Question: Mikä on apofaattinen mystiikka?

Kristillinen mystiikka


Kristillinen mystiikka on kirkoissa, luostareissa, seurakunnissa tai itsenäisesti harjoitettua uskonnollista toimintaa, jossa henkilö pyrkii suoraan yhteyteen Jumalan kanssa. Kristillisessä mystiikassa on lukuisia yhteneviä piirteitä muiden uskontojen mystiikkojen kanssa ja tämän vuoksi sitä on pidetty merkittävänä ekumenian ja uskontodialogin välineenä. 
Mystiikka liittyy uskon tai hengellisyyden kehittymiseen. Kristillinen mystiikka voidaan nähdä rukoilemisen kehittämisenä, sillä rukoilu on sen keskeinen työväline. Mystiikka voidaan määritellä myös Jumalan rakastamiseksi ja tämän vuoksi osa naismystikoista on jopa nimittänyt Kristusta aviopuolisokseen. Mystinen tieto on kristillisessä perinteessä Pyhän Hengen lahjaa, ja sitä saadaan rakkauden kautta. Kuuluisia ovat myös mystiset kokemukset, joissa uskova kokee erityistä läheisyyttä Jumalan kanssa. Jumala koetaan usein ekstaasissa eli hurmostilassa. Mystikot puhuvat ”Jumalassa rukoilemisesta” tai ”Jumalaan uppoamisesta”. Heidän mukaansa ekstaasissa Pyhän Hengen vuodattama tieto sytyttää ihmiseen rakastavan liekin.[1]
Kristillisessä mystiikassa voidaan tehdä ero opilliseen ja kokemukselliseen mystiikkaan, jotka ovat selvästi vaikuttaneet toisiinsa. Opillinen mystiikka käytti keskiajalla läntisessä kirkossa kielenään latinaa, ja siinä pyritään luomaan teoreettinen esitys kristillisen kasvun tiestä. Kokemuksellisen mystiikka taas käytti kielinään kansankieliä ja suuntasi huomionsa erityisesti mystisten kokemusten kuvaamiseen. Kristillistä mystiikkaa voidaan erotella myös sen mukaan kohdistuuko huomio siinä Jumalaan Luojana, Kristuksena vai Pyhänä Henkenä.[2]
Mystiikan historia
Kristillinen mystiikka antiikissa
Kristillinen mystiikka sai antiikissa vaikutteita erityisesti kreikkalaisesta filosofiasta ja juutalaisuudesta, mutta myös antiikin mysteeriuskonnoista. Platonin, Aristoteleen, stoalaisten ja uusplatonismin vaikutus on selvästi havaittavissa, mutta keskeinen vaikuttaja on myös juutalainen mystikko Filon Aleksandrialainen.[3]
Ensimmäisillä vuosisadoilla kristinuskon syntymän jälkeen lukuisilla kristityillä esiintyy mystisiä kokemuksia. Tällaisena voidaan pitää esimerkiksi Apostolien teoissa () kuvattua Paavali Tarsolaisen kokemusta, jossa hän kuulee Kristuksen puhuvan hänelle sokaisevasta valosta[1]. Merkittäviä uskonnollisia kokemuksia esiintyi myös kristillisillä marttyyreillä (esim. Perpetua) ja askeeteilla (esim. Antonios Suuri (251–356), Pakomios (n.296–346) ja Pyhä Makrina (n.327–379). Askeeteille eläminen usein yksin karussa autiomaassa ja siellä kiusausten ja tylsistymisen voittaminen olivat valmistautumista Jumalan kohtaamiseen. Jo varhain kristittyjen keskuudessa syntyi myös ns. imitatio Christi -teologia, eli näkemys, että kristityn tulee elää samalla tavoin kuin Jeesus oli elänyt, joskus jopa ns. stigmatisaatioihin asti.[4]
Varsinaista mystiikan teologiaa kehittelee kuitenkin vasta Pseudo-Dionysios Areopagita 400- ja 500-lukujen vaihteessa teoksissaan De divinis nominibus, Caelestis hierarchia ja Theologia mystica. Varhaisella keskiajalla hänen teoksiaan oli saatavissa vain kreikaksi, mutta ne käänsi latinaksi Johannes Scotus Eriugena 800-luvulla. Pseudo-Dionysios on erityisen kiinnostunut teofanioista eli merkeistä tai Jumalan näkyvistä ilmenemismuodoista, jotka auttavat ihmistä ymmärtämään Jumalan olemusta. Tällaisia ovat esimerkiksi liturgia, hengellinen hierarkia ja uskonnolliset symbolit ja nimet. Hänen teoksensa De divinis nominibus eli Jumalallisista nimistä käsittelee Jumalaa koskevien ilmauksien - Hyvä, Valo, Rakkaus - avulla niitä tapoja, miten Jumala ihmiselle näyttäytyy, vaikka onkin nimien "tuolla puolen". Caelestis hierarchia eli Taivaallinen hierarkia käsittelee "enkelijärjestyksiä". Theologia mystica opettaa tulkitsemaan Raamatun mystisiä merkityksiä ja esittää mystisen kokemuksen kolme vaihetta: puhdistautuminen (lat. purgatio), valaistuminen (lat. illuminaatio) ja Jumalaan yhtyminen (lat. unio). Lisäksi teoksen merkitys on, että se rajaa mystiikalle oman erityisalueensa teologian sisällä.[5]
Pseudo-Dionysos edustaa ns. apofaattista mystiikkaa.[6] Sen mukaan Jumala on käsitettävä kaikenlaisten ominaisuuksien ja käsitteiden taakse, eikä hänestä voida esittää mitään myöntävää tai kieltävää väitettä. Uusplatonilaisen ajattelunsa mukaisesti hän kuitenkin käsittää Jumalan auringon kaltaiseksi säteileväksi valoksi, joka hiipuu vähitellen päästessään pidemmälle ja josta kaikki olennot pääsevät osallisiksi oman etäisyytensä mukaisesti. Rakkautensa ja hyvyytensä kautta Jumala hänen mukaansa huolehtii kaikista olennoista, ja kaikki syntyy hänestä, mutta lopulta kuitenkin palaa häneen.[7]
Mystiikka ja keskiajan luostarilaitos

Keskiajalla mystiikan harjoittaminen oli lähes täysin sidottua luostareihin aina 1200-luvulle asti, jolloin yliopistot aloittivat toimintansa Euroopassa. Luostarilaitosten esikuvat löytyvät kuitenkin jo antiikista, kuten Basileios Suurelta. Benediktiinien merkitys keskiajalla on tässä mielessä merkittävä. Hengellisenä ihanteena heillä on yhteisöelämän tarpeita ja sisäistä kasvua palveleva nöyryys ja hiljaisuus, johon liittyy myös työn arvostaminen. Varhaiskeskiajan mystiikan kehityksen kannalta luostarielämän ihanteet kuten kuuliaisuus, köyhyys, selibaatti, rukoilu ja Raamatun tutkiminen, olivat lähes välttämättömiä. Tämän vuoksi yleinen ajattelutapa oli, ettei hengellinen kehitys päässyt edes alkuun luostarin ulkopuolella. Benediktiineillä erityisesti psalmien laulamiseen tarkoitetut seitsemän hetkipalvelusta vuorokaudessa olivat mystiikan kannalta otollisia. Ajatus maallikosta mystikkona kehittyi vasta myöhäiskeskiajalla.[8]
1200-luvulle tultaessa luostarilaitos kokee monia uudistusliikkeitä. Benediktiinisääntökunnassa erityisesti sen sisterssiläinen haara on merkittävä mystiikan kannalta oppineisuutensa vuoksi. Samalla mystiikan harjoitus saa yhä uusia muotoja, sillä eristäytyneen luostarihurskauden rinnalle nousee yliopistojen teologisia tiedekuntia, vaeltelevia kerjäläisveljiä, uusia erakkoliikkeitä, julkisia saarnaajia ja, erityisesti naisten keskuudessa, mystinen ja yhteiskunnallisesti osaaottava maallikkohurskaus, josta hyvänä esimerkkinä ovat mm. Hildegard Bingeniläinen ja Elisabeth Schönaulainen. Franciscus Assisilaisen (1181-1226) ja hänen kerjäläisveljistönsä merkitys toiminnallisen mystiikan ja maallikkohengellisyyden kannalta oli keskiajan lopulla merkittävä, sillä hän korosti saarnaamisen, opettamisen ja muun toiminnallisen elämän (lat. vita activa) merkitystä siinä.[9]
Mystiikan oppi keskiajalla
Paavi  Gregorius Suuren (n. 540-604) eli Jumalan konsulin merkitys keskiaikaisen mystiikan kannalta on tärkeä. Käytännön tasolla hänen merkityksensä korostuu luostarien rakentajana ja luostarilaitoksen tukijana, mutta hän myös kirjoitti kristillisestä mystiikasta teoksissaan Liber pastoralis regulae (Hengellisen ohjauksen käsikirja) ja Dialogi (Dialogeja), profeettoja käsittelevissä saarnoissaan Homiliarum in Ezechielem prophetam sekä kommentaarissaan Laulujen lauluun. Gregoriuksen mukaan kontemplaatio eli mietiskely edellyttää hiljaisuutta ja vetäytymistä yksinäiseen rukoilemiseen. Luostarielämä oli hänelle hengellisen elämän perusmalli. Raamatun tutkiminen ja sen typologinen kristuskeskeinen tulkinta olivat myös tärkeitä. Hänen mystiikan teologiansa on erittäin kristuskeskeinen. Kristus ei ollut hänelle vain mietiskelyn kohde tai pelastuksen edellytys vaan myös voima, joka teki mietiskelyn mahdolliseksi. Gregoriuksen mukaan hengellinen täyttymys oli täydellisesti mahdollinen vasta tuonpuoleisessa, mutta tässäkin elämässä unio eli mystinen kokemus Jumalan läsnäolosta on mahdollinen. Hän kirjoittaa esimerkiksi luostarissa yöllä rukoilevasta Benedictuksesta tämän elämäkerrassa seuraavasti: "Jumalan mies seisoi ikkunan äärellä, josta hän katsoi ulos ja rukoili muiden nukkuessa. Yhtäkkiä hän huomasi, että yön pimeydestä virtasi alas auringonsäteitäkin kirkkaampi valon virta, joka kirkasti ympäriltään kaiken pimeyden". Tämän jälkeen Benedictus Gregoriuksen mukaan kutsui kaikki todistamaan ekstaasissa näkemäänsä valoihmettä.[10]
Apofaattinen kieltämisen teologia
Dionysios Areopagitan merkitys keskiaikaiselle mystiikalle on merkittävä, sillä monet mystikot seuraavat hänen uusplatonilaisuudesta saamiaan vaikutteita ja käsittävät maailman Jumalan emanaatioksi, johon kuuluu myös kaiken palaaminen takaisin Jumaluuteen. Tämä paluu on mahdollista mystisessä unio-kokemuksessa kilvoittelun ja luopumisen kautta jo tässä maailmassa. Keskeistä on kolmivaiheinen mystiikan harjoittamisen malli: puhdistautuminen (lat. purgatio), tiedon sisäistyminen (lat. illuminatio) ja jumalyhteys (lat. unio). 
Johannes Scotus Eriugena (n. 810-877) esittää teoksessaan Preiphyseon kristuskeskeisen uusplatonismin. Hänen mukaansa ihminen menetti syntiinlankeemuksessa intellektuaalisen harmonian, mutta Kristuksen kautta se voidaan palauttaa ”jumalallistumisessa”. Mystiikka on hänelle eheytymistä alkuperäiseen ihmiskuvaan ja yhteyttä Jumalaan. Hugo St. Viktorilainen (k. 1141) esittää teoksissaan De Arca Noe morali ja De Arca Noe mystica Nooan arkin teofanisena Jumalan läsnäolon symbolina ja käyttää opetuksessaan buddhalaista mandala-kuviota muistuttavaa kuvaa. Samaan luostariin kuuluva Richard St. Viktorilainen korostaa Benjamin minorissa ja Benjamin maiorissa allegorista Vanhan testamentin tulkintaa ja luonnehtii tällä tavoin uskonnollista kasvua. Mestari Eckhart (n. 1260-1327) katsoi Jumalan kolminaisuuden sen emanoitumisen tuotteena, ja tämän taakse kätkeytyy hänen mukaansa vielä ”Ykseys”, josta hän käyttää nimeä Grunt (saks. maa, maaperä, perusta). Hänen mukaansa maailmassa ja ihmisessä oleva ydinmaa voi olla sisäkkäinen Jumalallisen ydinmaan kanssa. Ihmisen ydin – "kipinä", "sisäinen linnake" - oli hänen mukaansa ei-luotua jumaluuden heijastumaa. Tällainen panteistinen ajattelu kohtasi myöhemmin keskiaikaisen kirkon vastarinnan. Samalla se muistuttaa myös hindulaisia ja buddhalaisia oppeja.[11]
Tuntematon englantilainen luultavasti 1300-luvulla elänyt kirjoittaja esittää merkittävässä mystiikkaa käsittelevässä teoksessaan Tietämättömyyden pilvi kokonaisesityksen kieltämisen teologiasta. Sen mukaan mystiikan harjoittamisessa on keskeistä ruumiillinen ja henkinen puhdistautuminen. Mystikon on irrottauduttava kaikesta: omaisuudesta, ajatuksista, käsitteistä, olemisesta, ei-olemisesta ja turvallisuudesta. Ajattelun ja käsitteiden alueella tämä tarkoittaa, että mystikkojen mukaan Jumala tavataan käsitteiden ja ristiriitojen tuolla puolen. Esimerkiksi keskiajan teologi Pierre Abelard (1079-1142) oli osoittanut todeksi 154 väitettä ja niiden vastaväitettä. "Tietämättömyyden pilvi" on lopulta viimeinen este Jumalan kokemisessa, mutta se voi hälvetä mystisessä kokemuksessa. Tietämättömyyden pilvi puhuu ”tietämisestä tietämättömyyden kautta” ja erottelee kahdenlaista tietoa. Sen mukaan järkiperäisen ja erittelevän tiedon lisäksi on olemassa muodotonta, erottelematonta ja rakastavaa mystistä tietoa.[1]
Ristin Johanneksen (1542-1591) mukaan mystikon rukoilu kehittyy itsekkäästä rukoilemisesta mietiskelevään eli kontemplatiiviseen ja lopulta epäitsekkääseen ja hiljaiseen eli sanattomaan (puhtaaseen) rukoukseen. Menetelmänä rukouksessa voi olla esimerkiksi jonkin Raamatun lauseen tai sanan toistaminen lukuisia kertoja. Teoksessaan Pimeä yö hän johdattelee henkisten kykyjen rajallisuuden tiedostamiseen ja niistä luopumiseen. Elävän rakkauden liekki taas käsittelee sitä, miten ihmisen tietoisuus muuttuu Jumalan rakastavassa läsnäolossa. "Pimeä yö" on Ristin Johannekselle vaihe, jossa mystikko on luopunut kaikesta, ja häntä seuraa lohduttomuus ja halu kääntyä takaisin. Kaiken hylkääminen ("ei-mitään") mahdollistaa kuitenkin hänen mukaansa muutoksen, jossa pimeys muuttuu hengellisen täyttymyksen tilaksi.[12] ”Aistien yö” tarkoittaa Ristin Johanneksella vaihetta, jossa Jumala puhdistaa ihmistä ja jolloin ihmisen suhde aistittavaan maailmaan ja itseen muuttuu.[1]
Vita activa

Toisenlaista suhtautumista mystiikkaan osoittaa ns. vita activa, jossa korostetaan aktiivisen kristillisen elämän, kuten saarnaamisen ja opettamisen, merkitystä mystiikasta huolimatta. Tässä tavassa mystiikkaa ei nähdä pelkästään vetäytymisenä ja kaikesta irrottautumisena vaan aktiivisena elämänä. Samalla vita activaa edustavat kritisoivat Dionysioksen seuraajia liiallisesta filosofisuudesta ja järkeilystä ja korostavat erityisesti tunteen merkitystä.
Bernard Clairvauxlaisen (1090-1153) henkilöhahmo ja mystiikka ovat vaikuttaneet merkittävästi myöhemmin keskiajalla syntyneeseen tunneperäiseen ja osallistuvaan mystiikkaan. Lisäksi hänen vuonna 1115 perustamansa luostari muodostui kontemplatiivisen sisterssiläisyyden keskukseksi. Hengellisen kasvun ehtona hän pitää teoksissaan De Conversio ja De Diligendo Deo synnintuntoa ja katumuksen heräämistä, sillä ne kutsuivat ihmistä sisäiseen kääntymykseen eli haluun tarrautua Jumalaan. Laulujen laulua analysoidessaan hän kehittää ajatusta sielusta morsiamena ja Jumalasta sulhasena ja pitää mystiikkaa avioliitonkaltaisena suhteena. Puolisojen välinen rakkaus oli hänelle intellektuaalista ja harkitsevaa ja sisälsi näin tiedon elementin. Lisäksi sen piti olla elämäntapa.[13]
Bonaventuralla (1217-1274), mystiikan tulkilla ja fransiskaaniteologilla, korostuu Bernardin edustama tunnepohjainen uskonnollisuus. Hän ammentaa mystiikan teologiaansa myös uusplatonilaisesta perinteestä ja näkee Jumalan maailmanluomisen ylitsevuotavana lähteenä, josta todellisuus virtaa tai emanoituu ja lopulta palaa myös siihen. Teos De triplici via kuvaa sielun hengellistä kehitystä perinteisen kolmivaiheisen mallin pohjalta. Hän kirjoittaa: "Puhdistautuminen johtaa rauhaan, kirkastuminen totuuteen, täydellistävä unio rakkauteen".[14]
Englantilainen Richard Rolle, ainoa merkittävä miespuolinen maallikkomystikko monien naisten joukossa, arvostelee erityisesti liiallista järjellisyyttä ja filosofisuutta mystiikassa. Hän arvostaa köyhyyttä ja yksinkertaista elämää, mutta varoittaa liiallisesta askeesista. Rollen ajattelussa ilolla ja riemukkuudella oli merkittävä sija, ja hän katsoo, että yksinkertaisesta elämästä on hyötyä vain jos se liitetään näihin. Iloinen hengellisyys sai merkittävästi tilaa hänen teoksessaan Incendium amoris ja jumalyhteys olikin hänelle riemukkuutta ja iloa, johon liittyi erityisesti aistihurmaa, ja hän samaistaa sen mystiseen rakkauteen. Samalla tavalla rakkauden teema on merkittävä myös Juliana Norwichilaisella (1342 - k. 1416 jälkeen). Hän kuvaa Jumalaa ja Kristusta vertauskuvallisesti äidiksi, joka kantaa ihmisiä sisällään. Hän kirjoittaa: "Niin totta kuin Jumala on isämme, on hän myös meidän äitimme".[15]
Mystiikka protestanttisessa kirkossa
1500-luvulla protestanttista mystiikkaa kehittivät erityisesti mystikot Valentin Weigel (1553-1588), Johannes Arndt (1555-1621) ja tiedemies ja mystikko Jakob Böhme (1575-1624). Teoksessaan Aurora Böhme näkee Jumalassa sekä hyvän että pahan energian, ja samaistaa jumalallisuuden ihmisen sieluun. Jumalan tehtävänä on sytyttää siihen hyvyyden tai pahuuden liekki sen vapaan valinnan perusteella. Seuraavissa teoksissaan kuten The Mysterium Magnum ja De Signatura Rerum hän arvostelee erityisesti ajalleen tyypillistä puhdasoppista teologista formalismia ja käsittelee saksalaisten mystikoiden opetuksia. [16]
Reformaatio ja sitä seurannut puhdasoppisuuden aika oli protestanttisilla alueilla tuhoisaa keskiaikaisen luostarimystiikan kannalta. Mystiikan harjoittamista ei nähty 1500 -luvun protestanttisuudessa tarpeellisena "yksin uskosta, yksin armosta" -vanhurskauttamisperiaatteen vuoksi. Protestanttisessa kirkossa mystiikka ilmaantui uudestaan teologiaan vahvasti vasta pietismissä 1600-luvun lopulla ja myöhemmin herätyskristillisyydessä.
August Hermann Francke sai vaikutteita keskiajan mystiikasta ja hänen perustamansa pietismi tähtäsi 1700-luvun alussa hengellisen elämän syventämiseen osittain samoin keinoin pyrkien kuitenkin säilyttämään luterilaisen luonteensa. Liike pyrki yksilölliseen, koettuun ja elävään uskoon. Merkittävä pietisti Nikolaus Ludwig von Zinzendorf korostaa "sydämen uskoa". Katumuksen ja kääntymyksen merkitys nähtiin myös tärkeänä erityisesti ns. radikaalipietismissä. Vahva uskonnollinen kokemus oli kääntymyksen kokeneelle merkki Jumalan armosta ja vanhurskauttamisesta ja ikään kuin "uusi syntymäpäivä". Myös ns. Pyhän hengen armolahjat ja vaatimaton elämä kaukana "maailmallisuudesta" nähtiin keskeisinä pietistisessä liikkeessä.[17][18]
Kristillinen mystiikka 1900-luvusta nykypäivään
Simone Weil (1909-1943) on keskeinen moderni kristillinen mystikko, joka sai ajatteluunsa vaikutteita myös buddhalaisuudesta ja hindulaisuudesta. Espanjan sisällissodan puhjettua ja osallistuttuaan siihen hän huomasi alkavansa kiinnostua kristinuskosta. Hän kirjoittaa mystisestä kokemuksestaan: ”Kristus laskeutui taivaasta ja valtasi minut”. Hänen mystiikkansa seuraa pääsääntöisesti keskeisiä kristillisen teologian ja mystiikan ajatuksia, mutta paikoitellen hän luo myös uudenlaisia tulkintoja.[19]

Keskeisiä teemoja ovat Jumalan poissaolo maailmasta, mihin koko kristillinen usko ja rakkaus pohjautuu, minuudesta luopuminen ja yhtä hyvin kärsimyksen kuin onnenkin rakastaminen. Usko ei hänen mukaansa ole mikään ”pakopaikka”, eikä hänen mukaansa siitä kannata hakea lepoa tai lohdutusta. Mystiikkansa hän tulkitsee viileän täsmällisesti ja Andre Rousseaux onkin nimittänyt häntä ”Jumalan matemaatikoksi”.[20]
Neuroteologia on 1950-luvulta lähtien tutkinut aivotoiminnan ja mystisten kokemusten välistä korrelaatiota psykologisin menetelmin. Muun muassa Michael Persingerin tutkimuksissa 1980-luvulla ja Andrew Newbergin tutkimuksissa on käynyt ilmi, että mystisessä kokemuksessa, meditaatiossa ja syvässä rukouksessa aivot toimivat normaalista poikkeavalla tavalla ja erityisesti epileptikot ovat alttiimpia tällaisiin kokemuksiin. Anglikaanipiispa Stephen Sykesin mukaan kristityn ei kuitenkaan tarvitse olla huolissaan tällaisesta tutkimuksesta, sillä se ei mitenkään vähennä uskonnollisen kokemuksen merkitystä tai arvoa sen kokeneelle. Hän puhuu tutkimuksiin viitaten myös "uskonnollisesta lahjakkuudesta" ja ehdottaa, että ennemminkin tulisi olla kiinnostunut kaikesta uudesta tiedosta, mitä tutkimus saa selville. Professori Ramachandran ehdottaa lisäksi, että tulokset osoittavat vain, että Jumala saattaa olla rakentanut aivoihin "antennin", jotta olisimme vastaanottavaisempia hänelle.[21]
Lähivuosikymmeninä kristillinen mystiikka on Suomessa tullut esiin 1970-luvulta toimineessa retriittitoiminnassa, ekumeenisessa taize-liikkeessä ja Hiljaisuuden ystävät r.y:n toiminnassa.[22] Hiljaisuus nähdään näissä kiireisen elämänrytmin vastapainona ja kiinteänä osana sielunhoitotyötä. Suomen luterilaisen kirkon seurakunnat ovat olleet läheisesti yhteydessä tähän toimintaan.[23]
Mystiikka ja Raamattu
Kristillisen mystiikan kannalta keskeinen on niin sanottu Raamatun spirituaalinen eli hengellisesti syventävä tulkinta, jota voidaan kutsua myös allegoriseksi tulkinnaksi. Paavalia voi pitää yhtenä tämän tulkinnan ensimmäisistä edustajista, ja se säilyi keskeisenä raamatuntulkintatapana 1200-luvulle asti, mutta nykyään se on teologiassa harvinainen. Tämän tulkinnan mukaan Raamatun tulkintaa ja kristillistä elämää ei voi erottaa toisistaan. Raamatun tulkinta oli hengellistä; se edellytti, että henkilö virittäytyi Raamatun viestin vastaanottamiseen voidakseen tavoittaa sen syvällisyyden.[24]
Typologinen luenta oli osa allegorista tulkintaa. Siinä Vanhan testamentin kertomuksille, tapahtumille ja henkilöille etsittiin vastineita Uudesta testamentista ja tulkittiin ne tällaisten ennakoivien perusmallien (kr. typos, merkki, tyyppi) kautta. Esimerkiksi Mooseksen historia saattoi avautua näin monivivahteiseksi analyysiksi hengellisen täydellistymisen tiestä. Keskiajalla kehittyneeseen lectio divinaan kuului lopulta raamatunkohdan neljä tulkintatapaa: lectio(lukeminen), meditatio (mietiskely), oratio (rukous) ja contemplatio (kontemplaatio). Tähän voitiin lisätä vielä operatio eli sanan osoittaminen toiminnassa.[25]
Allegorinen tulkinta perustui vahvasti ajatukselle, että Vanhasta testamentista on löydettävissä piilotettu merkitys, joka avautuu tukeutumalla Uuteen testamenttiin. Mystikkojen Raamattu elävöityi allegorisen luennan avulla. Esimerkiksi Bernhard Clairvauxlainen tulkitsi Laulujen laulun symboliikkaa.[26]
Raamatussa mystiikan kannalta keskeisiä ovat erityisesti sellaiset kohdat, joissa kuvataan mystisiä kokemuksia, jotka käsittelevät niitä tai liittyvät kristilliseen valo- tai rakkaus-teemaan. Paavalin kirjeet Uudessa testamentissa ovat rakkausteeman kannalta keskeisiä ja niissä tulee esiin muitakin kristillisen mystiikan kannalta keskeisiä teemoja. Hän kirjoittaa esimerkiksi: "Rakkaus ei koskaan katoa. Mutta profetoiminen vaikenee, kielillä puhuminen lakkaa, tieto käy turhaksi" (1. Kor. 13:8). Mystiikan opin, jonka mukaan ihmisen sielun on tyhjennyttävä tehdäkseen tilaa Jumalalle, voi katsoa kiteytyvän lauseeseen: "Enää en elä minä, vaan Kristus elää minussa"(Gal. 2:20). Johanneksen evankeliumia, sen logos-teemaa ja Johanneksen ilmestystä voidaan pitää myös merkittävinä kristillisen mystiikan kannalta. Lisäksi helluntain tapahtumat (Ap.t. 2) "kertautuvat" monilla mystikoilla läpi kristinuskon historian: joko niin, että Pyhä henki koetaan tulena tai liekkeinä uskonnollisessa kokemuksessa tai sitten ns. armolahjoina. Vanhassa testamentissa profeetat kuten Daniel ja Hesekiel, Laulujen laulu ja muutamat sanalaskut (esim. Sananl. 8) ovat merkittäviä kristillisen mystiikan kannalta. [27]
Mystikoita kristinuskon historiassa

Pyhä Hildegard Bingeniläinen (1098-1179) on monipuolinen sydänkeskiajan abbedissa ja mystikko. Hän on tunnettu myös luonnon- ja lääketieteestään sekä seitsemästäkymmenestä sävellyksestään. Hildegardin tarkkaa sukutaustaa ei tiedetä, mutta hän syntyi Böckelheimissa ja hänen varakkaiden vanhempiensa nimet olivat Hildebert ja Mechtildis. Lapsena hän oli fyysisesti heikko ja sairas, ja hänet annettiin kahdeksanvuotiaana Disenbergissä asuvan askeetin, Jutan, hoidettavaksi. Täällä hän oppi lukemaan ja laulamaan psalmeja, mutta ei kirjoittamaan. Vuonna 1114 hänet vihittiin benediktiininunnaksi, ja 1136 hänestä tuli luostarinsa naisosaston johtaja. Vuosina 1150 ja 1165 hän perusti vielä uudet luostarit Rupertsbergiin ja Eibingeniin. 
Hildegard on kuuluisa lukuisista näyistään, jotka juontuvat jo hänen lapsuuteensa ja jatkuivat hänen kuolemaansa asti. Omien sanojensa mukaan hän ei koskaan vaipunut transsiin, vaan pystyi tarkkailemaan näkyjään aina täydessä ymmärryksessä. Hän kertoi näyistään muille vasta vuonna 1141, kun hän näki näyn, jossa liekit laskeutuivat taivaasta hänen ympärilleen, ja Jumala käski häntä kirjoittamaan muistiin kaiken kuulemansa ja näkemänsä. Omien sanojensa mukaan näyt olivat pääasiassa kirkkaita valoelämyksiä, joita hän kuvasi elämän valon varjoiksi tai elämän valoksi. Kerrottuaan niistä arkkipiispa Mainzille, tämä antoi Hildegardille munkin ja nunnia avustamaan häntä kirjoitustyössä ja totesi näkyjen tulevan Jumalalta. Näkyjensä, kirjoitustensa ja saarnojensa kautta hänestä tuli lopulta erittäin kuuluisa mystikko aikansa Euroopassa. Vuonna 1148 paavi Eugenius III nimitti hänet Jumalan profeetaksi ja myöhemmin hänet tunnettiin Rheinin Sibyllana.[28][29]
Mestari Eckhart (noin 1260 - 1327) oli dominikaaniteologi ja mystikko. Hän syntyi Hocheimissa Saksassa, opiskeli filosofiaa ja teologiaa dominikaanikoulussa. Monet pitävät häntä suurimpana saksalaismystikkona. Vuonna 1292 opetusuran jälkeen hänestä tehtiin dominikaanikonventin priori Erfurtiin, ja 1302 hän aloitti teologian professorina Pariisin yliopistossa. Siellä hän jatkoi edelleen vuonna 1311. Hänen viimeisiä elinvuosiaan leimaavat syytteet harhaopista, sillä hänen saarnojaan ja puheitaan pystyi tulkitsemaan niin, että ne olisivat viitanneet esimerkiksi panteismiin. Hänen saarnojensa ja tekstiensä tyyli on lyhyttä ja järkeenvetoavaa. Niissä tulee esiin hänen kiinnostuksensa filosofiaan, skolastiseen teologiaan ja mystiikkaan. Paavi Johannes XXII tuomitsi osan hänen väitteistään harhaoppisiksi hänen kuolemansa jälkeen vuonna 1329.[30]

Tuomas Kempiläinen (noin 1379/80 - 1471) oli dominikaanimunkki ja pappi, joka tunnetaan erityisesti teoksestaan Kristuksen seuraamisesta, jota pidetään maailman toiseksi luetuimpana kristillisenä kirjana. Hän syntyi Kempenin kylässä Alankomaissa ja kuului Hemerkenin sukuun. Kaksitoistavuotiaana Tuomas liittyi isoveljensä jäljessä Gert Grooten perustamaan maallikkohenkiseen yhteisöön nimeltä Yhteiselämän veljet, joka oli saanut vaikutteita begiineiltä ja maallikkohurskautta painottavasta devotio moderna -liikkeestä. Luostarin koulussa Tuomas sai aikansa humanistisen sivistyksen. Vuonna 1399 hän liittyi Agnietebergin luostariin, joka noudatti augustinolaista luostarisääntöä. Tuomas Kempiläinen eli lopun elämänsä luostarissa ja elätti itsensä kopioimalla kirjoja käsin. Tämän lisäksi hän kirjoitti yli kolmekymmentä teosta. Hän toteutti elämässään mystikon perushyveitä: hiljaisuutta, vaatimattomuutta, mietiskelyä ja rukousta, ja hänen teoksensa ovat vaikuttaneet kristilliseen ajatteluun yli kirkkokuntarajojen.[31]
Ristin Johannes (1542-1591) on merkittävä katolinen mystiikan tohtori. Hän syntyi köyhään perheeseen keskisessä Espanjassa. Lapsena hänet laitettiin köyhään kouluun Medina del Campossa ja myöhemmin jesuiittakouluun. 1563 hän liittyi karmeliitoihin ja hänet lähetettiin Salamankaan opiskelemaan. 1567 hänet vihittiin papiksi. Tavattuaan Pyhän Teresan hän aloitti luostarijärjestössä uudistuksen vanhaan luostarisääntöön palaamiseksi ja perusti ns. kengättömät karmeliitat 1568 ja otti nimen Ristin Johannes. Kun uudistusliike levisi, Ristin Johannes vangittiin vuonna 1577, ja hän vietti lähes vuoden kidutettuna toledolaisessa vankilassa kunnes onnistui pakenemaan. Valtataistelu luostarijärjestössä johti kuitenkin siihen, että Ristin Johannes joutui muuttamaan yhteen sen köyhimmistä luostareista, jossa hän sairastui. Kun hänen sairautensa paheni, hänet siirrettiin Ubedan luostariin. Vuonna 1726 hänet julistettiin pyhimykseksi. Ristin Johanneksen keskeinen ajatus on, että sielun tulee puhdistautua kaikesta maailmallisesta tehdäkseen tilaa Jumalalle. Tämän jälkeen sielu voi saavuttaa ”pimeän yön”, jossa sielu täydellistyy Jumalan vaikutuksessa, mutta omasta vapaasta tahdostaan.[32]
Katso myös
Mystiikka
Rukous
Lähteet
Citation error, replace with{{cite book| author = Lehmijoki-Gardner, Maiju| title = Kristillinen mystiikka: läntinen perinne antiikista uudelle ajalle| publisher = Helsinki: Kirjapaja| year = 2007| id = ISBN 978-951-607-463-7}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Weil, Simone| title = Painovoima ja armo| publisher = Delfiinikirjat| year = 1976}}
Viitteet

Kirjallisuutta
Citation error, replace with{{cite book| author = Ristin Johannes| title = Elävä rakkauden liekki| location = Helsinki| publisher = Kirjapaja| year = 1984| version = (Llama de amor viva.) Johdanto, suomennos, selitykset: Seppo A. Teinonen. 2. painos (1. painos 1983). Kristillisen mystiikan klassikot 3| id = ISBN 951-621-502-5}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Ristin Johannes| title = Pimeä yö| location = Helsinki| publisher = Kirjapaja| year = 2004| version = (Noche oscura.) Johdanto, suomennos ja selitykset: Seppo A. Teinonen. 2. paino (1. painos 1983). Pyhiinvaeltaja-sarja| id = ISBN 951-607-130-9}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Johnston, William| title = Rakkauden salattu viisaus: Johdatus mystiikan teologiaan| publisher = Helsinki: Kirjapaja| year = 1997| version = (Mystical theology: The science of love, 1995.) Suomentanut Vuokko Rissanen| id = ISBN 951-625-468-3}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Johnston, William| title = Rakkauden kutsu: Kristillisen mystiikan lähteillä| location = Helsinki| publisher = Kirjapaja| year = 1999| version = (The wounded stag, 1998.) Suomentanut Kai Takkula| id = ISBN 951-625-566-3}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Myss, Caroline| title = Tie sisäiseen linnaan| location = Hämeenlinna| publisher = Karisto| year = 2008.| version = (Entering the castle: An inner path to God and your soul, 2007.) Kansialanimeke: Ihmisen vaellus sielun sisimpään. Suomentanut Risto K. Träff| id = ISBN 978-951-23-4968-5}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Rissanen, Paavo| title = Ikävöivä rakkaus: Englannin keskiajan suuret mystikot| location = Lapua| publisher = Herättäjä-yhdistys| year = 1987| id = ISBN 951-9014-85-3}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Avilan pyhä Teresa| title = Sisäinen linna| location = Helsinki| publisher = Kirjapaja| year = 2007| version = (Moradas del castillo interior, kirjoitettu 1577.) Johdanto: Maiju Lehmijoki-Gardner. Suomennos ja selitykset: Seppo A. Teinonen. Julkaisu on Seppo A. Teinosen vuonna 1981 tekemän suomennoksen uusintapainos. Sapientia| id = ISBN 978-951-607-524-5}}
Citation error, replace with{{cite book| title = Tietämättömyyden pilvi ja Yksityisen opastuksen kirja| location = Helsinki| publisher = Kirjaneliö| year = 1983| version = (The cloud of unknowing; The book of privy counseling). Johdanto, suomennos, selitykset: Paavo Rissanen. Hengen tie 6| id = ISBN 951-600-600-0}}
Citation error, replace with{{cite book| author = Tuomas Kempiläinen| title = Kristuksen seuraamisesta| location = Helsinki| publisher = Kirjapaja| year = 2006| version = (De imitatione Christi, 1418.) Johdanto, suomennos ja selitykset: Seppo A. Teinonen. 3. painos (1. painos 1979). Uusi johdanto: Virpi Mäkinen. Pyhiinvaeltaja| id = ISBN 951-607-314-X}}
Aiheesta muualla
Mestari Eckhart: 
Peltola, Olavi: 
*