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ció José II á fines del siglo pasado. Un poder invisible trata de arrancar de la Constitucion, de las leyes, de las costumbres, los elementos católicos que contienen. Se encuentran en todas partes las huellas de este trabajo subterráneo. Es la revision del Concordato, la secularización del matrimonio, la abrogacion de las leyes que aseguran el respeto del culto católico, la reforma de la enseñanza y el tratar de menguar los derechos y la influencia de la Iglesia. Estos hechos no están consumados todavía; pero muchas cosas se han empezado y otras se preparan, y á caminar por estas vías el Austria llegará á ser la menos religiosa, no ya de las potencias católicas, sino hasta de las potencias cristianas.

¿Cuál es la razon de semejante política? ¿Cuál es el objeto de los hombres de Estado que la observan ó que la permiten? ¿Qué fuerza presume el Austria poder encontrar, repudiando principios que la hicieron en otro tiempo gloriosa, fuerte y respetada, y pueden hacer aun, á pesar de sus reveses pasajeros, que recobre su rango en Europa?

El Austria parece olvidar que el Catolicismo constituye su única razon de ser. Su verdadera unidad estriba en la unidad religiosa. El Austria constituye una nacion católica ciñendo la corona y empuñando la espada entre el protestantismo del Norte, el cisma ruso y el Coran. La filosofía de su historia forma la única base de su existencia actual; su conservacion ó su caída depende de la fidelidad á su destino. En su nacimiento rechazó el mahometismo; con Carlos V levantó ante la herejía protestante barreras que no ha podido salvar todavía, y hoy continúa siendo el baluarte principal que protege á la Europa contra la creciente oleada del panslavismo.

Sin el Catolicismo el Austria queda reducida á la nada. El Austria no tiene como la Francia y la Prusia bajo su unidad religiosa una unidad nacional que le permita hacerse ilusiones, y esperar que, aun siendo revolucionaria ó escéptica, pesará sobre la Europa por el número de su poblacion y la extension de su territorio. Sin su fe comun, protegida
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por una política católica, sus treinta millones de habitantes dejan de ser un pueblo, para no ser mas que una muchedumbre, una masa desorganizada é impotente.

¿Qué pueblo puede formar hoy el imperio austríaco? ¿Puede hacerse la ilusion, como podia hacérsela antes de Sudowa, de formar una potencia alemana reuniendo en torno suyo un extenso círculo de bohemios, de eslavos, de rumanos, de polacos y de italianos? Las victorias, y mas que todo la política de la Prusia, han roto este nudo que retenia por su fuerza de atraccion estos elementos heterogéneos.

¿Será el Austria una confederacion? Toda union necesita un lazo; para retener unidos todos estos pueblos de distintas costumbres, y hasta de distinta raza, se necesitan principios mas poderosos que la unidad dinástica. Los pueblos del imperio austríaco aspiran á separarse de su centro; no tienen una tendencia á aproximarse, como sucede en la Suiza, efecto de la conviccion de su debilidad. Casi todos han sido independientes, y la memoria de su pasada grandeza turba la sinceridad de su union. Los húngaros, los bohemios y los polacos no pueden acordarse sin pesar de su nacionalidad perdida, y los trastornos á que asisten alientan sus esperanzas. Los demás, los alemanes, los eslovacos, los servios, sienten la impresion de las potencias que los rodean; están persuadidos de que el lazo que les une al Austria es muy flojo, y que cualquier peripecia puede romperlos.

Si, pues, el Austria debilita el único nudo que retiene estos elementos divergentes, está perdida. Si rechaza el prestigio que ejerce sobre las conciencias por medio de la fe, si establece un divorcio entre la Religion y el Estado, se condenará á la impotencia, y como el imán que ha perdido su fuerza verá desgajarse de su centro las nacionalidades que hoy constituyen el imperio austríaco. Que no se deje coger, pues, en el lazo de las teorías revolucionarias que se le presentan como una tabla de salvacion. Estas teorías debilitan á los demás pueblos; al Austria la aniquilarian. Se-
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ría sensible que entrase en esta senda en unos momentos en que otras potencias advertidas piensan tal vez en abandonarla porque se persuaden de que la revolución no conduce sino á un abismo.

José Ildefonso Gatell.

SECCION DE VARIEDADES.

Proudhon y su filosofía.

(Conclusion).

Todas las contradicciones que llevamos consignadas son extraídas de una sola obra. Júzguese por ella las que podrían recogerse de todos sus escritos, y fórmese una idea de las evoluciones que este pretendido lógico, en fuerza de su lógica misma, ha debido dar durante el curso de su larga carrera de controversista. «No veinte ni treinta veces, «escribe, sino mil veces me he visto en el caso de cambiar «de hipótesis para llegar á esta teoría de la revolución que «hoy os presento.»

Podría creerse que al fin Proudhon pudo formular la idea revolucionaria de un modo lógico y regular; todo menos eso. Esta nueva y última teoría de la revolución, como todos los precedentes conceptos encerrados en la mente del sofista, no es mas que un conjunto de proposiciones que no pueden conciliarse, que se destruyen entre sí, y cuyas contradicciones y vacíos están ocultos al través de equívocos, de falsos supuestos, de reticencias, de toda clase de artificios que hacen menos honor á su sinceridad que á su genio.

Desde luego su punto de partida, mas que doble, es contradictorio. La revolución es la igualdad, la igualdad es la justicia, la justicia es el derecho y el deber, es decir, la moral. Luego, bajo la forma de la ética es como debe formularse la filosofía de la revolución: pero, de otra parte,
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la revolucion es la libertad; la libertad es la soberanía, potestas libertas; por consiguiente, es menester elevar la ética de la revolucion sobre una base puramente humana, sentando en principio que el hombre está sobre todo; que nada hay sobre el hombre. La contradiccion salta á los ojos: la moral es lo absoluto respecto á la voluntad, como la lógica es lo absoluto respecto á la inteligencia. ¿Cómo hacer descansar lo absoluto sobre una base contingente? Además, si nada hay sobre el hombre, el hombre á nadie debe dar cuenta de sus actos sino á sí mismo. Admitase esta proposicion, y no habrá mas moral que la de la escuela utilitaria.

Proudhon y sus discípulos no son los solos ni los primeros que han reconocido la importancia de la moral y su preeminencia sobre las demás partes de la filosofía. Ya en el siglo XVIII Kant, después de haber demolido pieza por pieza todo el edificio de la razon pura, ensayó el coordinar una síntesis doctrinal sobre el terreno de la razon práctica. Acerca la cuestion de la moral fue que Platon escribió sus dos mas voluminosos y mas importantes tratados de la República y de las Leyes. Tres siglos después Ciceron refundia estos dos mismos tratados, y su genio eminentemente práctico trataba de reunir en este terreno las diversas escuelas que se compartian entonces el mundo griego y romano. Pero ni Kant, ni Ciceron, ni Platon imaginaron jamás, á manera de nuestros modernos moralistas, el fundar la filosofía universal y práctica sobre una base puramente humana; jamás les ocurrió la idea de querer conciliar la inviolabilidad y la santidad del derecho con la soberanía del yo; á haber hecho ellos un tratado de leyes, habría sido para enseñar al hombre á obedecer.

Hay dos maneras de concebir y de formular la moral: hay el sistema religioso según el cual Dios crea al hombre y le impone su doctrina; existe luego el sistema racionalista, que consiste en considerar la razon como ley suprema. La revolucion no quiere ni lo uno ni lo otro; en cuanto á Dios, ella lo descarta á priori; sea que lo niegue ó que no
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lo niegue, se desentiende de él; en el fondo no lo acepta á ningun precio, y es porque con el principio-Dios, el principio-yo no puede ser soberano. En cuanto á la razon, ella es lo absoluto, y lo absoluto es el nombre filosófico de Dios. Pero si rechazais la razon en el hombre, no queda sino el instinto, y el instinto está fuera de toda filosofía. No importa. Esto es lo que nosotros tomamos por base de la moral de la revolucion. Se habia creido hasta ahora que un sistema filosófico racional no podia concebirse prescindiendo de la ciencia de lo absoluto, y que lo contingente no podia aspirar á ser el objeto de la filosofía, sino en sus relaciones con lo absoluto; nuestros filósofos modernos han cambiado todo esto; ellos no admiten mas que hechos, sin querer comprender que los hechos no son inteligibles sino por las concepciones prióricas de la razon que los esclarece.

El autor de la Justicia en la revolucion, para encontrar una definicion que concuerde, en apariencia al menos, con sus principios, es decir, que entre en su sistema retrógrado hasta al paganismo romano, coloca la justicia en la facultad que el hombre tiene de sentir su dignidad.

¿Por ventura la historia no ha probado lo bastante la insuficiencia y los inconvenientes del sentimiento pagano de la dignidad personal? ¿Acaso este sentimiento no es el germen de toda clase de violencias, no es él el que arroja á la sociedad en brazos de la anarquía? ¿No tuvo por consecuencia necesaria alentar todas las ambiciones, no produjo el triunvirato, el cesarismo y el imperio, sin impedir ninguno de los males cuyo remedio parecia proponerse, cuales son, por ejemplo, la degradacion y el desprecio de sí mismo? En los mejores tiempos del sentimiento de la dignidad humana fue cuando la escuela de los cínicos adquirió su mayor desarrollo; y mientras la altivez de los estoicos no producia con frecuencia nada mas que un sentimiento aéreo, un tema para la declamacion: Ut pueris placeas, et declamatio fias, es innegable que la escuela de los discípulos de Diógenes ejerció una larga y profunda influencia sobre las cos-
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La Italia financiera, industrial, marítima, desarrollada. Han transcurrido diez años, ¿y qué vemos?

El Austria no es ya siquiera una potencia alemana: la Francia lo hubiera querido; pero el Austria ha debido su abatimiento, la Prusia su engrandecimiento, la Francia sus desengaños á la connivencia de la Italia, comprometida contra los intereses franceses. Y además, en Italia se rien de la Francia y no la quieren. Nuestros oficiales nos lo habían dicho al volver de Solferino; no quisimos creerlo, pero nadie podría ponerlo hoy en duda.

La Italia, que no es agradecida, ¿es feliz? No. ¿Está unida? No. ¿Es rica? No. ¿Está apaciguada? No. ¿Se ha respetado la Religion? No. ¿Se ha respetado á los tronos? No. ¿Se ha calmado el espíritu revolucionario? No. ¿Se ha respetado el Erario público? No. Ya en su correspondencia política, Máximo de Azeglio nos hablaba de una bandada de lobos que se había precipitado sobre el presupuesto.

La prensa nos revela en estos momentos todas las dilapidaciones de que sois víctima, y que en la sola aduana de Nápoles han robado en cada año los funcionarios italianos mas de cinco millones de francos.

Seguramente, ved ahí no pocas predicciones desmentidas, y no hemos concluido aun.

Eosos agitadores de la Italia y tambien de la Europa, que son para vos, señor Comendador, un embarazo y un castigo, habian afirmado que libertarian á Venecia, y que el pueblo romano, despues de la marcha de las tropas francesas, se insurreccionaria.

Confieso que nunca he creido que ellos libertaran á Venecia, que habeis recibido con una suerte bien rara en premio de una derrota.

Pero convengo en que se esperaba una sublevacion en Roma, como se espera ver volar una roca que por sí misma se mantendría en su puesto, pero debajo de la cual se ha venido de mucho tiempo depositando en minas subterráneas pólvora y fuego.

El pueblo romano no se ha sublevado.
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tumbres generales. Por otra parte, la dignidad entre los romanos era un privilegio del patriciado. Los clientes, los esclavos, los libertos, los privilegiados del hogar y del foro, el Gobierno político, la administracion de las provincias, todo esto daba al jefe de una gran casa una importancia que le enaltecia á sus propios ojos, creando en él un sentimiento de grandeza verdaderamente poderoso. La rivalidad de clases hizo que los plebeyos trataran de igualar á los patricios, valiéndose del talento; todos los que sentian en su espíritu la chispa del genio, ó, cuando no, la audacia, porque muy á menudo la audacia ocupa el puesto de todo lo demás, se creian llamados á gobernar el mundo. Este sentimiento de la dignidad personal creó la mas orgullosa y la mas imperiosa de las aristocracias; todo lo que no tenia ni nacimiento, ni riqueza, ni ciencia, ni genio, no era contado para nada; la vida no tenia el menor precio. Finalmente, este sentimiento de la dignidad humana, confundiéndose mas y mas con el orgullo, condujo á la sociedad al borde del abismo, y una reaccion por medio de la humildad cristiana se hizo de todo punto indispensable.

La insuficiencia lógica de la definicion de Proudhon es aun mas notable que su insuficiencia histórica; la dignidad humana no es una idea precisa; no es sino un equivoco que lo dice todo y no dice nada. Pascal, al trazar reglas respecto á las pruebas buenas y metódicas, dice que es menester no admitir sin definicion ninguno de los términos equívocos ú oscuros: ¿por qué Proudhon olvidó esta regla precisamente en el momento en que se trataba de establecer la base de su moral? ¿Por qué no definió con precision la dignidad humana? Pero somos á la verdad bien cándidos al admirarnos de este modo de proceder; cabalmente esto es lo que constituye su método; Proudhon entiende á las mil maravillas el arte de los equívocos, de los falsos supuestos y de las escapatorias. La dignidad del hombre le viene sobre todo de su superioridad moral; el hombre no es moral porque es digno, sino que es digno porque es moral... Su honor, su gloria, su
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superioridad provienen de que él tiene el sentimiento del deber, el conocimiento del bien, y de que se eleve en su vida sobre las leyes del interés egoista, por mas que se le llame interés bien entendido; mas que previsor y prudente, debe ser virtuoso y justo; en esto estriba su dignidad: mas cuando se dice simplemente: la justicia es la facultad que tiene el hombre de sentir su dignidad, claro es que se trata tan solo del sentimiento del honor ó de la altivez, y nosotros decimos que es de todo punto imposible edificar un sistema de moral sobre esta única base. Sé que la escuela de la moral independiente tiene la pretension de establecer la moral sin salirse del hombre; pero si precisamente su carácter de pertenecer á una esfera superior es lo que constituye la dignidad del hombre, ¿á qué empeñarse en encerrarlo todo dentro los mezquinos límites del yo? Con su sistema tratan de enaltecer el yo, cuando lo que hacen es degradarlo. El yo humano no tiene dos polos, dos lados, el polo inferior y el polo superior; el lado contingente y el lado vuelto hacia lo absoluto; si le comprimís por arriba le ahogais por abajo. «Si alguien llegara á persuadirmé un dia de que lo verdadero no es mas que un modo de ver de mi espíritu y no algo que está fuera de él, que existia antes que él, que existirá despues de él, esto es, Dios; que lo verdadero es algo exclusivamente mio, que comienza y acaba en el yo, que la turbacion deliciosa en que me echa su presencia no es nada mas que una sensacion individual, y el asentimiento que le da mi razon un capricho; que lo verdadero es el yo, nada mas que el yo, de la misma manera que se detiene con el dedo la marcha de un reloj, así se detendría en mí la vida moral en un instante. Yo compadeceria al hombre que cediera al pueril orgullo de mirar lo verdadero como una creacion de su espíritu; y contra esta grosera ilusion yo opondría la dulce y gloriosa dependencia en la cual nosotros estamos con relacion á lo verdadero: con tan absurdas teorías se reduce la razon á un instinto menos se-
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«guro que el de los animales.» (Nisard: Études sur les historieurs romains).

Pasando de la moral individual á la moral social, Proudhon pretende que el hombre tiene la facultad de sentir su dignidad en otro. Esta segunda definicion, complemento de la primera, es aun mas defectuosa, porque el pretendido hecho de que se trata, atendido el sistema de la moral independiente, es todavía mas cuestionable. Desde luego es este un hecho de una sutileza psicológica que raya á las mas altas abstracciones de la metafísica; Proudhon y sus secuaces, que repugnan soberanamente lo que ellos titulan con desden extravagancias de la metafísica; que tienen horror á las nociones conceptualistas y ontológicas; que no tienen fe sino en lo real, en lo particular, en lo concreto, no pueden producir una concepcion del hecho de que hablan sino haciendo traicion á su sistema; es decir, acudiendo á las ideas abstractas de esencia y de identidad. «Todo hombre «tiende á hacer prevalecer su esencia; luego la esencia, «siendo una é idéntica, se sigue de ahí que cada hombre «se siente á la vez como persona y como colectividad.» Los hombres, en efecto, son semejantes por su naturaleza; su esencia es idéntica, pero la identidad no mira mas que al yo; el yo, en cuanto es yo, se coloca inevitablemente encima de todo. Decir que el hombre siente su dignidad en su semejante, es pretender que cada uno vive en otro. Es cierto; cuando yo veo un semejante mio que sufre, por no sé qué poder secreto de la naturaleza, me sustituyo en cierto modo á este desgraciado; sufro con sus sufrimientos; pero, nótese bien, esto no es sino un instinto oculto en lo mas profundo de las entrañas, un instinto irreflexivo, indelibrado, hasta irracional si se quiere, fuera por consiguiente de toda discusion, y que por otra parte se relaciona mejor á la ley de la caridad; porque la piedad no es el derecho; y despues de todo, hay tambien quien no la siente, hay quien se complace en el mal de los demás.
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Al decir de Proudhon, la libertad humana se reconoce en otro, y la justicia no es sino el pacto arbitral que la voluntad hace consigo misma. El hombre igual al hombre; hé aquí una cuestion que por sí sola se plantea. Pero si esta cuestion se plantea por sí sola, ¿por qué no se plantea siempre? La justicia está en el yo, y al mismo tiempo está fuera del yo; como facultad inmanente, la justicia está sujeta al mas y al menos; como ecuacion, es invariable; ¿quién es capaz de atar estos cabos?

Yo admito que, despues de haberme sentido superior á mi semejante en fuerza del instinto absolutista del yo, pueda ser inducido por la experiencia y la reflexion á computar las fuerzas y el poder de mi semejante, y que, encontrando á corta diferencia entre él y yo una cierta igualdad, me vea en el caso de concebir entre los dos un pacto de alianza; pero en esto nada hay que se acerque á la justicia; este pacto, que permanece instable y profano, no sale de la esfera de las cosas contingentes y efímeras, ni del orden del interés bien entendido, en tanto que no ha sido sellado por la inviolabilidad de la justicia, consagrada por la santidad del derecho.

Para llegar á la concepcion de la justicia reciproca no basta la igualdad de poder, es indispensable salir del hecho, entrar en la idea y reconocer algo que esté sobre el yo; para venir á la igualdad de derecho entre el hombre y el hombre, se necesita acudir á un tercero: á un tercero real y viviente, Dios; ó bien á un tercero abstractivo, pero siempre real y superior, el derecho, la justicia, el bien, el orden, la razon de las cosas. Á decir verdad, entre el hombre y el hombre no puede establecerse un tercero de carne y huesos; entre el hombre y el hombre no hay mas que la fuerza ó el derecho. La fuerza no es la garantía del derecho, puesto que el derecho es la garantía contra la fuerza. El derecho no tiene otra salvaguardia que el derecho mismo. La justicia eterna está garantida por la conciencia. Una de las condiciones de la justicia es la de ser superior al yo que la
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lleva en sí. El hombre lleva en el seno de su contingencia lo absoluto; no un absoluto abstracto; nada de esto: un absoluto real, viviente, poderoso, Dios: Dios está en el hombre, lo posee; de ahí el derecho divino, la moral, la virtud y la justicia. Esto es un hecho, un hecho de psicología y de historia, un hecho de experiencia y de razon, el primero á la vez y el último en la serie de los hechos observables; la historia hace constar su presencia sin poder determinar su origen; el análisis contingente lo ve sin cesar delante de sí sin poder eliminarlo jamás. Dios está junto á la ciencia como está ante la historia.

Tal es la doble teoría de la inmanencia y la trascendencia: Proudhon se engaña por completo al querer oponer la primera á la segunda. La justicia no es ni inmanente ni trascendente, sino que es lo uno y lo otro; la idea de la justicia es inconciliable con la soberanía humana.

Si creeis que el fin del hombre implica el del universo, y que por consiguiente cada uno de nosotros puede con plena independencia atenerse al objeto de su existencia, y desarrollar su vida dentro un orden de cosas y hácia un fin que es soberano, al que está subordinado todo, sin que él esté subordinado á nada, tened el valor de decirlo, y renunciad á toda idea de moral fundada sobre el bien y la justicia, es decir, sobre la razon del orden universal; reconoced que en lugar de la moral, de la virtud y del deber no queda en vuestro sistema otra cosa que una cierta higiene del alma por la cual el hombre aprenderia á disciplinar las diversas pasiones de su ser bajo el yugo de una unidad central, y á coordinar sus actos de cada dia en vista de la gloria y de la dicha de la vida entera; reconoced que, en lugar de la justicia social fundada sobre el derecho, vuestras teorías no admiten sino una organizacion política equilibrante las diversas fuerzas de la sociedad y basada sobre el interés de cada uno. Tal es el desarrollo lógico de la hipótesis de la soberanía del yo. Si nos hemos extendido un poco en esta discusion, es porque analizamos—en-