ferjorosa/bne-hemeroteca-ocr-xix huggingface dataset:
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 513

del sabio genovés. Aunque con frecuencia son menos voluminosos y menos plegados que los de los monos antropoideos los cerebros de los microcéfalos, ha dicho Gratiolet, sin embargo, no se tornan en modo alguno semejantes á ellos. Esta proposición queda en toda su verdad y entereza aun después del trabajo de Vogt ¹.

No son más felices los transformistas en la otra clase de argumentos psicológicos y morales que aducen en confirmacion de su doctrina. «No se puede negar, dice Darwin, que entre la inteligencia del hombre y la del mono hay una diferencia inmensa; pero ésta es todavía mayor entre un mono y una lamprea ².»

«¿Quién duda, añade, que el perro discurre lo mismo que nosotros, fundando sus raciocinios en el principio de la causalidad? Yo mismo ví en cierta ocasion al mio ponerse á ladrar de repente contra un imaginado sér invisible que venía á invadir su territorio. Porque ¿cómo, si no de este modo, se pueden explicar los ladridos que daba contra una sombrilla puesta de improviso en movimiento por el viento? El perro, al ver aquel fenómeno, se debió decir á sí mismo, por un raciocinio rápido e inconsciente, que un movimiento sin causa alguna visible era indicio de hallarse allí presente algún agente vivo desconocido, y que sin embargo ningún extranjero tenía derecho de meterse en su territorio ³.» «¿Y no es ésta, continua argumentando el mismo sabio, la manera como los hombres se han formado la idea de Dios? Primero se figuraron, cuando todavía se hallaban en el estado salvaje, que mientras dormían venía un sér invisible á visitarlos, ó que su alma salía del cuerpo para hacer sus excursiones por el mundo, y luégo volvía á su morada antes de comenzada la vigilia. De aquí nació en ellos la idea de los espíritus, siendo sumamente difícil á la rudeza de aquellos ingenios discernir entre las impresiones subjetivas y las objetivas ⁴.» «Más tarde, con el mayor desarrollo de la inteligencia, llegaron á formarse por este camino la idea de Dios. Porque de la creencia en los espíritus invisibles á la de uno ó varios dioses

1 De Quatrefages, l. cit.
2 Darwin, The descent of man, vol. I, pág. 35.
3 Darwin, l. cit., pág. 67.
4 Darwin, l. cit., pág. 66.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 514

el tránsito es fácil 1. » « Finalmente, por lo que hace al sentido moral, escribe el nuevo moralista, con razon lo podemos considerar como un instinto social llevado á su última perfeccion 2. Como el hombre no puede impedir que sus pasadas impresiones vuelvan continuamente á su espíritu, se verá forzado á comparar las impresiones más débiles, del hambre y de la venganza, por ejemplo, que satisfizo ó del peligro que evitó á expensas de los demas hombres, con el instinto de simpatía y de benevolencia hácia sus semejantes que actualmente se hace sentir en él, y nunca deja de obrar en el ánimo con algun grado de actividad. Entonces sentirá en su imaginacion que un instinto más poderoso ha cedido á otro, el cual ahora parece comparativamente débil, y á consecuencia de esto nacerá en él inevitablemente este sentimiento de desagrado (remordimiento), á que están sujetos, así los hombres como todos los animales, en órden á la satisfaccion de sus instintos 3. »

Aquí tenemos toda la filosofía darwinista puesta enfrente de la filosofía cristiana: el sensismo brutal que en ella rebosa por todas partes, la tiene juzgada ántes de ser llamada á exámen. ¡Qué manera tan indigna de tratar al hombre, diciendo que entre la inteligencia de éste y la del mono hay menor distancia que entre la inteligencia de la lamprea y la de este mismo animal! No: toda la filosofía protestará indignada contra tan repugnante desvarío; la distancia que media entre el mono y la lamprea por esta parte, es la que separa á un cuerpo de otro, puestos ambos sobre la superficie terrestre, miéntras que la interpuesta entre el hombre y el mono es la que separa al cielo de la tierra. La facultad perceptiva, tanto del mono como de todo otro animal, es material y orgánica, como contenida dentro de la esfera de lo puramente sensible; la inteligencia del hombre, por el contrario, es inorgánica y espiritual, levantándose con ella nuestras almas á la elevada region de lo invisible y eterno. Bien es verdad que Darwin opina que un animal cualquiera, dotado de instintos sociales bien marcados, adquiriría infa-

1 Darwin, l. cit., pág. 67.
2 Darwin, l. cit., pág. 106.
3 Darwin, l. cit., pág. 90.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 515

liblemente el sentido moral ó conciencia tan pronto como sus facultades intelectuales llegasen al mismo grado de desarrollo, ó poco méños, que tienen las nuestras 1. Pero esta opinion es solemnemente absurda, porque los instintos de los animales, sea cual fuere el grado de perfeccion á que se les quiera elevar, nunca podrán versar sobre otra cosa sino sobre objetos sensibles, materiales y concretos, miéntras que el sentido moral del hombre se cierne en la region pura de lo espiritual, inmaterial é inteligible. El sentido moral ó conciencia del hombre, aunque versa sobre acciones concretas y sobre objetos sensibles, no por eso es material y orgánico, como el de los brutos. Las ideas universales y de un orden puramente intelectual que entran en el juicio de la conciencia, no pueden ser formadas por facultad alguna orgánica, sinó que pertenecen á otra de un orden muy superior, á la inteligencia, á la razon pura, por la cual pertenecemos al mundo de los espíritus. Los remordimientos de la conciencia nacen en nosotros de no haber obrado conforme á un ideal, de que es absolutamente incapaz la imaginacion del bruto, y cuya norma nos manda seguir el Supremo Legislador, intimándonos sus divinos preceptos por medio de nuestra propia razon. ¿Qué tiene que ver toda esta serie de conceptos universales, puros y suprasensibles, que entran esencialmente en los dictámenes de la conciencia humana, con la comparacion de opuestas impresiones orgánicas, habidas en diferentes tiempos, á que pretende reducir nuestra conciencia el nuevo proclamador del sensismo?

¡Donosa moral por cierto la de este sabio, que aniquila por completo la libertad humana y hace de nuestro espíritu un mero autómata, condenado á juzgar de la honestidad de un acto segun la impresion material del momento! ¿Qué me importa á mí que, pasado el encendimiento de la pasion, sienta más vivamente en mí las impresiones benévolas del instinto social, perennes y constantes, que las otras malévolas é individuales, presentes ahora á mi espíritu sólo por vía de recuerdo, si cuando me hallaba bajo el influjo de estas segundas no era dueño de oponerme á ellas, ántes juzgaba, sin poder hacer otra cosa, que debía

1 El mismo, l. cit., pag. 71-72.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 516

seguir su impulso y obedecerlas, porque entonces su intensidad superaba á la de sus contrarias? En este malhadado sistema todas nuestras acciones son necesariamente buenas, porque por una parte siempre obramos arrebatados por la corriente más intensa que en cada momento nos arrastra, y por otra en seguir esta corriente está precisamente toda la honestidad de nuestros actos. El desagrado sentido más tarde no es un remordimiento moral propiamente dicho, sino una mera necesidad física, semejante á la tristeza que experimenta un hombre poseído de una vehemente pasion y convencido al mismo tiempo de que le es imposible satisfacerla. En ambos casos hay tristeza y desagrado por la falta de un bien apetecible en este momento dado, pero tristeza física y nada más. Déjate que varíen las impresiones y que el simple recuerdo de una accion se convierta en actual apasionamiento por ella: entonces lo bueno y honesto será obrar conforme á este nuevo estado de cosas, porque bajo su influjo soberano será imposible tener por verdadero bien sinó aquello á que la pasion arrastra. Esto es precisamente lo que hacen los brutos; y si ésta es la moral que nos quieren introducir los secuaces de la nueva doctrina, en verdad que progresamos en la senda de la perfeccion á las mil maravillas; en lugar de aproximarse los monos á nosotros, nosotros seremos, por el contrario, los que á grandes jornadas vamos caminando hácía ellos. No há mucho que me escribía de América un cierto sujeto, cuya amistad me honra, las siguientes palabras: «El darwinismo enseña que el hombre es una derivacion del mono, adonde ha llegado esta repugnante bestiezuela por el camino del progreso; yo creo que sería mucho más racional afirmar todo lo contrario, diciendo que el mono es una degradacion del hombre, á la cual nos pretenden llevar nuestros modernos sabios por la via del retroceso.» Esto es, ni más ni ménos, lo que intentan los transformistas en su loco empeño de emparentarnos con el mono; la moral monesca es lo que buscan estos señores; nada de Dios, nada de otra vida; los goces presentes: hé aquí la verdadera honestidad de todas sus obras.

¿Y quién puede aguantar la manera con que Darwin hace nacer en nosotros la idea de Dios despues de haber vivido nuestros abuelos largos años con la misma y sola moral indepen-
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 517

diente que ahora nos quieren regalar los partidarios del materialismo? ¿No es esto decir en puridad que dicha idea es hija del mero subjetivismo, fruto espontáneo de nuestras ilusiones imaginarias, sin saber si le corresponde ó no algo real y verdadero en el orden de las cosas? En verdad que el autor del Origen de las especies, al hablar de este modo sobre La descendencia del hombre en orden á la idea de un Sér Supremo y gobernador del mundo, que todos los mortales poseen sobre la tierra con mayor ó menor perfeccion, ha dado á sus lectores justísimos motivos para sospechar que el deismo proclamado por él es un simple acomodamiento con las ideas generales de la sociedad en que vive. Si al conocimiento de Dios no ha llegado el hombre sinó por una serie de ilusiones producida al través de los estados de la vigilia y del sueño, ¿por qué camino ha llegado á saber el naturalista inglés que un Dios así imaginado y fantaseado es una verdadera realidad, y no una simple creacion de nuestro espíritu? El ateismo se impone necesariamente en la suposicion darwiniana, ó al méños el razonable juicio de que el Sér invisible y supremo gobernador del universo creido por todos los hombres es un mero fantasma de nuestra imaginacion, como fueron fantasmas los espíritus soñados de nuestros abuelos al pensar que un sér invisible les visitaba miéntras dormían, ó que su alma hacia una excursion fuera del cuerpo á los diferentes países de la tierra. Para el caso todo es lo mismo: Dios será un sér fantástico ó problemático, y los hombres podrán vivir ya en el mundo sin esperanza ni temor de ese espantajo que tan ahilados trajo á nuestros antepasados.

No: ni la idea de los espíritus, ni la de un Espíritu Sumo, creador del mundo, y próvido gobernador de todas las cosas, han sido debidas á la imaginacion del hombre, sinó á su razon espiritual é incorruptible. Basta poner los ojos en esta admirable máquina del universo para concluir inmediatamente que ella no se ha hecho á sí misma, sinó que debe la existencia, conservacion y movimiento á la inteligencia y poder de un Artífice Soberano adornado de inteligencia suma. Por eso esta idea la adquieren todos los hombres, más ó méños clara, segun sea más ó méños penetrante su razon, al ponerse ésta en inmediato contacto con el mundo sensible. Asimismo la idea de nuestra
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 518

inmortalidad nace en nosotros espontáneamente con el conocimiento claro así de nuestra libertad como de los actos espirituales que practicamos á cada momento, levantándonos sobre la materia, y elevándolos á la esfera inmortal de lo inteligible. No necesitamos de sueños ni de ilusiones fantásticas para persuadirnos de que después de esta vida nos espera otra más duradera, donde han de ser recompensadas largamente las acciones buenas de la presente, y castigadas las malas. Piensen así los que no ponen diferencia esencial entre el alma de un hombre y la del perro que le acompaña.

Nosotros, por el contrario, sin degradarnos de esta suerte, veremos siempre la existencia de la otra vida en la necesidad de una sanción eficaz que nos haga vivir en este mundo conforme á los preceptos de la ley divina. Sin la sanción de los premios y castigos de la otra vida la ley natural queda desarmada por completo, y cualquiera puede despreciarla impunemente, siendo muy leves é insignificantes para este objeto, así el castigo del remordimiento como el galardón del gozo que suelen acompañar aquí á las malas y buenas acciones. Por eso vemos que cuantos desprecian los premios y los castigos de la otra vida son gente, por lo regular, entregada á toda suerte de vicios; y aun los que creen en estas cosas son tanto méños cuidadosos de guardar la ley natural cuanto más olvidados están de los premios y castigos reservados en la otra vida.

Esto es algo más sólido ciertamente que la peregrina ocurrencia de igualar la humana filosofía á la de un pobre perro esparcido por el movimiento extraño de una sombrilla. Las imagi- naciones del perro-filósofo que levantan todo un sistema de metafísica sobre las ondulantes sombras de un quitasol, dando en su magín alborotado cuerpo y consistencia á los espíritus invisibles, son verdaderamente una cosa digna del siglo xix. ¿No di- remos nosotros con mucha más razon que las ilusiones imagi- narias tienen su asiento y lugar en el cerebro de aquellos que, echándose á fantasear nuevas doctrinas deseosos de decir cosas que nadie ha pensado en este mundo, dan al traste con toda la herencia del sentido comun que les imprimió al criarlos el Autor de la naturaleza? Todo el que todavía conserve un poco de buen juicio, dirá sin titubear que el perro de Darwin no ladró contra
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 519

sér alguno invisible, sinó contra el muy palpable de la sombrilla, que con sus movimientos insólitos se le representó como una cosa monstruosa y nunca vista en los días de su vida.

Como conclusion de todo lo que llevamos escrito sobre la teoría transformista con la mira de defender el divino origen del hombre enseñado por la Religion cristiana, séanos permitido poner fin á este capítulo con las siguientes palabras del profesor Faivre, que sirve de remate á su interesante obra sobre la variabilidad de las especies: «Esta hipótesis (de la variabilidad indefinida) no se legitima, ni por su principio, que es una conjetaura, ni por sus deducciones, que en ninguna manera confirma la realidad, ni por sus demostraciones directas, que apenas llegan á inverosimilitudes, ni por estas dos consecuencias extremas, que así la ciencia como la dignidad humana nos prohiben aceptar, á saber: la generacion espontánea, y el parentesco íntimo y degradante del hombre con el bruto. A pesar de toda la habilidad é ingenio con que ilustres sabios se han esforzado en defender esta doctrina, la razon y la experiencia han dejado en pleno vigor el juicio tan reservado como justo que sobre ella ha proferido Cuvier, diciendo que entre los diversos sistemas relativos al origen de los seres organizados, no hay ninguno menos verosímil que el que hace nacer de la variabilidad dicha, uno tras otro, los diferentes géneros por via de desenvolvimiento y de metamorfosis graduales.» (Cuvier, Recherches sur les ossements fossiles, t. III, página 227, 3.a edicion 1.)

1 Faivre, La variabilité des espèces et ses limites, par Ernest Faivre, professeur à la Faculté des Sciences de Lyon. Paris, 1868.

(Se continuará.)
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 52

puesta, yo había acabado su lectura. Dí el brazo á mamá para dirigirnos al comedor, y mis hermanas seguían con la cabeza baja. En cuanto á mí, había crecido muchos codos. Se rezó el Benedicite, sirviéronse los platos, se comió, y en un momento en que Juliana no estaba allí, Luisa gritó:
— ¿Pero es que vas tú á dejarle partir?
Dirígase ella á mamá, que llevó su servilleta á los ojos, y respondió:
— Ya se hablará despues de comer.
— Yo tambien quiero aguardar para hablar—dije—pero os prevengo de antemano que nada me impedirá ir á París.
— Se necesita dinero para el viaje...—empezó á decir Luisa.
¡No acabó! Juliana entraba de nuevo, trayendo el cocido. Yo comía bastante bien; no tenía inquietud alguna; mi madre y mis hermanas dejaron pasar los platos sin tocarlos. Mamá lloraba. Cuando Juliana concluyó arrollé mi servilleta, en lugar de doblarla, y dije:
— Espero que volveré á veros una vez por lo méños cada año.
Nadie me respondió. Entonces puse ambos codos sobre la mesa y pronuncié un discurso en regla, donde pasé revista á las numerosas ventajas de la vida de París. El primo Duverdieux me ofrecía hospedaje y «una remuneracion ventajosa» por un trabajo que no definía muy claramente, pero para el cual me declaraba especialmente apto, «segun revelaba mi carta, que tenía á la vista.» Dejábame entender que en el fondo de todo esto había un poco de literatura y un porvenir distinguido. Casi adivinaba yo en ella un cumplimiento sobre mi estilo. Por lo demas, lo que esta carta me prometía no sabría decirlo en puridad, pero veía en ella horizontes sin límites. Bien entendido, mi discurso no hizo más que desflorar este pequeño aspecto de la cuestion. El verdadero punto era la puerta abierta para entrar en París. Una vez allí, se podía tener confianza en mí. En casa yo estaba sepultado. Allá abajo yo tendría el gran aire libre y la luz plena. Hasta este día yo había vegetado como un hongo; iba en fin á vivir y á desenvolverme al sol.
Creo que mamá fué, hasta cierto punto, movida por mi elo-
cuencia; pero Luisa y Ana permanecían impasibles. Cuando callé por fin falto de aliento, Luisa dijo:
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 520

DE LA LIBERTAD DEL CRIADOR

IV

QUE LA LIBERTAD DE ELECCION TIENE SU FUNDAMENTO EN LA NATURALEZA DEL ESPÍRITU Y NO EN NUESTRA IMPERFECCION MORAL

25. La segunda razon en que funda Hermes su concepto acerca de la libertad, es que la facultad de elegir es aneja al estado de los estímulos y contraestímulos. Lo cual no prueba en ningun lugar aunque en muchos lo afirma, hablando en todos como de una verdad universalmente reconocida. Y ciertamente, si la facultad de elegir no fuera otra cosa que el poder de elegir entre el bien y el mal, no habría necesidad de prueba alguna. La eleccion entre el bien y el mal, aunque no presupone, como sucedió en los ángeles y en los primeros hombres, la lucha entre el espíritu y la carne, á que nosotros ahora estamos sometidos, presupone sin embargo un estado de imperfeccion moral, y supone la posibilidad de los estímulos del mal. Mas justamente por esto, porque concreta la libertad de eleccion á la facultad de elegir entre el bien y el mal, se pone en oposicion Hermes con todos los teólogos católicos. Los cuales, como ya hemos dicho, admiten tres especies de libertad de eleccion: libertas exercitii, libertas specificacionis y libertas contrarietatis, siendo propio de esta última el poder determinarse por el bien así como por el mal. Nadie entre los teólogos ignoró que este poder sea una imperfeccion; ántes todos admiten no ser de esencia de la libertad, sino una extension por fuera de los límites dentro de los que la libertad es excelencia. Hállanse, pues, muy distantes de asentir á la proposicion de que la facultad de elegir proceda de la lucha de los estímulos del bien y del mal. ¿Y cómo no, si es cosa que repugna, no solamente á nuestra experiencia interna, sino tambien al dogma? Demos principio por este último.

1 Véase el número anterior.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 521

26. La Iglesia, al condenar como herética la susodicha proposicion de Jansenio, establece como verdad de fe que no puede haber culpa ni mérito sin la libertas a necessitate, es decir, sin la libertad de eleccion. Esto lo confiesa Hermes; pero no sólo piensa conciliar esta doctrina de la Iglesia con sus propios principios acerca de la libertad, sino que intenta demostrar con ella la verdad de estos 1. Pues si, segun él, la suma libertad, que es la sola libertas a coactione, no la libertas a necessitate, no se llega á alcanzar hasta que cesa la lucha entre el bien y el mal por la victoria completa sobre este último, es claro que no se halla sinó en aquellos espíritus que, habiendo llegado á su fin, no son ya capaces de merecer, puesto que merecer no es para él otra cosa que labrarse una libertad más sublimada mediante aquella lucha. Pero por esto mismo, para poder merecer es necesario que el hombre, poseyendo la libertad menguada, que es, ademas de libertas a coactione, libertas a necessitate, se encuentre en el estado de los estímulos y contraestímulos.

Como se ve, cuanto aquí Hermes expone se funda en la definicion que da del mérito. ¿Qué es, pues, el mérito? Merecer no es otra cosa, dice, que trabajar por conseguir una dignidad moral más alta, combatiendo la sensibilidad contraria á la razon. Ahora bien; sin entrar en la cuestion de cómo, segun ésta idea del mérito, pudo merecer nuestro Señor Jesucristo, el nuestro mismo no puede por ella ser explicado en manera alguna. Quien legítimamente peleáre sentirá cada vez ménos, segun el Apóstol, en el ejercicio de las obras del espíritu la resistencia de la carne, hasta llegar á un punto en que apénas la sienta. Hermes no niega esto, puesto que admite, aunque falsamente, que se puede lograr ya en esta vida aquella libertad suma, que es en su opinion la necesidad del bien. Luego tiene que conceder, ó que se da mérito sin libertad de eleccion, lo cual está condenado expresamente como herético por la Iglesia, ó que el mérito se disminuye al paso mismo de los progresos del bien, hasta cesar enteramente en el hombre virtuosísimo sobre la tierra. Por lo demas, áun prescindiendo de su teoría del mérito, Hermes se ve en la necesidad de suscribir á uno de estos dos errores. Sea la

1 Dogm. 3. Thl. 288.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 522

que quiera la naturaleza del mérito, es una verdad de fe definida que sola la libertad de eleccion nos hace capaces de merecer. Si pues, como Hermes enseña, ésta depende de la lucha entre el espíritu y la carne, es evidente en todo caso que el hombre, cuanto mejor se hace, tanto méños idóneo es para merecer. Por lo tanto, dado que al afirmar, en consonancia con su concepto de libertad, que existe en esta vida una libertad verdadera de eleccion, se aparte de Jansenio y se sustraiga á la condenacion de la Iglesia; pero al afirmar segun el mismo concepto, y en contradiccion con todos los teólogos católicos, que esa libertad de eleccion, concretada á la presente vida, tiene su fundamento en el conflicto entre la razon y la sensibilidad, viene á parar por otro camino en aquel error condenado por la Iglesia, ó en otro no méños pernicioso. Y basta por lo que hace al dogma; vengamos ahora á la experiencia de nosotros mismos.

27. La libertad suele ser demostrada por la conciencia. Jun- tamente con la conciencia de que podemos querer otra cosa ha- llamos en nosotros la de que podemos no quererla, ó pudiéramos en lugar de la cosa que queremos, haber querido otra distinta; siendo tan clara y tan determinada esta conciencia que bien se puede decir que para demostrar la libertad de la voluntad más es menester resolver las dificultades con que una especulacion sofística trata de ponerla en duda, que aducir las pruebas de su existencia. Esta eleccion, segun la conciencia, no existe sólo cuando nos hallamos en el estado de los estímulos y contra- estímulos; sucede frecuentemente que ejercitamos acciones bue- nas sin el menor tédio natural, y sin género alguno de contra- estímulos, teniendo no obstante conciencia de haber podido omi- tirlas. Mas por ventura, ¿no elegimos tambien entre diversas obras buenas? Tal vez Hermes objete que la libertad de elegir entre el bien mayor y menor procede de nuestra imperfeccion moral. Pero, preguntamos: ¿no hay acciones cuyo mérito moral es igual? Y una obra misma, ¿no puede ser ejecutada por distin- tos modos sin que se cambie su condicion moral? Arbitrario se- ría, cuando ménos, el negarlo. Pues dado que en muchísimos casos no seamos capaces de descubrir tal diferencia, no hay ra- zon alguna que nos obligue á admitir que, aunque exista, nos- otros la ignoramos. Pero concedemos que exista diferencia; si