Question: Является ли жизнь Христа источником христианской этики?

Христианская этика



Христианская этика, или нравственное учение христианства, определяет моральные ориентиры человеческого поведения. Поведение человека основывается на христианском представлении о природе и предназначении человека, его отношении с Богом. Христианскую этику можно назвать теорией христианского действия.
Выражается этика христианства в христианском этосе, определённом стиле жизни, многообразном по своим проявлениям и присущим как , так и большим социальным группам христиан.
При сохранении неизменными базовых ценностей, каждая эпоха и различные христианские конфессии предлагают своё понимание конкретных путей воплощения христианских этических принципов в жизнь. Дальнейшему выявлению, обнаружению смысла нравственного учения христианства могут способствовать изменение социальной действительности, умонастроений и систем ценностей, усвоение философского наследия античности, развитие богословия.
Источники христианской этики
Источник христианской этики — в первую очередь жизнь Христа, заповеди Нагорной Проповеди, жизнь и проповедь Его учеников, апостолов, Отцов Церкви, а также примеры нравственной жизни, явленные в жизни современной Церкви. Христианская этика проявляет себя не столько в истории моральных идей, сколько в конкретной жизни Церкви.
Хотя Библия дает материалы для построения этики, однако она не предлагает этику, которую можно было бы сразу принять как руководство к действию. Авторы библейских книг жили каждый в своё время, для которого существовала своя определенная (бывало, что и отличная одна от другой) мораль.
Отличие христианской этики от других этических систем
Главное отличие христианской этики от других этических систем вытекает из факта, определяющего все главные особенности христианского мировоззрения: Бог спустился с небес, страдал за людей, был распят и воскрес. Именно действия и поведение Христа, как и сам Его образ жизни, является примером и эталоном для Его последователей.
христианская этика — не столько система теоретических принципов, сколько определенный способ жизни, подобающий христианам
все нравственные требования основываются на спасительных действиях Бога, а потому могут быть поняты лишь в контексте истории спасения (дело спасения, осуществленное Христом, не только предшествует нравственным обязанностям, но и делает возможным само их выполнение);
все проявления нравственной жизни неотделимы от религии в её культовом и благочестивом аспектах (это средства, с помощью которых нравственная жизнь выражает себя)
Христианская этика подчёркивает необходимость для человека благодати, милости и прощения грехов, источником которых является Бог.
Христианские этические принципы основываются на учении Библии как книги, выражающей волю Бога по отношению к человеку. Человеческая воля поражена грехом, то есть противлением воле Бога. Воля Божия заключается в том, чтобы «Любить Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим, и любить ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:36—40). Благодать Божия изменяет человека и позволяет ему делать правильный выбор и поступать по воле Божией. Как грех может быть и индивидуальным, и социальным явлением, так и благодать может проявляться в индивидууме и в обществе. У христианской этики есть богословский аспект — она ориентирована на идеал общества, Царствие Божие, где все будут жить в согласии с Богом и природой (см. видение пророка Исайи).
Развитие христианской этики

Предшественники
Христианская этика во многом схожа с иудейской этикой; возможно, наиболее значительное отличие христианской этики — заповедь о любви к врагам, данная в Нагорной проповеди. Современные исследователи высказывали предположения, что высказывания Иисуса, касающиеся любви к врагам (подставь вторую щёку, если тебя ударили по одной, пройди две мили, если тебя заставляют пройти одну и др.), были частью плана мирного сопротивления римским захватчикам[1], таким образом предполагая, что в наше время христианская этика не может пониматься исключительно как индивидуальная этика. Это также социальная этика, касающаяся всего, происходящего на Земле.
Новый Завет
Апостол Павел указывает, что Закон Моисеев существовал для того, чтобы можно было определить, что есть грех (Рим. 3:27-28), но Закон не может дать человеку благодать и спасение, спасение возможно только через Иисуса Христа в послушании воле Бога. По отдельности моральные принципы христианства в том или ином виде можно найти в различных мировых религиях, но особенными их делает именно участие Бога в спасении человека. В христианстве происходит переоценка ценностей — главным является достижение Царствия Небесного через исполнение воли Бога, жизненные блага никак не способствуют достижению этой цели, а жизненные невзгоды, напротив, ждут тех, кто последует за Христом. «Взять свой крест» и следовать за Христом призван каждый христианин.
Первоначальное христианство
Христианская этика первых веков вполне совпадает с евангельской. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчуждённость христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Иисусу Христу и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением.
Эпоха Отцов Церкви
Чтобы сделаться участником Царствия Божьего, человеку необходимо научиться творить волю Бога. В аскетике описывается изменение человека от состояния «не могу не грешить» через состояние «могу не грешить» в состояние «не могу грешить», то есть человек выполняет замысел Бога о себе и выполняет заповедь о любви к Богу и ближнему.
Августин
Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина. Центральной идеей Августина является прирождённая греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение даёт спасение.
Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога осквернённому грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирождённым человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведёт своё начало схоластическое положение: «Malum causam habet non efficientem sed, deficientem», которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц.
Действие Бога на человеческую извращённую природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который «был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа». Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся этика Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.
Абеляр
В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Абеляр подчёркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Этика Абеляра можно определить как этику настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену.
Схоластика

Схоластическая школа разработала систему из семи добродетелей и семи смертных грехов, противостоящим им. В аскетике, как правило, каждому греху противопоставлена какая-либо добродетель (гордость и смирение, блуд и целомудрие и т. д.). Фома Аквинский принимал античные добродетели по Платону — справедливость, храбрость, терпение и скромность, и добавлял к ним христианские добродетели — веру, надежду, милосердие ().
Схоластическая этика не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической этики, разрабатываемой в сочинениях «суммах» (Latin: summæ). Наиболее известные: «Astesana», «Rosella», «Angelica».
В схоластической этике мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую этику к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признаёт его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом.
Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — , имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экхарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, «не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела». Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия.
Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Иоганн Таулер и безвестный автор «Немецкой теологии» (; конец XIV века) переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего «я», в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого «Подражания Христу», призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: «in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis».
Реформация и контрреформация
К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порождённой им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с её основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: «media honestantur a fine» (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизменённым интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении «media», могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.
Новое время
Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения.
Проблемы христианской этики
Проблема критериев добра и зла
Соотношение добра и зла – классическая этическая проблема, занимающая в христианстве первостепенное место, так как рассматривается не только в контексте морали, как набор основных оценочных понятий, при помощи которых определяется позитивное или негативное поведение человека, но также в рамках метафизики. Добро и зло – онтологические понятия в христианстве, имеющие свои источники и порождения.
Сущность безусловного и абсолютного добра – это вечный, всемогущий, вездесущий, всеведущий, всеблагий, всеправедный, вседовольный и всеблаженный Бог, источник всего сущего и гарант вечной жизни в блаженстве. Бог создал мир и первых людей, причем каждый этап творения сопровождался словами «и увидел Бог, что это хорошо». Древнееврейское слово «тов» («хорошо») означает гармонию, совершенство, полезность и благотворность. Славянское слово «добро» восходит к той же смысловой первооснове. Словосочетание «это хорошо» означает всеобщую благость и пригодность Земли для будущего обитания на ней живых существ[2]. Таким образом, все сущее есть добро, а добро есть благо. В этом ключе развивается и понятие добродетели – врожденной «нравственной потребности» у человека. Выделяются три основные теологические добродетели: вера, надежда, любовь. В западном христианстве принимаются семь добродетелей.
Согласно христианскому вероучению, зло не было создано Богом, а является отпадением от него, от абсолютного добра. Источник зла возникает до сотворения видимого мира в лице падшего ангела, будущего дьявола-искусителя – Сатаны, побудившего Адама и Еву к грехопадению. Так, зло, не имеющее изначальной субстанциональной природы, закрепится в мире через первородный грех, с которым будет рождаться каждый человек. Наконец, окончательным критерием зла можно обозначить потенциальное существование Антихриста и его царствование.
Неслучайно, первое упоминание о добре и зле в одной связи содержится в книге Бытия при описании дерева познания добра и зла: люди нарушили запрет Бога, и узнали, таким образом, зло. Это раскрывает дальнейшую диалектику добра и зла всего человечества, проистекающую в духовных глубинах личности: человек, созданный по образу и подобию Бога (доброе начало), будет обязательно грешен (злое начало). Схожей этической проблемой является проблема зла в философии религии и позиция теодицеи, попытки оправдать Бога за существование зла в созданном им мире. Теодицею, в первую очередь, интересует тема справедливости. Одним из важных пунктов теодицеи является постулат о свободе воли как источнике зла, то есть только моральное зло может породить физическое. Вторая возможная причина или смысл существования зла состоит в том, что Бог «направляет зло к добру»[3].
Также этический вопрос соотношения добра и зла в мире находит свое продолжение в сотериологии. Спасение, согласно христианской этике, означает избавление человека и человечества от греха, страдания и смерти. Важно, что критерием добра в Ветхом Завете было следование воле Бога, которая со временем Исхода приобрела форму Закона Моисея, в Новом Завете прибавляется критерий спасения – сам Спаситель Иисус Христос и его заповеди.
Окончательная победа над злом и смертью, по христианскому учению, наступит не на земле, а в Царстве Небесном при всеобщем воскресении из мертвых. В этом пункте важно обозначить потенциальные концепции добра и зла: рая и ада. В соответствии с ними будет развиваться и антиномия сосуществования ангелов и демонов. 
В христианстве рай имеет два значения: как место пребывания Адама и Евы до совершения ими греха («рай в Эдеме на востоке») и как место вечного блаженства людей, праведным образом проведших жизнь. Концепция второго, обретенного рая, появляется только в Новом Завете: считается, что Христос вновь открыл для людей врата рая после того, как сошел в ад и вывел оттуда души ветхозаветных праведников. Православие и католицизм утверждают, что для того, чтобы после смерти душа попала в рай, нужно быть крещёным, придерживаться богооткровенного вероучения, принимать участие в таинствах, соблюдать духовную чистоту в молитвах и милосердных делах. Протестантизм утверждает, что для того, чтобы душа оказалась в раю, достаточно верить в Иисуса Христа Спасителя, который был распят и умер за грехи человечества, то есть люди спасаются не делами, а преимущественно «верой». Большинство протестантских деноминаций признает лишь таинство крещения, лютеране – еще причащение. Конфирмация у протестантов представляет обряд сознательного воцерковления, а не таинство миропомазания.
Существование ада – необходимый аспект христианской этики: «Господь воздаст каждому по делам его» (Мф, 16:27). Неуправляемый лично Богом ад как загробное состояние грешных душ во власти дьяволов и бесов, тем не менее, является и инструментом наказания за грехи, и местом следствия для душ, чья воля не сможет пребывать в божьей благодати, и тогда она станет для них невыносимой мукой[4]. В Ветхом Завете ад не имел такой коннотации и обозначался местом шеола. Также спорным этическим вопросом является существование ада после Страшного Суда. Если все должно вернуться в исходную точку, где все сущее – это Бог и благо, сомнительным кажется существование места, оставленного Богом, где души обречены на страдание. Подобной логикой оперирует учение об Апокатастасисе, которое сформулировали Климент Александрийский и Ориген, а продолжали Григорий Нисский, Исаак Сирин и др. Учение было осуждено как ересь в 553 году на V Вселенском (II Константинопольском) соборе по причине того, что ад есть состояние упорствующей нераскаянной воли и муки совести за нераскаянные грехи, о чем напоминают слова: «И приемля все это без оговорок, Церковь Божия полагает, что… муки, тьма и подобное сему – удаление грешников от Бога и угрызение душ их постоянным сознанием, что из-за лености и временного наслаждения лишились божественного осияния»[5].
Католические постулаты о существовании чистилища и лимба также можно расценивать как отдельный аспект христианской этики, смягчающий условия вечного блаженства или вечных мук. Наличие чистилища доказывает, что, если человек был не отягощен смертными грехами и умер в раскаянии, но не успел получить на Земле их отпущение, грех может быть удовлетворен определенной мерой страданий после смерти (в зависимости от значимости и количества грехов) или искуплен жертвами живых. Лимб предназначается для благочестивых иноверцев и некрещеных младенцев. В православии вопрос о посмертной судьбе невинных, но отягощенных первородным грехом детей, остается открытым, однако большинство Отцов Церкви, помимо Августина, склонялись к воззрению, что они будут оправданы[6]. 14 июля 2018 года Священный Синод Русской православной церкви принял молитвенное «Последование об усопших младенцах, не приемших благодати святаго Крещения»[7].
Проблема греховности и свободы воли человека
С точки зрения христианской этики грех – это противление воле Бога со стороны его творений, нарушение завета с Богом, сознательное ослушание божественных заповедей, то есть нечто противное Богу в человеке как в существе, призванном быть «подобным» Ему[8]. Такими темами в теологии занимается хамартиология, учение о грехе. В первую очередь, она старается объяснить первопричину греха, заключающуюся в извращенности человеческой природы, а также подчеркивает, что онтологическим грехом является не конкретный поступок, а внутреннее устроение, которое приводит его к совершению греховного деяния. В христианстве это понятие обозначает первородный грех, который отдалил человека от Бога, сделал его подверженным скорбям, болезням и смерти.
Свобода воли в христианской этике – краеугольное понятие божественной милости, данной человеку, так как является подтверждением «образа» Божия в человеке. Христианская этика учит, что под ним нужно понимать данные человеку «силы и свойства души: ум, волю, чувство»[3]. Таким образом, Божественный промысел состоит не в идеальном фатализме, а в синергии судьбы и свободной воли человека. Христианская этика склоняется к воззрению, что грех первые люди избрали также в силу свободы воли.
Этический вопрос сосуществования и соотношения греховности как предрасположенности человека ко злу вследствие первородного греха и человеческой свободы воли выбирать праведный или греховный образ жизни особенно рассматривался в эпоху Отцов Церкви, а именно в полемике Августина Аврелия и пелагианства. Согласно Августину, свободная воля человека испорчена грехопадением, ориентирована на дурные поступки, поэтому вернуться к Богу можно только будучи приверженцем «истинной» религии, посредством благодати, которая первична добродетели. Пелагий понимал благодать как природную способность человека к достижению добра собственными силами по заповедям Бога и на примере Христа, то есть отрицал первородный грех: спасение человека возможно путем одной лишь свободы воли, личного нравственно-аскетического самосовершенствования[9]. Но в 416 и 418 годах на Карфагенских соборах пелагианство было осуждено как ересь. Августинианскую позицию отрицания свободной воли переняли реформаторы. Доктрина М. Лютера подробно изложена в работе «О рабстве воли» как ответ на книгу Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли». Ж. Кальвин в труде «Наставления в христианской жизни" развивает идеи Августина и Лютера, опираясь на тему Провидения[10].
Понимание греховности и свободы воли в христианских конфессиях также имеет свои характерные особенности. Католическая этика исходит из того, что свободная человеческая воля является прямой причиной греха, а косвенных причин значительно больше, но три из них превалируют: вожделение (ложная чувственность по сравнению с духовными интересами личности), мирские заботы и светские развлечения, козни Сатаны. Согласно протестантской этике, суть греха коренится в состоянии личной вражды с Богом, отказе довериться божественному запрету, то есть неверии и жестокосердии, а внешними его проявлениями в поведении являются гордость, чувственность и страх. В православии учение о грехе приняло больше мистическую направленность, как болезнь или ранение души, усложняющие путь к спасению[11]. Классическая христианская классификация выделяет семь смертных грехов: гордыню, алчность, похоть, зависть, чревоугодие, гнев и уныние, но наиболее тяжким из всех грехов считается «хула на Святого Духа» (Марк, 3:28). С точки зрения православия и католицизма, вернуть благодать помогают христианские таинства. Переосмыслением ортодоксальной хамартиологии в XX веке занимались Р. Нибур, П. Тиллих, представители теологии освобождения и феминистской теологии. Д. Бонхёффер в работе «Этика»[12] утверждал, что христианин имеет право на насильственные действия в условиях политического или национального сопротивления, которые не исключают грех, но могут понизить степень греховности.
Согласно христианской этике, «по воле Божьей» Христос искупил грехи человечества, когда был распят на кресте. Но собственное избавление от греха для человека предполагает свободу воли, выраженную в деятельности покаяния, которой предшествуют совесть, чувства вины и стыда. Так, покаяние должно включать в себя осознание греха и надежду на его прощение посредством веры, может быть представлено в форме исповеди, молитвенной аскезы, добровольного принятия религиозного наказания (епитимии), волевого сопротивления искушениям, твердом решении исправиться и др.
Схожий этический вопрос рассматривается в современной религиозной нормативной антропологии[13]. Человек грешен, но он связан с идеями совершенства и святости, обладает возможностью приблизиться к человеческому идеалу в религии (мученики, страстотерпцы, святые). 
В философии идея предрасположенной греховности, переходящая в особую систему христианской морали, особенным образом раскрывалась Ф. Ницше, а потом М. Шелером через феномен ресентимента, скрытых негативных переживаний и эмоций. Для первого – ресентимент предстает в качестве источника христианской этики, морали униженных и оскорбленных людей, в том числе и «рабов» во власти Бога[14], для второго понятие ресентимента выступает обратным образом: основанием гуманизма, изначально построенного на «импульсах отрицания и мести» к Богу[15].
Проблема смысла жизни и назначения человека
Согласно христианскому вероучению, существование человека на земле имеет глубокий смысл, великое назначение и высокую цель, так как в божественном мироздании не может быть ничего бессмысленного. Истинному христианину, чтобы выполнить свое назначение на земле и получить верное спасение, необходимо, во-первых, познать истинного Бога и правильно веровать в Него, а во-вторых, жить согласно этой вере, то есть жить по Божьим заповедям, воздерживаться от греха, выполнять христианские добродетели, так как «вера без дел мертва» (Иак, 2:20). Иначе говоря, христианская этика учит тому, чтобы человек, унаследовавший от Бога бессмертную душу, свободную волю и разум, познавая Бога и уподобляясь Ему, был совершенным, «как совершенен Отец ваш Небесный»(Мф, 5:48).
Так, христианскую этику нельзя рассматривать без практики, которая воплощает в жизнь нормы и ценности христианской морали, материализует заключенный завет человека с Богом, раскрывает в полной мере понятие должного. Основными этическими предписаниями Ветхого Завета в христианстве принято считать десять заповедей Закона Божия, данные Моисею на горе Синай. Новому Завету соответствуют девять заповедей блаженства из уст Иисуса Христа в ходе Нагорной проповеди. Важно, что заповеди блаженства не «нарушают» Закон, а призваны дополнить его. Первые заповеди выражают запреты на то, что греховно, вторые – учат, кто и каким образом может достигнуть христианского блаженства, совершенства и святости.
Наиболее важным понятием христианской этики является любовь: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь»(1 Иоанна, 4:8). Десять заповедей закона были размещены на двух скрижалях как символ двух видов любви: любви к Богу и любви к ближнему. Указывая на эти два вида любви, новозаветный Христос на вопрос, какая заповедь больше, важнее всех в законе, отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф, 22:37-40). Апостол Павел выделяет особые свойства любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит…»(1 Кор, 13;4-7).
Особое место в христианской этике занимают также смирение, милосердие и прощение. Эти изначальные атрибуты божественной милости человек должен активно привносить в собственную жизнь по отношению к ближним, христианское прощение становится обязательным условием для спасения: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф, 5:44).
Нравственная практика предполагает не только исполнение заповедей и запретов, но также такие элементы аскетизма, как молитва, пост, участие в богослужениях и таинствах. Особую роль аскеза принимает в монашестве. Цель молитвы – подъем человеческого духа в трансцендентную, сверхчувственную сферу Богообщения. В греко-католицизме, начиная с XIV века, особое место придавалось Иисусовой молитве. Мистико-аскетическая практика «священнобезмолвия» и ее теологическое обоснование нашли свое отражение в восточнохристианском исихазме. Пост в христианской традиции является как пищевым ограничением, так и духовным воздержанием в помыслах, словах и деяниях, так как воспитывает усидчивость и упорство воли у христианина. Участие в богослужениях и таинствах требует от христианина постоянной практики. Вопросы добродетельности труда поднимали православная этика труда и протестантская трудовая этика.
Христианская этика может уточняться и разъясняться для современников официальными документами, составленными на основе текстов Священного Писания и признанными в рамках конфессии (напр., Основы социальной концепции Русской православной церкви).
Проблема веротерпимости
Веротерпимость в рамках христианской этики означает позитивное отношение общества к группам и отдельным людям, исповедующим отличную от религии большинства религиозную веру, которое характеризуется тем, что инаковерующие не преследуются и не отторгаются обществом, а интегрируются в него на определенных условиях, за ними признается право исповедовать свою веру[16]. Имеет общие черты с религиозным синкретизмом. Степень веротерпимости и ее формы в каждом конкретном обществе определяются особенностями данного типа религиозного сознания и политическими интересами.
Согласно хронологическому описанию, в III веке христианство на территории Рима преследовалось, так как в нем усматривали угрозу официальному государственному культу обожествления императора. Но в 313 году Миланский эдикт распространил на христианство принцип терпимости. Христианскому Средневековью, которое монотеизм рассматривало как убеждение в том, что истинной может быть только одна вера, а всякое отступление от нее – ересь или безбожие, веротерпимость была чужда. На протяжении истории становления христианства так называемый конфессионализм был присущ всем основным направлениям. В православии он находит выражение в том, что вероисповедное единство видится в случае, если «отпавшие» христиане вернутся в лоно православной церкви. Примером религиозной нетерпимости в истории католицизма можно считать Крестовые походы, а в эпоху Реформации – события Варфоломеевской ночи. Протестанты также отличались резкой антиклерикальной направленностью. 
Рост веротерпимости начался в Новое время в условиях отделения церкви от государства и отнесения религии к приватной сфере, где человек наделен естественным правом выбора, на которое не может посягнуть никакая власть. Дж. Локк на фоне религиозных войн XVI-XVII веков обосновал данную необходимость в сочинении «Письма о веротерпимости»[17]. В идеях Просвещения веротерпимость приобретает форму толерантности. В таком случае решение проблемы религиозной терпимости осуществляется посредством религиозной свободы, а именно: признания права за всеми членами общества свободно исповедовать свою религию на равных условиях индивидуально или в группе; светского характера государства и государственной системы образования и права; обязательства религиозных групп (объединений) выполнять свое служение без вреда другим религиозным и нерелигиозным группам[18].
Таким образом, на основании веротерпимости религиозные отношения работают в позитивном смысле, на основании нетермипости – в негативном: в форме религиозных конфликтов, религиозных войн. Конфликтогенные мотивы могут быть самыми различными, например принудительное обращение с использованием механизмов насилия, возможность нарушения религиозной свободы, оскорбление национальных и религиозных чувств, угнетение, дискриминация и сегрегация религиозных меньшинств, настроения ксенофобии, этнофобии, шовинизма и др.[19].
В современной России принципы и практика веротерпимости на территории государства регулируются федеральным законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 года[20].
Литература
Аугсбургское вероисповедание. Эрланген: Мартин Лютер, 1988.
Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М.: Терра, 1991.
Джуссами Л. Сущность христианской нравственности. Милан: Христианская Россия, 1980.
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во РГГУ, 1998.
Корзо М. А. Христианская этика // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001.
Bultmann R. Jesus and the Word. 1934; Harnack A. L’essenza del christianesimo. Brescia: Queriniana, 1980.
Milhaven J.G. Towards a Christian Theology of Morality. Garden City:, 1970.
Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. L.: 1935.
Osborn E. La morale dans la pensee chretienne primitive. Paris: Beauchesne, 1984.
Piper O.A. Christian Ethics. L.: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970.
Ramsey P. Basic Christian Ethics. L.: 1953.
Schnackenburg R. The Moral Teaching of the New Testament. L.: 1965.
Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. 1931.
Примечания

Ссылки