结生

结生（，），又称转生、生，佛教阿毗达摩术语，指有情在前一期生命结束之后，识入母胎
《中阿含经·因品·大因经》：「阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：无也。」
《法蕴论·缘起品》：「《大因缘经》中，『……佛告庆喜：识若不入母胎藏者，名色得成羯剌蓝不？阿难陀曰：不也，世尊！……』」
法藏部《舍利弗阿毘昙论·非问分·缘品》：「阿难！识不入胎，有名色生不？世尊！无也。」
《大智度论》：「『名色』因缘是『识』，若识不入胎，胎初则烂坏。识名『中阴中五众』，是五众细故，但名为识。若识不入而胎成者，如一切和合时，皆应成胎。」
《摄大乘论》：「若有于此非等引地没已，生时依中有位意，起染污意识，结生相续，此染污意识，于中有中灭，于母胎中，识、羯罗蓝更相和合。」
《摄大乘论释》：「『非等引地』，即是欲界。『没』者死也。『染污意识』，即是烦恼俱行意识。『结生相续』者，谓摄受自体。此『染污意识』，缘生有为境，『于中有中灭』。言『和合』者，识与赤、白同一安危。」
《摄大乘论无性释》：「『依中有位意』者，谓：依死、生二有中间，中有转心。『起染污』者，与爱、恚俱有颠倒故。言『意识』者，余识尔时久已没故。连持生故，名为『相续』。摄受生故，名为『结生』。此『染污意识』者，缘生有故，『于中有中灭』者，此若不灭，无生有故。『于母胎中、识、羯罗蓝更相和合』者，谓此灭时，于母胎中，有异熟识，与其赤、白同一安危，令相和杂，成羯罗蓝；如世尊说：『阿难陀！识若不入母胎者，不应和合羯罗蓝，成羯罗蓝之体性。』」
</ref>，而开始下一期生命。 而南传佛教巴利论书认为结生心是过去的业果，生后成为有情的基础心。结生心与有分心、死心是同一心的不同阶段。依据南传佛教巴利论书，结生心是八十九心的第十九心。
概论.
「结生」这个概念，常见于部派佛教的论书中，在生命开端，有结生心，或结生识
《大毘婆沙论》：「世尊施设十八界已，复于此中略出少分，施设六界。故此六界，十八界中，摄五界全、四界少分。五界全者，谓前五识界；四界少分者，谓色、触、意及意识界；此中空界，摄色界少分；地、水、火、风界，摄触界少分；识界摄意界、意识界少分，以此二界，通有漏、无漏，识界唯摄有漏分故。……复次，由此六界，能生、能养、能长有情色、无色身故，复施设。能生者，谓识界；能养者，谓地、水、火、风界；能长者，谓空界。复次，由此六界，能引、能持、能增有情色、无色身故，复施设。能引者，谓识界；能持者，谓地、水、火、风界；能增者，谓空界。复次，由此六界，是根本有情事，是遍行有情事，是无始有情事，是无分别、有分别有情事故，复施设。根本有情事者，谓欲、色界受生有情，从结生心乃至死有，无此六界无势用时。……」「问识界云何？答：五识身，及有漏意识。问：何故无漏识不立识界耶？答：与识界相不相应故。若法，能长养诸有，摄益诸有，任持诸有者，立六界中。无漏意识，能损减诸有，散坏诸有，破灭诸有，是故不立在六界中。……尊者世友作是问言：此六界中，何故不摄无漏意识？……复作是说：如是六界，是有情依，无漏意识，非有情依。复作是说：如是六界，是异熟依，无漏意识，非异熟依。复作是说：如是六界，是入胎缘，无漏意识，非入胎缘。复作是说：如是六界，无始来有，无漏意识，非无始有。大德说曰：如是六界，是自体分，无漏意识，非自体分。脇尊者言：如是六界，是生死依，无漏意识，非生死依。由如是等种种因缘，无漏意识，不立识界。」
</ref>，结生入胎是界的作用，使之区别于蕴和取蕴。说一切有部认为结生时唯是染污心，而分别说部认为亦可为不染污心；说一切有部认为结生时可是一切烦恼之心，而譬喻者认为唯是爱心与恚心。
在南传佛教《清净道论》中，将结生作为八十九心的十四行相之首。在藏传佛教的《中有闻教得度》中，记述了结生时有文武百尊显现。
词语演变.
在南传佛教巴利语三藏圣典中的的中部善星经有作为形容词的appaṭisandhikā，此词是延伸名词，意思是不会再生另外，在同一部经的无诤分别经中有kāmapaṭisandhisukhino这复合词, 意思是欲生乐 在小部蛇饿鬼说里，有appaṭisandhiyo作主对格，意思是不再生
在大义释八诵品中，此词开始与存在关连，出现punappunapaṭisandhiyā 一次又一次的出生
在经藏时代，此词极少出现，出现时只作为不再转生的意思及贪欲生起，也只在几经出现，而相应部及中部是没有此词及相关变格的。在小部也只出现在远离佛世的经典如饿鬼事及义释。在经藏时代，仍未把结生与心识连结在一起，那是在论书时代，提出八十九心时，把结生与心识连结起来，而与有分心及死心作同一心而在不同阶段现起，此是巴利语系分别说部所独有的。
《清净道论》把八十九心依十四种行相而转起，首个行相就是结生。由于结生、有分及死是同一心而在不同阶段现起，故非常非断见的，不是从生到死都不变的, 若证了阿罗汉果，就没有结生或再生。死心灭了，结生即生起，生起后亦灭，有分现起。因此南传佛教巴利语系不承认有中阴身。因为死心灭了，结生即起，中间没有过渡空间。
记载.
《大毘婆沙论》承袭了《施设论》对结生时中有起爱、恚二心的记述：
分别说部反对结生时中有前来
《大毘婆沙论》:「问：分别论者云何释通应理论者所引至教，而执中有决定为无？答：彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣，所以者何？且初经说：『入母胎者，要由三事，广说乃至，三健达缚正现在前。』『健达缚』言，经不应说，彼无鼓等诸乐器故，应说『蕴行』，彼蕴行故。应理论者便诘彼言：纵说『蕴行』，或『健达缚』，俱证中有，是有非无，异此，『蕴行』言何所表？分别论者复作责言：汝说四生皆有中有，胎、卵可有三事入胎，湿、化二生，云何可尔？故所引经，非应正理。应理论者箴喻彼言：三事入胎，随应而说，谁令三事要遍四生？非设此言便遮中有。」
《中阿含经·梵志品·阿摄惒经》：「阿私罗复问诸仙人曰：汝等颇自知受胎耶？彼诸仙人答曰：知也！以三事等，合会受胎：父母合会，无满堪耐，香阴已至。阿私罗！此事等会，入于母胎。阿私罗复问诸仙人曰：颇知受生为男？为女？知所从来？为从刹利族来？梵志、居士、工师族来耶？为从东方、南方、西方、北方来耶？彼诸仙人答曰：不知！」
《成实论·无中阴品》：「汝虽言：《阿输罗耶那经》中说有中阴。是事不然，所以者何？若是圣人不知此为是谁、从何处来，则无中阴，若有者，何故不知？」
《顺正理论》：「有谓后经应如是说：『塞建陀灭正现在前』，传者谬诵为『健达缚』。于此位中，乐器无故，此非经义；于此位中，前蕴已灭，无来义故。然余经中，说健达缚东、南、西、北诸方来故，如《掌马族契经》中言：『汝今知不？此健达缚正现前者，为婆罗门？为刹帝利？为是吠舍？为戍达罗？为东方来？为南、西、北？』复如是说：『随是何族？随从何方？来现在前。』非前蕴灭可有来义故，彼所言，依自计度。又《世论》说：『由二因缘，女男交会，事极成立，一、健达缚，二、逻刹娑；初令自生和合贪故，后由强力现所逼故。』然中有身，符顺初义，彼虽无乐器，而健达缚成。」
</ref>，《大智度论》和《瑜伽师地论》等亦有结生时中有现前的说法
《瑜伽师地论》：「由三处现前，得入母胎：一、其母调适而复值时，二、父母和合俱起爱染，三、健达缚正现在前。……三处现前，得入母胎，彼即于中有处，自见与己同类有情，为嬉戏等，于所生处，起希趣欲。彼于尔时，见其父母共行邪行，所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓：见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行；见自行已，便起贪爱，若当欲为女，彼即于父便起会贪；若当欲为男，彼即于母起贪亦尔；乃往逼趣，若女，于母欲其远去；若男，于父心亦复尔。生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近彼之处所；如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍，死生道理，如是应知。若薄福者，当生下贱家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中。若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静美妙可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。尔时，父母贪爱俱极，最后决定，各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时。当于此处，一切种子、异熟所摄、执受所依阿赖耶识，和合依托。云何和合依托？谓：此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种，和合而生，及余有根同分精血，和合抟生。于此时中，说识已住，结生相续，即此名为羯罗蓝位。」
《瑜伽论记》：「『谓此所出浓厚精血合成一段等』者，谓：父母精血，合成一段；中有末心，起爱烦恼，名为颠倒；中有末身，名颠倒缘。即彼一段有情精血，与中有俱灭。」
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学术研究.
现代佛教研究者，多从南传佛教和藏传佛教入手，将结生有关问题，归入后有、有轮，及中有等论题中。古代论书记载的结生过程中「颠倒想」涉及特有的性心理，后人引述或对其隐约而言。