印度种姓制度

印度种姓制度（हिन्दू वर्ण व्यवस्था / Hindū varṇa vyavasthā，Caste system in India）或作印度卡斯特体系，是在印度与南亚其他地区普遍存在的一种社会体系。这种种姓制度以婆罗门为中心，划分出许多以职业为基础的内婚制群体，即种姓。各种姓依所居地区不同而划分成许多次种姓，这些次种姓内部再依所居聚落不同分成许多聚落种姓，这些聚落种姓最后再分成行不同行外婚制的氏族，如此层层相扣，整合成一套散布于整个印度次大陆的社会体系。因此，种姓制度涵盖印度社会绝大多数的群体，并与印度的社会体系、宇宙观、宗教与人际关系息息相关，可说是传统印度最重要的社会制度与规范。
一般认为，印度种姓制度是西元前1500年左右，随雅利安人入侵印度而创立的社会制度，原始的古印度文明的继承者反倒变成了低阶的种姓、征服者变成了高阶种姓的人。原本的种姓制度并非要划分阶级及人的高低贵贱，而是要确保本身雅利安人的执政权和保持各种工作都有一定的人数；但是经过几千年的发展，很多支持种姓制度的专家学者在宗教、哲学、人类学上亦有提出大量种姓制度适合印度社会的理论，认为在印度种姓制度有其存在的合理性，而且有些理论在印度非常深入人心。
印度经历过四次改革种姓制度的时期：最早为佛教与耆那教为首，这两个宗教都宣称众生平等，一开始就是为了反对不平等的种姓制度而创立的宗教，特别是佛教在日后还成为了普世宗教；第二个时期是随著信仰伊斯兰教的马木留克、蒙兀尔等外来征服者统治印度，这些伊斯兰教徒在一定程度上瓦解了种姓制度、大量低阶种姓的人为了逃避次层次的生活改信伊斯兰教；进入现代以后的第三个时期，在民主国家的英国统治的英属印度时期，英国人带来的西方平权思想很大程度上冲击了种姓制度；最后第四个时期开始于1947年印度独立后，种姓制度正式被法律明令废除，各个种姓分类与歧视行为被视为非法，然而在现今印度的社会运作与日常里，种姓仍有相当深远的影响，法律的约束力对改善实际生活中充斥的不平等其实效力有限。
语义.
「种姓」（caste，或译为卡斯特）一词源自拉丁语的castus，原为「纯洁」之意，在西班牙语与葡萄牙语则作castas，即「种族」的意思，同样的用法则见于16世纪的英国，当时的英语将cast当作相同的意思。15世纪葡萄牙人在印度建立贸易据点后，首先将此字用于该制度之上，「常常用来称呼印度最低贱的各个阶级，以与高阶级的主人们有所区别」。随著西方社会对该制度的兴趣，该词逐渐被普遍采用，意义上也出现改变。
在英国与法国，种姓称为caste，其直到18世纪以后才被采用，并且于19世纪初演变成普遍性的辞汇。然而在19世纪前，英国人常将「种姓」与「部落」两者混为一谈，并且将制度与瓦尔那混淆，这项认知随著英国殖民印度而广布流传。
在印度，与之相应的辞汇是阇提（जाति），其带有「社群」与「次社群」的意思，也略带有「物种」的意思，即反应该体系中聚落、定居群体与彼此分工（如同自然界各生物之间的关系）的意涵，这与castas或caste原来所指的「部落」或「种族」之意不大相同。
上述内容显示，「种姓」（在此指caste）的概念主要来自于西方而非印度，因此该词汇的意含往往反映西方文化对印度的主要看法。今天，「caste」不只单指印度的种姓制度，而是指「一种在社群内有严格的社会区分之体系」。换言之，西方文化偏向强调该制度的「隔离」与「不平等」的面向，并由此延伸出各种负面的看法。人类学家路易·杜蒙认为，这种强调平等主义的观点主要源于近代个人主义所强调的自由平等精神，和欧洲传统的王室跟贵族还有教会这三个阶层彼此冲突所造成的结果。
「种姓」在汉语中的语义.
「种姓」一词原为「宗族」之意，后来随佛教传入中国，有时被转用来称呼瓦尔那。然而到19世纪西学东渐以后，「种姓」又成为「caste」的中文翻译。于是，在中文世界出现用词混淆的情况：「种姓」既可以是指印度教经典所叙述的「」（即瓦尔那，原义是颜色），也被用来指涉实际生活中运作的「」（即种姓制度）。这种混淆加上对印度社会缺乏深刻了解，造成经常出现将「瓦尔那」误认为实际的种姓制度之情形。为了避免上述的混乱情形，部分学者根据「"caste"」的发音采用「卡斯特」这项新翻译，试图取代传统上使用的「种姓」一词，然而使用度上仍不及后者普遍。
另一方面，受到西方观点以及近代印度的国际主义的观点影响，社会大众普遍对种姓制度留下僵化、压迫与落后等高度负面印象，因此「种姓制度」在日常生活中通常带有负面的意思，有时作为形容某个制度施行不当的贬义词。
概念.
种姓制度并非一套绝对的社会阶层，而是借由许多不同的标准建立起来的一套相对阶序，这些标准诸如：是否吃素、是否杀牛以及是否接触尸体等等……这些标准背后的核心概念是一套「洁净与不洁」的价值观，然而该价值观却受到实际生活中的权力关系影响。为此，古代印度的婆罗门发展出一套称为「瓦尔那」的分类架构，作为解释并简化整个制度的方式。因此，这两套思维方式大致构成整个种姓制度的主要概念。
洁净与不洁.
洁净与不洁是种姓制度的核心观念，其依循的原则主要有二：一种是时效性，一种是互补性：
时效性.
不洁可分为两种，即暂时性的不洁与永久性的不洁。在此，「不洁」主要指在生活中各种被视为带有危险性，而需要将受此影响者加以隔离的事物或情况，比如经血、生产与死亡等等。这些情况之下，即使与之有稍微的接触都算沾染到「不洁」，需要以慎重的方式隔离或是消除其不洁。
所谓的「不洁」是一套繁琐的分类体系，这其中最核心者包含《摩奴法典》所规范的人身上的十二种不洁物（如粪便、唾液等）、出生与死亡以及许多次转手过的人与物品。此外，各种器物之间也有一种比较性的不洁关系，如金比银洁净，银比青铜洁净，青铜比黄铜洁净，上述这些金属又比陶器洁净，这种比较性的关系会影响到器物的使用年限与价格。同样地，当人与「不洁」的接触程度与关联性也会牵涉到其被隔离的时间长短，以及处于暂时性的不洁还是永久性的不洁。以亲人死亡为例，当该状况发生时，其核心家庭的成员被视为最「不洁」，守丧期最久，不住在同一屋簷下的亲戚则依与死者生前来往的程度决定其「不洁」程度与守丧期，即与死者生前来往越密切者需守丧越久，反之则越短。同样的观念用于即将殉夫的寡妇，如果她们正处于经期时，依规定不可殉夫，必须等经期结束后四天并沐浴才可自焚殉夫（称为萨蒂）。上述这些有时效性的例子都可显示暂时性不洁的情形，而暂时性的不洁通常有直接或间接的化解之道，比如用水清洗（沐浴或洗涤特定部位）、剔除毛发、涂抹牛的五种分泌物等。
然而如果经常性的接触「不洁」的事物，比如专门替死者或产妇洗涤衣物、埋葬死者，这种情况下便处于永久性的不洁。换言之，以接触「不洁」事物为业的人或群体无法摆脱「不洁」的状态，因此他们与他们的亲人必须被长期隔离于大多数人之外，以防污染到其他人。如此，他们便成为「不可触碰」的贱民，其他非贱民的种姓必需避免与之直接接触，甚至迫使他们迁居聚落之外，否则有被污染的危险。
因此，在时效性上可以看见洁净与不洁之间的对立关系：如果要维系自身的洁净，必须远离不洁。洁净与不洁位在价值观的最高与最低两端，彼此相互排斥，互不相容。
互补性.
互补性主要与婆罗门有关，其基础建立在于满足婆罗门对洁净的需求以及由此产生的不洁 (互补性这用词是个翻译失误，它并无“互补”的意思)。 作为种姓制度的核心，婆罗门必须保持高度的洁净，才能维持其神圣的地位，因此随著历史发展，婆罗门创造出许多规定与礼仪维系自身的洁净，然而执行这些仪式与规定时如果没有他人协助，多少会沾染不洁而处于不可触碰的状态，因此衍伸出各种处理不洁事务的种姓，这些不洁的种姓之存在保障了婆罗门的洁净。换言之，洁净与污秽是并存的，而婆罗门则是依赖剥削贱民才能存在。举个例子，死牛，特别是被宰杀的牛被视为不洁，然而仪式上不可避免需要以牛皮制成的鼓和接触这些不洁物的演奏者，因此许多地方出现以制作皮革或演奏乐器为业的贱民种姓，然而他们的工作却与神圣的宗教仪式紧密相关，甚至必须在其中扮演主祭者的角色。
洁净、不洁与种姓制度.
正因为洁净标准依赖不洁行为才能乎合，因此一个种姓要确立其地位时，会同时根据几项标准作为参照，比如丁种姓的成员可能会有这样的看法：「因为我们是素食者，所以等级高于辛、壬、癸种姓；但我们容许寡妇再婚，所以等级不如甲、乙、丙种姓。」由于种姓内的成员都不可避免地要同时遵守与违背某些洁净标准，因此可以借由各项由洁净与不洁所衍生的实际标准将所有种姓一分为二，最后这些标准汇合在一起时，便构成一套由高至低的「洁净-不洁」种姓阶序。
虽然洁净与不洁的观念在印度社会中具有其重要性，但现实生活中的权力关系却未反映在这套价值观之外，因此这套理想的阶序原则未必符合实际上的社会阶层。即使如此，洁净与不洁的观念提供一个清楚的轮廓，诠释种姓的社会地位以及与其他种姓的关系。
瓦尔那.
瓦尔那是印度教经典中解释种姓制度的分类架构，其内涵主要见于《摩奴法典》与《》等早期婆罗门教经典。在该理论中主要指四种不同的阶层，经典中根据一些原则区分四种阶层，并明确规范彼此的义务与权利，然而实际社会中，种姓并非依据该理论的规范划分，因此不能将瓦尔那与种姓制度画上等号。即使如此，瓦尔那理论仍被应用在近代的实际社会之中，成为许多种姓抬升自身地位的论述手段，因此仍然有其解释上的效力与合理性。
瓦尔那是梵语词 “वर्ण” 的音译。这个术语派生自词根 ，其含义是“包盖”或“封装”（可比较于 ）。在《梨俱吠陀》中，这个术语可以意味著：“人的种类、部落、等级、行业”，特别是表达了在雅利安人和达萨人之间的对立。
瓦尔那阶序.
早期婆罗门所著的经典中刻意忽略贱民不提，主张将所有的种姓划分成四种瓦尔那。这四种瓦尔那同样以婆罗门为首，借由职能与权利的划分规范，构成一严谨的阶序：
其中，婆罗门和刹帝利属于高级种姓，是古印度社会的统治阶级，依靠剥削其他中下阶层为生。文字学家乔治·杜梅吉尔认为，瓦尔那组成的阶序实际上并非由上而下排列，而是由一系列的二分原则所构成：先是首陀罗被排除在外，其他三个瓦尔那构成一组，即再生族dvija（twice-born，能举行成年礼的瓦尔那）；再生组排除吠舍，由婆罗门与刹帝利构成拥有「统治一切生物之权力」的一组；最后婆罗门排除刹帝利，独自拥有三种特权，即传授吠陀经、司祭与接受奉献。杜蒙根据上述原则进一步补充，认为瓦尔那阶序刻意排除贱民就如同上述的二分原则。换言之，整个瓦尔那阶序的分类关系大致如下：
根据上述的解释，瓦尔那实际上是一套分类体系，而非具有实质内涵的规范架构。透过瓦尔那可以得知早期婆罗门心目中的理想种姓制度为何，却无法真正了解种姓制度实际运作的情形。
贱民.
在记载中贱民分为卑种、卑姓、卑业、卑伎
《杂阿含经·一一四六经》：「云何为一种人、从冥入冥？谓：有人生卑姓家，若生旃陀罗家，鱼猎家，竹作家，车师家，及余种种下贱工巧业家，贫穷短命，形体憔悴，而复修行卑贱之家，亦复为人下贱作使，是名为冥。处斯冥中，复行身恶行、行口恶行、行意恶行，以是因缘，身坏命终，当生恶趣，堕泥梨中。……是故名为从冥入冥。云何名为从冥入明？谓：……然其彼人于此冥中，行身善行、行口善行、行意善行，以是因缘，身坏命终，生于善趣，受天化生。……是名有人从冥入明。」
《杂阿含经·一一四七经》：「尔时，世尊而说偈言：……恶劫老病死，常磨迮众生，四种大族姓，栴陀罗猎师，在家及出家，持戒犯戒者，一切皆磨迮，无能救护者。」</ref>。
在四个瓦尔那外，印度的贱民多由罪犯、战俘或是跨种姓婚姻者及其后裔组成。因为他们的身分世代相传，不能受教育、不可穿鞋、也几乎没有社会地位，只被允许从事非常基层的工作，例如清洁秽物或丧葬。
由于贱民被视为不可接触的人，因此四个瓦尔那的人严禁触碰到其他贱民的身体，贱民走过的足迹都要清理抚平，甚至连影子都不可以交叠，以免玷污他人。
亦因贱民毫无社会地位，促使至今印度仍然经常发生贱民因不慎接触到四个瓦尔那的人而被殴打甚至杀害的事件，而这些动手之人有一部份甚至躲过任何法律责任。
瓦尔那与种姓制度.
虽然瓦尔那提供一套稳固的解释框架，然而实际上的种姓制度常常与其架构差距甚远。以1901年人口普查的结果为例，马德拉斯省没有任何种姓中属于刹帝利，属吠舍者亦十分罕见。大多数的种姓集中在首陀罗的类别下，共占当地总人口的一半以上，换言之，当地社会主要由婆罗门、首陀罗与贱民所组成；在孟加拉省，战士与统治者为拉其普特担任，然而该种姓并非真正的刹帝利〈Risley 1901〉。事实上，在印度的历史中，各地的统治者未必皆由刹帝利担任，而且真正的刹帝利常被认为已经不存在于世上，虽然该瓦尔那在阶级中扮演相当重要的角色。
另一方面，瓦尔那阶级虽然规范各种事物，可是实际生活中却未必依据这些规范实行，比如婆罗门理应享有许多特权，并且与刹帝利共同统治一切，但是在历史上，政治权力大都落入婆罗门以外的种姓手中，婆罗门只以其象征性的洁净受到大众景仰。同时，除了婆罗门与贱民这两个极端外，其他瓦尔那之间的种姓在现实社会中亦无明确的阶级关系，大多数的情形是种姓们彼此处于一种模糊的权力分工与关系上，而且经常与瓦尔那阶级矛盾。如此，瓦尔那阶级究竟反应多少真实性，其与现实中的种姓制度关系为何，便成为许多相关研究者探讨之焦点。
有些早期学者，如人类学家，认为瓦尔那理论只能解释古代印度的种姓制度，不适用于近代以来的情形。印度学家与社会学家则根据古印度的神话，主张古代的婆罗门与刹帝利之间是种相互竞争最高权力地位的紧张关系，因此瓦尔那阶级反映了婆罗门想夺取政治权力的企图。
然而晚近学者以杜蒙为代表，提出不同的解释。他们认为婆罗门与刹帝利原本就是种分工的关系，而且婆罗门与刹帝利皆带有神圣的性质令两者均无可替代，但它们的分工关系却是自我矛盾的：虽然在宗教地位上，婆罗门自认要高于刹帝利，可是实际的政治权力却由刹帝利掌握，这种情况下造成违反部分「洁净」规范（比如吃肉或行多妻婚）的刹帝利在种姓地位上不如婆罗门中的素食商人或祭司，这结果却非掌握权力的王族所能接受，因此瓦尔那阶级声称两个瓦尔那共享「统治一切生物的权力」，但婆罗门却将此权「授予」刹帝利，不问实际政事，刹帝利则「不需」插手婆罗门的宗教职权，且要负起「保护」与「供养」婆罗门之责，使其能安心地执行司祭职务。如此论述之下，瓦尔那巧妙地化解理论与实际生活之间的矛盾，建立起「政教分离」但彼此依赖的关系。
而且，这种功能性的分割使得即使原本的刹帝利消失了，日后掌权的新统治者却能根据此论述，模仿原属于刹帝利的角色，与婆罗门进行互动。换言之，瓦尔那是一个权力关系的架构，使婆罗门与统治者在不违背洁净与不洁的原则之下，在此之下能彼此合作，同时维系婆罗门的优越地位。此外，在英属印度时期，由于种姓制度被列入户口登记的项目，因此部分种姓会借由普查的时候，可借由宣称其瓦尔那拉抬自身种姓的地位。因此，瓦尔那阶级事实上提供了蓝图，供各种姓想像「理想的社会」应如何运作。
运作方式.
如果说种姓制度的核心观念是洁净与不洁，种姓的实际运作则呈现「集体性」与「阶序」的特征。这些特征意味种姓并非一成不变的体系，而是深具包容性与弹性的社会制度。
禁忌与食物接触.
印度教徒只可吃婆罗门和与他同一种姓的人的食物。由牛油煮的食物任何种姓也可食。在进食前会专门洗澡，素食戒酒者也比食肉的地位高。
政治权力.
由于种姓制度与地域紧密结合，并有明显的区域范围，因此其政治权力可依区域大小分为三个等级：地方的小王国或地区行政中心、聚落以及各别聚落内的种姓。这三个层级的权力运作虽有高低之分，而且差异甚大，但其共同特色是权力施行者都在模仿瓦尔纳阶序中的刹帝利，而且都会宣称其权力的合法性与有效性，即使实际上未必如此。尼泊尔的种姓制度与印度不同:婆罗门与刹帝利远多于首陀罗，是印度的婆罗门有意为之的结果。
聚落.
在近代印度，经常想像乡村地区有一「村落共同体」的民主自治传统存在，并认为这是透过「村落潘恰雅特」（Gram panchayat）的方式表现来宰制种姓
聚落种姓.
英属印度的殖民官员爱德华·亚瑟·亨利·布兰特（Sir Edward Arthur Henry Blunt）根据1911年他本人在主持的种姓调查，指出各种姓内的自治状况可分为三种类型：
在此，种姓潘恰雅特属于潘恰雅特的一种，指每个聚落（或邻近地区）的单一种姓自行召开的种姓自治大会，目的是处理种姓内部的纠纷（通常是道德与司法问题）与对外的联合行动。一般而言，只有在「有永久潘恰雅特的种姓」才会有常态的潘恰雅特筹备组织，以及负责筹备召开会议、纪录与通知当事人等事务的执事。
潘恰雅特（पंचायती）原为「五」之意，意即由少数专家与地方领袖召开的小型会议。该词汇可泛各种地方社会的自治组织，这类定期的群众大会是其组织内部的小型委员会主导一切，这其中主要包含指导大会的流程与出面解决争端。即使如此，种姓潘恰雅特却非少数人垄断的体系，而是一种由多元权威构成的组织，其存在目的是维护种姓内的习惯与和谐，促使内部成员尽守职责，以及对外保护全体利益，因此实际上犹如种姓内的自治机构。
一般而言，种姓潘恰雅特会出面调查各种有争议的案件，这类案件大都涉及宗教与道德层面，比如共餐、婚姻问题（离婚、通奸或偷情等）、交易与杀牛等。换言之，种姓潘恰雅特大都裁决与官方法庭无关的纷争。其审判或协调方式因种姓而异，有些审判前要求当事人发誓与接受试炼，有些采大会全体或内部委员会投票等方式。至于惩罚方面，种姓潘恰雅特以停止当事人享有的特定权利作为手段，这其中包含停止与他人共餐、停止享用某种服务等。最严厉的惩罚是禁止当事人与其他种姓成员来往，这又分暂时的禁止与永久的禁止。通常这类惩罚施行于与「不洁」的人或事物接触者，而这种规范往往涉及一个地方种姓在社会上的地位。即使种姓潘恰雅特会惩罚部分成员，但大多数的状况下，它谋求调解内部的争议，而非惩罚其成员。
对外事务上，种姓潘恰雅特主导对特定种姓的杯葛或抵制，以维系自身的行业利益。有时这类事务还会牵涉与其他种姓的交涉，比如某位银行家与糕饼师傅有争执，导致糕饼业种姓找制瓦业种姓建立协议，要后者在该银行家修房时拒绝提供其所需的瓦片。
为了建立自身权威，种姓潘恰雅特在召开大会时，常引用「潘恰雅特的声音即梵天的声音」或「种姓的国王亦为种姓」等诸如此类的语句，以强调组织本身在种姓内的最高权威（好比种姓内的刹帝利）。然而实际上，种姓潘恰雅特往往缺乏执行效率与高阶种姓的支持，这两点正反应其缺乏正式权威的局限。
分工.
种姓制度是一种以宗教为中介的分工制度，这种制度是世袭的，雇主与雇员的关系是世袭的。这种制度有趣的地方是：同一种工作，如果只是自己偶尔在家中做做的话，则不像专业那么有污染性；同一种工作，在不同地区，态度也不一样。例如理发师，在印度南部，因为要负责丧礼事情，所以极度不洁；但在印度北部，因为不用负责丧礼事情，地位较高。
婚姻.
除了婆罗门种姓不可离婚与寡妇不可再婚（婆罗门只可分居，如无子则可再婚），一般种姓的妇女也通融可再婚，但以第一次婚姻（首次婚）最认真，之后也可再婚但不太光釆，历史上如果丈夫过世其寡妇会执行殉夫仪式萨蒂投火自尽。嫁娶必须门当户对，相同种姓。低种姓嫁给高种姓，不但无法晋级高种姓，反而夫妇一同贬为贱民，后代亦不得翻身。印度教种姓不平等，两性也不平等，尤其歧视女性，婚姻嫁娶，女方必须付出高昂的嫁妆，否则男方有权苦待妻子。这也导致印度、巴基斯坦和孟加拉等地出现为了嫁妆谋杀妻子的现象——索奁焚妻。
历史.
十九世纪后部份西方学者提出，在历史上古老的印度人种衰亡之后，新起的高加索人种雅利安人的一部分入侵者们经由印度西北方的山口，陆续涌入印度河中游的旁遮普一带，征服了南部印度的住民达罗毗荼人；经过几个世纪的武力扩张，雅利安人逐步征服了整个北印度。
在尼泊尔，婆罗门做了一件不寻常的事情：授予当地人较高种姓，大部分土邦国王（maharaja）也成了刹帝利。当地主体民族卡斯人没固定信仰，所以婆罗门经常授予整个村落的人以高种姓。在尼泊尔种姓分类较少而且高种姓人口较多。
南印度的种姓制度比北印度的更严格，因南印度没受异族入侵，种姓传统保留得更多。
当代的种姓制度.
印度独立后，宪法第15条规定：“任何人不得因种姓、宗教、出生地而受歧视”；第17条明文规定废除“不可接触制”。为了保证低种姓人和贱民的教育和求职权力，印度还实施了著名的“保留政策”，不仅在议会两院为他们保留了一定比例的席位，而且在所有政府机构和国营企业中为他们保留高达27%的名额。另外，还给低种姓出生的学生一定比例的升学名额。在今天，印度人的身分记录里不再有任何关于种姓的记载。
尽管自印度独立以后，废除了种姓制度，印度宪法明文规定不准阶级歧视，但是种姓制度对今天的印度社会特别是印度农村仍然保留着巨大的影响。种姓层级最高的婆罗门不及人口的4％，却占有七成的司法权及接近半数的国会席次。就算在天灾时，贱民亦饱受歧视，得不到最基本的援助。如在2008年8月，印度比哈尔邦的阿拉里亚发生水灾，然而由于阿拉里亚为贱民的集中地，灾民得不到地方政府的任何协助，令大量灾民死于水灾当中。
另外，一份旨在展现印度长期受歧视种姓的社会经济发展的研究数据表明：
评价.
批判.
无论在印度境内或境外，皆有许多对种姓制度的批评。这些批评有些出自印度教教徒。很多印度知识分子意识到种姓制度中的不平等与近代西方兴起的民主制度与人权思想大相迳庭，并被评为反现代化的落后制度和印度社会的毒瘤。
早在公元前6世纪时期，受后人敬重的佛教创始人释迦牟尼就在佛教教义中公开反对任何形式的种姓结构；同一时期，耆那教的创始人大雄同样反对任何形式的种姓结构。在公元8世纪时期开始的印度教中，许多时期的圣人如拿那克、卡比尔、、、、与拒绝接受所有以种姓为基础的歧视并接受所有来自种姓的教派。许多印度教改革者如辨喜与实谛·赛·巴巴相信印度教无种姓制度容身之地。在公元15世纪，为圣人之一的也接受所有种姓成为他的信徒，这其中包括贱民。上述的圣人大都赞同中世纪时反对种姓精神的虔诚派运动。难陀那，一位低种姓的的印度教祭司，也拒绝接受种姓精神并接受贱民。一些其他的印度教运动同样欢迎低种姓成为他们的信徒，这些最早是成为。