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Nirvâna. „Por fin, movido de compasión hacia aquellos hombres “que se hallaban sumidos en la incertidumbre”, se decidió á abrirles las puertas de la inmortalidad, revelándoles las cuatro verdades que él había comprendido, á saber: Primera. El dolor existe. Segunda. El dolor tiene un principio. Tercera. Hay un medio de poner término al dolor. Cuarta. Este medio es la doctrina del Buddha.

Los primeros á quienes pensó comunicar su doctrina fueron sus maestros Kâmala y Rudraka; pero, advertido de su fallecimiento, se propuso traer camino á los cinco discípulos, porque, habiéndole abandonado más por exceso de celo que por debilidad ó por malicia, creyó que estaban preparados para recibirla. Con este pensamiento se dirigió á Benares; pero al llegar á la orilla del Ganges tuvo gran dificultad para trasladarse á la opuesta, á causa de no tener medio con que remunerar al barquero; hecho que recuerdan con extraña uniformidad los biógrafos budhistas, no sin advertir que el rey Bimbisara, en cuanto supo que este contratiempo le había detenido algunos instantes, eximió del derecho de pasaje á los religiosos. Cuando sus discípulos, que se hallaban retirados en el bosque Rishipatana ó selva de los rishis, le vieron ir hácía ellos, resolvieron, por unánime acuerdo, recibir con manifestas señales de aversion y desprecio al que juzgaban culpable de flaqueza; pero, á medida que se les acercaba el maestro, su aversion se transformaba en cariño, su desprecio en profundo respeto, y todos se afanaron por borrar con su arrepentimiento el recuerdo de su defeccion pasada 1. Acto continuo se puso á conversar con ellos acerca del principal asunto que allí le llevaba, y todos se arrojaron á sus piés confesando su falta, no sin reconocer en el Buddha al maestro del mundo, y de prometerle ciega obediencia y sumision incondicionada.

En Benares, pues, ciudad santa para budhistas y brahmanes, pero más aún para los primeros que para los segundos, es donde „hizo girar por vez primera la rueda de la ley„ usando la expresion sacramental y simbólica adoptada por todas las sectas budhistas. Era ya entonces foco muy principal del brahmanismo, aunque no tenía la extraordinaria importancia que adquirió más

1 Oldenberg, Buddha, 127.
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tarde, y esa fué sin duda la razon de haberla escogido Siddhartha por primer teatro de su enseñanza.

Que, dada la situacion de la India al aparecer en ella Buddha, tendría que luchar con grandes dificultades para llevar á cabo la reforma social á la vez que religiosa que meditaba, es cosa notoria y asunto desarrollado por muchos escritores. Porque si bien es cierto que el comienzo de los estudios buddhistas en Europa es de época reciente, lo es tambien que ya se cuentan por centenares las obras que se han publicado acerca del Buddha y su doctrina. Sin hablar de las curiosas indicaciones que tocante á esta religion hicieron ya los misioneros católicos de la época de San Francisco Javier, ni de los datos más precisos que apunta Gervaise en su Histoire naturelle et politique du royaume de Siam de 1688; la Loubère, en su obra Du Royaume de Siam, 2 volúmenes, 1691; Guignes, en sus tres Memorias sobre la religion de Fo, redactadas en 1759 y 1773, con sujecion á los libros budhistas de la China¹, y las numerosas monografias publicadas por Prinsep, Colebrooke, Wilson, Turnour, Hodgson, Csoma de Köros y otros orientalistas en los Asiatic Researches de Calcutta, en el Journal of the Royal Asiatic Society of Belgal, su continuacion, y en las Transactions of the Asiatic Society of London, que se transforma luégo en el Journal of the Asiatic, Society of Great Britain and Irland y en el Journal Asiatique de Paris, las dos obras maestras de Eug. Burnouf, L'Introduction á l'histoire du Bouddhisme indien (2.ª ed., 1876) y Le Lotus de la bonne loi, 1845, con las veintiuna Memorias que acompañan á la version de este libro, presentan ya la doctrina budhista y su historia bajo una fase completamente nueva. Wassiljef, Bennet, Alabaster, el sabio obispo francés Monseñor Bigandet, varon erudito en lenguas orientales y modernas, que ha publicado en inglés The life of Gaudama de una edicion birmana, sin duda la más completa de cuantas se conocen, Upham Julien, traductor de las Memorias del viajero chino Hiueng Thsang, Barthélemy Saint-Hilaire, Schiefner, Hardy, Fausböl, Foucaux, Childers, Beal, Kern, Oldenberg y Rhys Davids, son nombres harto conocidos

¹ Y publicadas en las Memorias de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras de Paris, T.º XL.
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en la historia de las investigaciones budhistas, y sus obras han estado á mi disposicion para redactar esta monografía.

Muchos y muy diferentes son los juicios que se han emitido acerca de Sakyamuni, desde Clemente de Alejandría, varon eruditísimo, admirado de propios y extraños, segun el cual “algunos pueblos de la India obedecen los preceptos de Butta, á quien honran como á un dios á causa de su virtud insigne”; el portugués Ribeyro, que le confunde con Santo Tomás, apóstol de las Indias ¹; La Loubère, que le asimila á Mercurio, númen de las ciencias y de las artes, ó al mismísimo espíritu de cielo ²; Fray Paulino de San Bartolomé, que defiende próximamente la misma idea, y, negando que el Buddha sea un personaje real, desafia á todos los sabios á que demuestren su existencia ³, hipótesis que hoy nos parece descabellada, y que no obstante aún tiene partidarios en cierta moderna escuela de orientalistas; hasta los sabios que en nuestros días han traducido ó escrito la biografía del hijo de Suddhodana y de Mâya, entre los que figuran hombres de todas las opiniones, no hay juicio que no se haya aventurado al fijar el carácter y explicar la influencia de este hombre, por más de un concepto singular y extraordinario. En la imposibilidad de exponer en tan reducido espacio una cuestion que, perteneciendo al terreno de la crítica científica, exige una discusion amplia y harto enojosa para todo el que no sigue por profesion este género de estudios, voy á decir dos palabras acerca de uno de los puntos que esa discusion abraza: la pretendida influencia del buddhismo en los orígenes de la religion cristiana y del Tripitaka budhista en nuestra Sagrada Escritura ⁴.

Un exámen superficial de la doctrina del Sakyamuni basta para poner de manifiesto el enorme abismo que separa el buddhismo, con su doctrina cadavérica del Nirvâna, principio fundamental

1 Historia de Ceylan, pág. 113.
2 Du Royaume de Siam, I, págs. 534 y sigs.
3 Viaggio alla India orientale, 1796.
4 Después de enviar á la imprenta el manuscrito de este Discurso, he tenido ocasion de leer la Crítica que hace del Buddhismo el eruditísimo P. Zeferino Gonzalez (Historia de la Filosofía, I, págs. 52 á 55), y me felicito de que sus apreciaciones concuerden en un todo con las mías, aunque mi exposición es completamente distinta de la brevísima reseña que hace el sabio Arzobispo.
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de todo el sistema, del cristianismo, con sus hermosas regeneradoras enseñanzas y sus doctrinas acerca de Dios, del hombre y del mundo, tan preciosas y tan simpáticas al corazon humano, que es muy difícil que vuelva á desprenderse de ellas el que una vez las ha conocido y amado de veras.

Lo que en primer término separa ambas religiones es la absurda enseñanza de la trasmigracion, comun á brahmanes, budhistas, y á no pocas escuelas filosóficas de la antigüedad, que termina, precisamente cuando ya no considero en el individuo más que buenas acciones, con la total aniquilacion de su esencia; doctrina horrenda, cuyas consecuencias examinaremos detenidamente en la segunda parte de este escrito, probando su existencia en el sistema buddhista, mal que pese á los apologistas de él que pretenden atenuar esa afrenta.

(Se continuará.)
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EXÁMEN DE LIBROS

Traité de Droit naturel Théorique et appliqué, par Tancrede Rothe, Docteur en Droit, professeur aux Facultés Catholiques de Lille. Tome premier.—París, 1884.

Si, como es de esperar, no desmerece el tomo segundo de este primero que anunciamos, bien podrá compararse el libro de Mr. Rothe con cualquiera de los mejores que sobre la honda y difícil materia de que trata se han publicado en los últimos tiempos. Con mucho gusto y complacencia lo hemos leído, no sólo por lo profundamente pensado que está y porque el asunto es de nuestra particular afición, sino por el clarísimo y ameno estilo además que en él campea y luce; y nos parece casi forzoso decir de él algo más de lo que una simple noticia consiente, para que, al menos, no pase inadvertido, como otros de igual mérito que apenas se leen; desperdiciándose así la ocasión, hoy día no muy frecuente, de saborear escogida lectura y aprender cosas de provecho.

El tratado que nos ofrece Mr. Rothe se divide en cuatro partes. Forman la primera unos preliminares que constan de seis capítulos, el primero de los cuales versa acerca de la definición de la ley y el derecho, y los otros respectivamente acerca de la ley eterna, de la ley natural, el derecho natural, la conciencia y los actos humanos.

El sincero elogio con que hemos comenzado no impide que con franqueza y lisura señalemos alguna que otra inexactitud, todo ello según nuestro leal saber y entender; y, por cierto, que no lo llevará á mal de seguro el distinguido profesor, quien, en la advertencia que pone al frente, dice que agradecerá mucho los reparos de la crítica.

Recordamos esto aquí, porque cabalmente sobre el capítulo
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primero se nos ocurren varios. Define el autor la ley diciendo que es "un principio obligatorio de conducta establecido en la sociedad universal ó en la internacional, en la Iglesia ó en el Estado." Un principe obligatoire de conduite établi dans la société universelle, dans la société internationale, dans l'Eglise ou dans l'Etat. Esta definicion tiene para nosotros el inconveniente de no expresar las notas características y esenciales de la ley, y de expresar, en cambio, efectos de la ley que pudieran excusarse.

Adelantándose el autor á las objeciones, escribe que no menciona, por ejemplo, la condicion de mirar y encaminarse al bien comun, que es propia de la ley, porque toda regla obligatoria establecida en cualquiera de las sociedades que son susceptibles de recibir las leyes, atiende de suyo al bien comun. En primer lugar, el argumento prueba demasiado, pues si así fuese, tampoco era menester que mencionase Mr. Rothe el carácter obligatorio de la ley, como quiera que toda regla que atiende al bien comun, etc., es obligatoria. En nuestro concepto, no hay necesidad ninguna de nombrar el carácter obligatorio de la ley, pero nos ha convenido retorcer el argumento partiendo siempre de la opinion de Mr. Rothe, según la cual en la definicion de la ley entra explícitamente su carácter obligatorio.

En segundo término, nos parece que está equivocado Mr. Rothe, porque los preceptos particulares obligan, y sabido es que los preceptos particulares se distinguen de las leyes. Prescindiendo de esta consideracion, tambien omite Mr. Rothe la potestad que da las leyes, y en cuanto á la promulgacion, dice que no es necesario mentarla, porque se halla comprendida en la palabra obligatorio. Es verdad que no hay obligacion sin promulgacion, mas cabe responder que tampoco hay promulgacion que no engendre obligacion.

Entendemos que ese no es criterio para incluir ó no en la definicion de la ley la promulgacion que es necesaria; y que se ha de mirar, ante todo y sobre todo, si la promulgacion es causa de la obligacion ó viceversa. Si es causa, debe preferirse, pues más perfecta es una definicion que expresa las causas de lo definido que otra que sólo se atenga á sus efectos.

La obligacion que produce la ley es, por supuesto, efecto propio y adecuado de la ley; y por lo tanto, no conviene incluir en
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una definicion esencial de la ley su carácter obligatorio. Por eso nos gusta más que la de Mr. Rothe, la definicion admirable de Santo Tomás: Quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet promulgata. Aquí se ve el género y la diferencia verdadera: ordenacion de la razon, bien comun, potestad pública y promulgacion. De la obligacion nada se habla, ni es menester, puesto que nombrando las causas se nombran virtualmente sus efectos.

Advierte el autor, que rechaza la definicion de Santo Tomás, despues de haberlo pensado mucho. Uno de los reparos que á ella pone, es que se confunde con el consejo que en razon del bien comun puede dar el superior. El tal consejo sería, segun entiende el autor, una ordenacion como la que consta en la definicion de Santo Tomás; es decir, sería una ley. Y como una cosa es la ley y otra diferente el consejo, la definicion de Santo Tomás no debe admitirse.

Esa objencion la hizo ya Suarez, de quien la toma Mr. Rothe; pero Suarez la deshacía observando que se trata de una regla ú ordenacion hecha por la autoridad como tal. En efecto, el dar consejos no es propio de la autoridad, aunque la autoridad pueda tambien darlos; y las palabras con que el Angélico Doctor se refiere á la autoridad, han de tomarse en su sentido estricto, riguroso y formal. El ab eo qui curam communitatis habet expresa la autoridad, y la autoridad como tal, segun se convence notando que se trata de definir esencialmente la ley, ó sea, de exprimir sus notas fundamentales y características. A esto opone Mr. Rothe que el superior puede dar consejos, mas no es eso lo capital del debate, porque nadie niega que los pueda, en efecto, dar; de lo que se trata es de si el darlos es ó no cosa suya propia, en la cual se manifiesta como superior 1.

1 Véase cómo propone Suarez la objencion y cuán decisiva y claramente la deshace: Dubitari vero potest, quia nihil ibi est (se refiere á la definicion de la ley de Santo Tomás), per quod excludatur consilium a ratione legis. Unde aliquis concedunt, consilium sub lege contineri, quod in rigore verum non est... Respondeo ergo, dupliciter excludi consilium per illam definitionem. Quia consilium ut sic, per se non est a superiore, quatenus habet potestatem et curam in subditos; lex autem debet esse talis ordinatio rationis, quae hoc modo procedat ab habente curam communitatis, ut in ipsa definitione declaratur, per se enim ac formaliter intelligenda est. Et eodem modo excludenda est oratio seu petitio ab hac ordina-
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á otro su fuerza y eficacia, no pretendemos representarle los medios de que dispone nuestro ingenio, astucia, riquezas, poder, ó nuestra fuerza muscular, quia nominor leo; no tratamos de impresionarle poniendo ante sus ojos el filo de la espada desenvainada. De lo que tratamos es de hablar á la razon, de persuadirla representando lo que pide el órden; abrimos ante su vista el libro de la ley. Es decir, en una palabra, que cuando habla el derecho habla la razon y no la fuerza; ó, lo que es lo mismo, que el derecho no es la fuerza. Esto y no otra cosa queremos decir cuando decimos que el derecho es un poder moral.

Este poder viene á reducirse, por fin, si bien se mira, á aquella misma libertad moral tomada en su segunda acepcion, de que hemos ya hablado 1. Tambien aquélla es un poder racional, ordenado, de hacer ú omitir algo libremente; no obstante, ni esta libertad ni este poder moral nos dan todavía una idea adecuada del derecho. Porque el derecho comprende, sí, todo aquello que encierra el concepto de la libertad moral; pero añade más: añade el ser un poder que debe ser por los otros respetado. La libertad moral para una cosa sólo nos dice que aquello es conforme al órden, que nos es lícito, permitido por la ley; el derecho nos dice además que nuestro poder es inviolable, que la ley, no sólo nos otorga licencia para hacerlo, sino que manda á los otros la reverencia y acatamiento de nuestra facultad.

(Se continuará.)

P. VENANCIO MARÍA DE MINTEGUAGA,
de la Compañía de Jesus.

1 Cap. XI, art. III.
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El segundo reparo que pone, es, que conforme á la definicion de Santo Tomás, el director de una empresa cualquiera puede dar leyes, por lo mismo que puede dar disposiciones encaminadas al bien comun de los miembros de ella. Esta objencion nos ha sorprendido extraordinariamente, pues de un lado da gallarda muestra el autor de haber leido con grandísimo provecho suyo las obras admirables de Santo Tomás y los libros maravillosos de Suarez, singularmente el Tratado de las leyes y la Defensa de la fe, y de otro no acierta uno á comprender cómo se haya escapado á la clara penetracion del ilustre catedrático el sentido de las palabras bien comun y comunidad usadas por aquellos grandes é inmortales maestros. Cuando de leyes se habla, el bien comun y la comunidad no son vocablos que pueden aplicarse á cualesquiera asociaciones de hombres, sino á lo que se llama sociedad perfecta. Precisamente distinguen entre sociedad imperfecta y perfecta, y de la primera dicen que no es susceptible de recibir leyes. Esto largamente lo explica Suarez al principio de su egregio Tratado de las leyes; y Santo Tomás dedica un artículo del suyo inmortal á la demostracion de que sólo caben las leyes en una sociedad perfecta. De manera que la objencion de Mr. Rothe no es valedera, y se refuta diciendo que ó es perfecta ó imperfecta la sociedad á que se refiere; si lo primero, serán leyes las disposiciones del director de la empresa encaminadas al bien comun; y si lo segundo, no hay caso.

tione rationis; hac enim tria, praeceptum, consilium, et petitio, in hoc conveniunt, quod per illa omnia ordinatur seu dirigitur unus ad operandum per rationem alterius; et ita omnia illa possunt dici ordinatio rationis, sed differunt. Nam petitio per se est inferioris ad superiorem, licet possit exerceri inter aequales, et aliquando a superiore circa inferiorem, sed non quatemus talis est; imo in eo quodammodo se submittit alteri, ut supra dixi. Consilium autem per se est inter aequales, et si aliquem excessum indicat in consulente, est solum in sapientia, non in potestate. Lex autem per se est a superiore circa inferiorem, quod in definitione significatur; ita ergo sufficienter excluditur consilium a ratione legis. Et praeterca genus ordinantis intelligi debet de efficaci ordinatione, quae vim habeat cogentem, ut Arist. dixit, et hoc videtur etiam determinari per particulam promulgata, quia consilio non convenit propriè promulgari; nam hac vox indicat ordinem ad obligationem inducendam, in quo maxime differt consilium a lege. (De legibus, liber I, cap. XII.) Resulta, pues, que el consejo es una ordenacion ó disposicion de la razon, pero no la disposicion de que se trata.
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Asimismo se opone Mr. Rothe á la definicion de la ley que trae el insigne Suarez: Commune praecptum justum ac stabile sufficienter promulgatum. Nota el autor que esa manera de hablar es poco méños que inusitada, y añade que es imperfecta la definicion de Suarez, porque puede aplicarse en virtud de ella el título de legislador á quien notoriamente no lo es, al jefe de una sociedad paaticular, pongamos por caso. Las disposiciones de tal jefe pueden ser, conforme á los estatutos de tal sociedad, estables, y, con todo eso, no merecerán el nombre de leyes. Adolece esta objencion del mismo defecto arriba señalado, de suponer gratuitamente que las palabras comun y comunidad corresponden aquí á cualesquiera sociedades, lo mismo á las imperfectas que á las perfectas, siendo así que, como se ha dicho, semejantes palabras tienen una particular, determinada y concreta significacion.

Respecto de la novedad que halla Mr. Rothe en la definicion de Suarez, hay que responder una cosa muy verdadera, y es que nada nuevo ni extraño se advierte en nombrar precepto comun á la ley ni en juntar con este género las otras palabras que le siguen. Santo Tomás llama precepto comun á la ley en la cuestion 96, art. 1.º de la primera y segunda parte de la Summa, como escribe el mismo Suarez. Por lo demás, el ilustre teólogo y filósofo granadino acepta la definicion de Santo Tomás, si bien presenta esa otra como más breve.

No desconocemos, sin embargo, que Suarez señala como una de las notas esenciales de la ley la estabilidad ó perpetuidad, y que por esta razon quiso definir la ley valiéndose, entre otras, de la palabra stable; pero el eximio Doctor declara que sin duda el ordinatio rationis con que comienza la definicion del Ángel de las escuelas, sólo atañe á las disposiciones real y verdaderamente duraderas y estables.

La definicion de Mr. Rothe sí que ofrece un carácter marcadísimo de novedad: eso de apellidar á la ley un principio de conducta recuerda involuntariamente el modo de hablar de ciertos filósofos modernos á quienes con merecida dureza trata Mr. Rothe. Y no es breve ni antiguo, sino largo en extremo y de conocido sabor moderno eso otro de traer á la definicion de la ley las palabras sociedad universal, sociedad internacional, Iglesia y
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Estado, todas las cuales perfectamente se comprenden en las frases comun y comunidad.

Basta con estas ligeras indicaciones, que, á lo que entendemos, eran necesarias para defender y justificar de algun modo las definiciones susodichas de Santo Tomás y Suarez. Mucho respetamos nosotros el contrario parecer de Mr. Rothe, y aun nos place que los hombres de talento discurran con toda aquella libertad que puedan permitir las respectivas materias, puesto que así en definitiva prosperan y gloriosamente florecen los conocimientos humanos. Pero la verdad es que sabios del altísimo valer de Santo Tomás y Suarez, aunque no siempre acertasen, pero siempre tienen en su favor la presuncion del acierto; y para censurar lo que dijeron, sobre todo, en puntos tan fundamentales como la definicion de la ley, parece poca la mayor sobriedad y mesura con que se proceda. Por cima de estas consideraciones, que nunca extremaremos hasta confundir el respeto con un ciego acatamiento, nosotros pensamos que tenían razon los sabios doctores á que nos referimos; y el tener razon es lo principal.

Fuera de esto, Mr. Rothe se complace de ordinario en seguir las huellas de los grandes maestros, ilustrando muchas veces con buen suceso los puntos que ellos trataron ó delinearon; y nos lisonjea grandemente que entre los maestros insignes á quien toma por guías, ocupe el primer lugar nuestro compatriota Suarez.

De él trae unos apuntes biográficos, y altos encomios sacados de obras y revistas extranjeras.

Es imposible ir recorriendo los diversos capítulos de este libro, y ni aun cabe detenerse en la consideracion de todas sus partes. Baste decir de la primera que resplandece por la sagacidad del análisis y por su exquisita erudicion, la cual se echa principalmente de ver al tratar de la ley natural, donde se refutan los antiguos y modernos errores amontonados sobre ella, sin excluir los trabajos recientes del positivismo evolucionista. Así esta primera parte como la segunda y tercera, que respectivamente se ocupan en los deberes naturales del hombre para con Dios y para consigo mismo, son relativamente breves, como era natural y convenía, pues sólo se trataba de anticipar todas aquellas nociones que á cada paso se hallan en la cuarta y última parte de este