著書『自然的な善性』Natural Goodnessではまた別の路線が試みられている。行うべき理由が一番あることは何かという問題は、実践理性の善い働きとは何かということと関連がある。翻って後者は、ある動物の器官や機能の働きに善悪の基準を求めるとき、その動物種は何かということと関連がある。例えばある動物の視野が良いか悪いかを明らかにするためには当該動物種が何かを知らなければならないのだから、ある主体の実践理性がよく発達しているかどうかという問題は、その主体が何という動物種かに左右される。（この考え方は、「評価的」内容を潜在的に含むものとして動物種を見たとき成立する。これは現代的な生物学の立場からは批判される可能性がある。そうであったとしても、それが人間の認知の仕方に深く根付いたものであると言うことはできる。）この場合、実践理性をよく構成するために何が役立つかは、我々がなんらかの感情と欲望の可能性や、ある種の骨格と神経組織等々によって特徴付けられる人間であるということに左右される。Her book, Natural Goodness, attempts a different line. The question, what we have most reason to do, is tied to the idea of the good working of practical reason. This, in turn, is tied to the idea of the species of an animal as providing a measure of good and bad in the operations of its parts and faculties. Just as one has to know what kind of animal one is dealing with in order, for instance, to decide whether its eyesight is good or bad, the question of whether a subject's practical reason is well developed, depends on the kind of animal it is. (This idea is developed in the light of a conception of animal kinds or species as implicitly containing "evaluative" content, which may be criticized on contemporary biological grounds; although it is arguable, even on that basis, that it is very deeply entrenched in human cognition.) In our case, what makes for a well-constituted practical reason, depends on the fact that we are human beings characterized by certain possibilities of emotion and desire, a certain anatomy, neurological organization, and so forth.   以上を踏まえれば道徳的配慮の合理性を新しい仕方で論じることが可能になる。人間は最初から、正義とはまさしく徳であるという確信を抱いている。それ故よく構成された実践理性が正義への配慮をもって作動しているという確信は、「他者をそのような仕方で考慮すること」が「人間が共生する仕方」であることを意味している。（他者の考慮が人間の共生の仕方であるという考察は、実際の人間には他者を考慮しないことがあるという事実と矛盾しないものとして理解されなければいけない。これは、歯科医が「人間にはn本の歯がある」という考察がそれより歯が少ない人も数多いということと矛盾しないものとして理解しているのと同じである。）理性的で社会的なある動物種を特徴付けるのは、他者とその善性を考慮する実践的計算であるという考察には、いかなる矛盾もない。 Once this step is made, it becomes possible to argue for the rationality of moral considerations in a new way. Humans begin with the conviction that justice is a genuine virtue. Thus, the conviction that the well-constituted human practical reason operates with considerations of justice, means that taking account of other people in that sort of way is "how human beings live together." (The thought that this is how they live must be understood in a sense that is compatible with the fact that actual individuals often do not – just as dentists understand the thought that "human beings have n teeth" in a way that is compatible with many people having fewer).  There is nothing incoherent in the thought that practical calculation that takes account of others and their good might characterize some kind of rational and social animal. 当然だが、同じ理由で、そのような他者への配慮とは相容れないような理性的な生活形態の概念にも矛盾はない。その場合、個々人を傷つけたり妨害をすることによってしか他者への配慮を強制することはできない。正義や仁愛の合理性は分析的なものではない。むしろ、正義が徳であり、正義への配慮がまさしく行為に向かう理由であるという人間の確信は、我々人間のような理性的存在が第一位にあるという確認なのである。理性的な動物がそのようにあることは不可能であると考える理由はないが、正義への配慮が欺瞞であると考える理由もない。Similarly, of course, there is nothing incoherent in the idea of a form of rational life within which such considerations are alien; where they can only be imposed by damaging and disturbing the individual person. There is nothing analytic about the rationality of justice and benevolence. Rather, human conviction that justice is a virtue and that considerations of justice are genuine reasons for action, is the conviction that the kind of rational being that we are, namely, human beings, is of the first type. There is no reason to think such a kind of rational animality is impossible, so there is no reason to suspect that considerations of justice are frauds.もちろん正確にはそうではなく、人間は第二位の存在に過ぎず、従って我々が高く評価する正義と仁愛が人為的で誤りであると考えることもできる。フットは男らしさや女らしさへの考慮が人為的で誤りであるという考えをもっていた。それらは大事なことから目をそらさせる「単なるしきたり」に過ぎない。このような正義の扱い方はプラトンの対話篇に登場する非道徳家カリクレスやトラシュマコスの立場であり、このような仁愛の扱い方はニーチェの立場である。Of course, it might be suggested that this is precisely not the case, that human beings are of the second kind, and thus that the justice and benevolence we esteem are artificial and false. Foot would hold that considerations of machismo and lady-likeness are artificial and false; they are matters of "mere convention," which tend to put one off of the main things. That being how it is with justice, was the position of the Platonic "immoralists" Callicles and Thrasymachus, and that being how it is with benevolence, was the view of Nietzsche.  カリクレスとニーチェの場合にこれが表明されるのはおそらくそれぞれ正義と仁愛が個人の情動器官を歪めることによってしか教え込むことができないと主張する時である。フットは本書の末尾で、ニーチェによっていわば常識的立場に反して行われた証明を無害にしようという試みである。まずフットは、良心の呵責やルサンチマン等々を抱かせるといった人間情念に危害を与えることによって教え込めない生き方は真実のものではないというニーチェの基本的前提を認める。フットは例えばある種の女性性やマナー第一主義に対してニーチェ的な反論を行っている。フットによれば、それでも正義と仁愛は人間に「適合」しており、両者に対するカリクレスとニーチェの批判を受け入れる理由はない。In the case of Callicles and Nietzsche, this apparently is to be shown by claiming that justice and benevolence, respectively, can be inculcated only by warping the emotional apparatus of the individual.  Foot's book ends by attempting to defuse the evidence Nietzsche brings against what might be called, the common sense position. She proceeds by accepting his basic premise that a way of life that can only be inculcated by damaging the individual's passions, filling one with remorse, resentment, and so forth, is not true. She employs exactly the Nietzschean form of argument against certain forms of femininity, for example, or exaggerated forms of acceptance of etiquette. Justice and benevolence, she claims, however, "suit" human beings, and there is no reason to accept the critique of Callicles or Nietzsche in this case.