「序説」陽明は中国学者の例に洩れず独自の体系的組織を立てない。一旦現代人から埋み去られた陽明学に沈潜するとき、筆者はその裡に驚くべき生命の躍進を発見して、斯学が偉大なる鼓動を人間精神に与えたゆえんを深く認識せざるを得ない。ここにその学説の要旨を系統的に解説して見たい。敢えてこの挙をなすゆえんは偏に夢中に夢を説く在来の癡を脱して、深い哲学的自覚から新たに東洋精神の振興を欲するがためである。この学問はいわゆる「心学」である。抽象的概念的思惟そのものを目的としないで、もっと具体的な直下の生活経験に即して活きた実在を獲得しようとする思想活動を総て哲学と呼ぶならば、陽明の学問は当然心の哲学、或いは人格の哲学などと呼ばるべきものである。また全一の実在を様々な方面から抽象的に従って部分的に示す科学の多種に対して、陽明の学は全一の実在を具体的に示現するものであるからいわゆる「精一」の哲学と言っても好い。要するに自覚的なる実在の把握・生の確立が陽明の学問である。人間は普通その常識上の独断から物と心と互いに独立した別々の実在を認めて怪しまない。陽明の深い内面的沈潜力は先ずこの事実に衝突した。果たして吾心を外にして事物が独立に存在して居るものであろうか。我々が普通考えているような内外界の事象は決してそのまま独立に実在しているのではなくて、明らかに人の心相に他ならない。心に対して物が有るのではなく、心が有って始めて物が有るのである。世界は飽く迄も認識の世界、経験以内の世界である。ゆえに陸象山も宇宙内の事は乃ち己が分内の事、或いは宇宙便ちこれ吾心と言って居る。ただし、陽明の説は世界は総て吾の観念であるという独我論では無い。そのいわゆる「我」とは実は物に他ならない肉体観念を含んでいはしないか。弟子の一人が問う。「天下心外の物無しとの御説ですが、この華は少しも我が心と関係が無いではありませんか。」陽明が答える。「お前がまだこの華を見ない時は、この華はお前の心とともに寂に帰している。」この「寂」が陽明の思想の要点である。別語を借りれば、中、中和、未発の中、となる。近頃の言葉では、陽明も純粋経験或いは直接経験の事実から出発して居るのである。寂とはまだ見る心も見られる花もない主客未分の状態を指している。直下の経験は、知識と対象との合一した一事実である。普通は心という実体が不断に存在するように考えられるが、実は未発的或る者の不断の已発に於ける統一作用の側を言うに過ぎない。統一は常に隠約であるが、分化は現前である。その分化（現前）の側を統一（隠約）の側に対して物というのである。心を離れて物は無く、物を離れて心も無く、実在は唯一つ物とも心とも名付けられない直接経験の事実あるのみで、これを未発の中と名付ける。陽明をして言わしむれば、すでに未発と已発とを分説することが甚だ危険である。実際は未発も已発も無い独立自慊の活動あるのみである。陽明は生の疑惑から出発して深く世界の真相を観じ、その結果物心の独立的実在というが如き迷妄を打破して、主客の対立も無い、知情意の分離も無い、自立自全の純活動を体得するまで深く実在の奥底に沈潜した。陽明の探求は活動の形質に向かって進む。「箇」の活動の発展形式。先ず未発的或る者或いは箇が、全体的内含的に現れ、その内容が分化発展する。巌中の華樹を採って説明すると、直接はまだ花も我もない渾然たる実在の全景あるのみで、それから我という主、華という客が分離現前し、花だという判断、幽艶なとか可憐なとか感ずる情、移植しようというような意志作用などが現れるのである。箇が未発的有る者が自律自展するのである。その展開した世界は無限の対立からなっていて、一物も独存しては居らない。陰陽、動静、屈伸消長上下左右総て対者に依って互いに成立している。天地万物悉くこの形式を離れて存在しない。しかるに是の如き対立はその根柢に於て統一があって始めて可能である。左右上下というは、宇（空間）に統一せられた仮立である。是の如く真実在は限りなく一にして多なる「生々の中」である。自彊不息の活動である。総て外界自然は直接具体的実在からその統一的作用が要求する被統一的方面の反応に過ぎない。本来の実在はただ天地未分主客渾沌物心一如の箇の他はない。万物はこういう一者の分化発展である。その形式は人間の意識現象に於て最も明白に理解せられる。「天地万物もと一体、その発竅の最精の所これ人心一点の霊明」と言っている。我等が物に対して心というのは、決して客観的自然と独立に存するものではなく、実在の統一的方面（陽明はこれを主宰の所と言っている）を指すのである。その「発動の所を指して」特に意志という。意志は意識の根本的形式である。この意志に発動する実在の統一作用は無限にその具体化を要求し、完成を欣求する。現実はつまりかかる要求の一時的相対的権現であって、一段の実現は同時に呼応する対立を生じて、一層高次な統一を完成し、同時に新対立ができて、層々無限に休止する所がない。是の如き無限努力の目標が即ち理想である。理想は不断に意志に内在して、しかも意志の指向すべき対象として意志に対立し、厳乎たる権威を以てこれに親臨すれば、意志はまた止み難き思慕に駆られて彼に自律的服従を欲する。かくて人間精神は無限に進化する。要するに万有は渾て箇の自立自展である。統一の方面に於て心といい、対立を触発して物という。心を離れて物は無く、物を離れて心は無い。万物に一貫した法則があると思うのは、実は吾心を支持する法則であって、誠に心外無法である。箇の世界を貫く統一原理、これに彼は天理或いは良知という成語を適用して居る。前後内外なく渾然一体なる未発の中、直接経験の事実に立脚して、世界の根柢に自彊息まざる一者（天理・良知）が認得された。これ造化的精霊ともいうべく、真に独立自慊の活動で、世界はこれに拠って支持されて居る。自然には総て統一（良知）がある。これを我々人間に取っては自己というので、もし広く使えば「草木瓦礫にも草木瓦礫の自己（良知）がある。」客観一般の統一作用を天理といい、特に主観の統一作用を良知と区別すれば、「良知は即ち天理」であり、「天理の昭明霊覚の所即ちこれ良知」ということができる。天なる語を味識せよ。思惟の範疇を以て測ることのできないあらゆる意味に於て超越的な天、それは一切を包容して一切を超越し独立自慊に造化発展して息まぬ「生々の中」を何物よりも最も善く髣髴することができる。一度これを指して天と言えば、彼の蒼々たる天に対して、嗒然として其耦を喪うた経験を如実に想起することができる。実在の統一作用などと言うも、容易に認得はできないが、天理と言えば、星斗燦爛たる静夜の碧空を仰いで、神韵縹緲たる霊感に打たれた経験に容易に味到することもできる。そこに天といい天理と称する不尽の意味がある。しかしこの経験を有する者は深い思索の洗練を経れば、実在の統一作用――或いは生々の中を直に体認することができねばならない。しかるにこの実在の統一的或る者は畢竟精神の統一的自己（良知）であるから、実在の体認は同時に自己の把握であり、自己の把握は直下に実在の体認となる。元来我々の精神は無限の統一（理想）を逐う不断の対立に悩んでいるので、一次の統一を進むるごとに一段の法悦を感ずるのであるから、能く無限の統一作用に即し得たときは、無量の平安愉悦を覚ゆるはずである。そして自己（或いは人格）とは精神の統一作用であるから、統一の進むことは即ち自己の拡大である。自己が拡大すれば、今まで他人として我に対立して居たものを包容する。聖人に至れば独り人間ばかりでなく、禽獣草木の類まで摂取されて、万有が皆人格化されてくる。仁とは畢竟人と人、人と物とを本来の天に全うして返す作用である。親が子を愛するのは、親が子と一体となる作用で、始めてこれを道という。この見地から陽明は大人小人の論を説く。大人は天地万物を以て一体となす者である。天下を視ることなお一家の如く、中国を視ることなお一人の如く、その間に寸毫も差別を置かない。これに反して区々たる形骸に依って爾と我とを隔てる者は小人である。形骸に執する小人より言えば、大人の境地は不自然に思われるかも知れないが、作為に出でたるものではなく、仁の自然の作用である。仁とは能く対象と一になる作用である。実在の統一作用たる我等の精神は天地万物に対して独立の存在なるかの如く考えられるが、実際は被統一を離れて統一無く、天地万物を離れて我は無い。仁は実在の根柢より発して自然に霊昭不昧なる者である。ゆえにこれを「明徳」という。徳とは天理の存養、人間の性に従う活動の謂である。ここに於て今まで述べてきたことは渾てまた良知の説明になる。既に仁は主客合一の精神作用である。主客合一は、実在の根柢に統一が働くから、即ち天理が人心に存するから可能となる。この場合、それを特に良知という。畢竟天理と良知とは同一であって、ともに「聖愚を間つること無く、天下古今の同じくする所」である。そこで「自己の良知は原と聖人と一般」であり、「愚夫愚婦も聖人とこの点に於て相違は無い。」ただ聖人は能く良知を体認して活動するが、愚夫愚婦はそれができないだけで、真に能く良知を体認すれば、何人も聖人となることができる。普通あらゆる精神作用を総称して心といい、先儒は一般にこの心に就いて体と用とを分っている。それは我々の精神に統一者があるからである。心とは何かと分析的に考えてみると、先ず知られるのは自己の観念や情意等であるが、この心が観念や情意の単なる結合とは如何しても受け取れない。枝や花や葉をただ漫然と集めて見たところで一向華樹にならない。それらを統一するある者が内在して、始めて一箇の具体的実在となる。観念や情意もまた同じ。先儒は内省の結果心を体と用とに分けて考えた。性とはこの心の本体を指す言葉で、実在の統一力の発現であるから、「心の体は性なり、性の原は天なり」と説ける。そしてその統一作用を特に強調して言えば、「性は即ち理」である。ここに於て性と良知ともまた一致する。ただ一つの事実、それが象徴されて「天」、これを人格化して「帝」「王」といい、その必然的発動の形式を指して「命」といい、それ人に顕現した場合「性」といい、それが身物と対立するに及んで「心」という。総て観方の相違に過ぎない。かくて中庸にいわゆる天命之を性といい、性に率う之を道という意義が味識される。即ち道とは実在の統一作用の発動を指すに他ならない。換言すれば「良知即ち是れ道」である。元来我々の心は渾然たる体系をなせる統一的活動であって、知・情・意は心の作用を便宜的に抽象したまでで、実際はいつでもこの三方面を具している。心的活動を試みに知と行とに分けて言えば、知と行とは一の体系をなし、倶に一者の発展で、知は行の始であり、行は知の完成である。知は行的主意、行は是れ知的工夫で、雙々相待って自己を発展完成することができるのである。あくまでも知行合一である。もしこの知行合一の真意を体得すればこれを分って二となすもまた差支えは無い。学問は残された六経等に対して傍看的に驚いたり弄んだりすることでは無い。その経書を契機として進んで真理を探究する「行」を尊ぶのである。そもそも経とは実在の依って立つ根本原理をいう。この原理の宇宙的発現を命といい、人に存して性をいい、身に主となって心というので、いわゆる惻隠・羞悪・辞譲・是非の四端は総てこの原理の自己を実現せんとする努力に他ならず、さらにそれがまた父子の親となり、君臣の義となり、夫婦の別ともなり、長幼の序ともなり、朋友の信ともなるのである。詩書易春秋礼楽等のいわゆる六経はつまりこの実在の原理の発現たる吾心の条理常道を明らかにしたものに他ならない。真実の六経を繙けば、そこには必ず生ける人格の躍動がある。陽明の知行合一論は情意の強調であり、一貫した人格活動の主張である。善悪の葛藤に就いて、善悪は絶対的の区別ではなくて、単に便宜上の相対的区分に過ぎない。道徳的不安の絶えぬ原因は、道徳が変化するもの、相対的区分に過ぎぬことに依るが、善悪が相対的区分だということは、同時に善悪を統一する根本原理を示現して居り、道徳が変化するということは直下に道徳の不変を証明している。この善悪の問題は人間に絶えず不安と執拗とを以て迫るのであるが、それが畢竟我々の欲求より起こるとすれば、如何なる場合に善といい、悪というか。是の如き善悪を超越した絶対者が我々のどこに在るか、それを体得せねばならない。心は無限に複雑な部分から成立している。部分は渾て相互に他を待って存立し、究極一全体に体統せられている体系的存在である。表面上雑多の集合のようであっても、中にこれらを必然的関係に於て成立せしむる統一原理が働いて居る。換言すれば体系は是の如き統一者の自律自展である。我々の自己或いは良心とは心の根柢に活動するこの統一者の謂であって、一切の心的作用は総て皆自己を実現せんとする努力であり葛藤である。我々は不断に様々な統一を求めている。その最も根本的な形式が意志であって、統一の対象は意志の目的即ち理想となって現れ、この統一を了したとき、即ち目的理想を実現したとき満足の感情を生ずる。心は欲求の体系である。すでに体系である以上、これらの欲求は全体に対し、またあらゆる欲求に対し、必然的制約を受けねばならない。部分的欲求は必ずしも全体的欲求と一致しない。そこで善とか悪とかの判断は部分が全体に対する関係に於て始めて現れることが分かる。真己に照らして始めて欲求に善悪の差別が生ずる。如何にも善悪は氷炭相反する如くであるけれども、一箇の善とこれに対する一箇の悪とが独立に存在するのではない。「善悪只是れ一物」である。相対的意義に解する限り、人性は善なりとばかりは言えぬ。悪もまた人性である。ただ真己は善悪を超越して居る。無善無悪である。強いて言を立てるならば、真己に一致するのが善であるから、真己は善なりというも宜しかろう。大学にいわゆる「至善」とは即ち是れである。先儒に従って心のあらゆる活動を用といい、これに対してそれらの用を可能ならしむる統一者を体といい、心の本体を指して性といえば、心の統一作用たる真己は即ち性である。心の統一作用はまた直に実在の統一作用即ち天理であるから、性を天理と真己とは畢竟不二であって、ともに無善無悪、また彼の至善に帰する。そして一切の意義一切の善悪が依って以て成立し、我々の精神がこれに依って霊昭不昧なるより言えば、良知がこれに当たる。善悪の問題に工夫すれば、必定自己の真性に帰らねばならぬ。止むに止まれぬ最深な内面的必然の要求に率うこそ即ち善で、しからざるものは偽善である、悪であるということができる。偽とは自己を偽るのである。自己を偽らぬこと、真に内面的必然に率うことを「誠」という。実在は誠を以て成立している。人間の性もまたそうである。ただ人間はこれを自覚せねばならない。中庸にも「誠は天の道なり。これを誠にするは人の道なり」と説いて居る。要するに善とは我を知り我に率うことに尽きて居る。孟子のいわゆる「心を尽くし、性を知る」とは是である。凡そ聖賢を尊信するは、その聖賢が自己に在って生ける限り意義がある。聖賢ということがすでに無数の衆生に大なる感化を与えた表面的事蹟の故に捧げられたる名ではなくて、真の自己に生きた人。その人格を単にこの「躯殻的」自己に止まらずして、広く世間の衆生もしくは禽獣草木の類まで包摂し得るほど清曠自由になし得た人をいうのである。真の自己、性、天理、良知に率って生きるが第一義である。善の本質は何よりも先ず真の自己に生きること、止むに止まれぬ内面的必然の深い要求に率うこと、誠の生活をすることである。自己を偽らぬことである。人性究竟の問題は我が我を知るより他には無い。これを「明徳を明らかにす」というのである。革命ということの真義も、命を革む＝明徳を明らかにす、即ち我が我に反る意味に他ならない。本来の面目から言えば、すでに心の本体が無善無悪であって、知も皆内面的必然より発する、いわゆる「機止むを容さざる自然の流行」なる以上、一切の要求は言わば総て無善無悪であり、従って知にもまた善無く悪無く、物もまたその通りでなければならぬ。心の欲するところ渾てそのままに真でなければならぬ。欲求そのものを厳密に考えると本来何等善悪あるべきものでは無い。心は単一の欲求では無くて、欲求の体系である。部分的欲求は全体的欲求に依って制約されて行かねばならない。真己の発揮とは即ちこの全体的欲求に従うの謂である。ところが体系が複雑となるにつれて、この全体的欲求は必ずしも明切なる力となって我々に現れてこない。部分的欲求、いわゆる「己私」に偏りやすい。真己を逸して己私に馳せて居る中に、我々の真己は全く壅蔽され、空しく私欲の横行に任ずる劣悪な品性が築き上げられて了う。危険なのはいわゆる良心の麻痺のために悪を行うて悪を悟らざることである。悪行為が現在ほとんど機械的に遂行されたとするも、在来の有意的行為の反覆の結果である以上、その行為を孤立的に観ることはできない。行為を通じて当然彼の品性を看取する。或る行為が明らかにその人の品性を表現せる限り、如何なる習慣的動作激情的衝動も厳乎たる道徳的審判を免れることはできない。そこで無善無悪は心の本体であるけれども、意の動くに当たっては有善有悪といわねばならぬ。その善悪が判断されるのは言うまでも無く真己即ち良知の作用で、この良知に率って善をなし悪を去ることがいわゆる格物である。真実の道徳的孝とは一定不変の法則に厭応なく服従する意味では無くて、止むに止まれぬ我々の心が親に働いてここに孝となるのである。孝の内容は我々の内面的必然に依って始めて与えられるので、始から孝なるものがあって、それに従うのでは無く、我々が孝を創造するのである。つまり道徳とは自己実現に他ならない。なぜ道徳が自己に対して独立せるものの如く解せられるのであろうか。それは、より大いなる自己（理想）が現実の自己に依って不断に欣求せられ高揚せられ、現実の自己はこれに対して常に熱烈真摯なる自律的服従を誓っているその内在的対立関係に因るのである。およそ物とは我々から独立した外的関係に在るのでは無く、かかる内在的対立物をいうので、心が欲求の体系なる点から言って、真己を実現することは換言すれば物の真を掴むこと、即ち物を格すこととなる。これをもう一度もとへ還って言い換えると、良知を致すこと、つまり致知である。この格物致知の意義よりすれば、「真己」を実現することは同時に「己私」に克つことである。克己の意義は、実際は止むに止まれぬ自己の最大最深なる内面的欲求を実現するために、言い換えれば箇の生命を露堂々に躍進せしむるために、雑多なる欲求を一括し統制する作用である。自ら愛するの深きがゆえに自ら自らを牽束するのである。なにゆえ常人の容易に堪え難い無理不自然なことのように思われるのか。普通の人が深く自己を掴んで居らぬことも一の理由である。深く自己を掴んで居らぬから、真実の自愛をも覚えない。もう一つ卑近な理由は、克己の真義を誤解して否定すべからざる自己の要求を否定するためである。渾て我々の要求は皆それぞれ相応の充足理由を具して居って、一として箇の生命の活動に非ざる者は無い。徒にこれを否定せんとするのは直に箇の生命を断滅せんとするものである。道徳的生活は必然に克己を伴うが、それは深く反省すれば決して苦痛束縛（陽明のいわゆる梱縛苦楚的）では無い。克己は同時に深い自我愛の発露で、却って真実の幸福を感ずるものである。ゆえに我々は常に自己を失うてはならない。そして不断に自己の真性を発揮するように努めなければならない。幾度も説いた如く箇の自性は我々の心の本体であり、かねてまた実在成立の根柢である。彼の致良知論、天理人欲論は即ちこの自性を徹見し、これを発揮せよと千言万語したに過ぎない。自己を把握するとは、心の複雑多様な欲求体系に就いて、その本体たる欲求の実現を実際に決定することである。これを「志を立てる」という。志を立てて聖人になろうと思えば、先ず聖人とは何ぞやということを深く心に明らかにせねばならない。聖人の聖人たるゆえんは、彼が常に能く自己の最大最深なる内面的必然の要求に従う点に在る。換言すれば生物的な衝動に支配されること無く、善く天理を発揮し得る点に在る。陽明はこれを「天理に純にして人欲無し」といい、或いはまた「良知を致す」といっている。天理とか良知とか性とか色々に説くけれども、それは孰れも心の統一作用であり、兼ねてまた実在の統一作用であって、固より人々本具する所のものである。聖人でも愚夫愚婦でもこれに何等の差違も無い。本来是の如き心の良知（性・天理）を「聖」といって、これを発展完成させるのが「聖学」である。聖人とは箇の良知を純粋に体現して、心の欲する所に従って矩を踰えざるに至った人であり、未だこの境地には達しないが、常に反省して箇の良知に従って行動する者を賢人といい、何等の自覚も無く、ただ物欲に従って盲目的に動く者を愚者というのである。愚者は是の如く何等の自覚も無い者であるが、しかしながら自覚の有無に拘らず良知は依然として存して居る。苟もこれを自覚し体現すれば即ち聖人と異なることは無い。人皆堯舜たることを得とはこの意味である。日に譬えて見れば、聖人の相は青天に輝く日の如く、賢人の知は浮雲の掠める天日の如く、愚人の知は土煙に陰った空の日にも等しい。明るいと昏いとの差は有るが、黒白を弁じ得ることは一である。否昏黒の夜と雖も、凝視すれば仄かに黒白を判ずることもできる。それは未だ全く日の光の尽きぬためである。困学の工夫もまたただ箇の一点の明所より精察するに在る。志を立てるということを極卑近な事から説明すれば、即ち心を純一に持続すること、注意を集注することがそれである。心は元来体系的発展である。その統一の最も厳粛なるとき、最も溌溂たる躍進をする。その場合心は常に虚明である。立志生活に自ら三つの階段を区別することができる。第一は勤勉なる寧ろ他律的規範生活（困知勉行）、第二は進んで自律的なる規範生活（学知利行）、第三は完全なる自由の生活（生知安行）である。我々の道徳的生活は困知勉行より生知安行に至るべきものであって、この究竟地に到り得た人を聖人というのであるが、これを約言すれば要するに人人本具の良知（天理）を体現すること、箇性を完成することに他ならない。陽明が弟子希淵に答えて言う。「聖とは箇性の発揮如何をいう。これを金に譬えて見ると、知能は金塊の目方であって、箇性の発揮如何は金の純雑に等しい。聖はその純を意味する。我々が聖人となるのは、銅鉛の雑ざった金塊を煆錬して純金にすることをいう。」古唐虞三代の世は、学といい教といえばただ箇の心の徳を尽くすより他に無かった。精神も生活も素朴であったから、一切の事物を総て何等かの目的のための手段として複雑な利害打算の上から視る（陽明はこれを功利之馳逐という）ということも無く、それだけに才能などを無暗に尊重する理由が無かった。近代になって目的実現の諸手段を計較して利害打算を行うようになった結果で、仕事をするになるべく労を嫌って安逸を取ろうとするのも（陽明いわく労逸を美悪する）功利観念の発達と大いなる関係がある。一般の教学はただその徳を完成することで、才能に関しては画一的教育を施すことなく、礼楽に長ずる者は礼楽を、政教に長ずる者は政教を、殖産土木に長ずる者は殖産土木という風に専ら各人の長所を発揮させるに力めた。三代以降王道が衰えて社会に利己心が発達するとともに、王道に対して覇術なるものが現れて、人間の根本問題である「自己が何であるか」を無視して、「自己が何を持つか」を念とするようになって了った。その結果自己が他と一致し融合せんとする人間自然の徳を破壊して、できるだけ他の所有を奪うことが自己を大きくするゆえんであるとした。功利の毒が幾千年の間に人の心髄にまで浸み込んで、何でも手段的に視ることが殆ど人間の本質的傾向になっている。これが現代の最も深い病弊である。この間に在って深く聖学に志し良知を体現して自由なる人格を打成せんとする者は、能く幾千年来の因習の鉄鎖を断って、憤然その奴隷生活を排脱せんとする真の「豪傑の士」でなければならない。