我 (佛教)

我（आत्मन्，，巴利语：），佛教术语，通常指作为轮回主体的“自我”。这是古代印度很重视的一个哲学术语，许多不同教派都提出自己的见解，佛教也承袭了这个术语，作出自己的解说。古代汉译典籍中就将其译为“我”，不与普通的人称指代加以区别化，现代常译为梵我以示区别，也有意译为主体。
在佛教中，将轮回主体的我，当成具备独立实有的自性，称为人我。对于我的错误见解，称为我见。对于我的执著，称为我执。将法之自性当成实有，称为法我，说一切有部等以法之自性为实有。大乘佛教则将法我实有的见解，称为法我见。执法之自性为实有，称为法我执。
字源.
在梵语与巴利语中的我（梵语：ātman，巴利语：），被用来当成是第一人称代名词的「自己」（Self）或自我（ego），源起于共同的印欧语系字根，*ēt-men，原义是呼吸。古英文中的 æthm，德文中的 Atem，与希腊文的前缀字atmo-，都来自于同一字根。
在梵语与巴利语中，ātman除了被用来指自我，更被用来指「真实的自我」，也就是一个人内在不变的特质。在英译时，通常被当成是灵魂（Soul）的同义词。在一般使用中，ātman也被当成来使用。在哲学讨论时，其意义相当于哲学中的主体（subject）。
概述.
我
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第四梵书》：「确实，在太初，这个世界唯有自我。他的形状似人。他观察四周，发现除了自己，别无一物。他首先说出：“这是我。”从此，有了“我”这个名称。因此，直到今天，一旦有人询问，便先说“我是”，然后说别的名字。在所有这一切出现之前（本住），他已经焚毁一切罪恶。因此，他成为原人。确实，任何人知道这样，他就能焚烧想要优先于他的人。」
</ref>，这个词作为哲学概念，起源自奥义书传统，为轮回中的主体即自我
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第六梵书》：「确实，这个世界有三重：名称（“名”）、形态（“色”）、和行动（“业”）。其中，语言是那些名称的赞歌，因为一切名称出自语言。语言是它们的娑摩，因为语言等同于一切名称。语言是它们的梵，因为语言支撑一切名称。然后，眼睛是那些形态的赞歌，因为一切形态出自眼睛。眼睛是它们的娑摩，因为眼睛等同于一切形态。眼睛是它们的梵，因为眼睛支撑一切形态。然后，身体是那些行动的赞歌，因为一切行动出自身体。身体是它们的娑摩，因为身体等同于一切行动。身体是它们的梵，因为身体支撑一切行动。这是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是这三者。它是由真实掩盖的永生者。确实，生命气息是永生者，名称和形态是真实。它俩掩盖生命气息。」
</ref>，自我同宇宙超验本体梵实为一体
徐梵澄《五十奥义书·大林间奥义书·引言》:「就诸《奥义书》论之，此与《唱赞奥义书》皆最古而最广大者。二书以此尤有原始性，此就其文字之编次可明。而处理题材，《唱赞书》较广，似其时代较后。商羯罗（Śaṅkara）注疏《梵经》，引据此书凡五百六十五处。大概提挈是书，上可以窥《韦陀》，平可以见韦檀多学，下可以瞰诸派哲学，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵学中为枢机，如轮之毂，上下四方无不通也。」
</ref>，故又可称梵我。类似概念还有神我、人我和命我。
佛教采用了「我」这个术语，主张蕴、处、界，皆为非我、非我所，即「一切法无我」。婆罗门和其他沙门教派一般不采用佛教特有的概念术语，他们所认定的我或类似概念
《杂阿含经·一六七经》：「尔时，世尊告诸比丘：何所有故？何所起？何所系著？何所见我？令诸众生作如是见、如是说：『色是我，余则妄想；非色、非非色是我，余则妄想。我有边，余则妄想；我无边，余则妄想；我非有边非无边，余则妄想。我一想、种种想、少想、无量想；我一向乐、一向苦，若苦、乐，不苦不乐。』」
</ref>，早期佛教一般将其归至五取蕴中
《杂阿含经·四五经》：「有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若诸沙门、婆罗门，见有我者，一切皆于此五受阴，见我。诸沙门、婆罗门，见色是我，色异我，我在色，色在我；见受、想、行、识是我，识异我，我在识，识在我。」
</ref>，故有五我见，于五取蕴中，「执一为我，余或为我有、我所、我器」，亦总列为二十萨迦耶见
《发智论》：「此二十句萨迦耶见，几我见？几我所见耶？答：五我见，谓：等随观色是我，受、想、行、识是我；十五我所见，谓：等随观我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、识，受、想、行、识是我所，我在受、想、行、识中。」</ref>，以执「色是我」为其代表，；此外，有外道执「唯有一我见」，而「总缘五蕴执为我者」被称为谛语外道
《大毘婆沙论》：「问：为有俱时总缘五蕴执为我不？设尔何失？若有者，《六法论》说当云何通？如彼论说：『我体唯一，无有五种。』若有俱时总缘五蕴执为我者，我应有五，然蕴自相，五种各别，彼所执我相无差别，以所执我无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故。若无者，《谛语经》说当云何通？如彼经说：『谛语外道白佛言：乔答摩！我说色是我，受、想、行、识是我。』
</ref>，迄至《大毘婆沙论》时代，仍无「五蕴外执有我者」。
在《阿含经》中使用补特伽罗一词来指称“轮回之主体”，译为“人”，而不是使用「我」（ātman）这个词。《巴利论藏》也有总集佛陀施设各种补特伽罗的《人施设论》，可对应于汉译分别说部《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》。
「我」被分为假名我和人我，将由四大所构成的色身，当成具备独立实有的自体，法有我无宗认为诸法实有的自体
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：「我有二种，一者、法我，二者、补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故，不名恶见。外道亦说，实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故，名为恶见。」</ref>，是实法我，这是真实的有，从前生流转到后世，诸法现起作用，依五蕴和合相续，假名说此相续为「我」，若将这个假名的补特伽罗执为实有，即落入人我见。
观念的演变.
初期佛教认为由四大所构成的所谓人我并不是实有的，而由五蕴所构成的所谓即蕴我是没有自性的，单纯只是假名安立的，亦没有所谓的能够主宰五蕴的神我。此外，在《蛇喻经》中，释尊抨击了世间是自我这一观点并称其为愚痴法。
一些学者认为原始佛教虽没有明确肯定有我论的正确性，但也没有明确否定自我的存在性，只是试图透过否认何者为自我来获得解脱，这与吠陀教所提倡的认识自我这个方法截然相反。
然而，由于非我论没有解释何者是轮回的主体，因此部派佛教教内长期为此争论不休，说一切有部认为五蕴的集合所依凭的轨则是实有的法，即是所谓的同随得，并且认为这就是所谓的法我，犊子部认为补特伽罗是实有的，故称之为补特伽罗我，正量部认为轮回的主体是所谓的不可说我，化地部认为有穷生死蕴，并且认为它是所谓的非即非离蕴我，说转部认为有能知所谓的客蕴的所作所为和能从今生转至来生的根本蕴，并且认为它是所谓的胜义福伽罗，这些理论的认可者被归类为补特伽罗论者，这些观点受到认可无我论的大乘佛教所抨击。小乘佛教认为在肉身内有一心魄常住不变，在普罗去世之后，心蕴与色蕴相分离并继续流转，是为离蕴我，大乘佛教亦抨击了这一观点。
佛教认为，无明所覆众生，从五取蕴而生我见，取著六触处而生苦乐，形成我执，无法脱离轮回。主流佛教教内各宗派皆宣称一切法无我，
古印度学说.
在佛教之前，以及其同时代，存在众多不同的婆罗门和沙门思潮说「我」，佛教列为三见：
可归结为：命者即身，命者异身，这两种根本见解，又被视为二边见缘生老死者。若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言：命即是身；或言：命异身异，此则一义，而说有种种。若见言：命即是身，彼梵行者所无有；若复见言：命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世。如实、不颠倒、正见，谓缘生老死，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，缘无明故有行。若复问言：谁是行？行属谁？……诸比丘！若无明离欲而生明：彼谁老死，老死属谁者，老死则断，则知断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明：彼谁生，生属谁，乃至谁是行，行属谁者，……若比丘无明离欲而生明，彼无明灭，则行灭，乃至纯大苦聚灭。是名大空法经。」
</ref>。佛陀认为命与身，即自我与五蕴，二者之间，是一是异？是即是离？为无记问题，而不回答。
佛学理论.
基于论书如《俱舍论》等的说法，学术界对佛教理论的称：相对佛教而言，其他古代印度宗教、学派所认为的我，可称离蕴我，其见解为在五蕴之外存在一个真正的自我，或神我、命，它是常住不变的，单一的，有支配功能的。佛教反对这种见解，认为五蕴由业的牵引逐渐产生变异，没有主体“我”的支配，只遵循因果规律。
犊子部及其支派认为，补特伽罗与五蕴非即非离，立实有的「不可说我」，其他部派认为，补特伽罗若是实有，则类同于外道所说之我，补特伽罗只是依五蕴而说的假名，没有独立实存的自性
窥基《异部宗轮论述记》：「其经量部本宗同义：……执有胜义补特伽罗，但是微细，难可施设，即实我也；不同正量等，非即蕴、离蕴，蕴外调然有别体故也。」
法宝《俱舍论疏》：「我有二种，一、五蕴聚集，假名为我，二、或即蕴，离蕴，别执一物，以为实我。五蕴假我，不违理教，论主不破；别执实我，违其理教，障出离因，论主今破。」「我宗，即蕴假说为我，即蕴是我。外道妄执，有别实我，与蕴一、异，由我无故，一、异不成，故佛不记。」
</ref>。