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se halla oculta, no puede producir en nosotros el conflicto entre lo bueno y lo mejor; ántes bien tiene que parecernos indiferente, bajo el punto de vista moral, cuál de las diversas acciones debemos ejecutar, ó de qué manera las debemos ejecutar. Y esto no obstante, elegimos, y elegimos libremente, es decir, nos decidimos por una de ellas con la conciencia de que pudiéramos habernos decidido por otra, y no tenemos otra razon para dar la preferencia á la que ejecutamos que la de que queremos. Existe, pues, en el hombre, segun nuestra experiencia, una facultad de elegir que, siendo independiente del estado de los estímulos y contraestímulos, no puede ser explicada por la imperfeccion moral, sinó que se explica por la naturaleza de nuestro espíritu.

28. La escuela antigua, sin embargo, no demostraba simplemente esta doctrina por la experiencia; demostrábala ademas por la naturaleza de las facultades racionales, intelectiva y apetitiva. Oigámosla sobre este particular.

Siempre se ha creido que la libertad de la voluntad radica en la razon, y que por ella debía ser demostrada: ahora se acude con este fin á la conciencia. Y sin duda es necesaria la conciencia para explicar la libertad, pues únicamente en el supuesto de que el hombre se conoce á sí mismo en oposicion, no sólo con las cosas que están fuera de él, sinó con los propios fenómenos y operaciones, se concibe que sea señor de su querer y de su obrar, y así lo hizo ver la Escolástica muchas veces y con empeño 1. Mas para mayor evidencia y mejor conocimiento de la facultad de elegir, consideraremos bajo otro punto de vista la facultad intelectiva y su relacion con la apetitiva. Compendiamos la doctrina de Santo Tomás de Aquino 2.

Primeramente, es de advertir que la inclinacion de la voluntad, á que precede la representacion ó percepcion de lo apetecido, va acompañada del juicio: «Esto se debe apetecer.» Todo el que hace ó apetece alguna cosa, juzga dentro de sí que esa cosa se debe apetecer ó ejecutar. Pues si bien podemos determinarnos á una accion de la cual juzgamos que debe ser omitida por pecaminosa, v. gr.: «este consejo no puede llevarse á cabo,» sin

1 Phil. der Vorz., Bd. 2, n. 807.—Esta obra se halla vertida al italiano.
2 De Veritate, q. 22, a. 6-9, 24, a. 1-2. Summa, p. I, q. 82, a. 1-9, 83, a. 1.
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que nos decidamos dentro de nosotros mismos, es decir, sin que hagamos recaer este juicio definitivo: aunque esta accion es pe-caminosa, hic et nunc, sin embargo, ha de ejecutarse. En donde no hay facultad superior de conocimiento, tampoco hay, á lo menos segun nuestra manera de hablar, juicio en el riguroso sentido de esta palabra; puesto que el juicio supone, no solamente conceptos, sino tambien comparacion de un concepto con otro. Esto no obstante, los animales (y entiéndase lo propio de nosotros mismos cuando obramos por instinto) perciben tambien por el sentido varios objetos, y no podrían determinarse á apetecer ninguno sin que se diera en ellos un conocimiento ó decision sobre cuál de aquellos varios objetos que perciben se debe apetecer. Para distinguir, pues, de la simple percepcion este conocimiento ó decision, le seguiremos llamando juicio con el Santo Doctor, á falta de una expresion más exacta.

29. Es, pues, de notar que por modo diferente se verifica este juicio en los seres dotados del sólo conocimiento sensitivo, y en los dotados de conocimiento racional. Los sentidos no conocen sino cosas singulares, y sólo por la impresion que en nosotros hacen; mas la razon tiene ideas generales, y conoce por ellas en los objetos singulares muchas cosas que no aparecen ante los sentidos: su naturaleza, su destino, sus múltiples relaciones con los demas. En los seres, pues, que no gozan sino del conocimiento sensitivo, juntamente con la impresion que en ellos causa un objeto, aparece tambien desde luégo aquel juicio por el que se pone en accion su facultad apetitiva, sin que le sea posible hacer otro distinto. Verdad es que ya en los animales, ya en nuestras propias operaciones, cuando instinctivamente las ejecutamos, se ve cierta conveniencia que demuestra proceder aquel juicio de algun principio de prudencia; y así vemos que los animales apetecen las cosas que les son saludables, huyen de las peligrosas, y permanecen indiferentes ante la percepcion de aquellas que ni les son útiles ni perjudiciales: por una serie de operaciones llevan á cabo no pocas veces obras que les son conducentes en alto grado. Pero las criaturas irracionales, no teniendo conciencia de sí mismas como tales, ni de su conocimiento y apetito, ni del fin á que tienden sus operaciones, no pueden juzgar los objetos que perciben segun las relaciones que tienen con ellos y
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con su fin, y los juzgan por la impresion que recibieron. Por donde el juicio por el cual son determinados á apetecer y obrar no puede tampoco ser considerado como una decision que ellas mismas toman despues de deliberar; al contrario, tenemos que admitir que lo alcanzan mediante un principio connatural, y que así sea en realidad de verdad hasta la experiencia de nuestras acciones instinctivas lo demuestra. Por esta razon Santo Tomás á aquel juicio le llama juditium naturale, esto es, a natura inditium, miéntras que el principio de que procede es llamado propiamente instinto.

30. De muy diferente manera es el juicio por el que un sér dotado de razon se decide á querer y obrar. Mediante la conciencia es sabedor de sí y de su conocimiento, apetito y accion, y por consiguiente del fin á que tiende; y mediante las ideas de la razon juzga los objetos que percibe, no sólo segun la impresion recibida en la percepcion de ellos, sinó ademas segun las relaciones que guardan con el fin que intenta. El juicio por el que se determina entonces á querer ó no querer, se sigue á una comparacion de los varios objetos ó de las varias relaciones de un solo objeto, y es por lo tanto una sentencia dada por él despues de deliberar consigo mismo. Por esto el Santo doctor le llama juicio de la razon en oposicion al juicio de la naturaleza. Mas advierten que es así llamado porque no es posible sinó en los séres racionales, y no porque sea, como los juicios puramente teóricos, un conocimiento adquirido por la razon; al contrario, la sentencia que en aquel juicio va envuelta depende de la voluntad, siendo justamente libre el espíritu por caer bajo su potestad estos juicios 1.

Empero ¿se puede decir verdaderamente que caen bajo su potestad? El animal es guiado por su instinto: no está en su potestad el decidir si ha de apetecer ó no apetecer, si ha de apetecer esto ó aquello, siéndole al contrario connaturales semejantes decisiones. ¿Y no pudiera igualmente el espíritu estar dotado de un principio semejante, que en cada situacion le determine á decidirse de esta ó de la otra manera tan infaliblemente como el instinto? La experiencia interna, como hemos

1 V. Bellarm. De Gratia et lib. arb., lib. III, cap. VIII. Suarez, disp. 19, sect. 6.
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visto, nos enseña que en nosotros no sucede así. Hermes lo concede; pero al afirmar que en el estado de perfeccion el espíritu quiere y obra con necesidad, niega por el mismo hecho que tenga su fundamento en la naturaleza del espíritu aquel poder de decidirse de esta ó de la otra manera, ó sea el de elegir; y al afirmar ademas que esa necesidad está basada en la perfeccion del espíritu, admite que esta perfeccion, esto es, la sabiduría y el bien moral, es el principio interno que necesita al espíritu moralmente perfecto á obrar así y no de otro modo; con lo que excluye la facultad de elegir.

31. Al demostrar lo contrario Santo Tomás, establece antes el principio de que la facultad de elegir sólo se extiende á los medios, no al fin; á éste la voluntad se dirige necesariamente. Es de advertir, lo primero, que sólo el fin último, como Hermes mismo hace notar, se llama propiamente fin, y que los llamados fines secundarios no son sinó medios. Lo segundo, que el fin puede ser subjetivo ó objetivo: en el sentido objetivo, el fin es el blanco á cuya consecucion van dirigidos nuestro querer y obrar; en el subjetivo, es aquel estado ó aquella perfeccion, en una palabra, aquel bien que recibimos con la consecucion de aquel objeto. Así, pues, cuando Santo Tomás enseña que la voluntad es libre únicamente en la eleccion de los medios y no en la del fin, entiéndase que habla del fin último y en sentido subjetivo: fin último que no es otra cosa que la felicidad, ó sea aquel estado en que el sujeto dotado de voluntad goza de todo el bien de que es capaz. Segun esto, la proposicion del Santo doctor tiene el sentido siguiente: todo sér dotado de voluntad tiende necesariamente á la bienaventuranza, pero puede haber libre eleccion con respecto al objeto en el que se encuentra (el fin en sentido objetivo), y á los medios por los cuales se alcanza.

Mas ¿hasta qué punto es posible esta libre eleccion en el espíritu cuyo conocimiento y facultades apetitivas sean perfectos? Tal espíritu tiene un conocimiento claro de aquel objeto en cuya posesion consiste su felicidad; es decir, conoce no solamente lo que nosotros conocemos, y conocen tambien los espíritus condenados, cuál es aquel objeto, sino ademas cuál es su naturaleza, ó sea qué cosa es. Por medio de este conocimiento, que es como una comprension del objeto, se avecina al espíritu su bien
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supremo; y encontrando en él el espíritu todo cuanto desea con deseo necesario, no puede ser libre de quererlo ó no quererlo, ni mucho méños de querer lo que sea incompatible con la posesion de este bien, ó de no querer lo que es necesario para esta posesion; que ni su sabiduría le deja lugar á error en el conocimiento de estos medios necesarios, ni su bondad á no quererlos.

¿Y no podrá y deberá existir en el espíritu perfecto la libertad de eleccion con respecto á aquellos objetos que ni son contrarios al fin último, ni tan necesarios á su consecucion que no puedan ser en lugar de ellos elegidos otros igualmente conducentes? Si el espíritu conoce de todos esos objetos varios, que son medios para el fin, y ve en ellos otros tantos diversos caminos que conducen al único objeto que quiere necesariamente, ¿cómo se verifica en el espíritu la decision ó determinacion en favor del uno ó del otro? En su sabiduría y santidad no es posible que se demuestre razon alguna para ello. Si no se quiere afirmar que en este caso cese el espíritu perfecto de obrar como ser racional, y sea determinado, á la manera de los animales, por un ciego impulso de la naturaleza, se debe admitir en él una facultad de decidirse por uno ó por otro de esos tan múltiples objetos mediante una eleccion que caiga bajo el poder de su voluntad; de lo contrario, permanecería indeciso eternamente sin hacer acto alguno. Lo que acabamos de decir de la eleccion entre objetos que pueden ser queridos como medios para el fin, entiéndase tambien acerca del dominio que tiene la voluntad sobre su propia actividad. ¿Acaso se puede venir en conocimiento por la perfeccion moral del espíritu de cuán á menudo, de cuántas veces, de por cuánto tiempo debe querer lo que quiere? Hay por lo tanto en el espíritu perfecto, no solamente eleccion entre varios objetos (libertas specificacionis), sino tambien eleccion entre el querer y el no querer, entre el querer más ó el querer ménos, etc. (libertas exercitii).

32. Segun los principios de la antigua escuela, es manifiesto por lo ya dicho la especie de libertad de eleccion que corresponde al espíritu perfecto con relacion al órden moral. Porque consistiendo la bondad moral de la volicion en que vaya dirigida al bien absolutamente sumo, y no pudiendo ser bien relativo el fin último de los seres dotados de razon, tiene que coinci-
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dir necesariamente la volicion de su fin último con la volicion del bien absolutamente supremo. Decir, pues, que la voluntad de un sér no puede querer lo contrario á su último fin, ni no querer lo necesario á su consecucion, vale tanto como decir que no puede querer lo malo, y solamente puede querer lo bueno. De donde resulta que si en el espíritu perfecto se da eleccion entre los diversos medios que conducen al fin último, esta eleccion es eleccion entre lo bueno. No puede decidirse por el mal, pero es libre de elegir entre éste ó aquel bien.

Por lo demas, prescindiendo del fin supremo de los seres racionales, puede tambien demostrarse esta doctrina por la naturaleza de la perfeccion moral. La cual, no sólo excluye toda volicion mala, sinó que exige ademas que en todos sus actos sea la voluntad guiada por motivos positivamente buenos. Para poder inferir de aquí que no le queda lugar á la eleccion, sería menester que en cualquiera situacion no sea posible sinó una sola volicion ó accion que proceda de motivos moralmente buenos. Ahora bien; esto es falso á todas luces; se dan mil y mil casos en los cuales, por motivos moralmente buenos, se puede querer una cosa ó no quererla, hacerla ó omitirla; finalmente, elegir ésta ó aquélla entre muchas operaciones. Y nótese cuán amplia es esta libertad. De la eleccion de estado puede decirse que depende la vida toda del hombre. Los principios que en esta eleccion deben guiar nos son los siguientes: no nos es lícito tomar un estado en que nuestra alma tenga que correr mayores peligros que los comunes e inevitables en la vida presente, ni aquél para el que se exijan condiciones y dotes que no poseemos; es prudente preferir el estado que influye con mayor eficacia en nuestra salvacion y en la del prójimo. Supongamos que haya quien se cuente con bríos para cumplir y ejecutar, no solamente los preceptos evangélicos, sinó tambien los consejos; ¿por ventura estos principios no le dejan ya lugar á la eleccion? ¿Quién se atreverá á afirmarlo? Si exceptuamos algunos casos particulares, en todos los demas se presentarán muchos estados en los cuales se puede elegir con completa libertad y sin temor de hacer méños bien. Y cuanto hemos dicho de los estados, entiéndase igualmente de los cargos, empresas, ocupaciones y obras ordinarias, y en general en la observancia
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de todos los preceptos y consejos morales tiene muchísimo campo la libre determinación del hombre. Ahora bien; ¿qué derecho hay para suponer que después de esta vida terrena, allá en el reino de la perfección, no suceda lo propio, principalmente cuando los espíritus que se hallan en el término, así como se asemejan á la santidad de su Criador en la intención santa con que obra, así también son parecidos á su libertad por la actividad libre otorgada á cada cual en su esfera? Pero de esto hablaremos más adelante.

33. Vista así y entendida la naturaleza de la libertad como se explicaba en la antigua escuela, pasemos á explicar qué solución se da, según estos principios, á la dificultad de que hablamos en el anterior artículo. La dificultad decía, que siendo la esencia de la libertad la facultad de elegir, no se compone bien con una gracia que sea más que suficiente, ó dado que se componga, sería de una manera imperfecta. Porque, según discurre Hermes, si la representación del bien elegible, que, aún considerado en sí, no es imposible, fuera realizada por la gracia á una viveza que hiciera desaparecer todos los estímulos de la sensibilidad, cesaría la libertad por completo. Sólo cuando la gracia se hallará en el punto de la suficiencia, la elección sería perfectamente libre; mientras que, cuando no elevará al hombre sino hasta la indiferencia entre el bien y el mal, la libertad se aminoraría. Según esta doctrina, pues, la suma gracia sería en el hombre causa de profundo abatimiento.

Respondemos que no hay duda sino que Dios por la gracia puede hacer desaparecer todos los estímulos del mal, é incitar al bien con los más poderosos motivos, y que en este caso no queda ciertamente al hombre elección entre el bien y el mal. Pero no se ventila aquí qué es lo que Dios puede hacer, sino qué es lo que hace; y al declarar la Iglesia que la gracia deja al hombre el poder resistirla, por el mismo tanto declara que Dios, aunque pueda, no obra de ese modo en nuestra voluntad. Aquel estado en que los atractivos de la concupiscencia, no ya cesen, sino se debiliten mucho, y en que las excitaciones al bien no determinen, sino que muevan poderosamente, no sólo es posible, sino real. Mas no por eso desaparece en él la facultad de elegir; porque mientras la voluntad ha sido solamente incitada, y no
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— Todo esto se halla en los malos libros que tú lees secretamente, en lugar de estudiar tu Derecho.

Y Ana añadió:
— Yo he mirado en tu pupitre; está lleno de novelas, dramas y comedias; ¡tú quieres ser autor!
— Pues bien — grité yo — si Dios me ha dado talento, ¿por qué no me he de aprovechar de él?

Mis hermanas soltaron á la vez la carcajada. El oficio de escritor, en provincias sobre todo, no pertenecía al primer advenedizo, y la idea de vivir por medio de la pluma excitaba voluntariamente la risa. Desde entonces las cosas han cambiado; en todas partes se ennegrece hoy el papel, como en otro tiempo se remendaban calcetas ó se embetunaba el calzado. Esto á nada obliga, ni siquiera á saber la ortografía. Luisa y Ana manejaban muy bien el epigrama; eran dos contra mí, y ya me sentía yo arrebatado de cólera cuando mamá me ofreció un socorro completamente inesperado. Ella había reflexionado.

— Cárlos ha dicho — pensó en alta voz — que la vocacion de Juan era de escribir en los periódicos; puede ser: hay buenos periódicos, y ésta es una profesion como cualquiera otra. El primo Duverdieux es hombre que lo entiende. Se hará todo lo mejor posible para el viaje. Solamente ruego á Juan que acabe el negocio Planchon ántes de irse. Cuando haya hecho la defensa podrá obrar como quiera.

Esto puso fin á la guerra. Prometí acabar el negocio Planchon y no escribir sinó en buenos periódicos. No siempre he permanecido fiel á esta última promesa.

En cuanto al negocio Planchon, debo decir una palabra, tanto más cuanto que ha sido presentada con bastante inexactitud por mis biógrafos. Había yo prestado mi juramento de abogado algunos meses ántes, y mamá me había obtenido, por favor especial, una causa que defender en el próximo Jurado. Era el negocio Planchon. Había yo consagrado á él todos mis cuidados: pero desde que me preocupaba la ambicion de brillar en París, casi no iba á la prision, donde Planchon desplegaba ante mis ojos las pruebas harto difusas de su inocencia. El caso de Planchon no era de los mejores; había robado, con fractura y escalamiento, doce polluelos y cinco gallinas que había en una
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determinada, podemos oir los murmullos, aunque sordos, de la sensibilidad, así como escuchando los incentivos de ésta, amino- rar los movimientos de la gracia; y al contrario, basta sólo dirigir la advertencia del espíritu hácía la voz, débil aún, de la gracia, para fortificarla y acallar los halagos de la concupiscencia. Cier- to; concedemos que en siendo más fuertes los impulsos de la gra- cia, la eleccion del bien se nos hace más fácil, no empero que por esto se aminore la libertad en que descansa la excelencia y lustre de nuestras almas. Primero, porque en este caso, y segun el concepto comun de libertad, cuadra perfectamente y con toda verdad la respuesta por la que Hermes trata en vano de poner su teoría á cubierto del error jansenítico, á saber: que la gra- cia, ordinariamente por lo méños, recibe esa mayor fuerza al dejar la voluntad por eleccion libre los estímulos de la sensibili- dad y tornarse hácía la gracia. Y como quiera que á veces una gracia preveniente á toda eleccion goza de todo aquel alto gra- do de eficacia, sin embargo de la doctrina que vindicamos, no se sigue de ningun modo que la gracia, al disminuir la capaci- dad de elegir el mal, despoje al hombre de una excelencia. Se- gun lo expuesto, ademas de la facultad de elegir ven los teólo- gos una alta preeminencia del alma en la libertad del pecado, y ponen la mayor dignidad humana en la union de las dos. Consis- tiendo el estado de la perfeccion en que el espíritu, libre de todo señorío del pecado, halle placer en sólo el bien, y pueda, libre ademas de la ley de la necesidad, elegir entre los diversos bienes; la dignidad humana, aunque no se encuentra en la libertad de eleccion en sí y separadamente considerada, pero mucho méños en la facultad de elegir entre el bien y el mal. Y así como del concepto comun de libertad de ningun modo se puede inferir, segun hemos demostrado, que los Santos en el cielo se vean pri- vados de ésta la más alta preeminencia de las criaturas raciona- les, así tampoco que se disminuya en aquellos afortunados de la gracia que en esta vida se avecinan ya á aquel estado dichosi- simo de término.

34. Lo propio debe decirse de la independencia de los influjos extraños. No hay duda que es ella una gran excelencia, y con razon, como ya está dicho, es llamada libertad. Mas no por eso afirmamos que en ella está su esencia, ni que en la diminucion
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de ella tenga principio la facultad de elegir. La libertad de todo influjo externo, del mismo modo que la de los pecados ó independencia de todo estímulo del mal, puede ir unida con la facultad de elegir, siendo tanto méños lícito decir que resulta ésta de su diminucion, que, al contrario, es mayor cuanto más perfecta es esta independencia. Hemos dicho que no existiendo volicion sin complacencia en lo querido, tampoco puede existir volicion sin que lo querido influya en el sujeto que quiere; el cual sólo entonces se hallará sin influjo exterior cuando él mismo sea el objeto de la volicion. Tambien indicábamos que lo dicho no se verifica sinó en aquel objeto de la voluntad que lo es en el propio y pleno sentido de la palabra, es decir, en el fin último. Fin es aquello que es querido por sí mismo, y medio lo que es querido por causa de otro. Así como de aquí concluíamos con Hermes que sólo el último fin es fin en sentido propio, así con Santo Tomás concluiremos que sólo el último fin es objeto de la voluntad en el pleno, ó por lo méños en el principal sentido de esta palabra; puesto que siendo todos los demas queridos por él, él es querido en todos los demas. Y como la complacencia que tenemos en los medios como tales procede de la que tenemos en el fin, si hay cosas que son queridas solamente como medios, la volicion de ellas no supone influjo alguno por su parte en el sujeto que quiere. Apliquemos estos principios á un sér racional en el estado de perfeccion, es decir, puramente sábio y bueno. La sabiduría y la bondad moral consisten en que un sér no quiera sinó su fin último ó bien sumo, y á todas las demas cosas sinó por causa de este fin último, es decir, como medios. Si, pues, este sér es el bien supremo de sí mismo, y en este sentido fin de sí mismo, lo cual solamente puede decirse de Dios, sus voliciones se hallarán enteramente exentas de extrañas influencias, puesto que lo que quiere fuera de él no puede quererlo sinó por él mismo, como medio. En esto se funda la independencia que no conviene sinó á Dios, la absoluta independencia de todo lo que no sea Dios mismo. Mas si el sér perfecto es espíritu criado, como tiene en Dios, no en sí mismo, su bien supremo y último fin, sus voliciones no pueden ser independientes de extraños influjos; empero cuando ha llegado á la perfeccion que le es propia, no recibe este influjo sinó de Dios, puesto que cuanto quiere fuera de