枢軸時代
枢軸時代（すうじくじだい、ドイツ語: Achsenzeit、英語: Axial Age）とは、ドイツの哲学者であり、精神科医でもあったカール・ヤスパース（1883年–1969年） が唱えた紀元前500年頃に（広く年代幅をとれば紀元前800年頃から紀元前200年にかけて）おこった世界史的、文明史的な一大エポックのことである。枢軸時代の他に「軸の時代」という訳語があてられることもある。
この時代、中国では諸子百家が活躍し、インドではウパニシャッド哲学や仏教、ジャイナ教が成立して、イランではザラスシュトラ（ツァラトストラ、ゾロアスター）が独自の世界観を説き、パレスティナではイザヤ、エレミヤなどの預言者があらわれ、ギリシャでは詩聖ホメーロスや三大哲学者のソクラテス・プラトン・アリストテレスらが輩出して、後世の諸哲学、諸宗教の源流となった。
なお、枢軸時代とは「世界史の軸となる時代」 という意味であり、ヤスパース自身の唱えた「世界史の図式」の第3段階にあたり、先哲と呼ばれる人びとがあらわれて人類が精神的に覚醒した時代、「精神化」と称するにふさわしい変革の起こった時代 ととらえられる。
本項では、ヤスパースによって「枢軸時代」と命名され、互いに影響を受けることはなかったものの、異なる場所でほぼ同時代に展開された数世紀の思想史を取り上げ、その世界史における位置づけについて概略を述べる。
「枢軸時代」とは
カール・ヤスパースは、1949年に『歴史の起原と目標』（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte） を刊行して自らの歴史観を述べ、あわせて歴史の将来と歴史の意味について語っており、「第1部 世界史/ 第1章 枢軸時代」では、紀元前500年頃を中心とする前後300年の幅をもつ時代を「枢軸時代」と称して、その輪郭を叙述して読者に注意を呼びかけている。
この時代には、驚くべき事件が集中的に起こった。シナでは孔子と老子が生まれ、シナ哲学のあらゆる方向が発生し、墨子や荘子や列子や、そのほか無数の人びとが思索した、—インドではウパニシャットが発生し、仏陀が生まれ、懐疑論、唯物論、詭弁術や虚無主義に至るまでのあらゆる哲学的可能性が、シナと同様展開されたのである、—イランではゾロアスターが善と悪との闘争という挑戦的な世界像を説いた、—パレスチナでは、エリアから、イザヤおよびエレミアをへて、第二イザヤに至る予言者たちが出現した、—ギリシャでは、ホメロスや哲学者たち－パルメニデス、ヘラクレイトス、プラトン—更に悲劇詩人たちや、トゥキュディデスおよびアルキメデスが現われた。以上の名前によって輪廓が漠然とながら示されるいっさいが、シナ、インドおよび西洋において、どれもが相互に知り合うことなく、ほぼ同時的にこの数世紀間のうちに発生したのである。
ヤスパースはこのように述べて、この時期には東西にすぐれた思想家が輩出し、その特徴は、「自己の限界を自覚的に把握すると同時に、人間は自己の最高目標を定め」、人びとが「人間いかに生きるべきか」を考えるようになった点にあり、これらの思想は、のちのあらゆる人類の思想の根源となったことを指摘している。
なお、この観点に着目したのはヤスパースが最初ではなかったことをヤスパース自身が『歴史の起原と目標』で述べている。それによれば、1856年にラソーが『歴史哲学新論』のなかで、1870年にヴィクトール・フォン・シュトラウスが『老子註解』のなかで同様の事実に注目している。
ただし、紀元前500年を中心とするこの思想史上の画期は、ヤスパースによれば19世紀後半以来、話題にされることはあっても本格的に論じられたことはなかった。同時的に展開されたこの文化的平行現象を問題とし、なぜ、このような時代が生まれたかを歴史学的に解明しようとした者はヤスパース以前にはついに現れなかったのである。
ヤスパースの歴史観
ヤスパースによれば、彼の歴史観は、人類はひとつの起源とひとつの目標をもつという信念（「根本的信仰」）にささえられていた。これは、知識によって確実に知られるものではなく、漠然とした多義的な象徴によって感得せられるにすぎない。人間はどこから来てどこへ行くのか——そのことについてヤスパースは、実証的研究ではなく、哲学的な自覚を通して近づこうとした。歴史のなかの人間は、いわば起源と目標のあいだの過渡的な存在なのであり、起源と目標についてわれわれは何も知らないのである。
人類史をひとつの起源とひとつの目標の間の存在とみるヤスパースの歴史観は、アダムを人類の始祖として、世の終わりには「最後の審判」があって人類は神により裁かれて「永遠の霊の国」にまみえるというキリスト教の終末史観を連想させる。事実、ヤスパース自身も、自らの歴史観を語る際には、キリスト教神学におけるこの歴史観に言及している。しかし、ヤスパースによれば、そこで語られるアダムや霊の国は、あくまでも象徴的表現として提示されているのであり、現実の歴史的過程の反映ではない。ヤスパースは、キリスト教での啓示を超越者によるひとつの暗号形態とみているが、キリスト教的終末史観も同様に歴史そのもののあり方を告げる暗号形態のひとつとして把握するのである。
キリスト教信仰は必ずしも全人類の信仰ではない。「人間はどこから来てどこへ行くのか」を全人類を対象に考えていくためには、より広い歴史観に立たなければならない。ヤスパースが「枢軸時代」を提唱した理由のひとつもそこにあった。そしてまた、中国、インド、西洋で互いに他を知ることなく生じた文化的平行現象の謎は実証的研究によっては解明できない性質のものであるからこそ「謎」であり、平行現象の必然性を完全には立証できないからこそ偶然にみえる。とはいえ、この時代を設定することによって、ここを軸としてその前後にわたる人類全体の世界史の解明が可能になるとヤスパースは主張する。単に人間の精神上特筆すべき時代だというだけでなく、こうした視点からも「枢軸時代」設定の意義があると考えられた。
ゾロアスター教
紀元前7世紀頃、イラン高原にペルシア人ザラスシュトラが現れ、『アヴェスター』を聖典とし、善悪二元論と終末論をその教えの核心とするゾロアスター教（マズダー教、拝火教）を創始した。ヤスパースによって「善と悪との闘争という挑戦的な世界像」と指摘された世界は、善神で光明の神アフラ・マズダーと悪神で暗闇の神アンラ・マンユとの闘争で成り立つとしたものであり、その終末観である「最後の審判」などの思想はユダヤ教、キリスト教、イスラーム教などに強い影響をあたえた。
ゾロアスター教は現在、イラン・インドを中心に15万人から20万人ほどの信者をもつといわれている。インドでは、ペルシア生まれの宗教ということで「パースィー教」と呼ばれており、ムンバイの「沈黙の塔」（en:Towers of Silence、ダフメ） は死者の遺体を安置して風葬、鳥葬する施設として有名である。中国には5世紀頃に伝わり、唐代には「祆教」と呼ばれて一定の信者を得ていた。
オリエント社会の変化
紀元前7世紀末にメソポタミアに起こった新バビロニア王国では、紀元前6世紀にネブカドネザル2世が現れて、ユダ王国を滅ぼし、シリアからパレスティナの地にかけての「肥沃な三日月地帯」（Fertile Crescent） を支配し、オリエント4王国 では最も強勢をほこった。しかし、紀元前550年にイラン高原に起こったアケメネス朝は、小アジアのリディア王国、メソポタミアの新バビロニア王国を滅ぼし、紀元前525年、カンビュセス2世がエジプトを併合して古代オリエント世界をはじめて統一、史上初の世界帝国 を形成し、「すべての道はペルセポリスに通じる」と表現された。ゾロアスター教はこれによりオリエント各地にその影響を広げてゆくこととなる。いっぽう、パレスティナもその支配下に入ることとなった。
ユダヤ教
パレスティナでは、紀元前9世紀にモーセ以後の預言者としてはきわめて著名なエリヤがあらわれ、さらに、紀元前8世紀のユダ王国後期にはイザヤ（第一イザヤ）が、紀元前7世紀末から紀元前6世紀前半にかけてエレミヤ（イエレミヤ） らの預言者があらわれ、それぞれ旧約聖書の『イザヤ書』、『エレミヤ書』に登場する。
エレミヤの活躍した時代は新バビロニア王国のネブカドネザル2世により滅ぼされたユダ王国のイスラエル人たちがバビロンなどバビロニア地方へ捕虜として連行され移住させられた紀元前586年の「バビロン捕囚」の前後にあたっている。エレミヤは、そうした民族の苦難の時期にあって、これは律法（トーラー）を守らなかった人びとに対する神の罰による苦難であるが、しかし、同時に、神はイスラエル人の不義を許し、メシア（救世主）を世におくるであろうという神の啓示を伝えて民衆を励ました。紀元前538年に捕囚から解放されると、民族精神と共同体意識が高まったイスラエルの人びとはエルサレムに神殿（エルサレム神殿）を再建し、「モーセの十戒」を根本とする戒律をきびしく守ってメシアの到来を待った。
こうして唯一神ヤハウェの信仰のもと団結した人びと（ユダヤ人）によって、ユダヤ教が成立した。
唯一神の信仰はイエス・キリストをメシアとする西暦1世紀以降のキリスト教、7世紀にムハンマドによって始まったイスラーム教にも引き継がれた。また、ヨーロッパではユダヤ-キリスト教の伝統はヘブライズムと呼称され、ギリシャ古典文化の伝統（ヘレニズム）と並んでヨーロッパ文明の源流をなす二大要素とされている。
ミトラ教
紀元前3世紀にイラン高原に成立したパルティアでは太陽神ミトラを尊崇するミトラ教が信仰されていた。ミトラ教は、東西世界に伝播して国際的性格を有し、ローマ帝国においては、民衆のあいだにミトラ信仰がひろまってキリスト教とならぶ一大宗教となり、東方では、仏教と習合して未来仏「弥勒」（マイトレーヤ）として信仰された。弥勒菩薩は、唐代の中国や飛鳥時代の日本でもさかんに信仰された。広隆寺（京都市太秦）や中宮寺（奈良県斑鳩町）の半跏思惟像も人びとの苦悩を救おうとして思惟する弥勒菩薩をあらわした像である。また、その終末観は道教の一派白蓮教の成立に影響をあたえ、中国歴代の反体制運動の震源となった。12月25日のクリスマスの風習も、元来は冬至を盛大に祝うミトラ教の影響だという。
ギリシャ・西洋における「枢軸時代」
ギリシャ人は、紀元前8世紀ごろにギリシャ本土から小アジアにかけて多数のポリス（都市国家）をつくりあげた。ポリス間の抗争は絶えなかったが、共通の言語や宗教、オリンピアの祭典などにより同じ民族という意識をはぐくんでいた。当時のギリシャ人たちは、紀元前8世紀の伝説的な詩人ホメーロスの叙事詩『イリアス』『オデュッセイア』、紀元前700年頃のヘシオドスの『神統記』にみられるように、世界は神々や英雄たちの神秘的な行為によって成り立っていると考えていた。
ソクラテス、プラトン、アリストテレス
ソフィストに対し、ポリスの一員としての自覚にたちかえって真理の絶対性を説いたのがソクラテス（BC469?–BC399?）である。かれは、「人間いかに生きるべきか」を思索の対象とした最初の思想家といわれる。その方法は問答（ディアロゴス、dialogos ）を重視した「助産術」とよばれるものであり、それをもとに人びとに「無知の知」を説き、半面では民主政を批判した。彼は市民の誤解と反感をうけて裁判にかけられたが、「悪法も法である」として死刑を甘受した。真の知を愛求したソクラテスの精神は、イデア論や理想国家論、魂の三分説を説くプラトンや、その弟子アリストテレスにうけつがれた。
アテネ出身のプラトン（BC427–BC347）は、理性によってのみとらえることのできる完全な性質をもった「ものそのもの」をイデア（idea）と呼び、世界を感覚でとらえられる現象世界と理性でとらえられるイデア界に分け、イデアにあこがれ、魂が完全なもの、真に価値あるものに向かおうとする情念をエロース（eros）と呼んで、理想主義的な哲学を展開した。プラトンの哲学は、のちにプロティノス（204年?-270年頃）ら新プラトン主義を生むなど西洋哲学、神学に大きな影響をあたえた。
それに対し、アレクサンドロス3世（大王）の家庭教師としても知られる、マケドニア王国出身のアリストテレス（BC384–BC322）はイデア論を批判し、経験を重んじた現実主義に立脚する思想を展開して、自然・人文・社会のあらゆる方面に思索をおよぼして、後世「万学の祖」と称されるようになった。なお、アリストテレスの哲学は、のちのイスラームの学問や中世ヨーロッパのスコラ学に大きな影響をおよぼした。
悲劇詩人たち、トゥキディデス、アルキメデス
ヤスパースは上述のように、枢軸時代の「輪廓が漠然とながら示されるいっさい」のなかに「更に悲劇詩人たちや、トゥキュディデスおよびアルキメデス」を掲げている。
古代ギリシャの悲劇詩人には、雄大荘厳で知られる『アガメムノン』などオレスティア三部作を代表作とするアイスキュロス（BC525–BC456）、高貴な人間像を歌いあげた『オイディプス王』のソポクレス（BC496?–BC406）、『王女メディア』で人間中心の思想を表現したエウリピデス（BC485?–BC406?）などがおり、また、喜劇作家としてはアリストパネス（BC450?–BC385?）が知られる。
トゥキディデス（BC460?–BC400?）は、『戦史』（ペロポネセス戦争史）など客観的、中立的な立場に立った歴史叙述で知られ、先人である「歴史の父」ヘロドトス（BC485?–BC425?）の『歴史』（ペルシャ戦争史）における物語的記述としばしば対比される。なお、彼の同時代人としては「医学の父」ヒポクラテス（BC460?–BC375?）がいる。
アレクサンドロス帝国の誕生とポリス崩壊によって生まれたヘレニズム文化では、自然科学分野の顕著な発達がみられた。平面幾何学を大成したエウクレイデス（BC300頃に活躍）、浮力の原理やてこの原理、円周率や球体の求積などを解明したアルキメデス（BC287?–BC212）、地球の自転を唱えたアリスタルコス（BC310?–BC230?）、地球の周囲の距離を測定したエラトステネス（BC273?–BC194）、解剖学・臨床学を大成したヘロフィロス（BC3世紀に活躍）などが代表である。
また、ゼノン（BC335?–BC263?）をはじめとして禁欲主義の立場に立つストア派、永続する精神的快楽にこそ真の幸福があるとするエピクロス（BC342?–BC271?）などのエピクロス派の思想などヘレニズム期の哲学は、個人の幸福をめざす個人主義とポリス解体を反映したコスモポリタニズム（世界市民主義）を大きな特色としている。
なお、岩崎武雄は、『西洋哲学史』において、古代哲学を自然哲学者を中心とする「創始期の哲学」、ソフィストと三大哲学者を「アテナイ期の哲学」、ストア派以降を「ヘレニズム・ローマ時代の哲学」の3期に区分している。
古代ローマにおける「枢軸時代」
古代ローマでは、周辺地域の神々を取り込んだ多神教が信じられていた。
ヤスパース自身は王政ローマについては言及していないが、彼が引用したラソー『歴史哲学新論』には、紀元前6世紀前後、ほぼ同時期に現れた「民族宗教の改革者」としてゾロアスター、ブッダ、孔子、ユダヤの預言者、ギリシャの初期哲学者と並んで、古代ローマのヌマ王 （在位BC715年–BC673年）の名を掲げている。ローマ暦の改定や宗教上の諸改革を行い、神官にかかわる法令を定めた王として知られ、ローマ神話の骨格や主な神の名が決まったのもヌマ王の時代とされている。その祖先はラテン系もしくはサビニ系といわれるが、その後、エトルリア人の王が君臨し、紀元前509年にタルクィニウス・スペルブス（エトルリア人の王）が追放されたのちは共和政ローマが始まった。
日本
ロバート・ニーリー・ベラーは、「日本は今日まで枢軸文明になったことがない。」と著書に述べている。S・N・アイゼンシュタットも同様の見解とされる。詳細は、日本文明。
「枢軸時代」の意味
ヤスパースが「枢軸時代」を提唱したことの背景には、西欧中心史観からの脱却の意図があった。ヤスパースは、「アウグスチヌスからヘーゲルに至る宏壮な作品に示されている通り」、西洋においては歴史哲学はキリスト教に基礎を置いていることを指摘し、「ヘーゲルでさえ、あらゆる歴史はキリストへおもむき、そしてキリストから由来する、といったのである」 と述べている。しかし、キリスト教信仰は、信仰のひとつではあるものの決して人類全体の信仰とは呼べないとして、全世界的な観点の導入を主張し、世界史の基軸となる年代としては、西洋と東洋の区別なく、すべての人間がそこに自らの精神的故郷を見いだすような時代を設定しなければならないとした。それが、「枢軸時代」である。
その輪郭は上述したとおりであるが、そこにおいてヤスパースは「神話時代は、その安らぎと自明性とともに終焉した」 と述べ、新しく到来した時代における非神話性を指摘し、そこでは種々の「基本的範疇」 が生まれて「世界宗教の萌芽」 が形成され、また、「普遍的なものに迫る歩み」 がおこなわれたとしている。それは、いわば「精神化」と呼べるような「人間存在の全面的変革」 であり、はじめて哲学者と呼べるような人びとが現れて「人間は敢然と、自己に拠って個人として独立した」 としている。
そしてまた、各地の隠者、遍歴思想家、禁欲的な行者、預言者など、それぞれ信仰・思想内容あるいは内的態度において大きく異なっているにもかかわらず、人間は世界に対して内面的に対峙し、存在について、主観と客観について、肉体について、および解脱と救済について思索を開始するようになったことを指摘し、後世になって「理性」や「人格」などと称せられた範疇の多くもまた、この時代に発見されたと主張している。
そして、ヤスパースは、このようにして生まれた世界には、ある種の「社会学的状態」が対応していると論じている。
それによれば、中国、インド、西洋ともに前代に比して飛躍的な繁栄がみられ、力や富の発動がいちじるしく展開し、小国や独立都市において人びとの生活が営まれ（近東におけるアケメネス朝征服地ですら、ある程度の自立性が維持された）、そして、それぞれ世界では、その内部における相互交流の結果「精神化」の動きが広められ、思想家たちは、中国においても、ギリシャにおいても、インドにおいても、しばしば、より精神生活に恵まれた地を希求して遍歴した、としている。
ただしヤスパースは、この時期は決して上昇一辺倒の発展だけがみられたのではなく、破壊と新生とが同時に進められた時代でもあって、人びとはここにおける破局と没落を眼のあたりにしながら、知識や教育、あるいは改革によって、これらの困難を克服しようと努めた としており、そのいっぽうで、「孔子が衛公に用いられなかったことと、プラトンがシラクサで志を得なかったこと、次代の政治家を養成した孔子の学校と、同じことが行われたプラトンのアカデミア」との間の並行関係、類似関係を指摘している。
枢軸時代における創造的精神による思惟ないし実践の可能性は、西洋、インド、中国のそれぞれにおいて必ずしも共有の財産とはならず、ほんのひとにぎりの人びとによって受けつがれたにすぎなかった。3文化圏ではいずれも「教義の固定化と水平化」が起こり、一方では、小国やポリスが分立することにともなう無秩序の状態から、傑出した個性による征服事業によって、すべてを支配する大帝国がほぼ同時期に生まれた。中国における秦朝、インドのマウリヤ朝、西洋から中近東にかけてのアレクサンドロス帝国およびそれにつらなるディアドコイによるヘレニズム期の諸帝国がそれである。
しかし、漢においては儒教が国教に定められ、アショーカ王は仏教の再興に力を尽くし、ローマ帝国初代皇帝アウグストゥス（オクタウィアヌス）は意識してヘレニック的（ギリシャ・ローマ的）な教養に重きを置いた。これらはいずれも「枢軸時代」の産物であった。
そこでは、枢軸時代の思想は選択されたうえで帝国の統一保持のための原理として作用した。これら大帝国は比較的長くつづいたもののやがて衰亡し、その後の歴史は諸王朝の交代と再編の歴史となってゆく。ただし、枢軸時代が人間のあらゆる行為に新たな問題意識と意味づけをあたえた緊張は、それ以後も長くつづくこととなった。
「枢軸民族」
ヤスパースは、「シナ人、インド人、イラン人、ユダヤ人、ギリシャ人」を「枢軸民族」と呼び、「破開」を担い「自己の過去と直接につながりながら飛躍をなしとげた民族」としている。また、古来、高度文化を有しながら「破開を経験しない民族」としてエジプト、バビロニアの大民族をあげ、枢軸時代にあっても「破開」による影響をあまり受けておらず、しばらくは先行者としての地位にあったが、やがて新しい勢力に征服されて古い文化を失ってしまい、後期サーサーン朝文化、イスラーム文化、ローマ文化、キリスト教文化のなかに解消してしまったとする。ユダヤ人とギリシャ人はエジプト、バビロニアの両文化から学んで、それを乗り越えようとした。ヤスパースは、われわれ現代人はエジプト、バビロニアの両文化に対し、いかんともしがたい違和感あるいは疎隔感を覚えるが、それは「破開」の経験の有無に由来するとしている。
ところで西洋とインド、中国では同じ「枢軸民族」でも異なる様相を呈している。西洋では、活動の舞台やその地理的中心、あるいは諸民族の時代変遷がみられるのに対し、中国やインドではきわめて安定しており、形こそ変わっても常に同じものが存続し、同じことが繰り返されているかにみえる。あるいはこれは「アジア的停滞」とも受けとれるものである。これについては後述する。
ヤスパースは、「後続する諸民族」としてマケドニア人とローマ人を掲げる。この両者は「破開」後の世界の内部にあって新しい大帝国を政治的に組織した勢力である。しかしながら、彼ら自身は心底から破開を経験していないゆえに「精神的貧困」に陥っているとヤスパースはみなしている。
「破開」以後、大帝国が崩壊すると、どこでも諸国家の相剋と動乱、さらには民族移動の時代をむかえるが、このとき新たにゲルマン人とスラヴ人、日本人、マレー人、タイ人が登場する。彼らは伝来した高度な文化と対決しつつ、それを同化し、再構成することによって独自の新文化を実現させた、とヤスパースは主張する。
ヤスパース哲学全体における位置づけ
ヤスパースによれば、歴史意識とは、本来は2つの対立する態度を含んだ緊張状態にあるものとして把握されている。つまり、われわれは歴史をひとつの全体として客体視し、それに対して向き合う対象として歴史をとらえる一方、われわれは歴史のなかの存在として主体的に自分自身が直接かかわりあう現在としてとらえる。われわれ自身のなかで、この2つの態度はたえず対立しあうが、この緊張関係が失われてしまうと、歴史意識もゆるんでしまい、その場合には歴史とはわれわれにとってどうでもよい単に空疎な知識の寄せ集めになってしまうか、さもなくば、完全に忘却の彼方に置き忘れられてしまう。理性的態度のもとで実存的に生きることを主張したヤスパースは、こうした緊張関係のもとでこそ自己本来の歴史性を自覚することが可能だと説く。
ヤスパースは、現代という時代は枢軸時代末期に類似しているとし、そこにおいて世界秩序への途上における危険を指摘 して、「今日広く世界に行われている三つの傾向」として「社会主義」、「世界の統一」、「信仰」の3つを掲げ、その考察を「第2部 現在と未来 / 第3章 未来の問題」にあてている。そのなかで社会主義は、「公正な集団組織化」の問題であり、世界の統一（世界秩序）は『歴史の起原と目標』刊行当時、新生の国際連合を軸に模索されているものであるが、両者はしかし、ともに人間にとっては外的な問題だとしている。そして、ヤスパースは「問題は信仰だ」と主張し、みずからの哲学を展開し、そのなかでニヒリズムからの脱却を提唱しているのである。
先史時代
歴史は文字による記録が伝承されている過去におよんでいる。その限りでは、文字の発明は紀元前3000年にまでさかのぼることから、人類の歴史は約5000年だと見なすことができる。しかし、人類の発生はそれに先だつ遙か過去のことであり、最初の人類は約500万年前 にさかのぼるとされ、つまりは人類は数百万年の先史時代を経て、ようやく5000年の歴史を有するに至ったにすぎない。この先史時代における人類の発展は広い意味で人間存在が「自然的基質構造」が生成されたあゆみであり、それに対し、歴史のなかでの発展は獲得された「精神的技術的内実」の展開である。ヤスパースはこのように述べて、先史と歴史は人間存在の2つの基礎をつくりだしたが、その期間の長短からみても、歴史的に形成された人間性は先史に獲得した「人間天性」を基礎としてそれを覆う表皮のようなものである、とみなす。したがって、人間は表皮を脱ぐ（脱がされる）ことはあっても先史に獲得した人間の天性を棄て去ることはできない。「まかりまちがえば、われわれは再び石器時代の人間に戻りかねないという不安が、われわれを脅かすかもしれぬが、この理由は、われわれがいつの時代にも、なお基底では先史時代の人間として存在しているからなのである」と彼は述べている。
人類の起源と同属性の問題
人類は、一元的な起源をもつものなのか、それとも多元的な起源をもつものなのか。これについてヤスパースは、一元的発生説に有利な事実、もしくは多元的発生説に不利な事実がいくつかあると述べている。アメリカ大陸で古い人骨が発見されず、いわゆるアメリカ先住民（ネイティブ・アメリカン）はユーラシア大陸から氷河期にベーリング海峡を渡った人びとの後裔であろうと考えられること、またあらゆる人種が相互に混血し、依然として生殖能力をそなえた人間を新しく生むこと、最も高等だとされる動物を例にとっても、人間を動物から引き離す距離は人種間の距離よりも遙かに大きいこと、これらはいずれも一元発生説に有利な証拠だといえる。しかし、われわれはこれを実験によって経験的に確かめたり、立証したりすることはできない。
より重要なことは、人間は互いに他を理解しあうことができるという事実であり、人間同士のつながりは、人間がそもそも意識や思考や精神であるがゆえに成立するものだということである。そこに人間同士の最も内密な親近性があり、他方人間を他の動物から区別する断絶がある。これは、いわば「同属性」の信仰であるが、この信仰とともに現実にも人類の統一を実現しようという意欲が生まれるのである。すなわち、ひとつの起源をもつがゆえにひとつの目標を描きうるというのがヤスパースの信念なのである。
東洋の停滞と西洋の発展
枢軸時代後の進展については「枢軸民族」の節でもふれたが、ヨーロッパ文明を拓いたゲルマン人、ビザンティン文化を発展させたスラヴ人、イスラーム文化を開花させたアラブ人 は「枢軸民族」ではないものの、その精神をひきついだ民族であり、東洋では日本人、マレー人、タイ人がそれにあたるとしている。枢軸時代が存在しなかったら、これら独自に新しい文化をきずいた諸民族のその後の運命も異なったものとなっていたに違いない。
ヤスパースはしかし、同じ枢軸時代を経験しながらも、その後西洋の諸文化のみが発展し、インドや中国では文化の停滞が生じたとしている。その違いは何によるのかについてのヤスパースの考えは以下のとおりである。
西洋では、古代ギリシャの時代から西洋と東洋の対立を含んだまま歩んできた。西洋ではヘロドトス以来、東洋と西洋の対立はオリエント（「朝の国」、モルゲンラント）とオクシデント（「夕の国」、アーベントラント）の永遠の対立として意識されてきた が、この対立意識こそが西洋文化を発展させる原動力となってきたのである。つまり、西洋はたえず東洋を強く意識し、ときに東洋と対決し、東洋から受け入れられるものは受容してそれを同化しながら成長してきた。ギリシャ人とペルシア人、東西2つのローマ、東西2つのキリスト教、西洋とイスラーム、ヨーロッパとアジア、西洋はいつでもこのような二項対立のなかで発展したのであり、そこに西洋の特異性がみられる。それに対し、東洋では西洋との対立を意識しなかった。異質な文化に対し積極的に対決しようとはしてこなかった。精神とは、対立などを契機にして自己を意識し、闘争の場に置いて自己自身を発見したとき、初めて生きたものとなり、結実豊かなものとなる。西洋は母なる東洋と対決するたびに精神を若返らせてきたが、東洋は離れていった西洋に対し無関心だったのである。
とはいえ、1500年頃までは大文化圏のあいだには類似性が認められ、東洋も西洋も同程度の文明を保ちつづけてきた。東洋の停滞が明らかになってきたのは、それ以後の大航海時代以降のことであり、「世界史の図式」の第4段階に入ってからである。この段階における科学と技術の起源はゲルマン・ローマ諸民族に帰せられる。これによって全地球を覆う人類史（世界史）が始まったのである。
18世紀以降、西洋の歴史学者の多くが東洋には歴史がないと主張したのはヨーロッパ中心的な偏見にすぎないが、しかし、そこに理由がないわけではなかった。彼らは当時の停滞したアジア社会のみに着目したから、そういう結論に至ったのだとヤスパースはみる。逆に、こんにちの西洋の歴史家のように、西洋が没落しつつある として、東洋の将来性のみを強調するのも誤りである。こうした見方も、実のところ18世紀の歴史家の見方を裏返しただけで、歴史は西洋にしかないという予断を含んでおり、東洋には歴史もなかったから没落もないというに等しい。ヤスパースは、インドや中国も枢軸時代に参画したとみることによって、西洋と東洋を包括した世界的な人類の統一の基盤を求めようとしたのであった。
M.ウェーバー、アイゼンシュタットと「枢軸時代」
ドイツの著名な社会学者でアルフレートの兄マックス・ウェーバー（1864年–1920年）は、ヤスパースの思想がかたちづくられるのに際し重要な役割を演じた。M.ウェーバーは、宗教の出発を「人間がどこから来て、どこへ行くのか」という疑問であったと指摘しているが、ヤスパースもまた『歴史の起原と目標』の冒頭において、この問いを発している。
シュムエル・アイゼンシュタット（en）は自著『枢軸時代文明の起源と多様性』（The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations ）において、マックス・ウェーバーがこの時代の重要性の背景を考察した『儒教と道教』、『ヒンドゥー教と仏教』、『古代ユダヤ教』などの著作を取り上げて、それについて論究し、エリック・フェーゲリン（en）の"Order and History"とともにその平行関係に着目している。
ヤスパースによる「枢軸時代」の提言は、アイゼンシュタットが出席した会議によって示され、1975年のダイダロス（Dædalus）の発表によって広汎な承認がもたらされた。そして、この時代がユニークで、変化力をもち、重要であったというヤスパースの指摘は、他の学者、たとえばヨハン・アラナソン（Johann Aranason）のような他の学者のあいだにも議論を引き起こしたのである。
カレン・アームストロングと「枢軸時代」
宗教史家カレン・アームストロング（en）は、自著『大変革』（The Great Transformation）において、「枢軸時代」と称される時代の考察をおこなっており、その理論は学術会議においても焦点でありつづけた。この語の用法はヤスパースの最初の叙述から拡充されており、彼女は17世紀以降の「啓蒙主義の時代」を「第二の枢軸時代」であると論じ、アイザック・ニュートン（1643-1727）やジークムント・フロイト（1856-1939）、そしてアルベルト・アインシュタイン（1856-1939）のような科学者、思想家がこれに含まれるとして 、こんにちの宗教は枢軸時代の大変革における洞察に立ち戻る必要があると主張している。この対照性、すなわち宗教や俗事における伝統的な諸関係もしくは伝統的な思考法が変わりつつある相似的な対照性において、近代という時代は「新しい枢軸時代」として示唆されるとしている。
フェミニズムと「枢軸時代」
フェミニズムの立場からは、「枢軸時代」は父権的宗教の興起した時代であり、それ以降の諸思潮、諸制度は基本的に現代に至るまで一貫して父権的であるとして、しばしば批判的見解が寄せられることがある。これは、しかし「枢軸時代」という構想そのものの有効性は認めており、それをむしろ前提にした議論であるといえる。
村上泰亮「文明の多系史観」
1979年に公文俊平、佐藤誠三郎との共著として『文明としてのイエ社会』を刊行した理論経済学の村上泰亮は、同年から翌年にかけて『中央公論』誌に「批判的歴史主義に向かって」と題する論文を8回にわたって連載した。そのなかで村上は、世界的な視野に立てば、歴史発展の過程は本質的には多系的であるとして、西欧型とは異なる近代化の途、プロセスがあることを示し、トインビー史観や梅棹忠夫の生態史観などを批判して、従来の一元的発展史観を克服するものとして多系的歴史観を唱えた。さらに、ユーラシア大陸の3大文明、すなわちヨーロッパ古典古代、インド、中国の歴史を比較して農業文明期とくにその後半における歴史的多系化の要因に関する多くの仮説を提唱した。
村上によれば、約1万年前に中近東の「肥沃なる三日月地帯」における定着農耕の始まり（伊東のいう「農業革命」）は、紀元前一千年紀における「有史宗教」 の成立（伊東のいう「精神革命」）と、それにもとづく文明大帝国（古典古代・インド・中国）の成立によって二分される。村上はまた、有史宗教の有無によって精神革命以前を第一次農耕文明、以後を第二次農耕文明と呼んでいる。
また、人間集団の存続をその内外で正統化する根拠で最も有力なものとして「血縁（キンシップ、kinship ）」を掲げ、これが人類最古の組織原理であったろうと村上は推定する。そして、定着農耕開始期には比較的平等な血縁的集団である氏族（クラン、clan ）がみられたことは歴史的な事実として確認されており、農業生産の高まりに応じて集団規模が拡大すると、それにともなって自らの祖先たちを位階的に体系化する伝承や神話が各地に生まれたとする。
「位階化神話」 は祖先神の体系に修正ないし拡大をほどこして、実際には血縁のつながりのない人びとをも想像上の血縁関係のなかに取り込んでいき、家族 → リニージ（同祖集団） → クラン（氏族） → クラン連合（部族） → 部族連合（民族）へと、血縁的正統化の論理によって拡大される。こうして事実上の血縁関係の後退は神話的な血縁関係によって補完され、首長制から王制への連続的な進化がなされる。村上は、都市を生み出した各種の古代文明のうち、最も非血縁的であるかにみえるメソポタミア文明においても、その宗教の内実は「位階化神話の高度化」であったと評価し、エジプトでも同様にみられる神々の階層化と広大な宇宙論との集大成こそが、宗教学者ロバート・ニーリー・ベラーのいう「古代宗教」 である、とする。
R.N.ベラーは、古代宗教と有史宗教を分ける基準として、あらゆる有史宗教は超越的で、普遍主義的であることを指摘している。東方の儒教・仏教・ヒンドゥー教の場合は抽象的な宇宙原理、西方のキリスト教・イスラーム教の場合は創造神でもある唯一神にもとづいた現世を超える世界をもち、何らかのかたちで現世拒否的な部分を内包して、神話の束縛から抜け出している。また、人間はどのような民族の出身であるか、あるいはどの神に仕えているかではなく、血縁的な原理を超えて、すべての人間が救済可能なものとして等しい存在となる。村上は、東西のこれらの世界宗教に加え、ソクラテス以降のギリシャ哲学、ゾロアスター教、ジャイナ教、道教も「有史宗教」あるいはそれに準ずるものとして掲げている が、これらはまさにヤスパースが「枢軸時代」で掲げた諸思潮であった。
有史宗教の発生すなわち「精神革命」が何によってもたらされたかについて、村上は「鉄器の使用」という契機を検討するが、鉄はギリシャよりも中近東ではるかに豊富であることを理由としてこれを排し、階層的血縁社会という共通の枠組みにありながらも互いに非常に異質であった農耕社会と遊牧民の社会（中国においては非農耕的な民族の社会）とが接触し、交渉し、反応しあったことに原因を求めている。
いずれにせよ、有史宗教（世界宗教、高等宗教）とそれにもとづく第二次農耕文明においては、古典古代、インド、中国ともに互いに相違する点を有しながらも、以下の2点において共通の基本型が認められる。
第一に、それぞれの農耕文明は異なる種族や地域を統合するような文明の原理をもっており、人びとはその文明原理ないし有史宗教を受容する限りにおいて、その文明の成員でありえた。中国でもインドでも無数の言語が使用され、外来種族の出身者もしばしば皇帝となった。にもかかわらず、中国文明、インド文明は依然として存続しつづけた。ギリシャ・ローマの古典古代においては、包容力という点では東方文明に比較してむしろ劣っており、各ポリス市民あるいはローマ市民の資格は容易に血縁的原則から解き放たれることがなく、有史宗教を取り込んで吸収することにも失敗した。
第二に、第二次農耕文明は、重層的・複合的な社会システムによって成り立っている。下層を形成する農耕民や民衆は、依然として血縁的な集団のかたちに組織されるいっぽう、上層を形成する帝国統治のシステムは、中国の官僚制、インドのカースト制、また古典古代の共和制の、いずれも血縁から脱却されたかたちでの規範化がなされている。その結果、生じたのは中国、インドでは統合力の稀薄化であり、古典・古代では早すぎるローマ帝国の崩壊でなかったか、としている。
村上は、このように述べて「有史宗教」が農耕文明の変質に果たした役割を強調し、それを組織原理という観点から論じているのである。
「枢軸時代」と現代
1970年代以降のハイテク革命による都市間ネットワークの高度化および緻密化、冷戦終結後に本格化したグローバル化の本格的な進展は、世界史を一体的にみて再解釈するさまざまな試みを生んでいる。世界的にはイマニュエル・ウォーラステインの世界システム論があり、日本でも生態学者梅棹忠夫の生態史観、上述した村上泰亮の多系史観、歴史学者宮崎正勝のネットワーク論などがある。そうしたなかでヤスパースの掲げた観点は今日あらためて注目を浴びている。
「歴史の同時化」と「枢軸時代」
西洋史学者樺山紘一は、「現在、進行しつつあるグローバルな現実は、いわゆる『世界の一体化』と『歴史の同時化』とよばれているものの行きついた結果である」、と述べ、一体化、同時化とはあくまでも相対的な表現であり、その様態や進行の度合いは多種多様であるとしながらも、「世界の一体化」や「歴史の同時化」がこんにち問題にされるのは、両者が現代社会の顕著な特徴でもあり、その歴史的淵源や展開のプロセスをたどることが「現代」という時代を理解するのに必須であることを主張している。
樺山はこのなかで、「一体化」「同時化」を世界史のなかで論ずる際に重視すべき観点 のうちの一つとして、一体化や同時化が歴史上の諸事例においては大帝国や巨大な経済力によってもたらされたことが多いが、そうした巨大な力がなくても一体化、同時化が実現されることがあることを掲げている。
そのなかで樺山は紀元前5世紀から紀元前4世紀にかけて、中国、インド、地中海沿岸の各地域において都市国家的な政治秩序が生まれ、それを背景に各地域で古典哲学が生まれたことを特筆している。これはヤスパースの指摘した「枢軸時代」の例にほかならない。ただし、樺山自身は「枢軸時代」の用語には言及しない。なお、同様の例として樺山は、西暦3世紀から4世紀にかけて、ユーラシア大陸の東西両端において経済危機が発生し、諸民族のはげしい移動が起こったことを掲げている。
世界システム論と「枢軸時代」
I.ウォーラーステインは、ヤスパースの「枢軸時代」構想に具体的な言及をおこなっていないが、「世界システム論」と「枢軸時代」の構想には共通点がある。両者はいずれも、世界を一体的なものとしてみる発見的なモデルなのである。
「黒いアテナ」
「枢軸時代」に対する有力な批判のひとつがイギリスの歴史家マーティン・バナールによるものである。バナールは、1987年の自著『黒いアテナ』のなかで、古代ギリシャの女神アテナは、金髪で碧い眼をした「白い女神」ではなく、「黒かった」と述べている。すなわち、バナールは考古学、言語学、諸文献、神話などの綿密な考証から、古代ギリシャの成り立ちは古代エジプトおよびフェニキアの植民地なのであり、その起源はインド・ヨーロッパにあるのではなく、アフリカおよびアジアにこそあったのだとする仮説を提唱している。そして、「古代ギリシャのアーリア起源」説（アーリアン・モデル）にもとづいて古代ギリシャを自らの文明の起源に仕立てあげたのは、近代ヨーロッパ、とくに18世紀後半から始まるドイツを中心とする人種差別的な歴史観にもとづいたものであり、これは一種の歴史の偽造ではないかとして、文明史におけるパラダイムの変換を説いているのである。
小田実もまた、バナールの見解を受けてヤスパースの「枢軸時代」の提唱における「隠れた意図」は、ギリシャの事例で露呈すると述べている。すなわち「枢軸時代」説は、ギリシャ人が、この場合は「ヨーロッパ人」が文明世界の端緒に参画していたという説であり、ヤスパースは結局のところアーリアン・モデルに立脚しているのではないかとの疑念を表明している。
ヨーロッパ中心主義、一元的歴史観に対する批判
「枢軸時代」の提唱は、ヤスパースの企図としてはヨーロッパ中心史観からの脱却という契機があったことは上述のヤスパース自身のことばからも明らかであるが、実際のところはヨーロッパ中心史観へと回帰しているという批判がある。また、上述した村上泰亮は「枢軸時代」で指摘される平行現象に同様の関心と問題意識を払いながら、ヤスパースの構想には何ら言及していない。梅棹の生態史観を「一見多系的にみえながらそこに内在する一元歴史観」として批判する村上の多系史観は、人類をひとつの起源とひとつの目標をもつと考えるヤスパースの宗教的信念や歴史観とはかけ離れているばかりでなく、結論としては逆方向の「多系性」を指向する。「精神革命」を唱えた伊東俊太郎は簡単に「枢軸時代」に言及しているが、その位置づけについてはヤスパースの提案は換骨奪胎されており、伊東自身は「多様化」を主張している。
方法論としてヤスパースは上述のとおり、実証的な歴史研究ではなく、哲学的な自覚を通して「枢軸時代」に近づこうとしており、それゆえ歴史学者がこの議論を取り上げることは決して多くない。むしろ従来看過されてきたのであり、樺山紘一の指摘においても「枢軸時代」の用語は登場しない。
ヤスパース自身が想定した「異議」、すなわち、枢軸時代において中国、インド、西洋において共通しているようにみえる現象はやはり見かけだけではないのか、枢軸時代とは歴史的事実ではなく、一つの価値判断の結果にすぎないのではないか、そしてまた、こうした平行関係に歴史的性格は認められないのではないかという疑問や批判は依然つきまとうのである。