישראל, אשר דברו על לב העם, לבלי ידחק את הקץ, כי אם ישא ויסבול
בדומיה את אשר נטל הזמן עליו, עד כי תהיה הרוחה. ואמנם לא נדע, מה היה לולא
פרצה המלחמה הנוראה הזאת וזו שבפולמוס האחרון בימי הדריאנוס קיסר; אבל אין
ספק בדבר, כי לא היו נהרגים בני עמנו לאלפים ולרבבות וגם לא היו נפזרים לכל
רוח, כאשר קרה להם לרגלי המהומות והמבוכות. אפשר לנו להצדיק את העם בריבו
ולומר, כי סוף סוף לא משל ברוחו, לסבול את כל התלאות שבאו עליו לרגלי נציבי
רומא; אבל בשביל זה לא נאשים את המתונים והאוהבים עמם באמת, אם יעצו לעמנו,
כי לא יתגרה ברעה. כל מי שחושב כי עמנו הקטן והדל היה מתגבר על רומא, אלמלי
היו כלם בעצה אחת, טועה הוא לפי שקול הדעת. כלומר, אי אפשר לנו להוכיח
טעותו במופת הנדסי, אבל לפי מצב הענינים ומהלך המקרים אז, אין ספק לנו, כי
סוף סוף היו הרומאים גוברים על עמנו, אפילו אם היו כלם בעצה אחת. כזאת היתה
גם דעת יוסף הכהן וכזאת היתה אז דעת כל חכמי ישראל, אשר חרה להם מאד על
קנאי ירושלים, שאמרו לכבות את נחלת ישראל.

נוסף לזה גלוי וידוע לנו, כי בשעת חירום כזאת על פי הרוב
רק עניי עם הם מתלהבים למלחמה עד הקצה האחרון; אבל חשובי האומה וגדוליה
חסים על הרכוש הגדול וחמדת הארץ שיהיו למרמס בעת כי תהיה מלחמה בארץ. הם
ידעו אז, כי עם רומא יבוא בחיל כבד מאד וישים את כל ארץ ישראל למשסה ויחריב
את פרי עמל העם. כן ינותקו במלחמה כזאת כל מוסרות חיי המדינה, ושוד וחמס
ירבו בארץ. לכן אין להשתומם, כי על פי הרוב חרדו גדולי האומה על הדבר הזה
ויאמרו להחזיק בשלום כפי יכולתם. ובאמת מספר לנו יוסף בן מתתיה למדי, מה
עשו אז קנאי עמנו, אשר בחרב ובאש שפטו את הארץ, ולא הבדילו בקנאתם כי עזה
ובעברתם כי קשתה בין רומאי ובין יהודי אוהב שלום, אשר הרגוהו בתור “בעל
ברית הרומאים”; כדרך כל המתפרצים, לשנוא בעברת זדון את כל אלה מבני עמם,
אשר לא לבם לא ילך במועצותם. כן עשו עד“מ גם אנשי המרידה בצרפת בסוף שנות
המאה הי”ח, לרדוף באף את כל מי אשר לבו לא היה שלם עמם להתחבר להם. ואולם
אלה אשר ירשיעו את יוסף מקילים להם הדבר מאד, בהטילם חשד על עדותו, ואומרים
כי שקר ענה בראשי הקנאים ורק שנאתו להם מדברת מתוך גרונו. יען הכירו את
מדתו וידעו כי בוגד הוא ונבלה עמו. אבל מדת היושר אומרת, כי כשם שהחוב
עלינו לדון את האנשים האלה לכף זכות, כי אפשר שהפליג יוסף בעדותו, כן אין
לנו הרשות להחזיקהו כלו בדאי, ובפרט אשר השכל מכריע, כי באמת כן היה הדבר,
יען כן מונח בטבע כל מרידה ומלחמת אחים. וכבר אמר מירַבו בהתנצלות על
מאורעות כאלה: “אין המתפרצים מפני אדוניהם רוחצים את ידיהם במיץ
שושנים”.

ואולם יותר תצדק טענת אלו, אשר יזמינו את יוסף הכהן לדין,
על כי התמכר לקבל עליו משרה נכבדה ורבת התוצאות, כמשרת מצביא חיל הגליל,
בעוד שלבו בל עמו ולא האמין באפשרות הנצחון. לכן הם חושדים אותו, כי
במתכוון לקח המשרה הזו על שכמו, כי כמהו כאגריפס המלך היו עם מלכות רומא,
וחפצו היה למסור את ארץ הגליל בידי האויבים, כאשר עשה באמת, וסופו מוכיח על
תחלתו. והנה בעצם הטענה יש קורטוב גדול של אמת, כי אמנם לפי תכונת נפשו
ומחשבותיו היה לו לנער חצנו ממשרה כזאת, אשר דרשה ממנו טרם כל דבר: אומץ לב
והתלהבות עצומה וקנאה גדולה לכבוד עמו, כאשר עשה יוחנן מגוש חלב. ואם לא
נבוא אתו במשפט, על כי חסרו לו התכונות האלה, לא נאבה סלוח לו, על כי לקח
לעצמו עטרה שאינה הולמתו. אולם כל זה לא יוכיח לנו, כי באמת מראשית הדבר
חשב לעשות נבלה וכי בזדון מסר ערי הגליל בידי האויב. ידוע הוא, כי בראשית
המלחמה משלו עוד המתונים (כטבע כל מרידה ומלחמה כזאת, כי בראשיתה יעמדו
בראשה אנשים מתונים, אשר לבסוף ידחו ע"י הקנאים הנלהבים והנפרזים), והם
מסרו את הפקודה בידי אחת מחברתם, נצר משפחה נכבדה. ויוסף הכהן מטבעו היה
רודף אחרי הכבוד ואיש מתהלל במתת שקר, ויקבל הפקודה הזאת, שלא היתה לפי
רוחו. בבואו לערי הגליל שקד לבצר חומותיהן, אבל מיד קמה נגדו שנאת הקנאים
הדימוקרטים, אשר לא האמינו בו ומתחו עליו קו חשד, עוד טרם החלה המלחמה.
הדבר הזה היה לו למוקש. בודאי לא הראה יוסף הכהן כשרון גדול בדבר, לעמוד
בפני האויבים; אבל אין לנו שום ראיה, כי בכונה מסר עם ישראל להרגה. ומה שלא
אבה לקבור עצמו תחת חרבות ארץ מולדתו, כמו שעשו כמה קנאים אוהבי עמם, אין
להאשים אותו כל כך, כי אכן רוח הוא באנוש. נפוליון הגבור, אשר עמד בקשרי
מלחמה פעמים אין מספר וחרף נפשו למות על שדה קטל, לא אבה לשים קץ לחייו,
כאשר עבר עליו הכוס באחרונה ונפל בידי אויביו, ואולם שאול המלך לא אבה
לנפול בידי פלשתים וישם קץ לחייו. דבר זה תלוי בטבעו של אדם ואין דנים
עליו. אנו, אשר נמצא חפץ בספריו של יוסף הכהן, נשמח על כי בחר בחיים ולא
אמר: תמות נפשי עם בני עמי4.

כבר היה מי שהמשיל את יוסף הכהן לירמיהו הנביא, אשר שניהם
ראו בעני עמם בשבט עברתו, בעת נחרב בית תפארתו וישראל הלך שבי לפני צר. גם
שניהם ראו כל זה מראש והזהירו את בני דורם, לבלי יתגרו ברעה וכבו את גחלת
ישראל. ואולם כבר העיר איבלד בצדק, כי כמה מעלות טובות להנביא, אשר בכה על
חרבות עמו, על יוסף הכהן, אשר גם הוא הצטער על אחרית ישראל ואולם ישב שאנן
ושלו בהיכל עונג, אשר נתן לו קיסר רומא במתנה. הנביא ירמיה נשאר בין עניי
עמו והתענה עצם, ואולם יוסף הכהן התענג על רוב טוב כיד המלך. אבל עם כל זה
אין לשכוח, כי שם תמיד את לבו להטיב עם בני עמו כפי יכולתו. הוא האמין, כי
בהכנעו לפני מלכי רומא ובהצמידו להם חונף ייטיב את גורל השבויים, ואולי
יעלה בידו לבנות חרבות ירושלים ברשיון הקיסר (איבלד ח“ו עמוד כ”ד). ובאמת
כמה פעמים עלה בידו להועיל לעמו, אשר אז רבו אויביו מכל עבר ופנה.

אם עלינו לראות חובה בכמה פרטים של חיי האיש הזה בתור
מצביא חיל הגליל ולוחם מלחמת ישראל, הנה אין ספק בדבר, כי בספריו ההסטוריים
עשה דבר גדול ומפואר מאד ושמו ראוי לברכה על הדבר הזה. גם נראה בכל מפעליו
הספרותיים, כי תמיד היתה כונתו להציל כבוד ישראל, אשר חרפוהו צריו הרבים.
יוסף הכהן היה מלמד סנגוריא לעמו, ולכן אנס לפעמים האמת למען הגדיל כבוד
ישראל, ועל זה אנו קוראים: “גדולה עברה לשמה”. בעת ההיא הרבו סופרים יונים
לדבר בגנות ישראל ולשים את תורתו, מנהגיו הדתיים ודרכי חייו ללעג ולקלס
בעיני כל המשכילים והמלומדים המדברים יונית. מלבד הנבל אפיון הנודע, איש
פטפטן, כותב בלהג הרבה, בסגנון צוררי ישראל שביימינו, אהבו אז גם סופרים
ופייטנים מפוארים למלאות פיהם שחוק על דבר מנהגי הדת הישראלית. עוד קודם
לזה היו שני גדולים, ציצירו והורציוס, מלעיבים בישראל ומלגלגים על דתו.
ובימי הראשון היו שני סופרים יונים מהאי רודס, פוסידוניוס ואפולוניוס
(מולון), אשר שניהם דברו סרה על ישראל ואספו כל מה ששמעו מבני דורם (ובפרט
מבני אלכסנדריא והיונים היושבים באזיא הקטנה ובסוריא) רע על היהודים (יוסף
בספרו נגד אפיון ספר ב' פרק ז'). כן חבר ליסימכוס האלכסנדרוני ספר נגד עם
ישראל ואסף בו כל החרפות והגדופים שנתפרסמו לרעת העם הזה מראשית היותו על
האדמה (איבלד שם עמוד צ"ד); ובכלל הצטיינו האלכסנדרים בהשליכם שקוצים על
בני ישראל עם עברתם, ויבדו מלבם דברי שקר ותרמית, למען השפיל כבוד עם
ישראל. נגד תרבות בני בליעל אלה יצא יוסף הכהן, להציל כבוד ישראל ולעמוד
בפרץ.

יוסף בן מתתיה הכהן הוא הראשון בישראל שעסק בכתיבת
ההסטוריא במובן המדעי. אין בספריו הסגנון הפיוטי של ספרי ההסטוריא בכתבי
הקדש, גם תחסר לספריו התמימות הנעימה המרחפת על ספורי כה“ק, המשיחים על פי
הרוב לפי תומם. ואולם נגד זה נראה כבר בספריו הסדר ההגיוני, אשר בו מצטיין
סדור ההסטוריא בספרות היונית. התועלת הגדולה, אשר אנו מוצאים בספרי יוסף
הכהן תחל בתקופה אשר בה יחדלו ספורי כה”ק ומי אז נסתם כל חזון. יוסף הכהן
אסף את כל הרשמים ההסטוריים מזמן מלכות פרס, מלכות יון, החשמונאים, ממשלת
הרומאים ומלכות הורדוס עד זמן חרבן בית שני, ואין ספק בדבר, כי רוב הרשמים
האלה, היקרים מאד לבנין ההסטוריא הישראלית, היו נשכחים ממנו, אלמלא נתן להם
יוסף שם ושארית בספריו5.

יוסף הכהן כתב את ספריו בסגנון הנהוג אז בין בני דורו.
מדרך ההסטוריים הקדמונים, לערבב מעט פרי דמיונם בספורי המאורעות. הם נותנים
בפי גבור הספורים שיחות נאותות לפי מצב הענינים, ולפעמים גם דרשות ארוכות,
אשר אין ספק בדבר, כי מעולם לא דרשו כזה, אבל לפי הזמן והמקום היו
יכולים לדרוש כן, או לדבר דברים כאלה, אשר ישים הסופר בפיהם. בדרך זו
אחז גם יוסף. אבל בשביל זה אין לחשוד אותו כי בחר בלשון שקר, כי אם באמת
ספר כל המאורעות לפי שנודעו לו, ולא בדה אותם מלבו. ואולם משום יפוי
הסגנון, וכדי לתת המשך וסדר לספוריו נהג כמנהג חבריו, כותבי ההסטוריא
שבימיו. ואף גם זאת, בערכו דבריו לפני בני עם נכר, ובפרט לפני מושלי עם
רומא, כון יוסף לתת לרוב הדברים צורה נאותה, למען תמצא חן בעיני
הקוראים שלא מבני ישראל. הוא נתכון על פי הרוב להטעים לעמי הנכר את
תורת ישראל ולהראות להעמים והשרים את יפיה. במקצוע זה הלך בעקבות פילון,
לחבב את היהדות ולהראות את החכמה העמוקה הנמצאה בה. יוסף הכהן הכיר את
היהדות בכלי ראשון, לא כפילון אשר ידע את כתבי הקדש רק מפי ההעתקה היונית,
ואף אם נשער, כי ספר “מלחמות היהודים” אשר לפי דבריו כתב “עברית”, אפשר
שכתב אותו בלשון ארמית6. עם כל זה אין ספר בדבר,
שידע עברית והכיר את תורת הפרושים, אשר היה אחד מהם, כאשר העיד על עצמו.
בכלל חבב את תורת הפרושים ונזהר במצוות התורה. הוא משבח ומרומם את עמו
ישראל, על כי מוסרים נפשם להרגה בשביל קיום הדת, וזאת היא אחת התכונות
הישראליות היותר חשובות בעיניו. אכילת מאכלים אסורים נבזה בעיניו מאד, גם
דיני טומאה וטהרה חביבים לפניו, ועל איש שאינו נזהר באלה הוא אומר: “מי
יתפלא על איש כזה, אם עובר הוא על כל עברות שבין אדם לחברו, אם אין אלהים
כל מזמותיו ועובר הוא על חוק ודת בכל צעד וצעד?” (מלחמות היהודים ספר
שביעי, פרק שמיני, סי' א').

בימיו של יוסף הכהן חסרה עוד מדת הבקרת שבחקירת ההסטוריא.
לכן אנו מוצאים בו, שהאמין בכל דבר אשר מצא “כתוב”. בסדור המעשים הוא הולך
בשיטת כה"ק והירודות [הירודוטוס] ליחס את כל הנעשה להשגחה פרטית, ולא אחת
יפסיק בדבורו, למען רמז על המוסר היוצא מספור המעשים. כן נראהו משתדל
להסביר לבני הנכר את חיי הקולטורא של עם ישראל ולהוביל אותם אל חדר היהדות
פנימה. במקצוע הזה חשובה פעולתו מאד, אם כי לפעמים יעקם עלינו את המעשים
והענינים, לתת להם תמונה חדשה ולא רוחם. אבל עלינו לדעת, כי בזמן ההוא משלה
ההשכלה היונית בכל תקפה, וכל אלה שחנכו ברוח ההשכלה הזאת נחשבה להם היהדות
ומנהגיה כמו זרה ומוזרה מאד. פילון שם עיניו רק על תורת ישראל, אבל חיי
הקולטורא של עמנו לא באר כל צרכם, יען כי באלכסנדריא התנהגו בני ישראל בבית
ובחוץ כמו היונים (זולת בנוגע לעניני הדת); אולם היונים באזיא ורומא ראו את
היהודים המתנהגים בכל פרטי חייהם על פי דרכם ומנהגיהם, וזה נחשב להם כמעשה
פראים, או לכל הפחות כענין זר ומשונה מאד. יוסף בן מתתיהו הכהן היה הראשון,
אשר נתן לפני המשכילים מבני העמים הנכרים ציור שלם מתולדת עם ישראל מיום
היותו לגוי עד ימיו והסביר להם עניני היהדות, לא רק בתור דת, כי אם גם בתור
נמוס מדיני וקבוץ לאומי.

את ספר “מלחמות היהודים” כתב, כאשר העיר בהקדמתו, למען
הציל כבוד ישראל המחולל אז בגוים. כי כאשר הזכרתי כבר רבתה בזמן ההיא שנאת
העמים לישראל ויבוזו לו בשאט נפש, עד כי חדל טיטוס לקרא את שמו על נצחונו
הגדול על היהודים, כנהוג ברומא בימים ההם. סופרי דברי הימים מבני הנכר
הרגילו עצמם להקטין ערך עם ישראל וערך המלחמה האחרונה, כאלו היתה רק מרידת
עם בזוי מאד המתפרץ מפני אדוניו. ואולם יוסף הכהן הוכיח טרם כל, כי באמת
נלחמו היהודים ברוח גבורה ואומץ לב, ולא בנקל עשו הרומאים בהם מלחמה עד
רדתם. ואלמלי היו בעצה אחת והקנאים הנלהבים לא היו אוכלים בישראל בקנאתם
הנפרזת, מי יודע, עד מתי התחזקו במלחמה. הציור ההסטורי הזה הוטב גם בעיני
טיטוס, כי באמת, כאשר אמר יוסף בהקדמתו, יכובד המנצח יותר אם התגבר על עם
עז. ובדרך כזה נהגו גם סופרים ידועים בגרמניא, לכבד את פעולת גמביטא בחצות
הגרמנים על עם צרפת, כי נוראות עשתה ידו, שהרי אלמלא זה, במה יפה כחם של
הגבורים הגרמנים? כן הגיד יוסף ולא כחד, כי הנציבים אשר משלו ביהודה מטעם
עם רומא הרעו מאד והם היו מפיחי אף וחמה בלב העם, אשר כשל כח הסבל שבו,
לשאת את משאם ואת עשקם. בכלל נותן ספרו זה כבוד לעמנו.

ואולם עוד יותר הגדיל לעשות בשני ספריו ההסטוריים אשר כתב
אחרי כן, בספרו “קדמוניות היהודים” ו“קדמות עם ישראל”, אשר זה הספר האחרון
כתב נגד אפיון הצורר לישראל. בפעם הראשונה ראו היונים ציור שלם, ערוך בטוב
טעם ודעת, מהתפתחות עם ישראל ומכבודו בחברת העמים הנאורים. ואולם יוסף הכהן
טעה בשקול הדעת, בו בדבר שטעו גם חכמי עמנו בשנות המאה הנוכחית. כמהו כמהם
חשבו, כי בזה יסירו מעלינו שנאת העמים. בהרימם את המסך מעל פני היהדות
ויביאו אותם אל חדריה פנימה, לראות את יפיה ומה פלע ישראל מעת היה לגוי.
וכשם שאנו רואים בימינו, כי שנאת העמים לא חדלה, ואף הלכה והתגברה, גם אחרי
אשר העתיקו את היהדות בשבעים לשון, באופן שהספר פתוח, וכל מי שחפץ לראות
נכוחה, הנקל לו לדעת ולהבין כל ענינינו: כן אנו רואים בזמנו של יוסף הכהן
ובדור הבא אחריו שנאת העמים לישראל הולכת ומתגברת, וספרי סנגוריא של סופרנו
זה אינם עומדים בפרץ לשכך החמה. ובזה אנו רואים כעין השגחה פרטית. יוסף
הכהן לא דבר אל עמו, כסופרי ההסטוריא לפנים בישראל, כי אם אל בני הנכר,
ובפרט להמושלים ורבי המשרה. ומה העלה בידו? טציטוס (אשר כתב בדור סמוך
ליוסף), יוסטין, פלוטרך ושכמותם אמנם ידעו את ספריו של יוסף הכהן והשתמשו
בהם בענינים קלי הערך, אבל בנוגע למשפטם הכללי על ישראל, לא אבו לרדת לעומק
הדבר ולהבין את עניני היהדות על בורים, כאשר הורה להם יוסף בספריו הכתובים
יונית, כי אם הוסיפו להאמין בדברי בלע של הסופרים שקדמו להם; ואין בין
טציטוס לאפיון ולא כלום, אלא שהאחרון נודע בתור לבלר בזוי ועושה עטו שקר,
בעוד שדברי טציטוס נאמרו בכבד ראש, ולכן האמינו בהם הבאים אחריו. אם כן אנו
רואים, כי לא הועיל יוסף בן מתתיה בעקר כונתו (עיין איבלד שם עמוד ק"ו),
זולת מה שהציל המון רשומים הסטוריים משני הכליון, ובזה בודאי ערכו גדול
מאד7. (עוד יבא)





ב. 8

אחר חרבן בית שני פסק ההרגש ההסטורי בישראל לגמרי. ספריו
ההסטוריים של יוסף הכהן לא נתקבלו באומתנו. לא יען נבאש ריחו בעיני שלומי
אמוני ישראל על דבר השלימו עם הרומאים, כדעת קצת חכמים (איבלד ח"ו עמוד
101); כי הן כמהו כן חשבו אז כל חכמי ישראל, ומה שעשה הוא באונס יסופר מרבן
יוחנן בן זכאי, כי עשה ברצון, מבלי אשר נבאש ריחו בעיני העם. על אדמת ישראל
צמחו ספורי המלחמות הנוראות על פי אותה ההשקפה בעצמה שאנו מוצאים בספריו של
יוסף בן מתתיה, באופן כי האשימו את הקנאים הנלבבים ולא הבדילו כלום ביניהם
ובין “הני בריוני” והסיקריקין. מפה לאוזן מסרו את האגדות המבהילות ע“ד
מעשיהם של אלו. אשר בקנאתם הנפרזה החריבו את בית המקדש ומסרו עם ישראל
להרגה. על כל פנים אין להאמין, כי בגלל מעשיו המדיניים נשתכח שם יוסף בן
מתתיהו מישראל. ובאמת נתפשט ספרו ע”ד “מלחמות היהודים” (שהיה כתוב עברית)
בארץ הקדם בין בני ישראל, אבל לא יכול עמוד מטעם תנאי הזמן. בימים ההם נסתם
כבר חזון כתבי הקדש וספרים חדשים לא נתקבלו עוד לקובץ הקדוש הזה, גם לא
מצאו חפץ בספרים ממין זה של ספרי יוסף הכהן. אז גבר מדרש ההלכות, אשר בו
הכניסו חכמי ישראל ראשם ורובם, ולכן דנו בגניזה הרבה מ“כתבי הקדש” ואמרו
שאין קורין בהם “מפני בטול בית המדרש”. ההרגש ההסטורי שבעם מצא די ספוקו
ב“מגלת תענית”, אשר בזמן קדום נרשמו בה הימים שלא להספיד ולא להתענות בהם,
ואין ספק בדבר כי היתה “כתובה ומנחא” מימים קדומים, ויש אשר יחסו כתיבתה
לזמן חנניה בן חזקיה בן גרון. ובזמן חבור המשנה הוסיפו בה זכרונות כל ימות
השנה, דבר יום ביומו.

והנה “מגלת תענית” איננה כי אם כרוניקה ומעיקרה היתה עשויה
רק למען העם, כעין “לוח” הנהוג בימינו, למען ידע העם באיזה יום אין מתענין
ואין מספידין; ובכונה כתבו חכמי ישראל את המגלה הזאת ארמית, למען תהיה
“כתובה ומנחא” גם לפני דלת העם ובפרט בגליל, אשר שם לא דברו עוד עברית בעת
ההיא. ואבותינו, שהיו “מחבבים את הצרות”, הוסיפו עוד עליה זכר המקרים שעברו
אחרי כן על עם ישראל. ואולם מאחרי כי לא נתפשטו ספרי יוסף בן מתתיה בין בני
ישראל, חסר להם סדר ההסטוריא מזמן עזרא ונחמיה ואילך, ולא ידעו לחשוב
תקופותיה כראוי, עד שיצא להם, כי עזרא ונחמיה לא היו מאוחרים הרבה לעולי
הגולה הראשונים. וכן נפסקה להם ההסטוריא הישראלית בתקופה הראשונה אחר בנין
בית שני. למנות את החסרון הזה נכתב ספר “סדר עולם” (רבה), אשר סדורו
יחסו לר' יוסי בן חלפתא (ואין סבה מכרחת להטיל ספק בקבלה זו, אם נאמר שרוב
הספר סדר ר"י בן חלפתא ואחרי כן באו לתוכו הוספות מאוחרות). ואולם בעל “סדר
עולם” התחיל ספורו לא ממלכות פרס, כי אם מראשית הוית העולם, מפני שנתכון
לתת לנו ציור שלם מתולדות ישראל על פי מה שיצא לו ממדרש הכתובים.
ובדברים האחרונים האלה יש לנו כבר הערך המדעי של הספר ההסטורי הזה: כי
מעולם לא נסדר על פי הכללים הנהוגים בחבור הסטורי, כי אם בא לתרץ את
המקראות ולישבם באופן שלא תהא סתירה ביניהם. לכן די היה לו בהנחתו, כי רבקה
נשאת בת ג' שנים וכי נטמן יעקב בבית מדרשם של שׁם ועבר, וכיוצא מאלה
האגדות, למען יבוא הכל על מקומו בשלום. כן מנה למלכות פרס ל“ד שנה ועל פי
החשבון הזה מנה לבית שני ת”כ שנה. כל זה נתקבל בקהל ישראל כדבר ברור, באופן
שאין אנו חשים למנות על פי החשבון הזה ליצירה, וזה אשר יכביד עלינו עד
מאוד לסדר כעת את מאורעות עמנו באותם הימים (כלומר עד חרבן הבית) מבלי
להשתמש במספר הרגיל, שהנהיגוהו הנוצרים בשנות המאה החמישית, היינו קרוב
לזמן חתימת התלמוד הבבלי. וידוע הוא, כי החשבון ליצירה חדש הוא אתנו ובימי
הגאונים עד קרוב לסוף אלף החמישי היו מונים לשטרות, וזה החשבון מבורר
יותר.

רשמי ההסטוריא הישראלית נשארו בתקופה ההיא במשבצות האגדה,
באופן שנוכל להחליט, כי עמנו שב בתקופה ההיא למצב ילדותו במקצוע זה. כי כבר
רמזתי בפרק הקודם, שבמצב הילדות והשחרות של כל עם ועם תולדתו מעולפת
בחזיונות האגדה והפיוט. בכל האגדות המפוזרות בשני התלמודים ובקובצי המדרשים
הרבים, ובפרט באותה האגדה שצמחה על אדמת ישראל, אשר כפי הנראה היתה מעולם
מסוגלת לחזיון נבואי ולפיוט, אנו מוצאים המון ספורים שלא נמסרו לנו בספרי
ההסטוריא הקדומים, אם פרטים נוספים למאורעות ידועים, או ספורים חדשים
לגמרי. ממין הראשׁון הם הספורים הבאים לפרש לנו מאורעות אבות העולם, אשר
בכללם כבר נודעו לנו, והאגדות מוסיפות עליהם. ממין השני הם, למשל, מעשה
אברהם אבינו באור כשדים, ספור נמרוד גבור ציד וכדומה. ועוד באו כמה אגדות
מספרות ממאורעות עמנו בימים מאוחרים, היינו בזמן רדיפות אנטיוכוס, ממלחמת
אחים בין החשמונאים (ארסתובול והורקנוס). ימי המלחמה האחרונה וחרבן בית שני
ע"י טיטוס והפולמוס האחרון בימי הדריינוס. כל אלו הספורים ריח האגדה
הפיוטית נודף מהם, אם כי בודאי יש בהם קורטוב של הסטוריא אמתית. והשופט
נכוחה צריך שיעמוד עליהם, להוציא האוכל מתוך הפסולת. לא שנאמר, כי
האגדה פסולת היא, אדרבה יקרה וחביבה היא לנו במאוד בתור פרי הרוח הפיוטי;
אבל לגבי סדור הסטוריא ראוי להבחין בין ספור המעשה ובין ציצים ופרחים של
הפיוט. וכבר אמר חכם אחד דבר גדול, כי כמה מן ספורי האגדה האלה באמת הם
שרידי רשמים הסטוריים שנשארו לנו בקבלה ואין לנו לזלזל בחשיבותם המדעית
ולנהוג בהם קלות ראש9). ובעיקר הדבר יצדק משפטו
מאוד, אבל עלינו להתנהג בזהירות גדולה בענין החשוב הזה. כי טרם כל דבר
עלינו להוציא, כמובן מאליו, כל האגדות המתמיהות והזרות, המתנגדות לשקול
הדעת, ואחרי כן עלינו להבחין בין האגדות אשר נראה בהן שבאו רק לפרש המקראות
לפי השקפתם בדור ההוא, ומעולם לא היו אלו הפרטים מקובלים באומה, כי אם
“מקרא היו דורשים” על פי מה שנראה להם בהבנת הכתובים, – ובין אותן האגדות
אשר באמת נמצא בהן קורטוב הסטורי משובץ בערי10 הפיוט. ולזה אי אפשר לתת כללים קבועים, כי דברים כאלה תלויים
בעין רואָה ובאוזן שומעת ובדעת שופטת. מה היא מסורת הסטורית ומה היא אגדה
פיוטית11).

יהיה איך שיהיה, גם אלו הרשמים ההסטוריים שנשארו בספרות
התלמודית והאגדה, לא שם איש להם לב לאספם ולסדרם בסדור הסטורי, כל ימי
התנאים, האמוראים והגאונים. משלשלת הגאונים לא היינו יודעים כלום אלמלא
נשארה לנו ע"פ מקרה אגרת רב שרירא גאון הנודעת בשם “כיצד נכתבה המשנה”.
וחייבים אנו תודה למר רב יעקב בן מר רב נסים, אשר בשם חכמי קהל קירואן ערך
את השאלה הזאת לפני רב שרירא גאון ובנו רב האי גאון. כי אלמלא השאלה הזאת
היו הגאונים מתרשלים בסדור הכרוניקה התלמודית עד סוף ימי הגאונים, והיינו
מגששים כעור באפלה, בנוגע לפרטי ההסטוריא של התקופה ההיא. ומלבד
הכרונולוגיה הישרה, אשר המציא לנו הגאון רב שרירא באגרתו זאת, עוד מעלה
גדולה וטובה לו, כי הותיר לנו כמה רשמים קולטוריים מחיי עמנו, אשר מאוד
נכבדים הם לנו, ובפרט בנוגע לסדר הנהגת היהדות במרכזה אז, במדינת בבל, עד
סוף ימי הגאונים, שאז פסק הקבוץ המדיני האחרון לישראל; כן נלמד ממנו דעת
מנהגי הישיבות והקהלות בימים ההם, מעשי ראשי גליות והחיים המוסריים של חלק
גדול מעמנו. כל אלה הדברים היו נשכחים ממנו והרשמים ההסטוריים והקולטוריים
היו נמחים לגמרי, אלמלא נתן להם רב שרירא גאון שם ושארית באגרתו
זאת.

ואולם ספר הסטורי חשוב מאד, לפי ערך זמנו ומצב המדעים
שבימיו, הוא בלי ספק ספר יוסיפון העברי, המיוחס ליוסף בן גוריון (נתחלף
למחבר, שזייף את שמו, ביוסף בן מתתיה הכהן), אשר נכתב, לפי השערה קרובה אל
האמת, במדינת איטליא בדור לא קדום הרבה לזמן רב שרירא
גאון12. המחבר השתמש בספרים כתובים עברית, רומית
וערבית, הוא העלה בספרו רבים מהרשמים ההסטוריים הנמצאים בספרי האגדה,
בספרים הגנוזים של כה“ק, באגרת אריסטיאס, ב”קדמוניות ישראל" ליוסף הכהן
(אשר כפי ההשערה ידע את הספר הזה רק באמצעות ההעתקה וזיופי הדברים של הסופר
המכונה בשם בדוי איגיזיפוס, שכתב ספרו בערך אחרי המאה החמישית למספר
הרגיל), בספרי אגדה של הערביים ובפרט בספר “תולדות אלכסנדר”. המחבר הראה
סימני כשרון רב לסדור ההסטוריא. וגם לא מעט היה אוצר ידיעותיו בתולדות עם
ישראל ויתר העמים וכמה ידיעות הקשורות בזה. שפתו היא צחה מאוד ומושכת את
הלב במליצתה הטובה והנוחה. הוא מתחיל ג“כ ביצירת העולם והולך ומונה הדורות
עד המבול, אח”כ יסדר את מלכי רומי (לפי האגדה) ומלכי בבל, ובזה יבוא אל
נקודת ההסטוריא הישראלית, אשר פה תחל אומנותו הנפלאה, לספר לדור קורות עמנו
בסגנון נעים, הסטורי ופיוטי כאחד.

והנה אין מן הצורך לתאר בפרט את עניני הספר הזה, אשר בכל
ימי הבינים היה הוא היחידי בספרות העברית, שבו הגו אבותינו והתענגו עליו,
כי על ידו נשאר ההרגש ההסטורי בעם ישראל, לחבב את זכרונותיו הקדומים ולדעת
כבודו בימים מקדם. אמנם אי אפשר להעמיד את הספר הזה בשורה אחת עם ספרים
הסטוריים לפי מושגינו כעת, וגם אין לדמותו אל ספריו ההסטוריים של יוסף
הכהן, אשר על שמו זייף המחבר את ספרו (אם כי בנקל נוכל להכיר, כי לא כנים
בדיו); אבל אם גם מעורבים בו דברי הסטוריא ואגדה גם יחד, יגדל ערכו על יתר
ספרי ההסטוריא שנכתבו אחרי כן, אשר גם הם לא נכתבו ברוח בקרת הסטורית ועם
זה הם מסתפקים רק ברשימות של הכרוניקה, צומת גידים וערמת עצמות יבשות, בלי
בשר ורוח. גם ספר “הישר” (המאוחר הרבה ליוסיפון העברי) אין למנות בספרי
ההסטוריא, כי באמת איננו רק קובץ אגדות כתוב בסגנון הביבלי, ועל ידי זה
יפסיד הרוח הפיוטי של אותן האגדות, אשר נוסף לתכנן הנעלה, גם סגנונן
האוריגינלי עולה יפה מאוד.

ובזה תמה רשימת הספרים ההסטוריים לישראל עד קרוב לדורנו
זה. מני אז התחילו הרשימות הכרונולוגיות לפי טעם הזמן ההוא, ודי יהיה לנו
להזכיר אותן בשמותן.

רשימה כרונולוגית אנו מוצאים כבר בפרקי אבות, ובפרט בפרק
הראשון, אשר בו סדר לנו מסדר המשנה (ואולי נסדר זה בזמן קודם לו ור' יהודה
הנשיא אספו אחרי כן) סדר השתלשלות הקבלה ממשה עד סוף ימי התנאים (שהרי נזכר
גם גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא). הרשימה הזאת איננה חשובה כל כך בסדר
הדורות כחשיבותה בלמודים המוסריים הנמצאים בה. כי היא צועדת פסיעות גסות
מאוד: ממשה ויהושע לזקנים, ומזקנים לנביאים, מבלי גם לרשום לפחות סדרם של
נביאים, לדעת מי קדם למי, ומנביאים באה הרשימה לאנשי “כנסת הגדולה” בימי
בית שני, עד שמעון הצדיק, שהיה “משירי אנשי כנסת הגדולה”. אנו שומעים פה
בפעם הראשונה מענין חשוב בחיי אומתנו בימי מלכות פרס, היא “כנסת הגדולה”,
אשר כמה תקנות קדומות יחסו לה הדורות הבאים13);
אבל המסדר לא חש לספר לנו מהות הכנסיה הזאת, אשר נכבדות מדובר בה בכמה
מקומות. מריב הכתות בימי בית שני, אשר זה נוגע הרבה להתפתחות תורה שבע"פ,
איננו מודיע לנו כלום. ובכלל אנו מוצאים בזאת הרשימה וכיוצא בה חסרון הרגש
ההסטורי בישראל. עם כל זה חביבות לנו הרשימות הכרונולוגיות האלה, יען כי על
ידיהן נשארה לנו לכל הפחות השלשלת ההסטורית מדור לדור.

ממין הכרונולוגיה יש לנו יחוס התנאים והאמוראים, או סדר
התנאים והאמוראים, סדר עולם זוטא, ספר הקבלה לראב“ד, ספר יוחסין לר”א זכות,
שלשלת הקבלה לר' גדליה אבן יחיא, קורא הדורות לר' דוד קונפורטי, סדר הדורות
לר' יחיאל הלפרין. זה האחרון הראה, בסדר התנאים והאמוראים, רוח בקרת חדה
ושכל ישר, ובכלל אנו מוצאים בו סימני הרגש הסטורי, אשר בודאי היה עושה פרי
טוב, אלמלא חסרו לו אז כל המכשירים והאמצעים להסטוריא. ספרים מעין הסטוריא
נמצא מזמן צמיחת המדעים באירופא, היינו מראשית שנות המאה הי“ו למספר הרגיל.
ר' יוסף הכהן מאויניון אשר בנגב צרפת כתב ספרו “עמק הבכא”, אשר בו נמצא כמה
רשמים מן רדיפות בני ישראל. גם נסה את ידו לכתוב “דברי הימים למלכי צרפת
ולמלכות בית עותמאן”, בני משפחת אבן וירגה (ר' יהודה ובנו ר' שלמה ובנו של
זה האחרון ר' יוסף) הכינו את ספר “שבט יהודה”. ר' דוד גנז כתב את ספרו “צמח
דוד”, חבור הסטורי כללי (מכל העמים) ופרטי (של ישראל). בכל הספרים האלה
נמצא נסיונות של אנשים חכמים, אשר הרגישו את ערך סדר ההסטוריא הישראלית
ואמרו לשדר את האדמה הזאת לפי מצב החקירה שבימיהם. ואמנם לא נתפלא על אחינו
באשכנז ופולין, על כי לא עלה בידם חבור שלם במקצוע זה, כי לא נסו באלה
ועיקר למודם היה בגפ”ת ועסקם במעשים טובים. אבל מאוד יפלא בעינינו, כי לא
יצאה הסטוריא שלמה מאחינו הספרדים, אשר בכלל אהבו את המדעים ושנו בהם, גם
אפשר היה להם ללמוד מחכמי האסלאם, אשר בימי תור הזהב של הספרות הערבית עשו
חיל גם בכתיבת ההסטוריא. ולא זו בלבד, אלא שבכלל אנו רואים, כי להאשכנזים,
עם כל מעוט ידיעתם בחכמות חצוניות, היה כשרון יותר גדול לכתיבת תולדת עמנו,
לפי המדה המצומצמת של מצב החקירה ההסטורית בימים ההם. אין ספק בדבר, כי ספר
“צמח דוד” הוא היותר חשוב בין כל הספרים אשר בגילו וכבר נצנצה בו רוח בקרת
הסטורית בחשבון הזמנים והתקופות. כן נראה הבדל גדול בין בעל “שלשלת הקבלה”,
אשר היה בקי ב“שבע חכמות” ועם כל זה אסף כל דבר הבל ורעות רוח, ובין הרב ר'
יחיאל הלפרין, אשר בתמימותו ידע כמה פעמים לבור האוכל מתוך הפסולת ובכלל
נוססה בו הרגשה יפה בדבר סדור ההסטוריא. אף השמיע דברים יקרים ומחוכמים
(אשר כעין אנכרוניזמוס היו בימיו) בשבחה של ההסטוריא ותועלתה, והקדמתו
לספרו היא נפלאה מאוד, כעין נצוץ מבריק בחשכה נוראה, ובכמה פרטים נוכל
להעמיד אותה בשורה אחת עם ספר “מאור עינים” לר' עזריה מן האדומים, אשר חדש
את הבקרת ההסטורית בישראל באופן מאוד נעלה, ואולם לא השפיע כלום בדורו, דור
פלפול התלמידים והתגברות הקבלה14.

בסוף שנות המאה הי"ז למספר הרגיל פסקה לגמרי הבקרת המדעית
בישראל ולא נשאר לעמנו רק למוד התורה וד' אמות של ההלכה והפלפול. היהודים
הספרדים נשתקעו ברובם במדינות המזרח, בין עמים הולכים בחשך, ושם מצאו די
ספוקם הרוחני בעסק הקבלה, באופן שגם מלמוד התורה בעיון משכו את ידם.
בפולין אמנם העלו אז את למוד התורה עד למדרגה גבוהה מאוד, אשר לא היתה לו
כמוה מזמן הישיבות בסורא ופומבדיתא, אבל בכלל מנעו את בניהם מן ההגיון
וחדלו מהעמיק בחכמת הלשון ובמקרא ומה גם בחכמות חצוניות, ואפילו אלו
הענינים הנוגעים אל כלל היהדות, כמו דעת ההסטוריא הישראלית, גם הם לא נחשבו
בעיניהם. מצב הדברים מצייר הרב ר' יחיאל הלפרין בהקדמתו לסדר הדורות: “…
כי גם בתורה ונביאים וכתובים אשר למקרא בן חמש, אם הוא בן שבעים אין בו
ממש, וכעור באפלה ימשש. ואם תאמר לחברך שהמן קדם לכלכל והימן, כפתי לכל דבר
יאמן, ויענה אחריך אמן; וזרח קדם לתרח, יאמר מצאתי אגוזי פרח…” ושם מביא
בקרת על פלפול ארוך של הרב בעל “תורת חיים”, וכל עיקרו של הפלפול הזה אינו
רק בלבול וערבוב של זמנים ואנשים שונים. גם בגרמניא ואיטליא לא היה מצב
הדברים טוב הרבה מזה. באיטליא גברה הקבלה ודחתה את הלמוד העיוני מפניה,
ובגרמניא היו ברוב חסידים מדקדקים במצוות, אבל חסרי דעת ההסטוריא וגם לא
הרגישו כלל את נחיצותה. בשביל אלה המעטים, אשר השתוקקו לדעת מעט מדורות
הקודמים, הספיקו ספרים כיוסיפון (אשר נעתק ללשונות רבות וגם ללשון גרמנית
המדוברת בפי היהודים), צמח דור וכדומה.

ואולם בו בערך שזלזלו חכמי ישראל בכבוד המדעים וזנחו את
החקירה בחכמת הלשון, הבנת פשט המקראות, דעת ההסטוריא, חקירת הביבליוגרפיא
העברית וכל אלו הידיעות הנחוצות, בו בערך החלו אז חכמי או“ה לשקוד על ספרי
ישראל ולעסוק בכל מקצעות האלה, אשר כאין נחשבו בעינו הלומדים מבני ישראל.
מראשית שנות המאה הי”ז התרחבו למודי היהדות בין חכמים מאו“ה, ובפרט
בגרמניא, ויש מהם שהעשירו את ספרותנו עושר רב, כמו ולפיוס, אשר בנה יסוד
הביבליוגרפיא העברית, ריכרד סימון, אשר היה הראשון בבקרת הביבלית, ועוד
רבים כמהם. גם למוד חכמת לשון עברית נסב אז מישראל לאו”ה, אשר עשו בו חיל,
בעוד שחכמי ישראל הסתפקו בלקוטים.

בימים ההם קם סופר וחכם אשר לא מבני ישראל לסדר את תולדת
ישראל מזמן חרבן הבית עד הדור שעמד בו, הוא החכם הצרפתי יעקב בנש
(Basnage), הראשון בדורות האחרונים שעסק בכתיבת
ההסטוריא הישראלית מזמן חרבן בית שני ואילך, כלומר מאותה התקופה אשר בה פסק
ספרו של יוסף הכהן, עד סוף שנות המאה הי“ז. יעקב בנש הוא בכלל פרדה טובה
ויקרה בעולם המדעים והחקירה, כן מפאת ידיעותיו הרבות, כן מפאת תכונת נפשו
העדינה. הוא היה יליד צרפת. (נולד בשנת 1653 בעיר רואַן) וחונך על ברכי הדת
הפרוטסטנטית והיה כהן אוונגלי בעיר מולדתו. ואולם בהיותו בן כ”ב שנה פגע בו
רגזו של המלך הקנאי לואיס הי“ד, אשר הפר את חוקי החירות של הפרוטסטנטים
במלכות צרפת, ואז ברח יעקב בנש, כרבים אחרים מבני דתו, אל ארץ אחרת, למצוא
מנוח לכף רגלו. מני אז גר במדינת הולנד, אשר שם כבדוהו מאוד בגלל רוב
ידיעותיו ולבו הטהור ומדותיו היקרות. בראשית שנות המאה הי”ח התחיל לפרסם
בדפוס ספרו הנכבד “תולדות הדת הישראלית מזמן לדת הדת החדשה עד ימינו אלה”
בחמשה ספרים (החלק הראשון נדפס בשנת 1707), אשר עסק חמש שנים בסדורו. הספר
הזה עשה רושם גדול מאד בזמנו ונתפשט בכל הארצות גם זכה בזמן קצר לכמה
מהדורות. וחכם אחד אשר קנא ביעקב בנש הדפיס את הספר הזה בשנויים מעטים
בפריס, לעשות סחורה בקנין חברו, ואז יצא המחבר נגדו (אם כי בכלל היה נוח
לבריות ומהנעלבים ואנם עולבים) בבקרת נמרצה עד מאד.

יעקב בנש היה עמקן גדול בחקירות האלה וחבר כמה ספרים
במקצוע זה של תולדות הדתות. הוא היה מבקר חרוץ יורד לעמקם של הדברים, בעל
שכל שנון וישר, איש אוהב האמת ונוכח האמת דרכו בכל חקירותיו. גם ידע להסביר
דבריו בטוב טעם ודעת ולעשות את חקירותיו ממין הזה לענין אשר כל המשכילים
ימצאו בו חפץ. עד כמה פעלו ספריו אז על כל המשכילים והמלומדים, נראה מזה,
כי גם הלץ וָלטר הוקיר את החכם היקר הזה ונתן כבוד לשמו, גם שקד על ספריו
בשום לב. יעקב בנש היה נאמן לדתו, דת הפרוטסטנטית, אשר הרבה סבל עליה; אבל
לא היה קנאי ושונא הבריות מבני הדתות האחרות. אדרבא, בכל דבריו נראה מעין
אותה הסבלנות ואהבה וחמלה לכל נברא בצלם אשר נמצא בספרי ארנסת רנן, שבכמה
פרטים ידמה לבן ארצו זה. בשקידה עצומה אסף לו דעת כל הפרטים של תולדת
ישראל, ואותה אמר לשים לעיני כל בני דורו המשכילים.

מימות חרבן בית שני ואילך לא זכה עם ישראל להסטוריא שלמה,
מקפת כל המקרים בזמן הגלות הארוכה בכל הארצות אשר עברו בני ישראל בהן. וזה
אשר זכה את עמנו במתנה יקרה כזאת היה חכם שלא מבני ישראל. בזה נראה כבר צעד
ענקי קדימה בהבנת היהדות. כי הודה בהן נוצרי במציאת עם ישראל גם אחרי לדת
הדת החדשה, דבר שלא הודו בו חבריו עד הימים ההם. כי בלב חכמי או“ה נשתרשה
האמונה, שכבר אבד ישראל את נצחו וחדל מהיות גוי מזמן לכתו בגולה; גם
חשיבותו בתור עם הדת האלהית איננה עוד, כי בכורתו לקחו אחרים. לכל היותר
הביטו אז על עמנו בעל כת של אנשים, אשר מעוצר וממשפט לוקחו, והם נמקים
בעונם, על היותם בית המרי, סרבים וסלונים, ולא יאבו לשמוע בקול התורה
החדשה. יעקב בנש היה הראשון מחסידי או”ה, אשר נתן ספר כריתות לדעות האלה,
השוללות מבני עמנו תורת האדם ותורת עם חי בארץ גלותו. באהבה וחמלה שפט על
קורות העם הזה, גם הרגיש את מכאוביו וידע מרת נפשו. בלב החכם הזה פעלה בלי
ספק הרגשת העול והחמס שעשה מלך צרפת לבני הדת הפרוטסטנטית, ומבשרו חזה, כי
לא כל עם נרדף על דבר דתו הוא עם נבל ולא חכם, שוכח אלהים. בני הדת
הפרוטסטנטית אשר גורשו אז ממדינת צרפת היו בימים ההם מצויינים במדע וביתרון
הכשר לכל דבר טוב ומועיל, ועם כל זה לא נמנע מלך קנאי לרדפם בעברת חמה
ולגרשם מן הארץ כחלאת מין האנושי. דבר כזה בהכרח פעל על לב איש יקר כיעקב
בנש, לחמול על גוי אובד בעניו וכל אוכליו לא יאשמו. חמלתו על עם ישראל
ואהבתו להאמת ולהחקירה המדעית התאחדו בנפשו, למען סדר את תולדת עמנו, ופרי
מדותיו הטובות נמצא באמת בספרו, אשר בזמנו הועיל הרבה מאוד להבנת היהדות
בין או"ה.

בנש היה בן דורו ואדוק בדעות הרגילות בימיו. הימים ההם היו
ימי רגש דתי, אשר משל אז בכל תקפו ברוב העמים ובפרט בין העמים המחזיקים בדת
הפרוטסטנטית. נודע ומפורסם הוא, כי בין מחזיקי הדת ההיא רבו אז הקנאים, אשר
קנאו לדתם וישטמו את כל בעלי הדתות האחרות בגאוה ושאט נפש. הדת הפרוטסטנטית
נולדה בין עמים גרמנים על ברכי רגש המוסר והחקירה המדעית, ואין לנו קנאה
דתית נוראה מזו שמיוסדת על המוסר והחקר המדעי. לפי ההשקפה הזאת נבין את הלך
רוחו של בנש, הכהן הפרוטסטנטי, אשר בלבו הרגש חמל על עם ישראל ומרוחו חזה
את רוע גורלו, להיות תמיד נודד בגוים ונרדף על דבר אמונתו; ואולם מהצד השני
אי אפשר היה לו להמשיל לגמרי יצרו הטוב על יצר השנאה לישראל, אשר כל בני
דתו החזיקו בה. בנש היה הראשון, אשר העמיק חקר בתולדת ישראל מיום לכתו
בגולה. ידיעותיו בפנה זו הורו לו, לכל הפחות, להכיר את תכונת עם ישראל
ומקור כל הרעות אשר עברו על ראשו. בהתבוננו אל המאורעות של העם הזה נוכח,
כי על פי הרוב העלילו עליו שונאיו עלילות בדויות, למען הרע לו. גם אלו
החסרונות, אשר לפי דעתו דבקו באמת בעם הזה, לא נראו לו כזדונות, כי אם בתור
פרי החנוך המשחת, אשר חנכו עמי אירופא את ישראל בימים רעים תכופים זה לזה.
שונאי ישראל בכל העתים ובכל המדינות חקקו חוקים מעיקים לישראל, צו לצו,
למען הצר צעדיהם. אבל גם בחוקים המעיקים האלה לא אמרו די, כי אם עוד הוסיפו
להרע לבני ישראל, ויאמרו להשמידם ולאבד כל זכר להם. הן מצד הממלכות והן מצד
העמים סבל עם ישראל רדיפות והשמדות למכביר, באופן שיראה זה כפלא גדול, כי
לא נכחד קיומו. “זה הוא סמל מראה הסנה הבוער באש והסנה איננו
אכל”.

מזה נראה, כי באהבה וחמלה גדולה סדר יעקב בנש את תולדת
ישראל, ע“פ המקורים החיצונים וע”פ הרשימות הכרונולוגיות של הספרות העברית,
אשר כבר הזכרנו אותן. ואולם שתי מניעות גדולות עמדו לו לשטן, לבלי יעלה
ציורו ההסטורי יפה לכל הפרטים: התנגדותו לדת ישראל, אשר בתור כהן הדת
הפרוטסטנטית אי אפשר היה לו להתגבר עליה, וחוסר דעת הספרות העברית. בנוגע
להחסרון הראשון כבר אמרנו, כי זה מונח היה בטבע בני דורו. יעקב בנש, החסיד
שבאו"ה, האמין בכל לבו, כי עם ישראל איננו אשם בכל העונות והחטאים שטפלו
אויביו עליו; אבל אשם הוא בכלל בגורלו המר, יען כי נתן כתף סוררת להבשורה
החדשה. אבותיהם חטאו ואינם ובני הדורות הבאים עונותיהם יסבלו. בדעה
הזאת מצא בנש את התשובה הנכונה לשאלתו: על מה חרי האף הגדול הזה ועל מה לא
הונח לעם הזה כל הימים האלה? ובהיות כן, כי הבנים נמקים בעון אבותם, צייר
לו בדמיונו את ההסטוריא הישראלית בתור חזיון תוגה, אשר נושא הספור לא יסבול
על דבר מעשיו, כי אם על דבר מזלו, שאי אפשר לו להמלט מגזרתו. אי אפשר לעם
ישראל למחות כעב את פשע אבותיו, ועליו ישא ויסבול כל ימיו. הדעה הזאת, אשר
יסודתה בהשקפת הדת הפרוטסטנטית, נמשכת כחוט השני בספרו של בנש, ועל פיה
הבין את הליכות ההסטוריא הישראלית מזמן חרבן בית שני עד ימיו, זמן של אלף
ושש מאות שנה.

כן לא חדר לעומק התכונות הישראליות והלך נפש עמנו בחייו
הפנימים, אשר היו נעלמים ממנו. בנש לא ידע את ספרות ישראל ופרי הגיונו מעת
הלך בגולה. דעת היהדות היתה בימיו רק ידיעה מקוטעת. אלה הספרים ההסטוריים
אשר השתמש בהם, אין בהם אף קורטוב של תמצית חיי הקולטורה בישראל בזמנים
ומקומות שונים. בנש ידע מפי ספרים כתובים עברים רק שמות חכמים, זמן הולדתם
ומותם, שמות חבוריהם, רדיפות ושמדות ויתר הרשמים החצוניים. אבל החיים
הפנימיים לא הכיר, גם אי אפשר היה לו להכירם על פי הספרים שהיו מונחים
לפניו, כי גם חכמי ישראל שקדמו לו, אשר עסקו בסדור תולדות ישראל, לא שמו לב
“לדברים בטלים” כאלה. את חיי הקולטורה של עמנו בשכבר הימים, אחרי חתימת
התלמוד, נדע רק מפי עדים מסיחים לפי תומם ומפי רשמים, אשר נשארו לנו על פי
מקרה ונזכרו רק דרך “אגב”. הן אם נקרא ספרי השו“ת, אשר השאירו לנו לזכרון
את שאלות העם, הנכבדות לדעת הקולטורה בעמנו, נראה כי על פי הרוב העלימו
גם שמות האנשים והנשים, אשר כל אָשרם הרוחני והחמרי נחתך לפעמים ע”י פסק
דין של החכם השואל או המשיב. השאלה לא נמצאה בכל פרטיה, רק משולבת היא
בתשובה בסימנים כאלה: ראובן נשא את שרה בת אשר ושבק חיים לכל חי בלי זרע של
קיימא, ושמעון אחיו, אשר עליו ליבמה, טוען וכו‘. ואין אנו יודעים כלום
מחיי־משפחה הנהוגים בבית “ראובן” ומהאשה העלובה “שרה בת אשר” אשר נשארה
זקוקה ליבם. העלמת השמות עוזרת גם כן לטשטוש הרשמים, כי “ראובן” ו“שרה בת
אשר” אינם פועלים כלום על הרגשתנו, מפני שיודעים אנו, כי הם ילידי
האסכולסטיקא, ולא היו ולא נבראו, אלא משל הם; ויותר היתה הרגשתנו מתפעלת,
אם נקרא: ר’ איציק ב“ר חיים חזן מעיר בודויס נפטר בלי זש”ק ואשתו מרת ריזל
בת ר' שלמה הדיין מטפליץ נשארה זקוקה ליבם, וזה האחרון ר' שמואל סוחר
בפרוסטיץ טוען, כי היבמה הבריחה נכסי אחיו הנפטר וכו'. זה היה קובע ציור
קולטורי במחנו בצבעים בהירים וברורים, בעוד שעל פי השאלות בספרים מסוג זה
אנו מוצאים ברוב רק סימנים חצוניים וציונים של מו“מ בדבר הלכה. ואם קשה
לנו, סופרי ישראל הרגילים במו”מ הזה, להציל ציור קולטורי אמיתי מרשמים
כאלה, על אחת כמה וכמה לסופר מבני הנכר, שאיננו בקי כל עיקר בסגנון הספרים
האלה. בלעדי זה לא היה חזון חקירה הסטורית כזאת נפרץ בימים ההם. הספרות של
התקופה ההיא היתה בכלל רק ספרות של “מלומדים”, מלאה מזן אל זן ענינים
מדעיים העולים על שלחן אנשי מדע, בקיאות בספרים עתיקים, הויות של חקירות
ארכיאולוגיות וכדומה; אבל לא ספרות של חיים נותנת מזון רוחני לכל קצות העם.
מסבה זו שם גם יעקב בנש פניו רק אל “הלמדנות” של ההסטוריא הישראלית ולא אל
תכנה הפנימי.

עם כל החסרונות האלה, אשר מנינו ליעקב בנש, אין ספק בדבר,
כי מלאכה יפה עשה בספרו וכי ראוי הוא לברכה במקצוע זה. עד קרוב לדורנו היה
ספרו יחידי בעולם התולדה הישראלית, וכל השוגים בדעת היהדות שאחרי חרבן בית
שני לא זזה ידם מספרו של בנש, כי זולתו לא נסה עוד איש את כחו לסדר תולדות
ישראל, עד אשר קם ר' מרדכי יוסט בשנות העשרים למאה הי“ט להשלים את
הבנין הזה ולשכללו ע”י הרשמים ההסטוריים הנמצאים בספרות ישראל, אשר לא
נודעו להחכם הצרפתי.

תקופת התחדשות המדעים, אשר התחילה בין עמי אירופא בשנות
המאה הט“ו, לא פעלה כלום על התפתחות היהדות. בשנות המאה הי”ח ירדה חקירת
היהדות עוד עשר מעלות אחורנית, וכמעט כבה הנצוץ האחרון של החקירה המדעית
בישראל. ר' עזריה מן האדומים הניח לנו ספר יקר, מלא כל חמדה ובקרת מדעית
נעלה בערכה עד מאד.

אבל היהדות התלמודית (לפי התפתחות הדורות המאוחרים) נצבה
כצרה אל החקירה העיונית של החכם הזה וגברה עליה. ספר “מאור עינים” היה מן
הגנוזים, אשר אסרו על בני עמנו לקרא בו ואפילו להחזיקו. פעם בפעם נמצאו
אמנם תורנים אשר שמו עיניהם בו וגם נִצלו אותו בכמה ענינים, אבל מעולם לא
ערב אדם מישראל את לבו, להכנס בחקירותיו ולהוציא מהן התולדות הנאותות. בכל
שנות המאה הי"ח, אשר אז פרחו המדעים באנגליא, צרפת, איטליא, ובמדה ידועה גם
בגרמניא, לא ראינו ולא שמענו מחקירה מדעית במחנה ישראל.

ואולם בסוף המאה הי“ח קמה רוח בקורת בין אחינו אשר
בגרמניא. אין מן הצורך להביא בזה בפרוטרוט דרך התפתחות היהדות בימים ההם,
כי זה הוא ענין בפני עצמו. אבל בקצרה נוכל לאמר, כי בכלל לא ברא הדור ההוא
בקרבנו מאומה בחכמת היהדות, כי אם שקדו על ספרות העמים וראו מה שדברו חכמי
או”ה בעניני היהדות והכניסו אלו החקירות במחנה ישראל, מבלי לחדש אף פרט אחד
מדעתם15). ובדור הסמוך לדורו של הרמבמ“ן, היינו
סוף שנות המאה הי”ח וראשית שנות המאה הי“ט, אין אנו מוצאים השתלמות במקצוע
זה; אדרבה אנו מוצאים, כי גם המעט מהחקירה המדעית שהתעוררה אז בישראל, שבה
והיתה לבער אחרי מות הרמבמ”ן16). בני הדור הבא
עשו חיל רק בדבר אחד, והוא בלמוד דקדוק הלשון העברית והתחדשות הסגנון
הביבלי. למוד דקדוק הלשון היה דבר מובן מאליו לפי טעמם והשקפתם אז, ובודאי
דבר ראוי והגון הוא. אבל התחדשות הסגנון הביבלי באה לדור “המאספים” רק
משנאתם להיהדות התלמודית, ואין ספק בדבר, כי בזה הסבו נזק גדול להתפתחות
ספרותנו. כי השפעת “המאספים” היתה גדולה וארכה ימים רבים, ועל ידי הסגנון
הביבלי העיקו על השפה העברית והצרו צעדי אונה, גם שללו ממנה רגש החיים,
המצוי בסגנון התורני של הדורות הקדומים, בעוד ששפת “המאספים” היא שפה
חנוטה, אין בה רגש חיים כל עיקר, והכותבים מדור ההוא דמיונם כמו הקטע היוצא
בקב שלו; הלוכם הוא בכבדות ובאופן מלאכותי, כאבטומטוס. מובן מאליו, כי
הדור, שמצא די ספוקו בהעתקות “עבריות” של “מליצות” גֶסנר וכדומה, לא היה
מסוגל לחדש את בנין ההסטוריא הישראלית, ומה גם כי מבית מדרשו של הרמבמ"ן לא
יצאה החקירה ההסטורית מעולם. אדרבה, הוא זלזל בחשיבותה ולא מצא בה חפץ
מימיו. וממילא גם “תלמידיו”, כלומר אלה, אשר על פי ספריו נכנסו לפרדס
ההשכלה, לא קבלו שום השפעה מצד זה, והיתה דעת ההסטוריא נעלמת מעמנו עד ימי
התחדשות המדעים בישראל בראשית שנות העשרים למאה הנוכחית.

ר' מרדכי יוסט (נולד ביום כ"ב פיברואר שנת 1793 ונפטר ביום
כ' נובמבר שנת 1860) היה חברו ובן גילו של ר' יו“ט ליפמאן צונץ. שניהם
חֻנכו בנעוריהם בבית הספר העברי שיסד הגביר שמשון בעיר וולפנביטל (העומד
וקים עד היום הזה). כמעט בזמן אחד באו שניהם לברלין, והימים ימי התעוררות
חזקה והתנגשות הכחות ביהדות הגרמנית, טרם אספה נגהה. צעירי הדור שאפו אל
הכרה מדעית של היהדות. כבר חלפו אז ימי הילדות והשחרות, ימי המליצות
והשירים של “המאספים”; בני הדור החדש בעלי כשרון שאפו אז לחקירה מדעית,
ליסד בנין חכמת ישראל. בשורה הראשונה עמדו אז צונץ ויוסט. הראשון חשב עם
לבו לגשת אל המלאכה הנכבדה והיקרה הזאת, לבנות בנין ההסטוריא הישראלית ע”פ
מצב החקירה בימיו והמדעים ההולכים ומתפתחים. ואולם בעודנו עושה כה וכה
קדמהו בזה ר' מרדכי יוסט בספרו “תולדות ישראל”, אשר היה דבר בעתו ועשה רושם
גדול בישראל ובאומות וקוראיו היו לאלפים ולרבבות (עיין דברי ר"מ
שטיינשניידר בפתיחה למהדורא שניה של ספר “דרשות היהודים” לצונץ).

ספרו של יוסט נדחה בימים האחרונים מפני ספרו של גרֶץ, הטוב
ממנו. וכעת כמעט נשכח מלב. ר' מרדכי יוסט בעצמו הורה בסוף ימיו, כי ספרו
צריך בדיקה בכמה ענינים, וכי כמה מחקירותיו אינן עומדות בפני הבקרת, בהיותן
פרי בוסר מימי ילדותו הוא ומימי הילדות של החקירה המדעית. בין חכמי התקופה
ההיא, אשר ירו אבן פנה לבנין חכמת ישראל, מצוין יוסט בתכונת נפשו העדינה.
כי היה איש מוקיר החכמה לשמה, אוהב אמת ומודה על האמת, והיה שפל רוח בפני
חבריו חכמי הזמן. בגשתו אל המלאכה הזאת עודנו באבו17, היה הוא הראשון במקצוע זה, ומלבד ספרי רשימות וכרונולוגיא לא
היה לו שום עזר במלאכתו. מכל הספרות הרחבה, אשר נבראה בשנות המאה הנוכחית
(מלבד המון ספרים נדפסים וכ"י אשר לא נתפרסמו אז עוד בעולם), נמצא אז רק
ספרו הקטן של צונץ: “איזה ענינים ע”ד הספרות התלמודית" (שנדפס בשנת 1818),
אשר בו לא נמצא חדשות ונצורות ולכל היותר הוא רק כעין מבוא לספריו
המאוחרים. החכם רנ“ק, אשר הגדיל מאד בסקירה עמוקה בספרות התלמודית ובדעה
ישרה בנוגע להבנת ההסטוריא הישראלית, אמנם אז כבר הבשילו אשכלות חכמתו
ובקרתו והיה כמעין המתגבר, אבל לא הפיץ מעינות חכמתו החוצה בדפוס, כי אם
מסרה לחברים מקשיבים לקולו מפה לאוזן. החכם שי”ר עסק בימים ההם בשירים
ומליצות או כי העתיק מגלת אסתר לסופר הצרפתי רסין18. שד“ל היה אז בן עשרים שנה ואם אמנם הראה כבר סימני כשרון, אבל
עוד לא נסה בחקירות כאלה. הרב ר”א גייגר היה אז ילד בן עשר שנים ור' צבי
גרץ תינוק מונח בעריסה. באופן שכל חכמי ישראל המפורסמים במקצוע זה קמו
אחרי ר' מרדכי יוסט, ואין אף אחד אשר קדמהו. ועלינו לזכור תמיד את הפרט
הזה, בעת נחרוץ משפטנו על ר"מ יוסט.

והנה אם נפתח את ספר “תולדות ישראל” לר“מ יוסט נראה באמת
התחלה נכבדה מאוד, גם אם תחסר לה השלמות; שהרי אי אפשר לשום חכמה בעולם, כי
תוָלד ביום אחד ובנסיון הראשון תבוא לידי גמר מלאכה. טרם כל דבר נתפלא על
עוצם ידיעותיו בנוגע למקורות תולדות ישראל. וזאת לדעת, כי לא כימינו אלה
הימים ההם. כעת נמצאים ערכי מלין וכלי מכשירין למכביר בשביל כל מקצוע
ומקצוע של החקירה ההסטורית. ולפעמים נקרא כעת בספר חדש ונתפלא על עוצם
בקיאות המחבר בתלמוד ומדרשים ובכל ספרות ישראל העתיקה, ובאמת זה העני לא
קרא ולא שנה, ויש גם אשר לא ראה צורת אות עברית מימיו, אלא הכל קבץ על יד
על פי “כלי מכשירין” שזכרתי. כעת נמצאים גם מחברים חכמים אשר יֵעזרו עזר לא
מעט ע”י המפתחות ו“תוכן הענינים” של ספרי המחברים שקדמו להם וישאבו מתוכם
את ה“בקיאות העצומה”. כל אלו התחבולות, אשר בהן יעשו חכמי דורנו מלחמתה של
תורה, לא נודעו עוד בימיו של ר"מ יוסט, בעת נגש בפעם הראשונה אל הבנין
הנכבד הזה.

עוד דבר עיקרי ראוי שנזכור תמיד, בעת נביא את פעולת ר“מ
יוסט במשפט על השגיאות אשר שגה. אמת היא, כי כמה דברים מחכמי או”ה וכמה
רשמים הסטוריים הנמצאים בספרות העברית העתיקה לא הבין יוסט כראוי והוציא
אותם חוץ למקומם וחוץ לכונתם. אבל אין אנו רשאים לשכוח, כי הוא היה הראשון,
אשר אסף וקבץ את כל המקורות האלה לצורך ההסטוריא, ודבר גדול נמצא בזה, אשר
הערה את מקורות תולדתנו ומצאם במקומות אשר לפניו לא דרכה בהם כף רגל חוקר
ולא עלה על לב איש לבקש שם את מקורות ההסטוריא הישראלית. ר“מ יוסט גלל
והסיע את האבנים הנחוצות לבנין החשוב הזה, וגם אם נודה לדברי אלה החולקים
עליו ואומרים, כי לא תמיד היו אבניו שלמות ומקוצעות כראוי – הנה אין ספק
בדבר, כי שכרו הרבה מאוד במה שהביא ובמה שהסיע מכל עבר ופנה. כי להבאים
אחריו הנקל להשתמש בחומר הרב הזה, אשר קבצהו הר”מ יוסט בחריצות גדולה
ובשקידה נפלאה, למען שכלל את הבנין הזה. ברבות הימים, כאשר יצאו עוררין על
ספרו, בעת כי רבתה הדעת במקצוע זה והובררו כמה מטעיותיו, כתב החכם יוסט
דברים יקרים וראוים למי שאמרם: “… ואנכי ברך אברך את דורשי האמת, אף כי
מחשבתם לרעתי ולתת את שמי למרמס חוצות. כי בלעדם ידעתי את מעט ערכי וקוצר
בינתי; ואם בימי בחרותי זה כארבעים שנה יצאתי לבנות עיר חדשה בארץ ציה
וצלמות, בידים ריקות, באין אבנים ולבנים ועצים וחמר, הלא מאז לא נעלם ממני,
כי ברבות הימים יתאספו יושביה ויבינו בבנינים אשר הקימותי וימצאו מכשלות
רבות ויתועדו להרוס בתים רבים ולבנותם כאשר יאות להם לשבת בם לכבוד ולתהלה,
כאשר יקרה לכל מעשה בני אדם המתקנים מסלה חדשה. אף לא מנעתי לחזק את ידי
ההורסים והודיתי להם בכל אשר ישרו, בהראותם נגד זקני עמי את ערות העיר אשר
בניתי; ולא עמדתי על דעתי, וגם את שלומם אדרוש כל הימים, אשר לא אמות כי
אחיה” (מכתבו מיום ב' אדר ראשון שנת תרי“ו ב”כרם חמד" תשיעי עמוד
קל“ב־קל”ה).

הדברים האלה, אשר יצאו מפי ר"מ יוסט בתומתו וענות צדקו,
יקרים ונחמדים הם, הן מפאת צחות הלשון (כי היה יוסט מליץ וכותב צחות
בלשוננו עד להפליא), הן מפאת הציור הנחמד שנמצא בהם בנוגע לנסיונו הראשון
בענין מדעי חדש, שדה שלא עבד בו לפניו. ובדבריו אלה נמצא התנצלות די צרכה
על דבר המגרעות אשר מצאו בספרו ואשר עליהן התקלסו בו
חבריו19).

ולא רק בנוגע לחקירות הסטוריות עלינו לדון את יוסט לכף
זכות במה שטעה בכמה פרטים, כי אם גם בנוגע להשקפתו הכללית וסדר הענינים
בספרו זה, עלינו לדון אותו בתור משובב נתיבות וסולל דרך חדשה, מצורף לתנאי
המקום והזמן. המחבר גר בימי עלומיו בעיר ברלין, בין עדת ישראל “המשכילים”,
אשר זה היה כל ישעם וכל חפצם, להרוס הקיר המבדיל בין ישראל לעמים. גם ר“מ
יוסט היה יהודי “משכיל”, ומדרכו זה לא סר כל ימי חייו. אבל חלילה לנו
לחשדהו, כי נתכון להעביר את עמנו על דעת קונו או למחות את זכר היהדות
מישראל. אדרבה, חביב עלינו החכם הזה, אשר נודע בתור אחד “הפורצים גדר”,
מכמה חסידי גרמניא שבימינו. כי הראה חבתו העצומה לספרות ישראל ולשפה
העבריה, אשר משל במכמניה כאחד גדולי המליצים, וכל ימיו שקד להגדיל תורה
ולהאדירה. ובודאי איש כזה לא יתן ידו להריסת היהדות. אלא שר”מ יוסט האמין
באמונה שלמה, כי בכמה פרטים בטולה של תורה זה הוא קיומה, כאשר חשבו גם
החכמים ר"א גיגר וחבריו. ובנוגע להשקפתו ההסטורית היתה דעתו, כי עלינו לבטל
בזמן הזה את הפרטיקולַריסמוס העברי, שיהיה עם ישראל חלק מן הכלל, אבר
של מין האנושי, אדוק בו ובלתי נפרד ממנו. ובהיות הדבר כן, עלינו לשכוח
ראשונות וקדמוניות לא נתבונן, ונסיר כעס מלבנו ונעביר רעה מבשרנו. כי האם
לנצח תשאר שנאה בין ישראל לעמים והחשבונות בינינו לא יכלו לעולם?

על פי ההשקפה הזאת חבר ר"מ יוסט את ספרו, ולכן השתדל תמיד
למחות את הרושם הרע, שיעשה עלינו ספור המאורעות הנוראות שעברו על עמנו
בגולה, ולספר הכל בדברים הנשמעים בנחת ולא בהתלהבות עצומה וברוח קנאה לעמו.
מצד אחד צייר את הליכות תולדת עם ישראל בתור עם שָלו, השָלם עם מלכיו
ושריו, אשר מעולם לא עלה על לבו לדחות את הקץ ולהרים יד, אלמלא לחצוהו
ויענוהו עד כי קשה כח הסבל, וביחוד – אלמלא נסו עריצי ארץ להעבירהו על דעת
קונו. ומצד השני חשב למשפט לבלתי ראות רק עמל ואון בשונאי עמו, כי אם להיות
שופט בצדק ובמתינות ולהסתיר את האהבה לעמנו בחבו (כי אין ספק שאהב ר"מ יוסט
את עמנו אהבה עזה). בגלל הדבר הזה הוציא לפעמים משפט מעקל. בחפצו להיות
צדיק בשפטו גם נגד אויבינו, בא פעמים רבות לידי עוות הדין נגד עמנו. על
כיוצא בזה באמת אמרו חכמים: כל המוסיף גורע.

החסרון הזה בהשקפה הכללית של יוסט הכירו כבר בני דורו;
והחכם שי“ר, אשר בתחלה כבד את ר”מ יוסט וספרו מצא חן בעיניו עד מאוד, רומז
על זה בהקדמתו לתולדות רבנו נתן בעל הערוך, באמרו: “ויש באחינו אשר לבם לא
נצפן משכל ויודעים לשפוט היטב ולהשכיל על כל הנעשה בימים מקדם, והמה ראו
כבר הרבה מעלות לקדמונינו במקום אשר לא ראו זולתם. אפס כי חשקם להתראות
לעיני העמים חפשי ונקי מכל חשד ונגיעה בדבר הסיתם בכל זאת להפריז על המדה
ולדבר לפעמים תועה על גדולים וצדיקים באמת נגד הראוי והישר. והנה **נעשו
נוגעים עי”ז שרצו להתרחק** מהתרָאות כנוגעים“. ומה שאמר שי”ר אז, בעת כי
היתה עוד ידידות בינו ובין יוסט, רק ברמיזא, אמר אחרי כן בדברים ברורים,
בעת הקניטהו זה האחרון: “רצה [ר”מ יוסט] להראות בכמה מקומות חנופה לצד
אחר ודבק בהם לאהבה, גם באשר העלילו עלינו דברים לא היו ולא נעשו מאחינו,
וזה רק מאשר חשב להתאמץ בכל כחו, להתראות לעיני קוראים מוזרים חפשי מכל
נגיעה בעניני אחיו בני אומתו, עד שנעשה עי“ז נוגע להפך” (כ"ח שביעי עמוד
150).

והנה חלילה לנו לחפות על חטא זה שחטא ר“מ יוסט. בודאי יותר
חביב עלינו סגנונו של החכם צונץ, אשר בכל ספריו ומאמריו היה הפרטיקולריסמוס
העברי יסוד מוסר למשפטיו ודעותיו. הן אמת כי ספרי הסטוריא דורשים בקרת
אמתית בלי כל נטיה לשום צד, ומשפט אמת בלי משא פנים. במקום שאנו רואים עמל
ואון ביעקב אין לנו להעלימו ולחפות עליו, אלא נגיד לעמנו פשעו. ויפה אמר
הסופר הנלבב בירנה על כיוצא בזה: “וכי רק במשפטנו על עם נכרי תהיה האמת
חביבה לנו בתור מדה חשובה ויקרה?” – אבל מדת האמת – אשר אותה אנו מבקשים –
לחוד, וקָרת רוח וחוסר הרגשה לאומית לחוד. גם נביאינו לא כחדו האמת תחת
לשונם, ודבריהם היו פעמים אין מספר כגחלי אש; הגידו ולא כחדו את עלילות
עמנו. אבל מכל חזיונותיהם הקשים, אשר חזו על יהודה וירושלים, עולה ומבצבצת
אהבתם העזה לעמנו, אשר היתה כאש עצורה בעצמותם. “התולדה היא משפט עולמים”,
ועל הדיין, הדן דין אמת, לבלי יהדר פני עשיר ואף לא פני דל, ולא יחרץ משפטו
ע”פ רגשות לבו לחֻמלה על איש. אבל מעולם לא גזרו על הדן דין אמת, כי ימית
בלבו כל ההרגשות האנושיות; כי גם אדם כזה בלתי עלול הוא לשפוט משפט צדק.
ההרגשה האנושית תלמדנו לבלי עות אדם בריבו, כי אם לדון אותו על פי תנאי
המקום והזמן והמקרים הסובבים אותו. משפט כזה – משפט אמתי, אבל באהבה וחמלה
גדולה – אנו דורשים בנוגע לעמנו. על פי הדברים והאמת האלה עלינו להודות, כי
אמנם חסרונו של יוסט במקצוע זה הוא חסרון לא יוכל להמנות, ובדבר הזה נופל
ספרו מספריו של צונץ וגם מספר תולדת ישראל לגרץ, אשר השכיח את ספרו של יוסט
מכל וכל.

אבל עם כל החסרון הגדול הזה עלינו לספר תמיד בשבח ר“מ יוסט
ומפעלו הספרותי הגדול. ומי לנו עד נאמן ושופט צדק בזה כהחכם שי”ר, אשר גם
בעידן ריתחא על יוסט העיד עליו: “כי החקירה על זמני וחכמי ישורון ממי יהודה
תצא ושם ביתה…והחכם הזה בעל המגלה [”מגלת מרדכי" שכתב ר“מ יוסט בבקרת
דברי שי”ר] הבין גם הוא כל זה, ולכן יגע לחקור תולדותינו יותר ממקורינו,
והם שני התלמודים והמדרשים" (שם). ונאמנה לנו עדותו של שי"ר, המודה שם, כי
יוסט היה הראשון בדבר, לפתוח לנו שערי המקורות, אשר הקודמים לו לא ידעו
נתיבותיהם.

והחכם גרץ בדברו אודות ספרו של יוסט מודה גם הוא בחשיבותו
על פי ההשקפה שבארתי פה, אם כי בכמה משפטים אנו רואים בו סימני צרות עין
בשל חברו; לכן משפיל הוא ערך חקירותיו, ולא זכר לו החסד, כי יוסט היה
הראשון, אשר גלה מקורות ההסטוריא הישראלית. ובמנותו ליוסט את חסרונותיו אחד
לאחד למצא חשבון, הוא מתנצל על כי פגע בארי המת, יען כי היה מוכרח לגלות את
חסרונותיו, אשר דבק בהם יוסט בהיותו בחיים בקשיות עורף גדולה מאד, ולא עזבם
למרות הבטולים מצד חבריו (חלק י"א עמוד 456). ואולם כבר ראינו למעלה, איך
נשפט הר“מ יוסט עם ספרו, פרי ימי שחרותו, באמת ובלב תמים, וגם קלע אל השערה
באמצעות ציור נחמד ומשל צודק בכל פרטיו. גם לא נודע לנו משום מקום, כי היה
יוסט רגיל לעמוד על דעתו, מבלי להפרד משגגותיו ומטעיותיו. וגרץ לא הראה את
מקורו, ודבריו בזה הם רק גזרה בלי טעם. אמת הדבר, כי כמה השערות של יוסט
אינן עומדות בפני הבקרת. אבל כדבר הזה הלא קרה גם לצונץ ולשי”ר, וזה האחרון
רגיל היה באמת לעמוד על דעתו, ועם כל זה לא נקפח שכרו בשביל החסרון
הזה.

ואולם עוד שני חסרונות עקריים מנה גרץ ליוסט. החסרון האחד
הוא בדבר סדר ההסטוריא, אשר בזה הלך יוסט בעקבות בנש, כי עשה את
ההסטוריא חוליות חוליות והפריד בין אחים על פי גבולות העמים השונים, אשר
ביניהם גרו בני עמנו. על ידי זה תחסר בציורו ההסטורי ההשקפה הכללית, המאחדת
את כל מקרי עמנו בארצות פזוריו. אבל הקושי הזה מונח בטבע הענין, כי סוף סוף
מה נעשה לעמנו, אשר מיום לכתו בגולה הוא מפוזר ומפורד בין העמים? גרץ נסה
להמלט מחסרון זה ע“י סדר חדש שהכניס בספור מאורעות עמנו. הוא חלק את
התקופות לפרקים קטנים מאוד, ועל ידי זה עלה בידו, לתת לנו ציור שלם מכל דור
ודור, מקיף את כל חלקי היהדות בכל ארצות פזוריה. על דרך משל, בעת קראנו
בספרו ציור היהדות בשנות המאה הי”א למספר הרגיל, נדע, כי זה היה דור רש“י
בצרפת ואשכנז, דור רבנו נתן בעל הערוך באיטליא, דור הרי”ף בספרד וכו'. בסדר
זה נראה את כל היהדות בדור אחד וכמה פנים לה, וזה ימשוך את לבנו מצד אחד.
ואולם מצד השני, עלינו לזכור תמיד, כי יש שהתפתחה היהדות בזמן אחד על
אופנים שונים במקומות רבים. היהדות באיטליא התפתחה באופן אחר מאשר
התפתחה היהדות בצרפת ואשכנז; במדינת ספרד התפתחה היהדות באופן אחר מאשר
התפתחה באלו הארצות הנזכרות. ולכן יותר טוב מצד זה, אם יקבע במחשבתנו ציור
כללי של התפתחות קולטורית בארץ אחת ונדע הליכות ההתפתחות הקולטורית הזאת
מדור לדור. למשל, אם נתחיל בדור הראשון של הקולטורה העברית בספרד, אשר
פנים אחרים לה מזו של היהדות באשכנז וצרפת, ונראה התחלת הקולטורה הזאת
באמצע שנות המאה העשירית למספר הרגיל (דורו של חסדאי בן יצחק אבן שפרוט),
נתחקה על עקבות התפשטות דעת חכמת הלשון העברית (ר' מנחם בן סרוק, ר' דונש
בן לבראט, ר' יהודה אבן חיוג ור' יונה אבן גנאח); התחלת השיר השקול (ר'
דונש ותלמידיו, ר' שמואל הנגיד), ראשית הפלוסופיא החדשה בספרד (רבנו בחיי),
ומן צמיחתה (ר' שלמה בן גבירול); הפיוט העברי על מרומי גדולתו (רשב"ג);
למוד התלמוד בספרד (ר' משה בן חנוך ובנו חנוך, ר' אביתור); סדר הלמוד
התלמודי (ר' שמואל הנגיד במבוא התלמוד, ואחריו הרי"ף בקצור השקלא וטריא של
התלמוד), אחרי כן נבוא לדור שלשת הכוכבים המאירים (ר' משה בן עזרא, ר'
יהודה הלוי והראב"ע), וכן נוסיף ונבוא לדור הרמב“ם ולדור החולקים עליו; –
באופן זה יצא לנו ציור כללי ושלם מקולטורה שלמה, שהתפתחה על פי תנאים
ואופנים מיוחדים. ובדרך זה נוכל להתנהג בסדר הקולטורה העברית באיטליא, או
בזו של אשכנז וצרפת. אמת היא, כי על ידי זה יחסר לנו הציור הכללי של היהדות
בתקופה ותקופה; אבל מצד השני נרויח, כי יקבע במחשבת הקורא ציור מהשתלשלות
הקולטורה על פי סבותיה החצוניות והפנימיות. איזה מן שני האופנים האלה יכשר?
אין בידינו להכריע ואין חפצי להיות דיין בדבר; אבל רצוני בזה להוכיח, כי אי
אפשר לנו לדון את ר”מ יוסט כלא חייב, יען כי לא נהג בסדור ההסטוריא כגרץ,
גם אם נודה, כי בכלל ימצא סדורו של זה האחרון יותר חן בעינינו. כי סוף
סוף יש פנים לכאן ולכאן, והדבר היא שודא דדייני.

יותר תצדק טענתו של גרץ על יוסט, על כי הלך זה בשיטת
הרציונליזמוס (דבר שנכשלו בו כל חכמי הזמן ההוא), ולכן לא הבין כמה
חזיונות של תולדת ישראל, אשר אי אפשר לרדת לעמקם באמצעות הסקירה השטחית של
השיטה הזאת. יוסט קבץ כל מאורעות עמנו וסדר אותן על פי השקפתו, אבל לא ירד
לעומק ההתפתחות הפנימית של עמנו. לא עלה בידו להבין חיי הקולטורה בישראל;
את פעולתו הספרותית הפריד מחייו המדיניים ולא ראה את הקשר הפנימי שבין
שניהם. כל זה הוא פרי השקפתו, אשר עליה טען כבר גם רשד"ל בעתו. יוסט נלאה
למצא הדרך, אשר בה התפתח עם ישראל בכחותיו המוסריים מראשיתו עד ימינו אלה.
הוא השקיע עצמו בפרטים יותר מדי ואל הציור הכללי לא נשא את עיניו. יוסט היה
איש חוקר מדעי, אבל לא “נביא” הסטורי. מה שראה הגיד, אבל סקירתו היתה רק
במראה החצוני של המאורעות ולא בתכנם הפנימי. הוא היה חוקר ובודק המקורות
ההסטוריים, אף הסיע אבנים שלמות לבנין הזה; אבל לא היה אדריכל20
אמן, לבנות הבית על פי תבנית מעשה ידי חושב. בנינו
הוא בנין ארעי, אשר תחת צל קורתו נוכל לחסות מזרם וממטר; אבל יחסר לו היופי
והשלמות הנאותה להרחיב את דעתנו. משפטו אשר חרץ בעצמו על ספרו וציורו אשר
השתמש בו הוא המשפט היותר נכון ומתאים אל הערך האמתי של ספרו: הוא בנה עיר
חדשה בארץ ציה וצלמות, ועליו היה להסיע את כל חומר הבנין. בימים הראשונים
היו הבתים מכוונים אל התכלית הנדרשת; אבל כאשר השתלמו היושבים בכשרונם
וטעמם, מצאו כי הבתים הם נעדרי היופי והסדר והפאר, ועליהם לבנות ולשכלל את
הבנינים ההם מחדש. עם כל זה נקרא את העיר על שם מיסדה הראשון, אשר ירה אבן
פנתה והציב דלתותיה. על פי המשפט הזה נאמר, כי אבי ההסטוריא הישראלית
בתמונתה החדשה היה ר' מרדכי יוסט.





ג.21

אחרי אשר פרסם ר' מרדכי יוסט בדפוס את החלק האחרון מספרו
קמה תנועה נמרצה בישראל, אשר לא היתה כמוה זה מאות שנה. מכל עבר ופנה
התעוררו חכמי לב לחַיות אבני חכמת ישראל מערמות־עפר. כמה שנים היו אלו
האבנים היקרות משתפכות בראש חוצות, “כדומן על פני האדמה נחו באשפתות, אין
דורש ואין מבקש להם” (ר' אברהם גיגר באוצר נחמד ב' עמוד 229). בזמן אשר כתב
יוסט את ספרו היו רוב הענינים האלה נעלמים מעין כל חכמי ישראל. קורות
הפיוטים וגם מהות הפיוטים בעצמם ידעו רק ידיעה שטחית מאד; מתקופת רב חסדאי
בן יצחק אבן שפרוט ידעו רק ע“פ הרשמים המעטים שהשאיר ר' אברהם בן דאוד בספר
הקבלה; ע”ד הכוזרים כמעט שלא ידעו כלום, ועל רוב הטילו ספק באמתת המכתב
הנודע; ע“ד ראשית התפתחות דקדוק הלשון העברית (תקופת ר' מנחם בן סרוק ור'
דונש בן לבראט) ידעו רק מפי השמועה. לפני שנות הארבעים למאה הנוכחית לא ידע
איש מנקוד האשורי – דבר חשוב מאד בספרותנו ומפיץ אור על כמה מקרים חשובים
בחיי האומה. מתולדות הקראים לא ידעו זולת הידיעות המעטות שנשארו ברשמים
הכרונולוגיים. גם התפתחות הספרות התלמודית בימי הבינים – אשר זה היה עיקר
למוד הדורות הקודמים – ידעו רק במה שנוגע לפלפול, אבל לא תכנה ההיסטורי.
כללו של דבר: ענינים רבים וחשובים במאד בכל מקצעות היהדות נתגלו רק אחרי
שכלה ר”מ יוסט את מלאכתו.

עודנו עומד באמצע מפעלו הכביר הוציא ריט“ל צונץ את חבורו
“תולדות רש”י” ב“מ”ע לחכמת ישראל" אשר נדפס בשנת 1823. החבור הזה היה ראשית
הבקרת המדעית בישראל ואין קץ להשפעתו אשר השפיע לברכה על התפתחות ידיעת
היהדות בשנות המאה הנוכחית. החבור הזה, כספרו של יוסט, השפיע הרבה על החכם
שי“ר, אשר אמנם עוד מימי נעוריו חבב את המקצוע הזה של ספרותנו, מקצוע
הביוגרפיא22. השפעת יוסט וצונץ על שי”ר נראה
בחבוריו היקרים (תולדות גדולי ישראל של ימי הבינים) אשר פרסם בדפוס בסוף
שנות העשרים. והנה אם אומר, כי ספריהם של יוסט וצונץ השפיעו על שי“ר, אין
כונתי בזה, כי היה רק כמחקה מעשי אחרים. כי באמת גדול היה האיש בכל ענפי
הספרות העברית ונֵחן בכשרון נפלא עד מאד לבקרת המדעית, וכמעט שהקדש מרחם
למלאכתו זאת. שי”ר היה בעל שכל חד וקולע אל השערה, בעל סקירה נפלאה, למצוא
מרגליות יקרות ספונות בנטל החול. ועל כל הכשרונות העצומים האלה עוד היה כחו
גדול בקשור הענינים והפרטים, אשר ידע את מקומם עד להפליא, באופן שלפעמים
עברו רבים על כמה אבנים יקרות של תולדת ישראל מבלי דעת להשתמש בהן במקומן,
אבל שי“ר הכיר, כי אם אין ענינן לכאן עלינו לתתן במקום אחר ושם תהיינה לראש
פנה. על פי המשפט הזה נאמר, כי חבורי יוסט וצונץ הועילו לשי”ר רק בזה, כי
משכו מעיניו על המקצוע הזה בספרותנו, להוציא מחשבתו, אשר חשב מאז, מכח אל
הפועל. אבל הוא בחר לו דרך חדשה ויגלה חדשות ונצורות, כמו שהורו גם יוסט
וצונץ בעצמם.

חבורי שי“ר עשו רושם גדול, ואין קץ לתועלם המדעית. כי
בהערותיו, אשר עטר בהן את חבוריו, בנה בנינים נפלאים עד מאוד. הוא לא הסתפק
רק בנושא ענינו, כי אם בדרך הלוכו הפיץ אור בהיר על כמה מקרים חשובים
באומתנו, באופן שנראה, כי יותר ממה שכתוב על שער חבוריו נמצא בהם. החבורים
האלה עשו פרי תועלת והעירו את לב רבים וכן שלמים, לגשת אל המלאכה הזאת,
להסיע אבנים לבנין חכמת ישראל. השפעת שי”ר נראתה גם על צונץ בחבורו “על
הדרשות”. כי מני אז היתה רוח אחרת בפעולתו, ובספרו זה הראה לנו באופן מפליא
את סדר הענינים והתפתחות הקולטורה בימי הבינים, את התפתחות הספרות הפיוטית
לרגלי המאורעות שעברו על עמנו. הוא היה הראשון, אשר הראה לנו את הקשר בין
החיים והספרות, ובפרט בספרות האגדה והפיוט, אשר שניהם הם פרי רוח העם והגות
לבו. כן הראה הוא ראשונה, כי משרש הנבואה יצאה האגדה ועל שדה האגדה העלו
פיוטים נצה, כי מקור אחד להם ורוח אחת קבצתם: רוח החיים הפנימיים של הדת,
לא בנגוד להתפתחות ההלכה (כדעת רנן אחרי כן), אי אם שניהם הם סימני
קולטורה אחת, אשר המדע והפיוט, השקלא וטריא ההגיוני ורוח השיר
והמליצה, הלכו בה שלובי יד. ביחוד נפלא ספרו של צונץ על דבר המנהגים, אשר
בסקירה נפלאה ירד לעומק הדברים והכיר באלו הפרטים את הלך רוח היהדות,
המראָה סימני חיים שמשתנים על פי תנאי המקום והזמן. יחד עם החכם הזה פעלו
עוד אחרים, איש איש במקצוע שלו. החכם שד“ל עסק כל ימיו בחקירת חכמת הלשון
ובהשתלמותה על פי התפתחות היהדות בזמנים ומקומות שונים. כן נכנס לרוח
הפיוטים פנימה, וכמעט שלא קם כמוהו איש מבין אל דברי הפייטנים הקדמונים
ויורד לסוף דעתם. כי אחיהם היה ברוח, וגם הוא היה פייטן לאומי, מאזין
ומקשיב הד אנחת עמו ויודע את מכאוביו; מרגיש את הרוח הפיוטי של הסגנון
העברי ויודע את תכונתו ידיעה דקה מן הדקה. על ידו עזר החכם רי”ל דוקס, אשר
חסרה לו ההרגשה החודרת של שד“ל, אבל היה בעל שקידה גדולה ולא היה קשה עליו
לעבור ארחות ימים להתפלש בעפר אוצרות הספרים, נדפסים וכ”י, כדי להעלות
ולהחיות “נרדמי נשיה”. ר' זכריה פרנקל גלה לנו חדשות ונצורות מספרות
האלכסנדרית בנוגע לתרגום התורה, באורי המקראות וההלכות; כן חדר לעומק מקצוע
המשפטים שבתלמוד. ר' אברה גיגר עשה חיל בכמה פנות של ספרותנו, וביחוד בנוגע
להתפתחות הדתית של עמנו ובקרת הביבלית. ר“א יילינק גלה את מצפוני הקבלה
באופן נעלה עד מאוד. ר' שמחה פינסקר גלה לנו עולם חדש: התפתחות הדת הקראית
וספרותה של הכתה הזאת, כן קורות הנקוד והמסורה, ענינים חשובים ונוגעים
להבנת הקולטורה הישראלית. ר' שניאור זקש חדר בסקירה נפלאה לעומק הפלוסופיא
של עמנו בימי הבינים. ר' משה שטינשנידר העלה את הביבליאוגרפיא העברית
למדרגת חכמה יקרה וחשובה עד מאוד. כל אלה החכמים ועוד רבים אשר צבאו על ידם
הביאו חומר רב לשכלל את בנין חכמת ישראל, באופן כי שנות המאה הי”ט השאירו
רושם נכר לדורות בהתפתחות היהדות.

אחרי כי נאסף כבר החומר הרב הזה נכנס ר' צבי גרץ לחדש
את בנין ההסטוריא הישראלית. אין להתפלא איפא, כי עלה בידו להקים בנין יותר
מפואר מזה של יוסט, מאחרי כי בימיו של האחרון לא היה עוד מאומה מכל אלו
החקירות שנתגלו בימי גרץ. המון ספרים לא נודעו עוד בימיו, ולכן חסרו אלו
הרשמים ההסטוריים הנמצאים בהם. וידוע כי כן הוא בחקירה מדעית: דבר אחד
יתפוצץ לכמה פרטים, ומי שמוסיף דעת בפרט אחד ישתלם גם בכמה פרטים אחרים;
ענין אחד יעיד על כמה ענינים אחרים חדשים. וכל מי שעסק בחקירה הסטורית ידע,
עד כמה מקורות הסטוריים עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר והם משלימים אלה
את אלה. בזמן שהחל גרץ לעסוק במלאכתו נגמר כבר בנין חכמת ישראל ולא היה שום
מקצוע אשר לא הוברר עוד למדי. מאז לא רבו עוד החדושים בהבנת היהדות, כי אם
באיזו פרטים שאינם משנים פני הציור הכללי; בעוד שהחקירות החדשות, שנתגלו
אחרי השלמת ספרו של יוסט, שנו פני ההסטוריא בכללים ועיקרים. בדבר זה היה
גרץ בר מזלא “גברא דמריה סייעיה”.

והנה מלבד הדבר הזה, כי מצא גרץ ספרות רחבה ועשירה מאד
מוכנת ומזומנת, אשר נסתייע בה הרבה, באופן שהיה עליו רק לשלוח ידו את האוצר
ולקחת ככל אשר תאוה נפשו, מלבד זה אין ספק, כי הוא בעצמו היה שקדן גדול
בלמודים ובחקירות כל ימיו. הוא אסף וקבץ כמה גרגרים חדשים, וברוב הדברים לא
סמך על עד מפי עד. הוא ידע כמה שפות וקרא ספרים ורשמים כ"י רבים, ובכל מקום
שנמצא באיזו ספרות רמז לתולדות ישראל לקחהו משם בחריצות גדולה וידע לשבץ
אותו במשבצות ציוריו ההסטוריים. ידיעתו בספרות התלמודית וספרות חכמינו מימי
הבינים לא היתה עמוקה, אבל רחבה. כל זאת היתה לו לתועלת והיא
סמכתהו בעת שגמר בדעתו לכתוב מחדש את תולדת ישראל.

ר' צבי גרץ נתן פנים חדשות להסטוריא הישראלית: בזה הכל
מודים. הוא עשה את הפרטיקולריסמוס העברי ליסוד מוסד של השקפתו ההסטורית, כי
מעולם לא עלה על לבו למצא חן בעיני העמים ולהתראות לפניהם כבלתי נוגע בדבר;
כי אם זה כל ישעו וכל חפצו: לחבב את ההסטוריא על ישראל ולהוציא לאור משפטו
נגד העמים. לכן כל דבריו הם כגחלי אש, כתובים בהתלהבות גדולה, באהבה עזה
וחמלה רבה לעמנו. תולדת ישראל, לפי מה שהבינה הוא הבין אותה בהתפעלות נפשו,
עומדת לפנינו בתור מלמדת סנגוריא על ישראל ובתור מגדת פשע לעריצי אדם, אשר
ענו את עמנו וידכאו לארץ חיתו. דרכו של גרץ בסופה וסערה, הוא כותב בלב רגש,
ושפתו היא שפה דולקת, אשר תלהט מסביב כל אויבי ישראל. דבריו לא ישמיע בנחת
ומשפטיו אינם ילידי ההסתכלות המתונה; כי אם כשופט זועם, קנא ומתנקם, יצא
לריב ריב עמו. גרץ אחז במדת טרֵיטשקי, אשר ההסטוריא היתה לו כדבר הנוגע
אל עצמו ואל בשרו, והוא מתפעל בציורו, משפיע מרוחו עליו ומקבל השפעתו.
ובערכי את גרץ לטריטשקי, בעל רכביה (כנודע), אין כונתי לפגוע בכבודו של
ההסטורי העברי, כי אם להפך. גלוי וידוע לכל אלה היודעים את ספרי ההסטוריא
של טריטשקי לא רק מפי מבקריו היהודים, כי אין כמהו פייטן הסטורי נעלה
מאד, נפלא בידיעותיו הרבות ובהתלהבותו ובאהבתו העזה לעמו ובאומנות גדולה
לסדר את ההסטוריא, שתהא מקפת את כל הפרטים ועם כל זה לא תתראה לעינינו
בפרקים נפרדים ומקוטעים, כי אם כזמר נעים, ציור פיוטי שלם. מי שקרא ספריו
ההסטוריים של טריטשקי ישתומם על הידיעות הרבות, אשר אספן מכל המקורות ולא
הניח אף גרגיר אחד שלא השתמש בו; הכל שלב באופן נעים מאד ובאומנות שאין
כמוה. ועוד יותר נשתומם על כשרונו הגדול, לבלי הלאות את הקורא בפרטים
ולהעלים מעיניו זעת העבודה. הוא איננו חוקר הסטורי בלבד, כי אם ארדיכל
אָמן. לכן באמרי, כי גרץ ידמה לטריטשקי בכמה פרטים,
כונתי, כי גם בו נראה סימני הלך רוח פיוטית, התרגשות והתפעלות גדולה; אם כי
מוכרחים אנו להודות, כי לא זכה במעלה הפיוטית כטריטשקי ואיננו יודע לתת
לציוריו ההסטוריים תמונה נהדרה כמוהו, גם לשונו איננה עשירה כל כך בהמון
מבטאים יפים וציורים נפלאים. הוא יבחר בטריטשקי בסגנון הדרושי (ריטוריק),
אבל לא יעצור כח, להחל ולהשלים מאמרים עזים ונמרצים, כי אם באמצע הדרך
יפסיק מחוסר כוח, או כי, אחר אשר החל בעוז ותעצומות, יגמור בשתי וברפיון.
בקצרה: גרץ הוא בסגנונו ובשיטתו בעין טריטשקי זעיר אנפין, יש בו מן המעלות
שמנו יודעי דבר לטריטשקי, אבל לא כל המעלות.

על פי הדברים האלה נבין, איזה רוח עבר על טריטשקי להתקוטט
בגרץ ולענות בו סרה. שניהם ברוח אחת כוננו ותכונה מדעית אחת להם. שניהם
אינם כותבים הסטוריא לשמה ואינם מביטים על עניניה כאיש הצר צורות בחומר אשר
בידו, אשר החומר לעצמו איננו נוגע כלום לרגשת לבו, כי אם ישתמש בו לצורך
ציוריו הנבראים בשכלו וברוחו. שניהם אוהבים את עמם, ובעת יספרו לדור את אשר
עבר עליו, הם מתפעלים ומתרגשים, כאלו עברו המאורעות האלה על נפשם ועל בשרם.
שמחים הם בשמחתו ומשתתפים ביגונו. ובהיות הדבר כן, הם משנים לפעמים בני
הדברים ונותנים להם צורה אחרת מתנגדת אל האמת. כי המספר מאורעות עצמו איננו
בן חורין מהתפעלות הלב, אשר בה יחזה את המאורעות באספקלריא אחרת מאשר היו
באמת. שניהם בוחרים לפעמים בדברים קשים כגידים, כי פייטנים הם, המתרגשים
בעת תנוח עליהם הרוח ומתאחדים בדמיונם עם גבורי ספריהם. הם יאצילו מרוחם על
הספורים האלה, ישתתפו בכל הקורות את עמם. כי הם נותנים רוח ונשמה באף
העצמות היבשות, ודורות הקדמונים אינם מתי עולם בספורם ההסטורי, כי אם חיים
וקימים, עומדים לפנינו ותובעים למשפט את אלה שחטאו נגדם. טריטשקי וגרץ הם
מליציהם, התובעים את עלבונם ומדברים בשמם משפטים עם אלה, אשר העבירו עליהם
את הדרך. בריבם לא ישאו פני איש ובגדולים יתקוטטו. ובהיותם כעורכי הדינין,
אינם שוקלים את דבריהם בפלס, כי אם לפעמים ישתמשו גם בבטויים קשים, יגדישו
הסאה ואינם נזהרים מהפלגת דברים וגוזמאות. המליצה היא עיקר גדול להם, כי כן
דרך הטוען, לתפוש את השופטים בלבם ולהרעים עליהם נפלאות, על ידי דבורים
חזקים ומליצות נשגבות. בכל אלה הסימנים טריטשקי וגרץ אחים הם ודומים זה
לזה, אלא במה נפלגו: טריטשקי הוא לאומי גרמני, וגרץ הוא לאומי
יהודי. ועל כן כמעט מוכרח היה טריטשקי, על פי טבעו, לצאת נגד גרץ, על
אשר תבע עלבון עמו מידי הגרמנים. כי אמנם אין עם בתבל אשר ענה את בני ישראל
זמן ארוך כאשר רעצו וירוצצו הגרמנים את עמנו ימים רבים. הדברים אשר דבר גרץ
בגנות הגרמנים ירדו חדרי בטנו של טריטשקי והם שמו בפיו את המשפט הקשה על
גרץ וכל כנסת ישראל.

והנה אין חובתנו אנו לרדת פה לעומק הדברים ולהוציא גזר
דין, את מי הצדק; וגם אי אפשר לנו לדון דין אמת, כי נוגעים אנו בדבר. ודאי
אנו נצדיק את גרץ ונרשיע את טריטשקי, ולעומתנו גרמני קנאי יצדיק מה שנרשיע
אנו וירשיע מה שהצדקנו. אולם אין זה ממטרת מאמרי הנוכחי. השאלה היא רק, אם
בכלל ירָצה סגנון כזה בסדור ההסטוריא, לעשותה למקום המשפט; או שנאמר,
כי ההסטוריא לא באה לחייב או לזכות, כי אם לספר דברים כהוייתם.

בפרק הקודם, בדברי על אודות ר' מרדכי יוסט, כבר אמרתי, כי
בכלל ינעם לי הסגנון שבחרו בו צונץ וגרץ, ומצדיק אני את אלה נגד שיטתו
של יוסט. כי אמנם ההסטוריא צריכה לחרוץ משפטה על גוי ואדם. קרת הרוח בדבר
הזה היא או חנופה וצביעות או חוסר הרגשה, ושני הדרכים האלה לא יתכנו
בעינינו. אבל אם גם נחזיק בכלל המשפט הזה, עלינו לבחון ולבדוק היטב, אם
ישמור ההסטורי בו את המדה הראויה. כי אין לך ענין יותר מסוגל להפלגה וגוזמא
מזה, כלומר מהאהבה הלאומית, אשר על פי רוב תקלקל את השורה. כי בלי ספק תגדל
תועלת הספורים המרהיבים נפש הקוראים, ובפרט בנוגע לעמנו, אשר לו נחוצים
דברי נחמות, להחזיק את לבו באלהיו. אבל עת כל זה עלינו לדעת, כי האהבה
הלאומית הנפרזה סופרה להביא לידי התרשלות לאומית, לידי גאוה לאומית, אשר
תמית בלבנו כל רגש יושר וצדק, גם תתעה אותנו מן הדרך הטובה, ליַשן אותנו
בזמר הלאומי, כי הכל ישר ונכון וכשר ואין מן הצורך לנו לפשפש במעשינו.
בקצרה נאמר: כי שיטה הסטורית כזאת עלולה לידי מכשולים רבים, לכן היא צריכה
לזהירות יתרה, שמא אנו מגדשים את הסאה ונשקה את הקוראים ממים הרעים האלה –
מי השוביניזמוס – ונמצא שם עמנו מתחלל. בכלל עלינו להזהר מהעמיד את
ההסטוריא על יסודי התלהבות וההתפעלות, שאינו דבר של קימא, בעוד שמשפט אמתי,
אשר רובו דברים כהוייתם ומעוטו הוא הרגשה לאומית, יקום לעד. בדבר
הזה היטב את אשר דבר הפלוסוף שילינג: “לכל תקופה ותקופה בדברי הימים
התפעלות מיוחדת לה”, ואם יעבור זמן התלהבות הלאומית, אשר אנו חיים בו,
תולדת ישראל מה תהא עליה?

גרץ לא נזהר בזה ופעמים רבות עבר את הגבול בהפלגה יתרה.
ההסטוריא אשר כתב היא אפולוגיה מראש ועד סוף, ובתור סנגור ישראל ראה חובה
לעצמו לחפות על העונות והפשעים ולמצוא הכל “חסד שבחסד”. אם לפעמים אי אפשר
לו למחות כעב פשע הדור, הוא מסלק לצדדין ומרמז על פשע הקתולים בדור ההוא,
כי הוסיפו הם על אחת שבע, לא למען התנצל בדרך זו על עמנו ולומר כי מהם למד,
רק למען הראות, כי גם ברעתו ישמח את לבנו. אין מן הצורך למנות בפרוטרוט את
כל המשפטים האלה, אשר הוציא גרץ, כי גלוים וידועים הם לכל שונה בספרו. גם
איני מוצא בה החסרון היותר גדול, כי סוף סוף בתור יהודים ינעם לנו הסגנון
הזה תמיד; אבל לא יפלא בעינינו, כי רוב החוקרים מבני הנכר, וגם רבים
מחוקרים יהודים, לא נחה דעתם בסגנונו ובשיטתו זו של גרץ. וגם בזה קרה לו מה
שקרה לטריטשקי, כי ע"פ הרוב השפיע על העם, כלומר על המשכילים שבעם, אבל
לא על החוקרים חבריו, אשר לא ישרה שיטתו הנלהבת בעיניהם. כן מנו לגרץ
החסרון, כי סגנונו אמנם הוא סגנון שוטף ונהדר הוא במליצות; אבל בכמה פרטים
חטא – לא לחוקי הלשון (גם חטאים כאלה ימצאו בספרו, אם כי לא הרבה), אבל
לרוח השפה הגרמנית. גם אנו רואים בסגנונו אריכות דברים, ולפעמים
שלא לצורך23.

אבל כל זה הוא חסרון שיוכל להמנות, ובעיקרו תלוי רק בטעם,
ואין ספק, כי רבים לא יחושו את החסרון הזה. סוף סוף עלינו להודות, כי דבריו
בכבוד עמנו הם חביבים ויקרים, ובפרט בהקדמותיו, אשר כתב לחלקים השונים,
אמריו נעמו ומתוקים מדבש. לו חסר רוח הפיוט, אבל אהבתו לעמנו מלא את החסרון
הזה, ועד שלא קם לנו הסטורי טוב ממנו נמצא בו חפץ בכל האופנים. ובהיות כי
ספרו נתפשט מאד ונתקבלו דעותיו בישראל, לכן נחשוב לנחוץ להעיר פה על איזו
משגיאותיו הראשיות והעקריות, כי אם נאמר לכתוב השגות על כל המשפטים
המעוקלים שבספרו, צריכים היינו לכתוב ספר גדול.

א) בחלק הביבלי של ההסטוריא (אשר כנודע כתבו גרץ אחרי
השלימו חלק הי"א מספרו) השתמש בתחבולה מוזרה מאד. על פי שיטתו
הקונסרווטיווית לא ערב את לבו לגשת את הקדש, להשתמש בחומר ההסטורי הזה כמו
בכלי חול; לעומת זה, בתור כותב הסטוריא, לא היה יכול למשול ברוחו ולקבל את
כל ספורי התורה בתור מעשים ומקרים שקרו. במבוכה הזאת נתן את דבריו
לשיעורין: התחיל את תורתו לא מ“בראשית”, כי אם מכניסת ישראל לארץ כנען.
לכאורה יש טעם לשיטה זו, שהרי כל עם מתחיל תולדתו מעת התישבו בארץ ישיבת
קבע, ובלי ספק היתה זאת סבת ההתחלה בספרו של גרץ. אבל ממה נפשך: אם
לשלומי אמוני ישראל נכון את דברינו, הן לא נצא ידי חובתנו גם באמצעי הזה,
שהרי ספור יציאת מצרים ומתן תורה, שני העמודים אשר בית היהדות נשען
עליהם, אינם נכללים בספורי ההסטוריא על פי השיטה הזאת, כי אם מצאו את מקומם
אצלו באוצר האגדות, אשר נתגלו בזמן אחז מלך יהודה (על זה עוד נדבר להלן).
ואין ספק בדבר, כי הצדיק אשר באמונתו יחיה לא יאבה ולא ישמע לגרץ בזה.
ולעומת זה, החוקר החפשי יטעון נגדו: אטו זמנו של יהושע וחלוקת הארץ הוא
ספור הסטורי יותר מוסכם מאלה שקדמו לו? אלא שלפי החקירה המדעית עלינו
להתחיל בדורו של שאול, וכל הקודם לו עלינו להציב לו יד בספורים נמסרים
וכדומה. ספור יציאת מצרים הוא בעיני מאומת בכל פרטיו, כי אי אפשר, לפי
דעתי, כי ספור כזה אשר פעמים אין מספר דרשו על אודותו נביאינו ושרו עליו
משוררינו, יהיה כל עיקרו בדוי מלב. אבל עם כל זה אפשר לי להבין דעת החוקרים
החפשים, אשר לא יאמינו בכל הספורים הנמסרים האלה. באופן זה נשארה לנו רק
ההנחה השניה: כי עם ישראל היה אחד השבטים השמיים, אשר בזמן מן הזמנים התגבר
על אחיו למשול עליהם. ויש אשר אשר עלה זה בידו, ויש אשר יתר השבטים החזיקו
מעמד. וכל זה היה נמשך והולך כמעט כל ימי שבת ישראל על אדמתו. יהיה איך
שיהיה לא נבין לדעת גרץ, המודה במקצת וכופר במקצת. הוא מתחיל ספורו בכניסת
ישראל לארץ כנען, בתור עם אשר יעזוב מקום מושבו ויבחר לו מקום אחר, או אשר
עד זמן ידוע לא היה לו מושב קבוע, ובזמן מן הזמנים נכנסה התשוקה בלבו לעשות
מושבו קבע והוא הולך לרשת משכנות לא לו. על זה נשאלהו: מי ערב לך בדבר הזה,
הלא רק הספורים הביבליים? ומה ראית לסמוך על זה ולא על השאר? כאמור, אין
ספור כניסת ישראל לארץ כנען מוסכם יותר מספור יציאת מצרים ומתן תורה, ומאן
דתני הא תני הא.

גרץ הקיל לעצמו החקירה בזה יותר מדאי. הוא מספר קורות עם
ישראל עד ימי אחז, ופתאום הוא בא עלינו בעב הענן, לתת לנו תורת משה. כל
איש, אשר יקרא את הדברים בעיון ימצא, כי אין שום קשר הכרחי בספורי הדברים
וסדר הענינים לומר, כי דוקא בזמן אחז מלך יהודה נתגלו ספורי התורה.
והטעם אשר הוא נותן לדבר, כי נביאי האמת אמרו לפרסם את התורה, כדי להוציא
מלבם של נביאי השקר, הטעם הזה לא יספיק לנו, מפני שאיננו ע“פ הבקרת ולא ע”פ
הפסיכולוגיה ההסטורית. אנו רואים, כי היתה התורה על גרץ משא לעיפה. הוא ידע
כי בהכרח עליו לשלב אותה באיזו תקופה, אבל לא ידע לשית עצות בנפשו, היכן
יתן לה מקום, ולכן ברא מלבו ענין הנביאים, אשר אמרו לחנך את העם ע“י פרסום
התורה. אבל ביד מי נמצאה התורה? לפי משמעות הדברים אין ספק בדבר, כי הכהנים
היו תופשי התורה, ואלו הלא היו ממתנגדי הנביאים, או יותר נכון, הנביאים
שנאו את משרתי המזבח. ואיזה דרך באה התורה מיד הכהנים לידי הנביאים? ואפילו
אם נאמר, שאחד הכהנים פרש עצמו מכת זו והתחבר אל הנביאים ומסר התורה לידם,
היתכן כי דבר גדול כזה יעשה בעם ולא יבוא ממנו שום זכר לא בתורה עצמה
(להודיע באיזה אופן נתפרסמה) או בדברי הנביאים (לריב בכהנים על כי מנעו
התורה מישראל)? בכל האופנים אין שום הכרח או מופת לאמתת ההשערה
הזאת. וכשם שברא גרץ מלבו את חזיון הנביאים שפרסמו את התורה, למען הוציא
מלבם של נביאי השקר, כן אפשר לו לשער, כי נביא אחד חדש אז את התורה.
וכמו שאין ראיה ואסמכתא להשערה זו, כן אין ראיה להשערתו של גרץ, כי דוקא
בימי אחז פרסמו את ספר התורה. מלבד שכל משפטו בטל הוא, כאשר כבר הוכחתי
במקום אחר24, שהרי עמוס, שקדם הרבה לדור אחז מלך
יהודה, מזכיר כבר את ספור יציאת מצרים ונדודי עמנו במדבר ארבעים שנה, וספור
אשר ישתמש בו הנביא לצורך דרושו, לפעול על לב העם, בהכרח שכבר היה נודע
ומפורסם בתור ספור מקובל לעם, שהרי לא יביא הנביא ראיה להשגחת אלהים על עם
ישראל ע”י ספור, אשר גם הוא לערבא צריך. אם כן אין ספק בדבר, שספורי התורה
היו נודעים באומה זמן רב קודם. ובדבר הזה לא שפט גרץ בכובד ראש, כראוי
לענין נכבד, אשר עיקרים רבים של תולדות ישראל תלוים בו. לכל הפחות היה לו
לבדוק ספרי הנביאים בדייקנות גדולה, טרם יבנה חומה גבוהה על יסוד
רעוע.

ב) משפט נמהר כיוצא בו אנו מוצאים גם בחקירתו על דבר
אחדות התורה, אשר בזה נכנס בשקלא וטריא כלפי המבקרים החדשים האומרים
שהתורה מגלות לגלות נתנה והיא מקפת ספורים על פי מקורות שונים. ובאמת
ההחלטה הזאת בעצמה אינה סותרת את אמתת התורה, כי יתכן שהיו לפני משה כמה
מקורות אשר מהם שאב, לספר את קורות האומה עד זמן יציאת מצרים. אבל גרץ,
המאחר זמן “פרסום” התורה עד דור אחז ובודא מלבו השערה חדשה, כי בימים ההם
ראו הנביאים הכרח בדבר לפרסם את התורה, משתדל בכמה אמצעים לסתור דעות
המבקרים בדבר שנויי המקורות. לפי דעתי טוב לבלי להכנס בחקירה כזאת, אם אין
בידינו טענות יותר צודקות וראיות יותר מכריחות מאלו שהביא שם. ומבלעדי זה
עלינו לדעת, כי הסימנים אשר נתנו המבקרים, להבחין על פיהם בין המקורות
השונים לספורי התורה, לא הם המה אשר הביאו אותם לכחש באחדותה; אלא שנראה
להם כן ע“פ כמה ראיות אחדות ודברים תמוהים שמצאו (מה שרמזו כבר היצחקי
“המבהיל”, ר' מרינוס והראב"ע), והח' אשתרוק המציא את הסימנים האלה
(השנוי בשם האלהות), כדי לתרץ על ידיהם אלו הקושיות. ואם באנו לסתור את
הדעה הזאת, עוד לא סרה בזה המבוכה. והנה חלילה לנו, לבוא בעקיפין על צדיק
באמונתו יחיה והספק לא יחריד את לבבו; אבל גרץ לא בא לישא וליתן בדבר כאחד
שלומי אמוני ישראל, כי אם בתור חוקר מדעי, ולכן לא טוב עשה לדחות את
המבקרים בקנה ובשנויי דחיקי, ועוד מתברך בלבו, כי שם לאַל כל טענותיהם של
אלו. ובאמת מי שנוהג קלות ראש במסורה, כמו שעשה גרץ במקומות אין מספר
בכה”ק, כותב ומוחק “ומתקן” כאדם העושה בכ“י שלו, אין לו הצדקה לבוא בטענה
על איבלד, המנתח את המקראות לנתחים. כי אין ספק בדבר, שלזה החוקר היתה
לכל הפחות הרגשה דקה בנוגע להבנת המקראות, בעוד ש”תקוני" גרץ נודעים
ומפורסמים לרוע, ואך למותר הוא לעסוק בבטולם.

ג) בחלק השלישי מספרו (שהוא, כנודע, הראשון בזמן חבורו)
השתמש גרץ במקורות נודעים ומפורסמים, הם ספר החשמונאים (א) וספרי יוסף בן
מתתיהו הכהן. בכלל עשירה התקופה הזאת (מזמן נצחונות החשמונאים עד חרבן בית
שני) ברשמים הסטוריים, ובפרט לפי מצב החקירה בימינו, אשר גם הספרות
התלמודית נתנה את יבולה, באמצעות החקירות של שי“ר וההולכים בעקבותיו. על
ההסטורי רק להשתמש כהוגן בחומר הרב הזה, לבור את האוכל מתוך הפסולת,
להסתייע מדברי ענין אחד אל השני, לסדר את ספורי ההסטוריא באופן נאה, מתאים
למהלך הדורות. בכלל עלה זה בידי גרץ יפה, וחן התקופה הזאת על כותבה; כי אין
לנו תקופה בתולדות ישראל, אשר נאותה היא לסגנון הדרושי של גרץ, כזו של זמן
בית שני, מימי התגברות החשמונאים עד חרבן הבית. מלחמת החשמונאים
ונצחונותיהם הם חומר נעלה מאד להסטורי כותב בלב רַגש, ברוח אהבה לאומית,
בהתפעלות גדולה. ואולם גם ימי ממשלת הרומאים בארץ יהודה, הלחץ אשר לחצו את
עמנו, הפולמוס הנורא בימי אספסינוס וטיטוס, כל אלה המקרים והמאורעות הם
חזיונות נעלים עד מאד, אשר עליהם יטיף מלתו סופר נלבב כגרץ בדברים כגחלי
אש, בהתלהבות עצומה. גם אשר קם בסוף החלק הזה כמגיד פשׁע לכל ה”מתונים“,
אשר לא אבו להתחבר אל הקנאים הנפרזים, גם הדבר הזה ימשוך את לבנו. כי סוף
סוף עצת ה”מתונים" לא קמה והקנאים החריבו בקנאתם כי עזה את בית אלהינו
ומסרו את עמנו להרגה, ומה ממנו יהלוך, אם נלביש את החזיון הנורא הזה לבוש
פיוטי, נאדרי במליצות, כיד סגנונו של גרץ הטובה עליו? אין ספק לי, כי החלק
הזה בסגנונו הנמרץ, המתאים אל התקופה שעליה תסוב מלתו, הועיל הרבה למשוך
עין הקוראים על מלאכתו של גרץ, והוא שהגדיל שמעו בתור הסטורי. אבל חסרון
גדול נמצא בחלק הזה, כי השקפתו על דבר לדת הדת החדשה היא שטחית עד מאד,
ואין בה אף קורטוב של עומק הפסיכולוגיה הלאומית והאנושית. בהשקפתו זאת
אנו רואים, כי חסר לגרץ כח המוליד, כי ידע רק להשתמש בחומר שמצא, לסדרו
באופן נאה, לצרפו וללבנו, להקציע האבנים שהיו מונחים כבר לפניו; אבל לא היה
צייר, לברא ציור חדש. גרץ הלא ידע פרטי היהדות בתקופה הזאת, גם את מצבם
המוסרי של העמים הנאורים בסוף התקופה של ההשכלה היונית הכיר, כי (כאשר
אמרנו כבר) ידיעותיו היו רבות ועצומות ושקדן גדולה היה בלמודים. אבל הוא
רחף על שטחות הענינים והסתפק בפרטים ובדברים קטני הערך, בעוד שהחזיון הנערץ
בכללו לא הקיף בהשגתו; לא נתן לנו ציור נאמן ושלם מתקופה הזאת, ימי לדת
קולטורה חדשה, שהתאחדו בה שרידי הקנינים הרוחניים של המין האנושי בפניהם
השונים. הוא מנה את כל הפרטים המדיניים של הזמן ההוא; אבל לא חדר לעומק
הפסיכולוגיה הלאומית בישראל, אשר ילדה את התנועה הזאת. החפץ לראות, עד כמה
לא ירד גרץ לסוף דעת התקופה הזאת בחיים הפנימיים והקולטוריים של עמנו,
ידרוש את מאורעות הדור ההוא מעל ספרו של שׁירֶר, אשר המציא לנו מהם ציור
נאמן ואמתי. ואין ספק, כי ידיעות גרץ (ובפרט במקצוע הספרות העברית, אשר היא
העיקר בדבר הזה) היו רבות מאלו של שׁירר, גם השקפתו היתה בלי ספק יותר
צלולה במקצוע זה, מאחרי שלא קבל השפעה של דעות והנחות מוסכמות כשׁירר, החכם
התיאולוגי שלא מבני ישראל. אבל, כאמור, גרץ היה סופר חרוץ במלאכתו, אולם
חסר לו כשרון הבריאה שאנו מוצאים בכל פייטן וצייר אמתי.

ד) בסדר התקופה התלמודית (היינו החלק הרביעי מספרו) הצליח
מאד. בחלק השלישי שגה בהשקפתו על דבר מלחמות הכתות בישראל, וביחוד לא הבין
כראוי את תכונת הצדוקים והתנגדותם הטבעית אל הפרושים (על הדבר הזה דברתי
בימים האחרונים במקומות רבים ואין מן הצורך לשנות אותו פה); אבל אחר חרבן
בית שני תמו הצדוקים, וגם הפרושים לא היו עוד כת מדינית, כי אם הכתה
הדתית אשר הטביעה חותם רוחה על היהדות. מאז התחילה התקופה התלמודית
במובן הרגיל. ההתפתחות הדתית הזאת הבין גרץ עד מאד, גם ציור התלמוד, אשר
המציא לנו בסוף החלק הרביעי מספרו, הוא ציור אמתי ונאמן. אפשר שטעה בכמה
פרטים, ועל זה השיגו עליו חכמי הדור, וזה בכה וזה בכה. אבל ההשגות האלה (אם
גם צודקות הן על פי הרוב) נוגעות רק במקצוע הספרותי של התקופה הזאת, לא
במקצוע הקולטורי, אשר אותו צייר לנו בכשרון גדול עד מאד. כמעט שיוליך אותנו
בדמיוננו אל נהרות בבל ומכניס אותנו לבתי הישיבות והמדרשים, לראות בחיי בני
עמנו הבבליים, אופן למודם, הלך רוחם, תכונת נפשם והתפתחותם הקולטורית. גרץ
התרחק בחלק זה ממשפט לא צודק וממשא פנים. גם סגנונו בו מלא עוז ותעצומות,
רגש חיים וכח עלומים. החלק הזה הוא אחד היותר חשובים בספרו הגדול, וציורו
ההסטורי מתאים לאמתת הענינים, בלי חסרון ומגרעת ובלי הפלגת דברים. הוא
הכניס אותנו אל בית היוצר, בעת נעשתה מלאכת התלמוד הבבלי על האבנים, באופן
כי לא רק ציורו הכללי מהספרות הזאת הוא אמתי, כי אם נבין גם לכל פרטיה
ולאופן הבראה.

ואולם אם הצליח מאד בסדר ההסטוריא של התקופה התלמודית עד
זמן אחרוני האמוראים, הנה נשחת החומר בידו בבואו לתקופת הגאונים, היינו
לזמן שבו נתחדשה הדת הקראית (החלק החמישי של ספרו). גם בזה אנו רואים
חסרון כח המוליד. כי להבין את התנועה הזאת בתכנה הפנימי וסבתה הפסיכולוגית
נחוץ הרוח “הנביאי” בהסטוריא. וכשם ששגה גרץ בענין החשוב הזה בכללו, כן שגה
גם בפרטיו. טרם כל דבר נמצא התרשלות גדולה מצדו במה שסמך על כל דברי ר'
שמחה פינסקר, אשר גם זה האחרון נסמך על פירקוביטש יותר מדי. ועוד הוסיף גרץ
על פינסקר, כי ספקותיו של זה נעשו לו כודאין ועל ידי זה ברא כמה ענינים שלא
היו ולא נבראו. גם אחרי אשר יצאו כל המבקרים המומחים להוכיח שגגת פינסקר,
אשר נלכד במצודות פירקוביטש, גם אז נשאר גרץ נאמן לכמה משפטים, אשר יסד על
אלו הספקות של ר' שמחה. את זה נראה במקצוע נכבד מאד בספרותנו, היינו
בדבר המצאת הנקוד והטעמים והמסורה. כל ימיו אחז גרץ בטעות הזאת ולא הרפה
ממנו (יען כי באה פעם אחת לידו), ליחס המצאת הנקוד והטעמים והמסורה
להקראים, להאמין בדברי הרשימה הנודעה המתחלת “אנכי שלומי אמוני ישראל”, אשר
גם ר' שמחה פקפק באמתתה וכל החכמים הראו את זיופה מתוכה. ע“פ המשפט הזה עשה
את בן־אשר לקראי וגם את ר”י בן קריש הכניס בדת הקראית נגד האמת. לערוך פה
פרטי הדברים אי אפשר; אבל לכל החוקרים במקצוע זה דבר שפתים אך למותר, כי כל
המשפט הזה אין לו כל יסוד, ותמצית החקירה בזה ימצא הקורא, שאינו רגיל
בענינים כאלה, בחלק הרביעי של ספר “דור דור ודורשיו” לראה“ו. – בכלל,
השקפתו על דבר חדוש הדת הקראית היא שטחית עד מאד ואין בה אף קורטוב של השגה
היסטורית. הוא לא התרומם מעל השקפת הכרונולוגים מבני עמנו, אשר ספרו אופן
העשות הדת הקראית והויתה בסגנון האגדי, על דרך “אקמצא ובר קמצא חריב
ירושלים”, כי רק ע”פ מקרה קטן נעשה כל הדבר הגדול הזה. כי חכמי הישיבות
העבירו הדרך על ענן, או כי ראו בו נצוץ רמות רוחא והפקרות, ולכן לא
מנוהו נשיא עליהם, כי אם בכרו את אחיו הקטן על פניו, ומפני זה יצא לתרבות
רעה “ויסד” את הדת הקראית. כל קורא מבין יבין, כי אי אפשר שתולד תנועה כזו,
רבת הערך והתולדות, בלי סבות פנימיות בחיי הקולטורא. שי“ר נסה כבר למצא את
הסבות האלה במהלך קורות העתים, היינו לדרוש סמוכים בין חלוקת הדת המחמדנית
(הסוניים והשעיים) ובין חלוקת הדת העברית (התלמודים והקראים). ההשקפה הזאת
היא רק אתחלתא של “פרגמטיזמוס” אמתי, כלומר, אין ספק בדבר, כי החלוקה הזו
בדת העם המושל אז על ישראל עשתה רושם ידוע על היהדות. אבל הסבה הפנימית
האמתית צייר לנו פינסקר בטוב טעם ודעת. אנו מוצאים כי הדת הקראית היתה
ריאקציה טבעית, הכרחית ומועלת, נגד התפתחות היהדות
הבַבלית25, והיתה נולדת גם בלי ענן “ויציאתו
לתרבות רעה”, כאשר נולדה הדת הפרוטסטנטית בגרמניא לא רק על ידי לותר, כי אם
ע”פ תנאים מכריחים, ולותר היה אך כלי למעשה ההיסטוריא. נמצא כי מהשקפת
פינסקר עד זו של גרץ אין התקדמות והשתלמות בדבר, אדרבה, נמצא פה רפיון
וירידה. זה היה מונח בטבע כשרונו של גרץ, כפי שבארתי, כי אי אפשר היה לו
להבין תנועה דתית והסטורית, שלא היתה לפי רוחו: בכל ספרו של גרץ אנו רואים,
כי אין את נפשו לאלו הנסיונות ההסטוריים אשר לא הצליחו; כל הדברים שלא
הצליחו פסולים הם בעיניו, ויען כי פסולים הם בעיניו, לא יבינם ולא יוכל
לדון עליהם כמו שהם בפני עצמם, ע“פ התפתחותם הטבעית. בנוגע להדת הקראית
משפטו כמשפט אחד התורניים האמון על ברכי למודי התלמוד, ואי אפשר לרוחו
להתרומם עד ההשקפה ההסטורית, אשר לא תשא פנים לשום כתה מדינית או דתית, גם
לזו אשר התגברה במלחמת החיים על רעותה. האמת ההסטורית תחרוץ משפטה על דבר
הדת הקראית באופן אחר ממה שעשה גרץ. אין אמת בפי אלה, העושים את השתלמות
היהדות המדעית למולדת בין הדת הקראית. כאשר החליט גרץ בכמה פרטים
עקריים. כי באמת לא לחדש את המדעים בישראל באה הדת הקראית, כי אם היתה
בעיקרה ריאקציה דתית, אשר באה מעומק הלב וההרגשה הדתית, שבה הצטיין עם
ישראל מעולם. הדת הקראית התנגדה אל הגשמת הרגש הדתי בישראל בו בערך אשר
התנגדה הדת הפרוטסטנטית נגד מנעמי החיים ונגד הקולטורה אשר אמרה לרשת את
גחלת הדת בימי האפיפיור ליאון העשירי. הקראים הראשונים היו בעלי דת ורגש
מוסרי חזק מאד, אשר לא מצאו די ספוקם המוסרי בלמודי שתי הישיבות ואגדותיהן,
אבל לא קנאו מעולם קנאת המדעים, כדברת רבים. ואולם על ידי תרעומת הקראים
קמה מאליה, על פי סבה פנימית, התנועה המדעית בישראל. כי לרגלי תורת
הקראים ראו חכמי ישראל נחיצות גדולה בדבר, להזדיין בכלי נשק של המדע, בינה
במקרא, חכמת הלשון העברית ויתר קניני החכמה, כי כדי לקיים “ודע מה שתשיב
לאפיקורס” לא הספיקו להם “המדרשים העבים כשקים”, חכמת שרטוטי היד, וחכמת
הפרצוף, אשר בהן התפארו חכמי הישיבות מלפנים. לכן לא טוב עושים אלה, אשר
מצד אחד מגדילים את ערך הדת הקראית יותר מדאי, ליחס לה ראשית כל חכמה וכל
חקירה מדעית בישראל, בעוד שבאמת היו הקראים הראשונים קנאים ובוזי דעת יותר
מחכמי ישראל; ומצד השני מחזיקים הם בהחלטה הרגילה, כי נתחדשה הדת הקראית
ע”פ מקרה, כי המציאה ענן בשנאתו לחכמי הישיבות. חדוש הדת הקראית הוא התגלות
אחת התכונות הטובות והמשובחות של האומה הישראלית: התנגדות טהרת הדת נגד
הגשמתה, ולפי ההשקפה הזאת נביט עליה כעל אבר חשוב מגוף עם ישראל, אבל לא
כעל מקור התחדשות המדעים, או אפילו ראשית המחקר בחכמת הלשון והבנת המקרא,
כמו שעשה גרץ.

ה) את החסרון הזה בכשרונו של גרץ נרגיש בכל צעד וצעד, בכל
מקום אשר תקום תנועה והתעוררות חדשה בעמנו. כבר רמזתי למעלה, כי כל תנועה
כזאת היא נסיון הסטורי, לברא חזיון חדש בהתפתחות הקולטורית, וגם אם לא יצלח
למראית עין הלא ישאיר רשומים נכרים בטבע העם ועלינו לעמוד על אמתת השרידים
(רודימינטי) ההסטוריים האלה, דבר אשר לא עלה ביד גרץ. כמקרהו עם תולדות הדת
הקראית קרהו גם עם התפתחות הקבלה, אשר זרה היתה לרוחו, ולכן חרץ עליה משפט
קשה וצייר אותה בתור בת שובבה, אשר נתנה את יעקב לחרם וישראל לגדופים. הוא
תולה “הסרחון” בראש ר' משה די ליאון ובספרו אשר בדא לו מלבו, ואין קץ
להזלזולים אשר יעמיס עליהם. לא באתי בזה לדבר בשם הקבלה ולהצדיק אותה נגד
מחרפיה. אבל הלא ידענו, כי שלומי אמוני ישראל החזיקו בה, וביניהם היו גם
אנשים חכמים ונבונים; על כל פנים אין ספק בדבר, כי בעיקרה היתה גם כן
ריאקציה טבעית והכרחית נגד התגברות הפלוסופיא על הדת, נגד התגברות השכל על
הרגש. לא דבר ריק הוא, כי נראתה הקבלה בתחלה בשנות המאה הי“ג בספרד, בארץ
מולדת הפלוסופיא. כי הקבלה היתה ריאקציה נמרצה נגד הפלוסופיא, אשר קננה
בארץ ההיא. אנו רואים, כי לא בפעם אחת התגברה תורת אריסטו על היהדות במדינת
ספרד ופרובינצא; כי על פי טבעה ותכונתה עמדה היהדות ימים רבים על נפשה,
לבלי תחנק בסילוגיסמיו של אריסטו, וכמה נסיונות הסטוריים צמחו טרם גברה
הפילוסופיא של אריסטו, אלא שלא הצליחו. כל אלה הנסיונות נבראו ברוח התפתחות
היהדות, אשר דרשה את תפקידה לפי מהלך הזמנים, אחרי שזו היהדות הפשוטה
והתמימה של שלומי אמוני ישראל בארצות צרפת ואשכנז לא הספיקה לאחינו בספרד
לפי מצב השכלתם. טרם גברה שיטתו של אריסטו אמר רבנו בחיי הדיין להעמיד
היהדות על יסוד הפרישות של האישים הפרטיים. כלומר: לפי שיטת רבנו בחיי, רגש
הדת היא רוח אצילות ופרישות השפוכה על תכונת נפש האיש המתבודד לעצמו ונבדל
מן הכלל; זאת היא שיטת האינדיווידואליזמוס, המתנגדת בעצם אל היהדות, אשר
עיקרה הוא בחיי המשפחה והקבוץ המדיני. ועל כן לא הצליח הנסיון ההסטורי הזה,
אחריו נסה ר' שלמה בן גבירול להספיק לבני ישראל את שיטת הפנתיאיזמוס, היינו
לשלול מעמנו את הפרטיקולריזמוס הדתי ולמלאות את חלל היהדות מושגי הפלוסופיא
האפלטונית, באופן שתתגבר ההרגשה כלה על המחשבה. גם הדבר הזה היה למורת רוח
היהדות ולא הצליח. עד שקם הרמב”ם ובידו החזקה וברוחו הכביר אנס את היהדות,
שתזדווג בעל כרחה עם תורתו של אריסטו, וזרע את זרע הפלוסופיא היונית על
אדמת הדת הישראלית. הדבר הזה עשה רושם גדול בהתפתחות עמנו, כי גדול כחו של
הרמב“ם בהגיון המקיף את כל פרטי הענין מן הקצה אל הקצה. הוא כלא את היהדות
בתוך הפלוסופיא של אריסטו ולא הניח לה סדק אף כחודו של מחט להמלט מבית כלאה
החדש. אבל מתוכה קמה ריאקציה חזקה וטבעית, היא הקבלה, אשר קנאה לההרגשה
הדתית, שנפסלה ע”י למודי אריסטו אשר באו אל היהדות פנימה; ולכן אחזו בשיטה
הזאת כל אנשי הרוח וכל הנלהבים אחרי תורת משה בלב רגש ובהתפעלות הנפש.
אחת היא לנו, עד כמה מתאימים למודי הזהר עם היהדות התלמודית. כי בעת שאנו
דנים על הקבלה, לא נדון אותה על פי יחוסה להיהדות התלמודית (אשר גם היא רק
אחד מאופני התפתחות היהדות, אלא שהצליחה), כי אם על פי תכונתה בפני
עצמה. ועל פי היסוד הזה אי אפשר לנו לדון אותה כלה חייבת, ובפרט בראשית
היותה. אנו רואים בה השתדלות נמרצה להציל את התמצית הפיוטית, את רוח האגדה
של היהדות. היא היתה התנגדות הכרחית ומועלת, מצד אחד נגד הפלוסופים,
אשר אמרו להעמיד את היהדות על סילוגיסמין: “אם יהיה כן יחויב כן…” ומצד
שני נגד “הלומדים”, חסרי הרגשה, אשר הלכה אחת כזו של “אין פולין ואין קורין
לאור הנר” היתה חביבה עליהם מכל התמצית המוסרית וכל למודי האגדה; אשר
המשילו את הגוף על הנפש ולא הספיקו שום מזון רוחני להנפש השוקקה והצמאה
לדבר אלהים.

ו) הדבר הזה, חסרון השקפה צודקת על כל התעוררות בחיי האומה
הישראלית, אנו מוצאים בכמה פרטים מזה המין, והכל בסבת תכונת נפשו, לבלי
הבין כל מקרה זר בחיי האומה, אם כי בהכרח גם הוא נולד ברוחה, ורק מקרי הזמן
ותנאי החיים הרחיקוהו וכמו זר נחשב לנו. דעתו של גרץ ע“ד ההתעוררות בזמן
שבתי צבי (אשר רבים וכן שלמים נמשכו אחריה, ואם כן היתה בלי ספק התגלות
הרוח הישראלי במקצוע אחד), המחלוקת בין הגאון יעב”ץ ור' יונתן איבשיץ,
החסידות (אשר בקשו “שלומי אמוני ישראל” לגרש את מחזיקיה מהסתפח בנחלת ה',
אלא שלא עלה בידם), ־ דעתו ע“ד כל אלה היא של תורני “ובע”ב הגון”, אבל לא
השקפת הסטורי, אשר עליו להבין לא רק המעשים והדברים ההוים ומתקימים, כי
אם את כל הרוחות המנשבות בחיי האומה, את עומק הפסיכולוגיה ותשוקות הנפש
הנגלות והנסתרות. ההסטורי האמתי עליו להסביר הענינים, אבל לא לבא במשפט
קדום ולסדר על פיו את הפרטים, באופן שבסדורו כבר יהא נמצא מִצוי הדין. הן
אמנם נמצאו הסטוריים הבאים למוד כל המעשים והפעולות של גוי ואדם על פי
רעיון אחד כללי, באופן שלא ספור פרטי ההסטוריא הוא המכוון להם, כי אם אותה
הדעה, אשר לאמתתה נשאו את נפשם. בדרך זו אחזו ההסטוריים סיבל הגרמני
וטֵן הצרפתי. שניהם – איש איש כמדתו וביד כשרונו – עבדו עבודה למטרה
אחת: להסיר עטרת דור המהפכה בצרפת, ולהוכיח, כי שקר המרידה, הבל המהפכה –
רק התפתחות טבעית, מתמדת והולכת ע"פ חוקים קבועים, היא תתהלל לטובת שלמות
המין האנושי, בעוד שכל מהפכה ומרידה תחריב את קניני הקולטורה. סיבל מסר לנו
בזה ראשי פרקים וטן נכנס לפרטים, להוכיח אמתת משפטו על כל צעד וצעד. והנה
אפשר, כי בכמה פרטים הוציאו משפט מעוקל; אבל אם נסכים לכלל העולה מדבריהם,
לא נשים עיו לכל הפרטים האלה. שהרי לא באנו ללמוד מספריהם את ספורי הדברים
– אשר ברובם ידועים הם לנו ממקום אחר, או שנוכל למצאם בספר אחר – כי אם
לראות, אם יצדקו במשפטם הכללי. והיה אם נסכים להם, אזי נוותר להם על אלו
הפרטים שאינם צודקים, ונאמר: אם נפסלו או הוזמו עדים אחדים, לא נפסלו
והוזמו כלם. אבל בנוגע לגרץ הרי אי אפשר לנו להחליט, כי כן היתה כונתו,
שהרי הוא נכנס לסדר לנו הסטוריא שלמה של עמנו. ובאופן זה לא מלא את
תעודתו, כי לא סדר לנו ההסטוריא הישראלית על פי התפתחותה בפנים שונים
ובכמה גוונים, כי אם אותה ההסטוריא של תורני משכיל, כאלו מראשית יצירת
היהדות עלה במחשבה לפני מנהיג העולם שלא תקבל היהדות שום צורה אחרת, זולתי
זו שקבלה בבית מדרש הרבנים בברסלוי.

עוד חסרונות למכביר נמצאים בספו של גרץ, (כי אנכי מניתי רק
את העקריים). אהבתו לחדושים קלקלה אצלו השורה פעמים אין מספר, בעוד
שיחסר לחדושיו על הרוב גם אותו האור המבריק, אשר ימשוך לפעמים לבנו לחדושים
שונים, אף כי לא נודה להם. בחלק האחרון מספרו עזב גרץ גם את הסגנון ההסטורי
והיה לפובליציסט גמור, לקנא קנאת הדעות הדתיות אשר אחז בהן בעצמו, היא שיטת
הקונסרווטיווים הממוצעים.

כל אלה המגרעות מצדיקות את המשפט הכללי הזה:

בספרו של גרץ נמצא חומר הסטורי רב וגדל הערך, אשר הילה
ממיטב חקירות החכמים שקדמוהו, גם ע"פ שקידתו הגדולה וידיעותיו הרבות; אבל
מוכרחים אנו לבדוק אחריו תמיד, כי פעמים אין מספר הוציא הדברים חוץ לכונתם.
ובדבר סדר ההסטוריא אשר בחר בו, וכשרונו בכלל למפעל הגדול הזה, נאמר
בלי משא פנים, כי באלו הפרקים אשר בהם יעביר חזיונות היהדות האהובים לו
(התקופה התלמודית, תקופת הספרדים, הרמבמ"ן) הצליח בפעלו, אף אם לא נחן
בטבעו בכשרון מיוחד לציור ההסטוריא. אבל זולת זה תחסר לו ההשקפה ההסטורית
בכלל, זאת ההשקפה אשר לא תדין על פי ההוה בלבד, על פי הפרטים שנתקיימו
והצליחו, כי אם תקבץ את כל המעשים והמחשבות והתשוקות בכל זמן וכל מקום;
הענינים שהיו ונבראו, ואלו שרצתה ההתפתחות ההסטורית לבראם ולא היתה השעה
ראויה לכך; את הנולדים ואת העברים במעי אמם, אשר מבטן לקברות הובלו; את
הפירות המבושלות של הקולטורה יחד עם הנסיונות אשר קומטו מבלי עת; את הלוחות
יחד עם שברי הלוחות; אלה הדברים שהתקיימו ואלו אשר לא התקיימו יען חסרו
להם תנאי הקיום. העיקר הוא בהשקפה ההסטורית – הדעת, כי קיום הדברים
תלוי בכמה מקרים טובים ורעים; אבל ערך הדברים חייבים אנו להוקיר לא על
פי המקרים האלה, כי אם על פיהם בעצמם. לספרו של גרץ תחסר התמצית הפלוסופית
של תולדת המין האנושי בכלל ועם ישראל בפרט. מי שחפץ לסדר תולדת ישראל עליו
להתרומם בתחלה אל מרום ההשקפה של ההסטוריא האנושית הכללית.

ועל פי הדברים האלה דעתי הוא באמת ותמים, כי לא נכתבה עוד
תולדת ישראל על אמתתה, ובפרט בנוגע להליכות ההסטוריא בהתפתחותה
הפנימית. אין ספק כי יזכירו את גרץ לטובה ולברכה, כי הכין חומר חומר רב
ומספיק לבנין ההסטוריא הישראלית. אבל תולדת עמנו עתידה להכתב על פי השקפה
אחרת, בסגנון אחר ועל יסוד רעיון עיקרי חדש. מה היא השקפה ההסטורית
הרצויה לפי דעתי – בארתי כבר. הסגנון הראוי לענין הנעלה הזה הוא הסגנון
המדעי ולא זה של ההתפעלות הלאומית. ההסטוריא הישראלית איננה “מאמר”
פובליציסטי, אשר יבוא לחזק את לב ישראל ברגשו הלאומי, כי אם אמת קיימת
לעולם, ולכן עלינו להפרידה מכל אלו הדעות שנבראו רק בתקופה ידועה. הרעיון
העיקרי, אשר עליו בנויה תולדת ישראל, הוא: כי היהדות נלחמה כל ימיה נגד
הגשמת התמצית המוסרית שלה. התמונה הקבועה, אשר קבלה היהדות בכל
פעם, היא דמות ההגשמה, ונגדה קמה התעוררות באומתנו, להניע את היהדות
ולהסיר את האזיקים אשר על ידיה. בנפש עמנו הטבעה התשוקה לחיים מוסריים
טובים מאלה אשר היו לו, ובכל דור ודור, או לכל הפחות בכל תקופה ותקופה, קמו
יחידי סגולה, אשר, כדברת רנן, היו השאור שבעיסה לעכב את ההגשמה. מריבי עם,
אשר לא ימצאו חפץ במוסר הרגיל, כי אם ישתוקקו לשלמות יותר גדולה – זאת היא
מעלה מיוחדת לעם ישראל. ועל פי זה נבוא לידי החלטה, כי כמה מן הענינים אשר
לא התקיימו בישראל היו טובים בערכם המוסרי מאלו שהתקיימו, אלא שלא היה הדור
ראוי להם. ואף כי לא נתקיימו ועברו מן העולם, לא בטלו מן העולם, כי
אם במקצת השפיעו על עמנו ובמעבה האדמה נמצא זרעם, אשר עוד ישא פרי
לברכה.





אור הגנוז

גם היום במקראי קדש איזה דברים בודדים, אשר רק אז יראו
לעינינו באור בהיר אם נכיר בהם סימנים וראשי תיבות, ובמקום אשר חידות מצאנו
ודברים אשר אין להם שחר נמצא פתרונים אם נקרב אל המנעול במפתח הנאמן
הזה.

וגם בדבר אחר, הנראה כקטן וגדול הוא בענין תולדות מנהגינו,
תקוה נשקפה לנו מבעד פתח הגניזה. כמה דיו נשתפך וכמה קולמוסים נשתברו
להתחקות על שרשי תקנת קריאת התורה פרשותיה וסדריה, איך נתחלקו באלה המקומות
אשר נהגו בהם לסיים התורה במשך שלש שנים, ולא בשנה אחת כנהוג אצלנו. ואולי
היו נעלמים מעינינו פרטי החלוקה הזאת לולא נשאר לנו שריד כמעט במצרים
העתיקה אשר שם נהגה כנסת הירושלמיים (או השאמיין לפי שמם הערבי) שלא
להשלים פרשיותיהם עם צבור כנסת הבבליים, אשר אחזו במנהג כלל הגולה, כי אם
לסיים התורה אחר ג' שנים, כאשר פה אחד יגידו לנו ר' בנימן מטודילה ור'
אברהם בן הרמב"ם בספרו הנקרא בערבית כפאי¨ה אלעאבדין26. זה האחרון הכביד לדבר קשות נגד חלופי המנהגים האלה וגם יספר
לנו כי אביו עמד ויקנא וגם התאמץ להסיר המכשלה מדרך עמו, אבל הנגיד אשר היה
בימיו, והוא זוטא או (כאשר קרא את עצמו) שר שלום, התקצף והפריע את עצתו,
אשר על כן הוסיפו בתי כנסיות האלה להחזיק במנהג אבותיהם. כנסת השאמיין
נחרבה וברב ימים הבאים הכל נשכח, מנהגיה וחלופיה, כלליה עם פרטיה, ורק איזה
עלים מספרי קדשיה אשר נשארו לפליטה הצילו לנו טרף ממלתעות הנשיה עד שנקרא
כמעל ספר פתוח לוח ההפטרות אשר קבעו להם, וכבר החלה חקירת חוקרינו לגלות
הנצורות אשר לא פללנו למצוא עוד בדבר חלוקת התורה לסדרים וקביעת ההפטרה אשר
לכל סדר וסדר27.

לרגל המציאות היקרות האלה אשר נודעו לנו כבר היום, בעוד
שלא נבעו עוד מצפוני האוצרות אשר לא החלו לנגוע עוד בקציהם, צדקה וגם חזקה
תוחלתנו שנזכה בקרוב בימינו לראות סגולות אין ערוך אליהן עולות מן העפר,
וכאשר זכינו למצוא את יסוד חכמת בן סירא, כן נשכיל להוציא עוד אסירים ממסגר
ולאמר לאשר נגנזו מני קדם ־ הגלו, ולאשר בחושך נטמנו – צאו!





ד.28

ההסטורים שלא מבני ישראל אינם מודים בקיום עם ישראל בזמן
הזה ומפסיקים ספור תולדתו בחרבן בית שני או בפלמוס של אדריינוס. במדה זו
אחזו כל סופרי הדורות מבני העמים בציורם ההסטורי מקורות עם ישראל. אחד
החשובים ביותר במקצוע הספרותי הזה, אשר ספרו יכיל תורה שלמה ועמוקה בהבנת
התפתחות היהדות, הוא ההסטורי המפואר הינריך אֵיבלד, אשר כבר דברתי
עליו, זעיר שם, זעיר שם, במקומות שונים, וכעת אנסה לתת ציור כללי מפעולתו
הספרותית של החכם העמקן הזה, אשר עשתה רושם בהבנת היהדות בשנות המאה
הנוכחית. כי בחוקר הזה נתאחדו ידיעות עמוקות ורחבות בכל פרטי ההסטוריא, דעת
השפה במדה מרובה מאד, בינה עמוקה בהתפתחות עמנו, ועל כל אלה – שכל ישר
וחודר לעומק הדברים.29

ואולם גם הוא שם לו יסוד מוסד, כי ההסטוריא הישראלית כבר
הגיעה עד קצה. בפתיחתו לספר “תולדת עם ישראל” הוא אומר כדברים האלה:
“תולדת עם ישראל כבר נחתמה זה שנים רבות בתור חלק שלם מקורות המין האנושי;
עליה אין להוסיף עוד, אחרי אשר הגליונות האחרונים של ספר ההסטוריא הזאת
נספחו לו בשכבר הימים, לפני אלף ושמונה מאות שנים. כל מי שיקרא בספר הזה או
שיתן אל לבו להבין אותיותיו המטושטשות, ידע כי בחיק העתיד לא נצפן עוד דבר,
להספח מחדש אל תולדת עם ישראל”. על פי דעתו זו הוא חושב, כי אפשר להוציא
כעת משפט אמתי על תולדת עם ישראל. אחרי אשר כבר נפסקו חייו ושנאתו וקנאתו
אבדה. לפי דעת איבלד אי אפשר לכתוב הסטוריא על טהרת האמת כי אם בנוגע
לתולדת עם אשר כבר עבר ובטל מן העולם; ועם כזה הוא, לפי השקפתו, עם ישראל,
אשר תולדתו בימי חייו השפיעה הרבה על התפתחות המין האנושי.

מובן מאליו, כי אנו לא נסכים לזה, שבהריסת הקיום
המדיני של עמנו פסק גם קיומו הלאומי; ואולם אף אם נודה לחכמי או"ה,
כי כבר נחתמה ההסטוריא הישראלית, הלא אנו רואים, כי עוד לא יצא בכל זאת
משפט צודק על פעולת עמנו בעת היה עוד גוי לפי דעת החכמים האלה. כי סוף סוף
לא כעם מצרים, למשל, עם ישראל. הראשון נכחד קיומו לגמרי וגם אין השפעתו
נכרת עוד בהתפתחות המין האנושי, אם כי אין ספק בדבר, שגם הוא השפיע הרבה על
הקולטורה האנושית. אך השפעתו היתה רק בכלי שני או שלישי, בעוד שהשפעת עמנו
היתה בכלי ראשון, ובכל פנות ההשכלה אנו מוצאים רשמי הקולטורה הישראלית, אשר
פעולתה הולכת ומתמדת עד היום הזה. מטעם זה אי אפשר בשום פנים, כי יהיה
משפטנו על היהדות בלי שום נטיה לצד זה או לשכנגדו. ואמנם כזה לא נדרוש משום
איש, כי הסטוריא אמתית כזו לא נתנה לבני אדם; אבל די לנו, אם ההסטורי איננו
מעות את הישרה בזדון, וגם לא ידבר בדמות רוחא מענינים בלתי נודעים לו כל
עיקר. הן זאת היא תלונתנו על כל הדוברים סרה בעמנו מחוסר דעת, כי יעיזו
לחוות דעתם במקצוע מוזר להם לגמרי, דבר אשר לא נשמע בשום מקצוע אחר מן המדע
האנושי. לכן שגגותיו של איבלד תחשבנה לו לזכיות, כי על כל פנים היה האיש
הזה עמקן מאד וידע את פרטי הענין על בוריו, ובודאי היה לו הצדק להשמיע
משפטו, אחת היא, אם קלע בו אל מטרת האמת או לא.

שלש מדות טובות באיבלד בתור חוקר תולדת עם ישראל: א) הוא
היה בעל ידיעות עמוקות, אשר ידע את היהדות בכלי ראשון ולא סמך על עד מפי
עד; דעתו את שפת עבר ושמוש הלשון היתה רחבה ומקפת את כל הכללים והפרטים,
וגם בכל בית הארכיאולוגיא הישראלית נאמן היה מאד, כאשר ידע אל נכון את כל
המדעים הנקשרים בזה, ובפרט כמה שפות עמי הקדם, מנהגיהם בדת ובנמוס המדיני,
אמונות ודעות, תולדתם ומקריהם בכל מה שנוגע להבנת ההסטוריא הישראלית. ב)
הוא היה איש אוהב האמת ומבקש את תוצאה החקירה בלי משא פנים; איש מתון מאד
במשפטו ודן על כל עניני היהדות בכובד ראש, באופן שלא הקל לו החקירה במקצוע
זה ככמה מחבריו, אשר כלאחר יד ובידיעה בלתי מספקת חרצו משפטם על כמה ענינים
חשובים של ההסטוריא הישראלית. ג) הוא היה בעל דת ולב רגש לו להרגיש עומק
הפסיכולוגיא הלאומית של ישראל. כי הן בזה חטאו רבים מההסטוריים מבני הנכר,
כי נשפטו עם בני עמנו לא לפי מצב הזמנים ההם והשקפת בני הדורות הקודמים, כי
אם לפי רוחם הם בימינו אלה, ומובן מאליו כי אין לנו משפט יותר מעוקל
מזה.

העיקר הנכבד, אשר הוא יסוד מוסד להבנת היהדות לאמתתה,
הוא בלי ספק הדעת, כי עמנו היה ברובו עם דתי וגם הנמוס המדיני בישראל נוסד
על הרגש הדתי. מהשקפה זאת נבין כמה ענינים בתולדת ישראל, אשר בלעדה סתומים
וחתומים הם לנו. למשל נבין, מפני מה הרגש הלאומי בישראל שואף להבדל מיתר
העמים. באמת אין כאן לא גאוה לאומית ולא רגש אכזריות, כמו שטפלו רבים על
עמנו, כי אם רגש עמוק בלב העם, לקנא לדתו ולשמור עליה, לבלי תתבלע בעמים.
הרגש הלאומי הזה היה הולך ומתחזק מתקופה לתקופה. בתחלה היה עוד רופף
בלב העם, בה במדה שרגש הדתי לא הרבה עוד להכות שרשיו בקרב האומה הישראלית,
אבל מדור לדור נמצא השתלמות בדבר, עד זמן עזרא ונחמיה, אשר אז קבלה היהדות
צורה בולטת וקימת עד היום הזה. כי האמת נתנה להאמר, שאף אם נוספו על היהדות
מעת ההיא עוד איזו קוים ושרטוטים חדשים, הצורה הכללית לא זזה ממקומה
ונשארה במטבע שטבעו שני הלאומיים האלה.

ואמנם אחת היא, אם נסכים אנחנו עתה למה שהרחיקה אז היהדות
בזרוע כמה חלקים מגופה והתכוצה בתמונתה הנוכחית. ההסטורי האמתי יודע, כי כל
משפט אנושי הוא סובייקטיווי, על פי דעות נשרשות בלבנו, אשר אין עם אחר או
דור אחר חייב להודות בהן. אנו מהשקפתנו הנוכחית נמצא, כי המדה היותר רצויה
בבני אדם מן הישוב היא הסבלנות הדתית, לבלי לבוא עם אדם במשפט על דברים
שבין אדם למקום. הדעה הזאת אפשר שטובה ורצויה היא; אבל לעם קדמון יושב באחת
ארצות הקדם היתה הזכות לחשוב אחרת, היינו כי סבלנות דתית היא סימן התרשלות
בחיי האומה, שאיננה מקפדת על כבוד המקום ומוַתרת על מוראו. הלא אנו רואים
שנוי דעות בענינים כאלה גם בימינו. הן רוב בני אדם מן הישוב מודים ואומרים,
כי חייב כל עם להקפיד על קיום הנמוס המדיני, אשר בלעדו אין קולטורה אנושית
בעולם, ולא רק הזכות, כי אם חוב קדוש על כל אישי הקבוץ המדיני להגן
על חוקיו ולהתקומם נגד כל החותר חתירה תחתם, הן בכתב, הן בדבור, ועוד יותר
מזה – בפועל. ועם כל זה אנו יודעים, כי כבר עמדו מתנגדים לדעה הזאת,
הדורשים גם בזה מדת הסבלנות. ועל כן לא יקשה עלינו להבין דברי הנמוס האלהי
באמרו: “כי תשמע באחת עריך אשר ה' אלהיך נותן לך
לשבת שם לאמר; יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את יושבי עירם לאמר נלכה
ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם; ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון
הדבר נעשתה התועבה הזאת בקרבך; הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב החרם
אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב”. דבר כזה לא ירָצה לנו לפי השקפתנו
אנו ולפי דעותינו שהורגלנו בהן מנוער; אבל אין לנו הזכות להטיל משפט כזה על
קדמונינו, אשר לא חונכו בדעותינו.

כל זה הבין איבלד אל נכון, ועל היסוד הזה בנה בנינו
המפואר. לכן הוא המעולה בין כותבי תולדת ישראל מאו“ה וגם בין רבים
מהסטוריים ישראלים; ודבר שאין צריך לומר, כי עלה בכמה מעלות על ארנסת
רנן, אשר שפט על ההסטוריא הישראלית מהשקפתו הוא, צרפתי משכיל בן שנות
המאה הי”ט.30

השקפה חשובה ואמתית מצאנו כבר בדעותיו של איבלד על דבר
מקורות ההסטוריא הישראלית: האגדה וספור המעשה. איבלד יסד דברים בזה על
בסיס הנסיון המדעי ולא בנה השקפתו על חזון לבו, כמו שעשה רנן בכמה
ענינים, לכן הרחיק את מושג הטנדנציא מחבור הספורים ויצירת האגדות
המקובלות באומה. הן זה דרך הרציונליסטים אשר נלחם בהם איבלד תמיד, לצייר
לנו את דרך חבור המקורות ההסטוריים באופן כזה: כת דתית או מדינית שאפה אל
מטרה ידועה, וכדי לתפוש את העם בלבו עמדה ופרסמה ספור פלוני או חבור פלוני,
אשר בהם גלו הכותבים את מחשבות לבם על ידי מה ששמו בפי נושאי הספורים
דבורים כאלה או כאלה. למשל, יצחק היה מחזיק באסור רבוי נשים, היינו כי כותב
הספור הזה כון להשריש בעם הדעה, כי רבוי נשים איננו מרוצה לפני אלהים;
ולעומתו כון כותב תולדות יעקב להוכיח ההפך. וכיוצא מאלו המשפטים
“המחוכמים”. וגם החכמים, אשר לא נואלו ללכת אחר השקפת הרציונליסטים, נלכדו
לפעמים מבלי משים במצודתם. הלא ראינו, כי גרץ, יען ראה עצמו במבוכה
בדבר זמן פרסום התורה בין עם ישראל, עמד והמציא הדעה, כי כזה עשו נביאי ה'
בזמן אחז, למען העביר לנגד עיני בני הדור ההוא ציורי החיים הקולטוריים
והדתיים של האומה בימים קדמונים, אולי יתנחמו ממעלליהם הרעים. כן המציא
גיגר את הרעיון, כי מגלת רות נכתבה על ידי אחד “מבני שמרון”, כלומר
מהמתנגדים להקנאה הנפרזה של עזרא ונחמיה, אשר הרחיקו בזרוע כל אלה שנשאו
נשים נכריות, לכן “חבר” כותב אחד ציור קולטורי מחיי דור קדמון מאד, להוכיח,
כי לא ישרה קנאה דתית כזאת בעיני ה', שהרי רות המואביה דבקה בזרע יהודה
וזכתה שיצא דוד ממנה.31 כן יחסו כמה “מבקרים” את
ספור “פלגש בגבעה” לזמן אשר כבר היה מלך בישראל ונמצאו רבים אשר הרהרו אחרי
משפט המלוכה, ובא המספר להזכיר לבני עמו כל התלאה אשר מצאה את אומתנו בזמן
קדום, יען כי “בימים ההם אין מלך בישראל – איש הישר בעיניו יעשה”. כל זה
הוא פרי הרציונליסמוס, שהתרחק ממנו איבלד כל עיקר, יען כי לבו לא היה יבש
ונעדר הרגש, כלב הרציונליסטים, אשר ברובם היו פילולוגים חנוטים, וסקירתם לא
יצאה מחוץ לארבע אמות של חקירתם הפילולוגית, המסתפקת בשטחיות הענינים ואינה
נכנסת לנפש החיה אשר לכל עם ועם.

בהסטוריא הקדומה של ישראל (זו שבתורת משה) נזכרו שני מקורות עתיקים, אשר בהכרח קדמו לסדור התורה: “ספר מלחמות ה'” ו“ספר הברית”. בספרים המאוחרים נזכרו עוד מקורות שונים:
“ספר הישר”, “ספר דברי שלמה”, “דברי הימים למלכי ישראל”,
“דברי הימים למלכי יהודה”. בספר ההסטוריא האחרון (דברי הימים), מלבד שכבר
היו לפניו ספר התורה וספרי “נביאים ראשונים”, היינו הספרים ההסטוריים:
יהושע, שופטים, שמואל ומלכים, השתמש עוד בספר “דברי שמואל הראה” (הכנוי
“רואה” רומז, כי היה הספר באמת עתיק מאד, ולא מלבו בדאו בעל ספר דברי
הימים), “דברי נתן הנביא” ו“דברי גד החוזה”. בדבר שני המקורות הנזכרים
בתורה, הנה הראשון הקיף בלי ספק את ספור המאורעות של כניסת ישראל לארץ
ו“מלחמות ה'”, אשר נלחמו בגויי הארץ, עד השמידם אותם מפניהם. ואולם “ספר
הברית” היה בעיקרו קובץ דתי, אשר בימים הבאים נהיה למקור ההסטוריא.
ר"ל: כי בזמן מן הזמנים כרתו בני ישראל ברית, לקבל
עליהם תורת אמת, ויכתבו דבריהם בספר ויניחו לפני ה‘, כמו שהיה רגיל בימים
ההם. ובספר הזה השתמש מסדר ההסטוריא הישראלית, כי בלי ספק היו רגילים לרשום
בו גם אחרי כן כל מאורעות האומה מדור לדור, דבר אשר דוגמתו נמצא בין כל עמי
הקולטורה הקדומים. ובאמת נמצא רמז לדבר הזה במה שצוה ה’ את משה:
“כתוב זאת זכרון בספר”. וגדול מזה, מה שנרשם בספר שמואל
(א', י כ"ה): “וידבר שמואל אל העם את משפט המלוכה ויכתוב בספר וינח לפני
ה'”.

ספורי המקור הראשון, היינו “ספר מלחמות ה'”, אפשר שלא
נשמרו בכמה פרטים מהשקפה סובייקטיווית, כמו שמונח בטבע הענין, כי
בכלל קשה לצייר בדקדוק גדול מאורעות כאלה, אשר בו ביום שקרו כבר מקבלים
מטבע מעורבת בחזון לב המספרים ובפרי הדמיון. כי בזמן מלחמה תתרבה התפעלות
הלב ויתגבר כח המדמה ויחל כח הבינה הישרה, וכמה פרטים נראים באספקלריא
דמיונית בעת ההיא. ובתום לבם יעידו המספרים אחר כן מה שראו עיניהם ומה
ששמעו אזניהם, לא חלילה שבמתכוון אמרו להפליג בדבר.

ואולם בדבר “ספר הברית”, אין ספק כי בו היו רשומים כל
המאורעות בהשקפה אובייקטיווית, כי לא היתה בענינים כאלה שום סבה להפלגת
דברים ולערבוב האמת ההסטורית בפרי הדמין האנושי. אלא בכל זמן שטכסו בני
ישראל עצה וגדוליהם באו לידי הסכם בענין חשוב, אשר מצאו, כי ראוי להשאיר לו
“זכרון בספר”, רשמו את הדברים ב“ספר הברית”, “ויניחום לפני ה'”, וזה “ספר
הברית” היה ברבות הימים למקור חשוב מאד לסדור ההסטוריא הישראלית.

זאת היא תמצית השקפת איבלד בדבר מקורות ההסטוריא הישראלית,
להרחיק ממנה כל תערובת הרציונליסמוס. האגדות המשובצות בספורי ההסטוריא
יסודן, לפי דעתו, במאורעות האומה, אשר קרו אותה בזמן קדום וספורם נמסר מפה
לאוזן טרם נכתבו בספר; לכן קבלו במרוצת הימים לבוש פיוטי; ובחפצנו לחקור
במקורות ההסטוריא הישראלית נרחיק מספורים הפיוטים האלה את לבושם החיצוני,
אבל לתכנם הפנימי יש בלי ספק ערך הסטורי, שהרי כל עם מצייר לו חזיונות כאלה
לפי הלך רוחו ולפי מצב הקולטורא שבכל דור ודור.

כאשר ירד איבלד לעומק הדברים בהבנת המקורות ההסטוריים של
עמנו, כן חדר בסקירה נפלאה גם לאופן סדור ההסטוריא הישראלית, אשר בזה
מצא כשרון נפלא של עם ישראל בזמן הצלחתו הלאומית. הן כל ההסטוריים הקדמונים
מצוינים הם בזה, שתחסר לרוחם ולדמיונם אַמת המדה, ולא רק שיעברו בחזיונם את
גבול הרגיל, כי אם גם את גבול האפשר. כל הכותבים מזמן קדום האמינו
בממשלת עצם נעלה על העולם השפל, וכי כל מאורעות האדם והעמים נחתכים על ידי
רצון גבוה מעל גבוה, שבכחו וחכמתו מסודרים כל עניני העולם והמין האנושי.
ואם הדבר כן, מה איכפת להמסַפרים אלה להוסיף בספוריהם נסים ונפלאות עד לאין
קץ? ולא זו בלבד, אלא שההסטוריים הקדמונים – הפייטנים – חשבו “להמתיק” על
ידי זה את חזיונותיהם, בהגדילם את הנס למעלה מכל השגה אנושית; כי במה יודע,
כי יד האלהים עשתה כל זאת, אם לא נקשט את ספורי הדברים בציצים ופרחים של
אגדות, על ידי נסים ונפלאות לאין מספר?

אבל ההסטורי העברי נֵחן מטבעו בכשרון נפלא לסדר כל
המאורעות בסגנון של הסטוריא אמתית, שיהיו הדברים נערכים ברוח חן ובנועם
פיוטי, אבל בלי הפלגה וגוזמא ללא צורך, ולא יצאו מגדר האפשר, לפי השקפת
בני הדור ההוא. כזה נראה, למשל, בספור יציאת מצרים, מאורע נכבד ומאד נעלה
בתולדת עמנו, אשר עליו תלו אחרי כן הפייטנים והמליצים את כל כבוד ישראל
ויחס אלהים אל עמנו, מיום בחר בו להיות לו. לוא היה מאורע כזה בידי אחד
ההסטוריים מעמי הארץ בימים ההם, כי אז לא היה קצב וגבול לחזון לבו ולמעוף
רוחו. “עם ענני שמיא” היו באים “האלהים האדירים”, ועל כל צעד וצעד היו
עושים נסים ונפלאות לאין מספר. לא כן סדור הדברים בהסטוריא הישראלית. הן
אמת, כי לפי הבנת המסדר יד אלהים עשתה כל זאת – וההשקפה הזאת היא יסוד
החיים הדתיים בימים ההם; – אבל אם גם יגאל ה' את עמו “ביד חזקה ובזרוע
נטויה”, הנה לא יחדש נסים ללא צורך, ועד כמה שהכח האנושי מגיע נעשה הכל
באופן טבעי מאד. הנקל היה לגואל ישראל להחריב ברגע אחד את כל “אדמת בני חם”
ולעשות “נס בתוך נס”, כי רק עם ישראל ינצל ועלה מארץ מצרים. אבל ההסטוריא
הישראלית מספרת, כי במצות ה' באו משה ואהרן לפני פרעה בבקשה: “כה אמר ה' אלהי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר”. לא בקשו
חירות לאומית לצמיתות, כי אם: “נלכה נא דרך שלשת
ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו”. הן אמת כי ברצון השם נגאלו אבותינו ממצרים,
אבל הנסים והנפלאות הם מצומצמים מאד, והעיקר במאורע הזה הוא השתלשלות
הסבות, ורק לצורך נחוץ מאד חדש השם נס ופלא. בכל פרטי הספור לא נמצא הפרזה
על המדה והפלגת דברים, אלא הכל במדה ובמשקל – מובן מאליו, לפי השקפת הדור
ההוא.32

אבל כשם שספרנו בשבחו של ההסטורי איבלד, כן חייבים אנו
לספר בגנותו בתור חוקר בספרות הביבלית. כי בפעולתו ההסטורית הן נזקק
איבלד גם לחקירת כה"ק, ובזה הכניס מדה חדשה, אשר כבר גנה אותה גרץ,
היינו: לנתח את המקראות לפי המקורות הראשונים, ולתת חלק אחד למקור
פלוני וחלק אחד למקור שני, ועל דרך זה נהג בבאורי הכתובים. הדבר הזה אמנם
נוגע הוא בעקרו למקצוע הבקרת הביבלית, אשר אין אנו עסוקים בה כעת; אבל מבלי
משים נגע גם במקורות ההסטוריא הישראלית, וממים הרעים האלה שתו תלמידיו,
ומאז הביאו ערבוביא בהבנת כתבי הקדש, וממילא גם בהבנת ספורי
ההסטוריא.

בין החכמים מאו"ה, אשר הלכו בדרך זה, מצוין ביותר ההסטורי
והחוקר הנודע יוליוס וולהוזן, אשר ספרו “הצעה לתולדת ישראל” עשה רושם
גדול וכמעט שנבראה על ידו תקופה חדשה בכתיבת ההסטוריא הישראלית. לכן אין מן
הצורך להביא את כל ההולכים בעקבותיו במקצוע זה, וביחוד את ספר החכם
שטדה (Stade) על תולדת עמנו, שנכתב על פי השטה
הזאת: כי בכלל דברי וולהוזן דברי תלמידיו. אלא שנתפלא על רבים מהם, כי לא
נפקחו עיניהם לראות נכוחה, גם אחרי אשר באו חקירות חדשות אמתיות וטפחו
על פני השערותיו של וולהוזן. ועוד בשנים האחרונות כתב החכם קורניל,
בספרו: “הנבואה הישראלית” כדברים האלה:

“כמעט אין מקצוע בכל ענפי המדעים, אשר כה שֻנו פניו בדור
האחרון, כידיעת כתבי הקדש. תחת אשר עד הימים האלה האמינו כל החוקרים במסורת
אבות, וההסטוריא הישראלית נצדקה קדש בלי כל חקירה ובקרת מדעית, הנה כעת
יאמר לספרים האלה, כי הם חלק מן הידיעה האנושית בכלל וגם עליהם תסוב הבקרת
המדעית בלי משא פנים. אמת כי רבים מן החכמים לא אבו שמוע בקול החקירה
המדעית, ותרע עינם בשיטה החדשה, אשר הרסה את המקובל והמסור בתור אמת מוחלטת
זה כאלפים שנה; אבל בכח האמת של הבקורת המדעית גברה השיטה החדשה הזאת והלכה
מחיל אל חיל, ובפרט מעת פרסם החכם וולהוזן את ספרו “תולדת ישראל”, אשר קסם
על שפתי החכם הזה להוכיח אמתת דעות המבקרים החדשים”.

שיטת וולהוזן, אשר בזמן הגלותה עשתה רושם גדול במחנה
המבקרים, בנויה בכלל על הדעה, כי ספורי התורה לא רק שנסדרו בזמן מאוחר
מאד (בזמן גלות בבל), אלא כי רובם נכתבו גם כן בעת ההיא למטרה ידועה.
לפי דעתו, כל הספורים של כה"ק עד זמנו של שלמה הם רק דברי אגדה בלי ערך
הסטורי, או כי נכתבו בזמן מאוחר על פי השקפת בני הדור בגלות בבל לכונה
ידועה. ביחוד הוא מאחר את כל ספר “תורת כהנים” ואת כל הספורים הנקשרים
בענין הקרבנות, ומביא ראיה לזה, כי הנביא עמוס מוכיח את ישראל בשם אלהים
ואומר: “הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה
בית ישראל?” וכן הנביא ירמיה, המאוחר הרבה לעמוס, אמר גם כן בשם
האלהים: “כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום
הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח”. ומכאן ראיה לפי דברת וולהוזן
וההולכים בעקבותיו, כי אלו החלקים מספורי התורה מאוחרים גם לחבור ספר “משנה
תורה” (דברים) – אשר אותו יחסו לזמן יאשיהו המלך, והוא הספר שנמצא אז בבית
ה' – וכל אלה הפרשיות הן פרי דמיונו של מחבר אחד אשר קם לישראל בימי גלות
בבל, סמוך לדור עזרא ונחמיה, שבזמנם נקדשה עבודת ה' על ידי הקרבנות.

והנה אין כאן המקום לעסוק בסתירת דברי החכמים האלה במה
שנוגעים לבקרת הביבלית, אבל במה שהם מכחישים אמתת ספורי התורה, כל ענין
יציאת מצרים ואלה הספורים שקדמו למלכות דוד, ובכלל – הספורים שנמצאו בספר
בראשית, הנה באו החקירות החדשות וטפחו על פניהם, והוכיחו אמתת הספורים האלה
בכל פרטיהם.

במשך עשרים שנה האחרונות נתגלו כמה כתובים שהיו נמצאים
בעומק האדמה על אדמת אשור ובבל, ועל ידי זה נודע לנו חדשות ונצורות,
ענינים חשובים מאד להבנת כה"ק וגם להבנת שפתנו. ביחוד שמו שני חכמים
מצוינים את עינם על תוצאות החקירה הזאת ויחוסה לבקרת הביבלית, הלא הם
שרדר ודיליטש; הראשון הוא, כנודע, ראש המדברים במקצוע המדעי הזה,
והשני הוא חוקר נפלא בכל השפות השמיות, אשר בחריצות גדולה ירד לעומק הבנת
השפה האשורית, לא רק בנוגע להסתעפות מליה ודבוריה, כי אם גם בנוגע לשמוש
הלשון וחבור המלות, אשר גם בזה נמצא קשר אמיץ בין שפת בבל ואשור ובין שפת
עבר וארם, בעוד שהשפעת שפת ערב על שפת עבר אי אפשר שתהיה גדולה כל כך,
מאחרי כי הערבית אחרה מאד להיות שפה ספרותית.33

והנה יארכו הדברים, אם נאמר לפרט פה את כל המקומות אשר בהם
הוכיחו החוקרים האלה אמתת ספורי התורה, שלפי דעת המבקרים בעלי ברית וולהוזן
הם פרי דמיונם של סופרים מאוחרים מאד. אבל פרטים אחדים אביא, ומהם נקיש על
השאר.

בפרשה י"ד מספר בראשית נמצא ספור מלחמת “ארבעה מלכים את
החמשה”. וכשנעיין בפרטי הספור הזה נמצא בו בהשקפה ראשונה זריות רבות,
והגדולה שבהן: האם אפשר להאמין, כי בזמן קדום כזה (קרוב לארבעת אלפים שנה
לפני זמננו) כבר פשטה “מלכות עילם” עד כנען, כלומר עד גבול הירדן ותחום ים
המלח? בעלי ברית וולהוזן חתרו ביחוד לאחֵר זמן כתיבת הספור הזה, יען נמצא
בו ספור פגישת מלכי צדק “כהן לאל עליון”, שיש לו יחס עם “תורת כהנים”, אשר
עליה כבר החליטו הם, כי בגלות בבל צמחה על אדמת היהדות. גילדיקה חרץ
משפטו, כי כותב אחד בדא מלבו הדבר הזה, שאין לו שום יסוד בעולם המציאות.
וגם אחרי אשר מצאו כתובת אשורית, כי בזמן קדום (קרוב לזה של אברהם לפי
המסורת הביבלית) נצח אמרפל מלך שנער (שנער היא בבל) את אריוך מלך אלסר
(ומטעם זה היה אריוך מלך אלסר בעצה אחת עם אמרפל מלך שנער, להלחם במלכי
סדום ועמורה, כי נכנע לפניו ועבדו, כנהוג אז באזיא); גם כאשר נגלה הדבר
הזה, שערי הפלפול לא ננעלו בפני המבקרים מכת וולהוזן, והשיבו, – כי אפשר
שפרט אחד מספור הזה הוא מאורע הסטורי, ואחד מבני הגולה מצא אותו ועשה ממנו
ספור ארוך, שבו מעט דברי אמת מעורבים בדברי דמיון רבים, כי סוף סוף מה למלך
שנער או למלך עילם בקרבת הירדן ואצל ים המלח?

ואולם בימים האחרונים נתאמתו כל פרטי המאורע ההסטורי הזה.
טרם כל, אין עוד ספק כעת בדבר, כי מלכות אשור פשטה באמת לפני ארבעת אלפים
שנה (היינו בדור אברהם) בכל הארצות למערב אזיא עד סוריא ופלשתינא ועד בכלל.
ובעיר ירושלים34 (אֻרו־שלם) משלו ימים רבים
נציבי אשור בשם “כהן לאל עליון”, אשר המליכו “המלך הגדול” מלך אשור. בממלכת
אשור הגדולה נצח בעת ההיא (בדור אברהם) כדרמחוק מלך עילם על יתר מלכי אשור
(כי תמיד היו באזיא מלכים קטנים אשר נכנעו לפני “המלך הגדול”, וזה ענין
המלכים הרבים בארץ כנען בימי יהושע) ויכניע אותם תחתיו, ואחרי מות המלך
המנצח הזה משל כדרלעומר, הקרוב אליו ממשפחתו. שפת אשור היתה בימים ההם גברת
השפות באזיא המערבית, ובה השתמשו המושלים בינם לבין עצמם, כעין שפת צרפת
בימינו, שהיא שפת הדיפלומטים. אגרות רבות נמצאו כעת המוכיחות אמתת הענין
הזה. גם יתר פרטי הספור הזה נתאמתו ע“י רשימות אשוריות, זולת מה שבא עוד
בהן ספור נצחון אמרפל מלך שנער על כדרלעומר מלך עילם, אשר הכניע אותו תחתיו
ומעת ההיא פסקה מלכות עילם (שנמשכה רק ימי דורות שנים) ושבה ממלכת שנער
להיות גברת כל הממלכה הגדולה, ממלכת אשור. הפרט הזה נעלם מהכותב העברי, כי
לא ידע מה שנעשה אחרי כן הרחק מאד מעירו ומארצו; אבל יתר הפרטים נודעו
להכותב הקדמון הזה ורשמם בספר לפי שנמסרו לו. ואין ספק בדבר, כי לא מעט
סופר מאוחר יצא הספור הזה, אשר באו בו רשמים קדומים מאד, מלבד כי כתיבת
השמות הבאים בספור הזה היתה בזמן גלות בבל באופן אחר, ובמקום אמרפל אמרו אז
ערפל (על דרך עמינדב). בצדק יאמר החוקר הומל (Hommel) בספרו “הספורים העתיקים של עם ישראל מאומתים ע”י רשימות
אשוריות”, כי על אפם ועל חמתם של המבקרים האלה מוכרחים הם להודות באמתת
הספורים של אברהם, אשר על ידיהם הוברר לנו, כי אמונה טהורה נתפשטה בעם
ישראל מזמן קדום מאד, לא כדעת החכמים האלה, אשר יאמרו, כי עובדי עבודה זרה
היו אבותינו מעולם, עד זמן גלות בבל, וכי כל הספורים הביבליים הסותרים
להחלטתם זאת מאוחרים הם ונכתבו בגלות בבל.

בעלי הבקרת הביבלית מכת וולהוזן מכחישים באמתת ספור יציאת
מצרים, וממילא גם במושב בני ישראל במצרים או בגושן, אשר כמה עיקרים של
תולדת עמנו תלויים בו ואשר נשנה פעמים אין מספר בתורה ובנביאים ובכתובים.
לפי דעת וולהוזן, המציאו הנביאים את הספור הזה, ממושב בני ישראל במצרים
ומהעבודה הקשה אשר עבדו שם בהם, למען העיר את שנאת עם ישראל נגד מצרים
ולהפר את האחוה בין מלכי יהודה ומצרים, שהיתה למורת רוחם תמיד. אחת
מראיותיהם העיקריות היא, שאי אפשר כל עיקר, כי נשאה מדינה קטנה כמדינת גֹשן
את בני ישראל הרבים בדור סמוך למועד צאתם ממצרים. אולם לפי הרשימות הנודעות
כעת אין ספק בדבר, כי בימי משה (קרוב לאלף וארבע מאות שנה לפני התחלת
המספר הרגיל) היה חלק גדול של סוריא ופלשתינא לנחלה למלכי מצרים, כי לקחו
את הארצות האלה מידי ממלכת אשור, אשר אז היתה לה תקופת הירידה וגם מלכי ארם
התפרצו מפניה. אך בדור ההוא התחילו הגוים (עמים שמיים) לרגוש נגד ממלכת
מצרים. בירושלים עוד משל עברדכיבא הנאמן בברית מצרים, אבל השבטים השמיים,
שכבר לכדו ערים רבות בנגב פלשתינא, צרו את העיר, והמושל כתב “לאדונו המלך”,
כדברים האלה: “אם יבואו החיילות לעזרתי עוד בשנה
הזאת, אז אפשר להתחזק עוד במדינות אדוני המלך; ואם לא יבואו צבאותיו לעזרתי
הנני עדי אובד”. דבורים כאלה נמצאים בכמה מאגרות המלך ההוא. על כל פנים
נדע, כי חלק גדול של פלשתינא (נגב ארץ כנען) נחשב לפני ימי משה למדינת גשן,
והעברים (“חברי”) גרו שם.

ומאד נשמח במצאנו רשמים הסטוריים גם בתורתנו וביהושע
המקיימים אמתת הדברים, ואשר עד היום נעלם ממנו מובנם האמתי. הנה נמצא:
ו“חברון שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים”. ומה ענין חברון לעיר “צען מצרים”?
אבל לפי הרשימות נדע, כי המצרים משלו מקודם בעיר חברון35 ונמסר בזכרון המרשים הקדמון הזה, כי נבנתה העיר העתיקה (בלי ספק
ע"י המצרים) שבע שנים לפני צען מצרים. וזה נשאר לנו גם ברשימה עתיקה אחרת,
אשר לא ידענו עד הנה להלמה. הנה נאמר (יהושע י' מ"א): “ויכם יהושע מקדש ברנע ועד עזה ואת כל ארץ גֹשן ועד גבעון”.
וכן הוא אומר (שם י“א ט”ז): “ויקח יהושע את כל הארץ
הזאת ההר ואת כל הנגב ואת כל ארץ הגֹשן ואת השפלה ואת הערבה”, אשר נלאו
המפרשים עד הנה לבאר מה ענין מדינת גשן לכאן? אלא כי במסורת עתיקה, אשר
ברבות הימים נשכח מובנה, נקרא חלק מנגב כנען (“ואת כל הנגב ואת כל ארץ
הגשן”, וכן: “ואת כל ארץ גשן ועד גבעון”, שהיא עיר בבנימן קרובה
לירושלים) בשם “ארץ גשן”.

והנה כבר הקדמתי ואמרתי, כי אי אפשר לצמצם במאמר אחד כל תוצאות החקירות האלה.36 אבל הכלל העולה מהן הוא,
כי נפלה הבקרת הביבלית, אשר אחזו בה המבקרים מישראל ומבני הנכר וכלם
נתנבאו בסגנון אחד, כי ספורי התורה מאוחרים הם מאד בזמן חבורם ונכתבו לשם
תכלית מיוחדת. עתה נדע, כי ספורי התורה הם רשמים הסטוריים אמתים מזמן קדום
מאד, ועלינו להעמיק בהם, למען נמצא מקורות ההסטוריא הישראלית לאמתתה. ולפי
זה נוכל להחליט, כי בתקופה הקדומה של תולדות עמנו הלכנו עד הנה בתהו לא
דרך, ועלינו לבקש עתה נתיבות אחרות, אשר נמצא אותן באמצעות החקירות
האשוריות, שיצא טבען בימינו אלה.

* * * * *

מכל פרקי המאמר הזה יוצא לנו איפוא משפט אחד כללי: כי
תולדת ישראל עתידה להכתב באופן חדש ממסד עד הטפחות. בתקופה הקדומה עוד
לא נתגלו המקורות ההסטוריים כל צרכם, עוד תחסר לנו מדת הבקרת האמתית,
להבין בספורי התורה, ועוד מחכים אנו לתוצאות החקירות החדשות, אשר בכל חדש
וחדש הן מביאות לנו ענינים חדשים, לא שערום ההסטוריים עד הנה. ובסדור
ההסטוריא הישראלית בתקופות המאוחרות מחכים אנו להשקפות ישרות, אשר כבר
בארתי תמציתן בסוף הפרק שלפני זה.

נמצא, כי לא נוכל להתברך בלבנו (כאשר יאמרו כעת רבים
מסופרינו), כי חכמת ישראל כבר מלאה צבאה וכי כבר נחתמה ההסטוריא הישראלית;
עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע. חכמת ישראל עסקה עד הנה בדברים קלים בערך
לעומת הענינים החשובים שעומדים עוד על הפרק: החקירה בקדמוניות עם ישראל
בתקופתו הראשונה, והחקירה בתולדות התקופות המאוחרות על פי הנחות
חדשות.

ואם כי כעת היא תקופת הירידה לחכמת היהדות ולא נוכל לקוות,
כי בימינו יהיה הדבר הזה; – הנה הימים הבאים יביאו לנו מבוקשנו, ואור חדש
יהל על העבר של עמנו, ואז אולי נבין גם עתידותינו כראוי.














ספר “יהושע” מתחיל: ויהי אחרי מות משה…". ונראה
שזה המשך למה שקדם, וכן הוא קשר הספורים בספרים הבאים (שופטים, שמואל
ומלכים), וכך למותר להוכיח, כי סדר אחד לכל הספרים האלה ונסמכו זה לזה,
אפילו אם לא נאמר, כי יד אחת קבצה אותם.  ↩



צונץ היה הראשון, אשר בספרו ע“ד ”דרשות היהודים“
(שנדפס עוד בשנת 1832) הוכיח כי ספרי ”דברי הימים“ ועזרא א‘ וב’ (כלומר
נחמיה) אחד הם ונכתבו כלם למטרה אחת (לפאר ולרומם מעלת בית דוד, אשר
אז כבר סר שבט ממנו) בסוף מלכות פרס או התחלת מלכות יון, ר”ל בערך
מאה שנה אחרי עולי הגולה בימי נחמיה. אחריו החזיקו בדעה הישרה הזאת,
אשר אין לפקפק בה עוד, החכמים מוורס (בספרו “בקרת לספר דברי הימים”
שנדפס בשנת 1834) ואיבלד (בספרו הגדול “תולדות עם ישראל”, אשר המהדורא
הראשונה מחלקו הראשון נדפסה כבר בשנת 1843). והנה העיר איבלד על עצמו,
כי בא לידי הסכם זה מעצמו על ידי סקירה חודרת בספרים האלה; אבל עם כל
זה הודה בהערה אחת שהוסיף למהדורה השניה (ח"א עמוד 227 ובמהדורה
השלישית עמוד 246), כי קדמו בזה צונץ והוא לא ידע. לפי זה לא ייטב
בעינינו, כי לקח הח' גרץ את הזכות הזאת מצונץ (די“ה ח”ב מחלקה שניה
עמוד 420). ספרי “דברי הימים” נכתבו בכונה מיוחדת, למחות את כל הרשמים
הרעים של בית דוד ולפאר אותו אחרי כי גבר בית צדוק ודחה את זרע דוד
ממלוך על ישראל. בחקירה זו פתח צונץ בספרו הנזכר כחודו של מחט והחכם
גיגר הוסיף עליו בחכמתו ובחקירתו בספרו “אורשריפט” (הבאתי תמצית דבריו
בספרי “דור חכם” עמוד 69־68).  ↩



דברים מחוכמים ע"ד יוסף הכהן בתור מצביא חיל הגליל,
בתור בעל בעמיו ובתור סופר הדורות, השמיע גם ר' מרדכי יוסט
(בנספחות לחלק הראשון מספרו “תולדות היהודים”). אלא מפני שהיתה החקירה
עוד אז במצב הילדות (החלק הזה נדפס בשנת תק"פ) וגם הוא עצמו בעת ההיא
עוד ילדות היתה בו, ולכן לא נזהר מכמה משפטים זרים ומתמיהים.  ↩



מדת “אומץ לב” (למות מות גבורים) היא כאמור מתת הטבע
ואין באים בטענה על איש, שתחסר לו המדה הזאת. אבל יוסף היה איש מתהלל
ומתפאר, ובעצמו ספר, באיזו “תחבולה” הצליח להציל נפשו מידי בני עמו,
אשר אמרו למות עמו (מלחמות היהודים, ספר שלישי, פרק ג‘, סי’ ה‘־ח’),
ואנו רואים בזה סימני פתיות גדולה, להפליג בשבח עצמו ולפרסם “ערמתו”,
ושוטה זה אינו מרגיש, עד כמה הוא משפיל בזה את כבודו. מאוד יצדקו דברי
איבלד, כי המעשה עצמו איננו רע כל כך, כמו התפארו בו. ואולם בנוגע
לספור פגישתו באספסיינוס (שם סי‘ ט’), הנה נודע כי דומה הוא למה שמובא
בגמרא ע“ד פגישת רבן יוחנן בן זכאי באותו אספסיינוס עצמו, וכמעט דומים
שני הספורים האלה מלה במלה. אבל אין לנו לחשוד את יוסף, כי גם בזה
התהלל במתת שקר. אמת הדבר, כי אין אנו מאמינים בנבואתו אשר שרתה עליו
לפי ספורו, אבל אין ספק, כי הוא בעצמו האמין בזה, וכן האמינו בו
אספסיינוס ובנו טיטוס; ואין זה יוצא מגדר האפשרי, אם נכיר את תכונת
הרומאים, שאפילו המשכילים שבהם היו מנחשים ומעוננים ומאמינים בכל רמז
ע”פ קסמים ונחוש. ספרו ע“ד ”מלחמת היהודים" היה לעיני טיטוס, אשר מצא
חן בעיניו מאוד, ועל ההעתק שלפניו כתב בעצם ידו, כי ראוי הספר לפרסום,
ויצו לעשות כזה (חיי יוסף סי' ס"ה), ובודאי לא היה מפרסם שקר גמור כזה
על פני טיטוס, אלמלא ידע, שבאמת קרה לו כן עם אביו אספסיינוס.  ↩



אחרי אשר נתפרסמו ספרי יוסף הכהן כתב בן גילו
יוסטוס (צדוק) מטבריא את ספר ההסטוריא הישראלית מראשית הימים עד
ימי המלך אגריפס השני מזרע הורדוס בשם “כתר מלכי יהודה” (או רק “מלכי
יהודה”). יוסטוס זה היה משונאי יוסף ונחר [???] בו בהיותו עוד בעיר
טבריא, בעת אשר הפקד יוסף למצביא על כל חיל הגליל. משנאתו ליוסף הכהן
ברח משם ונפל אל חיל אגריפס, כלומר אל הרומאים, כי אגריפס לא כחש
מעולם, כי ידו עם הרומאים. ברומא חסה יוסטוס בצל אגריפס ולכבודו כתב את
ספרו, אשר בו העליל על יוסף, כי צרר את הרומאים ובמלחמת הגליל היה
בלבו רק להרע להם. בסוף ימיו, כאשר מתו כל מטיביו ואנשי חסדו ברומא,
ראה יוסף הכהן חובה לעצמו, להתנצל על התואנה הזאת ויכתוב קורות ימי
חייו, אשר בספרו זה מספר ממפעליו לטובת הרומאים ומשפיל את כבוד עצמו,
כאלו מתחלה רק לטובתם נתכון. בספרו זה, אשר כתב לעת זקנתו במורא ופחד,
אין להשתמש בתור עד עונה סרה בו, ועאכ"ו, כי אין להפליג עוד על מה
שהעיד בעצמו ולעשותו כלו חנף ובוגד.  ↩



אמת היא, כי בגליל דברו אז היהודים ארמית ולא
עברית, כנראה מכמה מאמרים בספרי “הברית החדשה” (לשון ארמית או סורית
היתה אחר חרבן בית ראשון עד סוף מלכות פרס שפה כללית לכל העמים באזיא
הקטנה, סוריא ואזיא המערבית ונדחתה אח"כ מפני השפה היונית), אבל ביהודה
אין ספק בדבר כי דברו עוד גם עברית בסגנון המשנה, ואין אתנו יודע מתי
פסק גם שם הדבור העברי והתחיל הדבור הסורסי, כמו שאנו מוצאים אותו
בתלמוד א“י (ואולם באמת היו הישיבות אז בגליל, צפורי, טבריא וכו', ולא
בירושלים או ביהודה, ואין שום ראיה מתלמוד א"י). אמנם עוד לא הוברר
הדבר, אם דבר אז העם כלו בלשון המשנה, או שהיתה לשון חכמים
בלבד; אבל אין ספק, כי בזמן בית שני עוד דברו עברית, ולכן נשארו בלשון
חכמים כמה דבורים ומבטאים שלא נמצאו בכה”ק והיו אובדים מתוך הקהל,
אלמלא נשתיירו במשנה. ולפי זה נוכל להשאיר הדבר בתור ספק, אם כתב יוסף
הכהן את ספרו עברית או ארמית.  ↩



יוסף הכהן השתמש, כנודע, גם בספרו של ניקולאוס
מדמשק, אוהבו ואיש סודו של המלך הורדוס (עיין קדמוניות היהודים ספר
י"ו פרק ז‘ סי’ א'). האיש הזה היה נכבד בימיו בתור פלוסוף וכותב דברי
הימים ושמש בחצר המלך הורדוס, אשר אהבו מאד, גם בעיני הקיסר אגוסטוס
היה נכבד. לתועלת מלכו כתב ספר דברי הימים בקמ“ד ספרים (אשר כעת נשארו
רק לקוטים מהם) ובסופם חיי המלך הורדוס וזמנו, ושם חפה על כל מעשיו של
הורדוס והפך בזכותו. ניקולאוס בודאי לא היה יהודי בהלך רוחו ובאופן
חנוכו; אבל הדעות חלוקות אם היה יהודי מלידה, ונראים דברי גרץ
המכחיש זאת. עכ”פ אין למנותו במספר כותבי ההסטוריא לישראל, כי רק
מאורעות בית הורדוס כתב.  ↩



עי‘ למעלה חוב’ ח‘ ע’ 97.  ↩



החכם ר“מ גידמן במאמרו (בשפת גרמניא) ”אגדה
ומדרש אגדה“, שנדפס בספר היובל של צונץ ז”ל בשנת תרמ“ד. ועי' מה שכתבתי
ע”ד מאמר זה ב“האסיף” החמישי ע' 44.  ↩



הערה לעורך, בערי כך במקור אולי הכוונה בעדי ?  ↩



החקירה בענין הזה חשובה עד מאד ואולי עוד ארחיב
דברי בה. ולע“ע אומר, כי בכלל צדקו דברי רמ”ל ליליענבלום בטענתו נגד
יעב“ץ ור”י פרייל, אשר תפשו מרובה. לעשות את “הילקוט” למקור הסטורי.
ולא לבד שחטאו נגד האמת, אלא הם משפילים בזה גם את ערך האגדה, כי מה
שחביב ונעים לנו בתור ספור פיוטי איננו מרוצה לנו כל עיקר בתור ספור
מעשה אמתי (עיין “השלח” כרך א' עמוד 167–177 ועמוד 365–371).  ↩



בדבר ארץ מולדתו של מחבר ספר יוסיפון הפיץ כבר הח‘
צונץ (בספרו ע"ד דרשות היהודים 158–160 במהדורא שניה) אור בהיר, והראה
כי היה מאיטליא, כנראה מכמה סימנים מובהקים. ואולם בנוגע לזמנו יש בזה
מבוכה, אשר ראוי לעמוד עליה. כי הרבה עיקרים ספרותיים תלויים בה. הנה
צונץ אמר, כי הקליר השתמש כבר בספר הזה, ומקורו הוא בתולדות ר“א הקליר
לשי”ר. כי החכם הזה אמר, כנודע, לאחר זמנו של הקליר ע"פ הסימן הזה,
שהרי ספר יוסיפון מאוחר הוא לרבנו סעדיה גאון, כי נודע למחברו שם ר’
מנחם בן סרוק (והחליף את השם הזה באחר) ומנחם היה בדור שלישי לרבנו
סעדיה (שי“ר חשבו רק למאוחר לר”ס. ע“פ רשימתו של ראב”ע בהקדמתו לספר
“מאזנים”, ובאמת נדע, כי בר פלוגתיה של ר“מ בן סרוק, דוגש בן לבראט,
היה נכדו של ר”ס). א“כ היה בעל ספר יוסיפון בדורו של רבנו האי גאון
(לערך בשנת ד'תש"ל). והנה אין מן הצורך להוכיח, כי קדם ר”א הקליר גם
לרבנו סעדיה, שהרי האחרון מזכירו (דבר זה הוכיח בראשונה החכם לנדויר
ונדפסו דבריו כשתי שנים אחרי מותו במ“ע ( Litbl. des Orients 1845 col. 178 בפירושו לספר יצירה (כ"י). וגם שי”ר בעצמו הוכרח לחזור בסוף
ימיו מדבריו; להקדים את ר“א הקליר לכל הפחות לשנת ד' אלפים תר”ס.
וראה“ו מצא רמז, כי קדם ר”א הקליר גם לרב נטרונאי בר הילאי גאון
(דתרי“ט–דתרכ”ג), ומאחרי שהשתמש בספר יוסיפון, אם כן צריך להקדים את
זמן מחברו עוד יותר, היינו למאה הששית של אלף החמישי או לשנות המאה
השמינית למספר הרגיל (דו“ד ח”ד עמוד 224), ועל זה הוא בונה ענינים
חשובים מאד בדבר קדימת הקולטורה העברית במדינת איטליא; ובמחכ“ת לא רק
החכם המובהק הזה ומוכרחים אנו לחלוק עליו משום כבודה של ההסטוריא. כי
באמת ראיתו של הרב שי”ר, שעליה בנו צונץ וראה“ו, היא גדר דחויה. ר”א
הקליר מביא בקינתו המתחלת “איכה ישבה חבצלת השרון” המלות: “נלכדה
יורפת” וע“ז סומך שי”ר (תולדת הקליר הערה 7) להחליט, כי לקח הקליר
את זה מספר יוסיפון, שהרי עיר יורפת לא נזכרה בשום מקום, ואין ספק
שכונתו לעיר יודפת או יותפת הנזכרת במשנה ובתלמוד ירושלמי, והיא היתה
עיר בצורה בגליל ויוסף הכהן מספר מכבושה, ור“א הקליר נשתבש לקראה בשם
יורפת (בר'), ומהיכן בא לו השבוש הזה? רק מספר יוסיפון, שגם שם כתיבת
השם הזה בר'. זאת היא ראיתו של שי”ר להוכיח, כי השתמש ר“א הקליר בספר
יוסיפון. ואלם כבר בטל החכם לנדויר הנ”ל את “הראיה” הזאת (כמ"ע הנזכר
שנת 1846 עמוד 6) ושואל בצדק: האם אי אפשר כי שניהם ממקור אחר שאבו? או
יותר נכון שהמעתיק טעה ובין דל“ת לרי”ש (שתי אותיות דומות מאד זו לזו)
נתחלף לו? וכי לדבר כזה נקרא “שמוש”, ועל קוץ כזה נבנה בנין גדול?
ובאמת קשה מאד להאמין, כי בזמן קדום כזה כתבו כבר באיטליא עברית צחה
כזו אשר בספר יוסיפון; ועוד קשה מזה להאמין, כי ר"א הקליר הקדום לדורו
של מר נטרונאי גאון ומולדתו היה בסוריא (ושם קליר יוכיח) ידע כבר את
ספר יוסיפון שנכתב באיטליא.  ↩



אם נעמוד על אלה התקנות, אשר יחסו אותן אח"כ לזמן
כנסת הגדולה או לזמן עזרא הסופר (“עזרא תקן… או בלשון: אנשי כנה”ג
תקנו…"), נמצא, כי נוגעות הן ברובן בחיים המוסריים והדתיים של עמנו
(טבילה לבעלי קריין, שתהא אשה חוגרת בסינר, קריאת התורה בימי החול
וכו').  ↩



הקדמת הרב ר“י הלפרין לספרו ”סדר הדורות“ חשובה היא
מכמה פנים, גם ונראה מדבריה, עד כמה חבב המחבר את הבקרת ההסטורית.
ןראיתי להח' גרץ שמלגלג עליו, על כי בעצמו שכח לרשום שנת כתיבת חבורו,
ולא ידע, כי הספר לא היה מסודר לדפוס בעת פטירת הרב ונדפס אחרי כן מתוך
כ”י מבולבל ונעדר הסדור, ורק בדורנו זכה אחד מיוצאי חלציו (ה"ר נפתלי
משכיל לאיתן) את הדברים במהדורא נקיה, ועשה בזה חסד עם החיים ועם
המת.  ↩



הספר היותר חשוב בספרות העברית של דור “ההשכלה
החדשה” הוא המבוא שכתב ר' משה בן מנחם בשנת תקמ“ג לתרגום התורה שנעשה
על ידו. והנה אין להטיל ספק בדבר, כי חשוב המבוא מפאת סגנונו הנחמד
והסברת הענינים וטעמו היפה. אבל החקירות המדעיות שנמצאות במבוא הזה לא
חדש הרמבמ”ן מדעתו, כי אם לקחן ברובן מספר “מבוא לכה”ק“ להחכם המלומד
יוחנן איכהורן, אשר הזכירו הרמבמ”ן בהקדמתו. ואין להאשימו ע“ז, כי
ידיעת דברים כאלה לא היו נפרצות אז בישראל. אדרבה ראוי הרמבמ”ן לשבח,
כי ידע לתרגם הדברים בסגנון נעים ולהסבירם עצהיו"ט.  ↩



בימים האחרונים התחילו כמה חכמים ליחס את ראשית ימי
התחדשות המדעים בישראל לדור הגר“א ולומר, כי הגאון היה הראשון בתקופה
האחרונה, אשר העלה חקירה מדעית מדעתו. הדעה הזאת השמיע החכם המובהק
ראה”ו בימים האחרונים, אם כי לא חדשה היא, כי כבר קדמו בזה המנוח ר'
פרץ סמולנסקין בסגנוהו הנודע. ואמנם חלילה לי לגעת בכבוד הגר“א, אשר
יקר הוא לנו מכמה פנים, אבל האמת לא תתננו להסכים לדעה הזאת, שיש בה
מעין ”כיצירה“ ידועה אשר נשתרשה כעת בספרותנו. הגר”א העמיד כמה נוסחאות
ישרות בתלמוד (מה שעשה גם הרש"ל בחריפות נפלאה) ודבר גדול עשה בלי ספק.
אבל “התחדשות המדעים” ענין אחר הוא לפי מובננו, והתחדשות זו קמה בזמן
אחד בגליציא ובברלין. כי אמנם קבלו אחרי כן חכמי גרמניא (צונץ
וחבריו) השפעה מחכמי גליציא (רנ“ק ושי”ר) ושניהם מחכמי איטליא (שד"ל).
אבל אין ספק בדבר, כי התחילה החקירה המדעית בגליציא ובגרמניא בזמן
אחד, ובזמן שהתחיל צונץ לעסוק בחקירת ספרותנו, ויוסט לכתוב תולדות
ישראל, לא ידעו עוד שניהם מרנ“ק ושי”ר. ודי ברמזים המעטים האלה לנושא
עניננו.  ↩



החלק הראשון מספרו נדפס כבר בשנת תק“פ, בהיותו בן  כ”ז.  ↩



בימים האחרונים נשמע וכוח גדול בספרותנו על דבר סדר
התפתחות המדעים בעמנו בראשית שנות המאה הנוכחית. ומעת אשר הוציא ראה“ו
לצדק משפט, כי החכם שי”ר לא היה הראשון בדבר, קמו חכמים רבים נגדו
בקנאה עצומה ויאמרו לרגום אותו אבן. והנה בעצם הדבר אי אפשר להכחיש, כי
קדמו יוסט וצונץ לשי“ר. וכבר הוכיחו יה”ש וראה“ו, כי צונץ קדם לשי”ר
בספרו “תולדות רש”י“. וגם אם נאמר, כי שגה צונץ בכמה פרטים, הלא אי
אפשר להכחיש, כי יותר מזה שגה שי”ר בתולדות הקליר. גם עלינו לזכור דברי
שי“ר בעצמו לתולדות רבינו נתן, אשר שם הודה, כי ספרו של יוסט עשה עליו
רושם. אבל לאידך גיסא אמת היא, כי גלה שי”ר דרך, אשר לא ידעוה הקודמים
לו, “להוציא אבנים יקרות מאבני גיר מנפצות, מרגליות מנטל החול”,. ולכן
חלילה לנו להקל בכבודו, כאשר גם יוסט וצונץ בעצמם הודו לו, כי למדו
ממנו. וראה"ו אולי באמת גדש את הסאה במשפטו, ולכן הכעיס לב רבים
תמרורים.  ↩



הוא מתאונן על החכמים שי“ר (אשר זה בחר בו בגלל
סתרו בנינו בדבר אנטונינוס ורבי), ר”א גיגר, שטיינשניידר, וביותר על
החכם זליג קסל (שהתנצר אח"כ) אשר “לפנים בישראל” כתב נגדו שנונים. עיין
שם במכתבו.  ↩



במקור נדפס בטעות כך ארדיכל הערת פרויקט בן  יהודה  ↩



∗ עי‘ למעלה חוב’ ט‘ ע’ 193.  ↩



ידוע הוא מה שמרננים רבים (וכבר רננו עוד בחייו) על
החכם שי“ר, כי התהלל כל ימיו במתת שקר, בספריו ”אנשי שם“ ו”ערך מלין“
אשר אתו בכתובים. בדבר הזה השכיל ראה”ו ללמד זכות על שי“ר
(“זכרונותי”), אם כי לפי כמה מאגרותיו נראה שהתפאר, כי באמת כבר נשלם
הספר ”אנשי שם", ומה שמודיע ממנו הוא מעתיק מספרו זה (אשר נברא רק
במחשבתו ולכל היותר בלקוטים שונים, שמהם היה אפשר לסדר ספר
כזה). אבל יהיה איך שיהיה, אין ספק בדבר, כי חבב את המקצוע הביאוגרפי
מאד. ואין אדם מתפאר בדבר שעלתה לפניו במחשבה לכתוב, אלמלא נמשך
בעבותות האהבה לענין זה.  ↩



ידעתי כי יטענו עלי: הבא עדים וראיות לדבריך, אבל
הבקיאים בצחות הלשון הגרמנית ימצאו כל זאת בנקל, ולמי שאיננו בקי אי
אפשר להביא ראיה. רק דבר אחד אזכיר, כי מיד כאשר יצא החלק הראשון מספרו
לאור העיר ר' נחום בריל על מליצתו הראשונה שבה התחיל ספרו: “אין איינעם
זאנניגען פריהלינגסטאגע…” כאילו ידע שאותו היום, שעברו בני ישראל את
הירדן, לא היה יום המעונן.  ↩



בספרי “דעת אלהים” ע' 12.  ↩



ראשי פרקים מזה מסרתי בספרי “דעת אלהים” ספר  שני.  ↩



עי‘ דברי כ“ג המגות במכ”ע המגיד ה’ כ"ג.  ↩



Ad. BÜchler, JQR. V, 420־68, VI, 1־73  E.N.Adler,ib.VIII,528־9.  ↩



עי‘ למעלה חוב’ י"א ע' 394.  ↩



בקצרה ארשום פה תולדות האיש המצוין הזה. הינריך
איבלד נולד ביום י“ז נובמבר שנת 1803 בעיר גיטנגן אשר במדינת הנובר.
אביו היה בעל מלאכה (אורג) פשוט. אחרי אשר השלים את חוק למודיו בבתי
הספר, נכנס, במלאת לו שבע עשרה שנה, לאוניברסיטט אשר בעיר מולדתו,
לשקוד על למודי התיאולוגיה ושפות בני קדם. בשנת הכ”א לחייו כתב כבר את
חבורו “סדור ספר בראשית”, שנתקבל ברצון מאת כל המבינים, ולכן נתמנה בה
בשנה למלמד באוניברסיטט, במחלקה התיאולוגית. בשנת 1825 כתב חבור (בלשון
לטינית) “ע”ד המשקל בשירי הערבים“, ובשנה שלאחריה – חקירה על דבר ”מגלת
שיר השירים“. רושם גדול עשה ספרו ”דקדוק שפת עבר“, שפרסם בשנת 1827,
אשר בו גלה חדשות ונצורות והמציא כללים חדשים לא שערום הראשונים, גם
בטל כמה ”דינים“ לא צודקים בספרי הדקדוק. הספר
הזה (בפנים חדשות שנתן לו אחר כן) זכה לכמה מהדורות. ביחוד חשובים
ספריו: ”הספרים הפיוטיים של כתבי הקדש“ (בארבעה
חלקים), שפרסם בשנת 1835–39; ”ספרי הנבואה של כתבי הקדש“ (בשני חלקים),
שפרסם בשנת 1840. בשנת 1843 יצא לאור החלק הראשון מספרו ”תולדת עם
ישראל“, אשר השלימו (בשבעה חלקים) בשנת 1852, ועליו יסבו דברי במאמר
הנוכחי. משנת 1844 ואילך הדפיס, בחברת החכם הנודע ר' יהודה ליב דוקס,
ספרי דקדוק לקדמוני חכמי ישראל (“חבורים של חכמי הלשון היהודים כתובים
ערבית”) ועוד כמה מאמרים במקצוע זה, אשר הדפיס בספרים השנתיים שהוציא
לאור. כן כתב עוד חבורים יקרים ”ע“ד ספר חנוך בלשון גפטית”, “ספר עזרא
הרביעי”, “ספרי הסיבילה” ועוד, מלבד חבורים רבים ונכבדים בחקירת ספרי
הברית החדשה והפילולוגיה. כל ימי חייו נלחם איבלד נגד השקר והתרמית,
ובכמה פרטים ידמה בתכונת נפשו לשד“ל: כמהו עשוי היה לבלי חת, מגיד לכל
אדם, יהיה מי שיהיה, פשעו וחטאתו, וכשד”ל היה גם הוא בעל רגש דתי עמוק
ויתקוטט תמיד בכל המלעיבים בקדושת האמונה ועושים התורה פלסתר. בשנת
1837, כאשר הפר המלך מהנובר ברית ובטל הקונסטיטוציא המדינית, סרב איבלד
וששה מאחוזת מרעיו בבית המדרש שבעיר גיטנגן לחלל שבועת אמונים, אשר
נשבעו בשכבר הימים לחוקי הארץ, ולכן גורש משם בחרפה ובוז. ואולם כאשר
גורש מלך הנובר מארצו ונירו אבד, התקוטט איבלד אח"כ בממשלת פרוסיא, על
אשר מגרה לארץ כסא מלך הנובר (לפי דעתו) שלא במשפט. כן עמד הוא תמיד
לימין הנעלבים וידגול בשם האמת והצדק. איבלד נפטר ביום ד' מאי שנת
1875.  ↩



על אדות “ארנסת רנן ויחוסו  אל היהדות” דברתי כבר בארוכה כמ“ע ”השלח" (כרך  א‘ חוברת א’–ג') ולכן לא יחדתי לו מקום במאמרי זה.  ↩



“אורשריפט” (49–51), ועי‘ מה שטען נגדו הרב שי“ר
(“נחלת יהודה” ת"א ע' 65–77). והנה החכם גיגר היה איש מלא דעת ובעל
סקירה נפלאה בהתפתחות ההסטורית של עמנו, אבל גם מבקר ”חריף", ואגב
חריפתיה שבשתיה. אמנם נודה לדבריו, כי הספור במגלת רות, אשר בעיקרו
ודאי אמתי הוא, נפל בידי מספר פייטן נפלא, והוא העלה עליו עדי הפיוט
באופן נעלה מאד, ושמות גבורי הספור: מחלון וכליון, נעמי, ערפה, רות (=
רעות), בועז, אינם במקרה. אבל להכניס בספור הנפלא הזה מטרה מדינית
– זה הוא עון גדול נגד הדר הפואיזיאה. כל הספור הזה נושא עליו תכנית
הנועם הפיוטי, ואין בו אף עוקץ של ריב מדיני. הכזה יהיה סדור ספור של
טנדנציא? כל מי שיש לו טעם מבחין ידע, כי הספור הזה נכתב בזמן שלום
ושלוה, אין פרץ ואין צוחה, ולא בשעת תסיסה דתית ומדינית כזו שבימי
עזרא ונחמיה, שבודאי איננה מסוגלת להוליד פיוטים נחמדים כאלה, ובפרט אם
נזכור את גורל העם בימים ההם גם במצבו האיקונומי, על פי המסופר בנחמיה
ה’.  ↩



רעיון נפלא נמצא בדברי איבלד על דבר הטענה הישנה,
שבה מונים אותנו צוררינו מאז, כי רמו אבותינו במצרים את שכניהם ולקחו
מהם בשאלה חפצים יקרים “וינצלו את מצרים”. ואולם באמת אנו רואים,
כי לפי הרשימה ההסטורית הקדומה היה חפץ משה ואהרן רק להוליך את העם
“דרך שלשת ימים במדבר”, למען יעבדו “את האלהים על ההר הזה”. אולם פרעה
חשד בהם, כי אין דעתם לחזור, ולכן בקש “משכון”, היינו: “לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים”, או: “לכו
עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יצג”. ובאשר שלח אחר כך את ישראל, לא שלחם
לחלוטין, אלא “לכו עבדו את ה' כדברכם”. וכזה היה גם חפץ משה ואהרן
לפי הרשימה הקדומה, ולכן אמרו לישראל, כי “ישאלו איש מאת רעהו ואשה
מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב” להתקשט לחג חשוב כזה, אבל לא למען
“נצל את מצרים”. ואולם פרעה נחם אחר כן ממעשיו, כי הוגד לו “כי ברח
העם”, לכן נהפך לבו לרדוף אחרי ישראל, וקרה על הים מה שקרה, ומסבה זו
לא שבו בני ישראל ונשתלשלו הסבות כי נשארו בידם “כלי כסף וכלי זהב
ושמלות”, אשר לקחו בידם באמת רק בשאלה, ולמרות חפצם לא החזירום
לבעליהם, “וינצלו את מצרים”. לא שהיתה כן כונת העם מעיקרא, כי אם מאת
ה' היתה זאת, אשר הוא מראש חשב אחרת, להוציא את עמו מתחת סבלות מצרים,
והוא יתברך הסב את הדבר על ידי השתלשלות הסבות שיבוא לידי גמר כזה, לכן
חזק את לב פרעה, לרדוף אחרי בני ישראל, ועי"ז נעשו נסים לאבותינו על
הים וגם נשארה בידם כל חמדת מצרים, כעין תשלומין על כל העבודה אשר עבדו
בהן בפרך. והבן באלו הדברים, כי על ידם יתבארו לנו כמה פרטים בספורי
המאורעות האלה.  ↩



החוקרים הקודמים, מזמן החצי הראשון של שנות המאה
הי“ח (היינו מימות שולטנס ואילך) אחזו בשיטתם, כי לשון ערבית היא
העיקר היותר נכבד להבנת שפת עבר, ולמען מצוא לכל מלה עברית גזע ערבי
כרכרו כמה כרכורים, אשר לרוב יעירו צחוק, וכבר צווח שד”ל על זה (עיין
“מעשה אפוד” עמוד רי"ב). ובדורנו יצא נגד השיטה הזאת החוקר פרידריך
דיליטש בכמה חבורים, ובפרט בחבורו “הצעה לאוצר שרשים חדש של לשון
עברית וארמית”, אשר בו הראה יחוס שפת אשור הקדומה (או יותר נכון שפת
בבל) אל שפת עבר. והנה אין כאן המקום להאריך בזה, אך שנים שלשה ענינים
אביא, להראות גודל ערך החקירות האלה להבנת שפתנו וכה“ק. הנה נאמר
(דברים כ“ג י”ט): ”לא תביא אתנן זונה ומחיר
כלב בית ה‘ אלהיך“, ועד כה לא נודע פירוש מספיק, מה שייכות יש ל”מחיר
כלב“ עם ”אתנן זונה“ ומדוע דוקא ”מחיר כלב“? ואולם נמצאה בכתובת אחת של בני כנען רשימת כל הנספחים אל בית
אליליהם, וביניהם גם הקדשות והכלבים. ולפי זה אין ספק, כי בשפות
האלו (שפת אשור ושפת כנען הקדומה) היה שם ”כלב“ נרדף עם ”קדש“, היינו
כומר בבית אלילים, לכן נמצא גם שע”פ “כלבאלם” בשפת כנען, ובלשוננו גם
שם “כָלֵב”, שהיה מיוצאי מצרים, טרם שהכריתו שמות הבעלים מפיהם (כמו
שנמצא גם שם “ירובעל” ו“בעלידע”, כי “בעל” ענינו אדנות ורק על ידי
עבודת האלילים בישראל היה אח“כ לחרפה; עיין מה שכתבתי בזה בחבורי
”חקירות בקדמוניות ישראל" עמוד 14). וידוע כי כומרי ע“ז היו ”קדשים“.
ועל דרך זה נבין היטב דברי הכתוב: ”לא תהיה
קדשה מבנות ישראל ולא יהיה קדש מבני ישראל. לא תביא אתנן
זונה ומחיר כלב [כלומר המחיר שיתנו לקדש כמו שנותנים לקדשה בבית
האלילים] בית ה’ אלהיך לכל נדר“. עוד נבין ענין כמה שמות ע”פ שראשיתם
הברת “אי” (איכבוד, איזבל, איעזר, איתיאל, איתמר) שנעלם ממנו עד כה
הבנת ההכרה הזאת. בדבר השם איכבוד כבר נבוך מסדר ספר שמואל (שהיה
בזמן הגולה), כי בזמנו כבר נעלם מובנו, ולכן דרש עליו:
“ותקרא לנער אי כבוד לאמר גלה כבוד מישראל”. ואולם
בדבר השם “איזבל” ידוע, כי בשפת כנען נמצא השם “בעלזבל”, כי שרש “זבל”
בכנענית ואשורית ענינו התנשאות והתרוממות, ומזה “בית זבול”, (מלכים א‘
ח’ ט') כלומר: בית רם ונשא לשם האלהים, ומזה: “הפעם יזבלני אישי” (בראשית ל‘ כ’),
כלומר: בעלי ינשאני ויכבדני (דיליטש בספרו הנזכר עמ' 62). ואם כן ענינו
“בעל זבל”: האלהים ינשא וירום, ממש כעין שע“פ
”ירמיה“. אבל מה טעם שם ”איזבל“? והחכם דוד מיללר שיער, כי ”איזבל“
ענינו כמו ”בעלזבל“ ובמקום ”בעל“, שהוא לשון אדנות, הפכו בני ישראל את
שם המלכה המרשעת לאי־זבל, על דרך אי־כבוד. אבל מה ענין השם ”איתמר“?
והנה כעת נודע כי באשורית הברת ”אי“ מובנה ענין אלהות ותבוא ג”כ בשע“פ
עם צרופים שונים (אירם, איכמר, איכלב); ולפי זה יובן ענין כל השמות
האלה אל נכון, כי הברת ”אי“ בראש השם היא כמו הברת ”יהו“ שבאה בשע”פ
בזמן מאוחר, כאשר נתרחקו שמות האלילים מישראל, ואין אנו צריכים כל עיקר
להשערת מילר. הדוגמאות המעטים האלה מראים לנו, עד כמה תועיל החקירה
בשפת אשור להבנת קדמוניות ישראל.  ↩



עוד בשנת 1889 התעקש וולהוזן וכתב: “דעת גילדיקה בדבר חבור הספור של אמרפל מלך שנער אין לזוז
ממנה וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותה ממקומה. אפשר שבימי אברהם פשטו
מלכים מתחום הים הפרסי עד ים המלח ויכו את חמשת המלכים היושבים שם
ויגלו אותם עמהם, עד כי בא אברם עם ”חניכיו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש
מאות“ ויציל אותם? (שכח כי מלבד אלה הלכו עוד
ענר אשכל וממרא “בעלי ברית אברם” עם אנשיהם) – אין זה אלא דברי דמיון”.
ויסוד התעקשו בזה הוא, כי לפי דעתו, אי אפשר שנקראה ירושלים בדור אברהם
בשם שלם, מאחרי שעד ימי דוד נקראה “יבוס”. ואולם אין כל ספק עוד כעת,
אחרי מציאת הרשימות החדשות, כי לכה“פ לפני דור יציאת מצרים (לערך שלשת
אלפים וחמש מאות שנה לפני תקופתנו הנוכחית) כבר נקראה העיר הזאת בשם
”אֻרו־שַלִם“ ופתרון השם הזה הוא ”עיר־שלם“, כי באוצר השרשים
האשורי, אשר מצאו, נמצא אצל כל שרש בצדו ציור הדבר המסומן במלה
ההיא, ובצד המלה אֻרו נמצא ציור עיר. גם בלי זה נדע, כי מלות רבות,
שכתיבתן בעברית וגם בשפת אשור המאוחרת בעי”ן, נכתבו מקדם באל“ף,
ולכן ”ארו“ ו”עיר“ אחת הן. ורק על ידי זה נודע לנו סוף סוף טעם שם
”ירושלים“ שהיה נעלם ממנו עד העת הזאת. וכאשר ירדה מלכות אשור זמן רב
(מזמן משה עד זמן מלכי אשור המאוחרים, שהם פול, תגלת פלאסר, שלמנאסר
וסנחריב, שפשטה מלכותם מחדש בארצות סוריא ופלשתינא), נפלה העיר בידי
היבוסי וקרא לה בשם יבוס: אבל שם ”ירושלם“ לא נשתקע לגמרי, ומזמן שלכדה
דוד חזרה ונקראה בשמה הקדמון. וידוע כי ההברה ”א“ נתחלפה בשפת עבר
להברת ”י“ (העתיד בקל שיש לו בעברית “י” – יפקד – באשורית אין לו רק
“א”). לכן משם ”ארו־שלם“ נעשה ”ירושלם".  ↩



העיר הזאת נקראת בכל הרשימות האשוריות בשם “רבעת”
(כלומר: קרית ארבע), אבל העברים קראו לה אח“כ בשם חברון, כי עברים
וחברים הוא ממוצא אחר, ואם כן ענין ”חברון" מושב העברים
(חברים).  ↩



החקירות העמוקות של שרדר, דיליטש והומל הוכיחו אמתת
הספור של עזיבת אברהם את אור כשדים, ענין יעקב בפדן ארם ושובו לכנען,
ספור יציאת מצרים, ספור יתרו כהן מדין, מעמד הר סיני, והרעיון ההסטורי
הצפון בכל הדברים האלה הנמסרים לנו מזמן קדום. על פרטי כל החקירות האלה
אדבר במקום אחר.  ↩










את הטקסט לעיל הפיקו מתנדבי פרויקט בן־יהודה באינטרנט.  הוא זמין תמיד בכתובת הבאה:https://benyehuda.org/read/45472