ferjorosa/bne-hemeroteca-ocr-xix huggingface dataset:
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 333

ha conseguido el sábio profesor de Tréveris dos cosas: la primera, facilitar á los estudiosos que desean imponerse en la filosofía de Santo Tomás el conocimiento de sus doctrinas mediante la explicacion de los términos y conceptos que las expresan, ahora se hallen éstos en las dos Sumas, ó en las otras obras del mismo angélico Doctor, ahora en cualquiera de sus expositores, ó de los que en nuestros días exponen y defienden su doctrina; y la segunda, encerrar en pocas páginas el gran tesoro de la filosofía tomística; de forma que si no con la unidad y continuidad propias del tratado, ofrécese esta doctrina en toda su pureza e integridad, como en sus propias fuentes, ante los ojos de quien desea conocerla, con la ventaja de poderse buscar en cada instante el texto y la explicacion que se desea.

Otros preciosos repertorios se han publicado en nuestros días de Filosofía escolástica: por ejemplo, el Thesaurus Philosophorum seu Distinctiones et Axiomata philosophica, impreso por vez primera en Ingolstad, 1629, y publicado pocos años há por el ilustre P. Cornoldi; el Lexicon, quo veterum theologorum locutiones explicitur, theologiae tironibus accommodatum. Editio Belgica prima. Leodii, 1836; el Lexicon peripateticum philosophico-theologicum, in quo scholasticorum distinctiones et effata praecipua explicitur, del señor Nuncio Signosiello. De este Lexicon se han hecho ya varias ediciones; lo que no es ciertamente maravilla, porque su mérito es superior á todo encomio, y el que estas líneas escribe se complace en aprovechar esta ocasion para rendir este homenaje, cediendo á un movimiento de gratitud, por el bien que ha recibido del uso de tan preciosa obra. Agréguese á estos interesantísimos Lexicons el que ha compuesto el ilustre P. Vicetta con textos sacados de las obras de San Buenaventura, y se verá cuán conocida y sentida es la necesidad de ayudar el estudio e inteligencia de las doctrinas escolásticas con tales glosarios, formados por manos ejercitadas y maestras. Pero entre ellos ha venido á ocupar un lugar muy distinguido de honor el del señor doctor D. Luis Schütz, formado con textos de Santo Tomás de Aquino, dispuestos con arte tan prolíjo que acerca de cada materia, significada por el respectivo artículo ó nombre, los lectores pueden hallar todos los lugares del Doctor angélico más acomodados y convenientes para declararle lo que desea, y
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 334

enriquecer su mente con definiciones y conceptos luminososísimos.

Es de advertir que áun cuando el autor, como aleman que es, se vale de su propia lengua para significar ciertas equivalencias de ésta con el latin, y varias indicaciones para el que lee, con todo eso su obra puede aprovechar no poco á los lectores españoles, ó de cualquier otra nacion, pues los pasajes que transcribe de Santo Tomás de Aquino se leen así como fueron escritos, y corresponden á términos técnicos tambien latinos, conforme á los cuales, por orden alfabético, está dispuesto este copioso diccionario de nombres y doctrinas de las más pura, hermosa y cristiana filosofía.

Juan Manuel Orti y Lara.

II

La Philosophie de Saint-Augustin, par A. Dupont, professeur à l'Université de Louvin (1881).

La filosofía de Santo Tomás es la recapitulacion y síntesis admirable de la filosofía de los Santos Padres. Esta es la razon por qué Leon XIII recomienda el estudio de aquellos insignes Doctores, particularmente de San Agustin, en quien se recogió y encerró aventajado el saber de su época. ¡Qué hombre tan grande el obispo de Hipona! «Su inteligencia, como el águila, desdeña las bajas regiones de la tierra, y se lanza osada al campo de lo infinito y lo recorre atrevidamente, dejando siempre luminosa y extensa huella de su paso. Y cuando no puede ahondar más su inteligencia, ocupa su lugar el corazon, y habla un lenguaje que enamora y encanta; de manera que siente uno agitado y conmovido el corazon al compás mismo del suyo, el cual enciende, hermosea y hace amabilísima la verdad 1.»

1 Figliaria, Della luce intellettuale.
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 335

Como quiera que el angélico Doctor interpreta y sistematiza la filosofía de San Agustín, la cual engendró á su vez la escolástica, no hay duda que esta clase de Ensayos contribuyen á la restauracion de la verdadera filosofía. Tal ha sido el noble propósito de M. Dupont.

Su estudio es notable. Revela en primer término conocimiento profundo de la materia. Expone clara y ordenadamente la filosofía de San Agustín, demostrando la unidad, variedad y armonía de sus partes, y aduce innumerables textos. Los cuales junta y combina de modo que hay páginas enteras que diríase haber sido escritas por el mismo San Agustín, cuando en realidad no son otra cosa que bien formada trabazón de citas. El estilo es claro, conciso y enteramente didáctico.

El método general es como sigue: primero trata de la fe y la razon. Luégo de los orígenes del conocimiento, de la ideología, teodicea, cosmología, psicología. Finalmente, de la moral de San Agustín. No acierto á comprender la razon que habrá tenido M. Dupont para colocar ántes la ideología que la psicología del Santo. El problema del conocimiento es absolutamente inexplicable cuando la naturaleza humana no se conoce. De suerte que la psicología ha de preceder á la ideología.

M. Dupont, que es un escolástico ilustre, juzga la filosofía de San Agustín con el criterio de la escuela. Su Ensayo es ante todo un paralelo ó estudio comparativo de la filosofía de San Agustín y la de Santo Tomás. Demuestra perfectamente que son una misma en el fondo, aunque diversas en la forma. San Agustín habla como Platon, pero es católico en sus ideas y verdaderamente tomista. Recordando varios pasajes de San Agustín en que dice vemos las cosas en las ideas divinas, han pensado algunos que el Santo defendió la teoría platónica de las ideas. Mas no es así como pensaban los modernos escolásticos. Ya Santo Tomás dijo en esto la última palabra.

En la cuestion 84, c. 5 (1.ª p., Sum. Theol.), presenta esta objecion: « Las razones eternas no son otra cosa más que las ideas. Pues dice San Agustín que las ideas son las razones inmutables de las cosas, existentes en el entendimiento divino. Luego si decimos que el alma intelectiva conoce todas las cosas en las razones eternas, opinamos como Platon, el cual
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 336

afirmaba que toda ciencia deriva de las ideas. » Y responde el Santo: « Dice San Agustín en las Confesiones: Vemos los dos (es una hipótesis) que es verdad lo que dices y al mismo tiempo que es verdadero lo que digo; mas, ¿en dónde vemos esto? Ciertamente que no lo vemos ni yo en tú ni tú en mí; vémoslo entrambos en aquella verdad incommutable que está sobre nuestras inteligencias. La cual se halla contenida en las razones eternas. » Y concluye Santo Tomás: « Luego el alma intelectiva conoce todas las verdades en las razones eternas ». Nótese la precision filosófica y gramatical del angélico Doctor. No dice que el alma intelectiva ó la inteligencia ve, sinó que conoce. Aunque el conocimiento es una cierta manera de vision, todavía el Santo emplea el vocablo conoce para que ni remotamente se trasluzca la idea falsa de una intuicion de las ideas divinas.

Ahora ¿cómo es que conocemos las verdades en las razones eternas? Santo Tomás lo explica en el mismo capítulo admirablemente. Y ántes de justificar y defender la doctrina de San Agustin, ofrece la sabía regla que éste siguió en el estudio de los antiguos filósofos. Héla aquí: « Debemos tomar de los filóssofos (los paganos), como algo que nos pertenece y que ellos injustamente poseían, las cosas verdaderas que dijeron que pueden acomodarse á nuestra fe. Mas contienen las doctrinas de los gentiles cierta oculta falsedad y supersticiosas cavilaciones que nosotros los cristianos tenemos obligacion de evitar ».

1 Rationes aeternae nihil aliud sunt, quam ideae. Dicit enim Aug. quod ideae sunt rationes stabiles rerum in mente divina existentes. Si ergo dicatur, quod anima intellectiva cognoscit omnia in rationibus aeternis, redibit opinio Platonis, qui posuit omnem scientiam ab ideis derivari.

2 Si ambo videmus verum esse, quod dicis, et ambo videmus verum esse, quod dico, ubi, quem id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me: sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritati. Veritas autem incommutabilis in aeternis rationibus continetur. (L. c.)

3 Qui Philosophi vocantur, si qua forte vera, et fidei nostra accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab injustis possessoribus vendicanda sunt. Habent enim doctrinae Gentilium quaedam simulata, et supersticiosa figmenta, quae unusquisque nostraque de societate Gentilium exiens debet evitare. (L. c.)
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 337

En prueba de lo bien que cumplió San Agustin esta regla, Santo Tomás añade: «Enseñaba Platon que nuestro entendimiento conoce todas las cosas por la participacion de las ideas ó formas de los seres que subsisten por sí mismas, separadas de la materia; de suerte que así como la materia corpórea, que participa de la idea de piedra, es piedra en virtud de esta participación, de la misma manera conoce el entendimiento tal materia por la participación de su idea, esto es, la idea de piedra. Mas como sea opuesto á la fe que tales formas subsistan per se, fuera de los seres que informan y sin materia alguna, que es puntualmente lo que afirmaron los platónicos, diciendo que la vida y la sabiduría (es un ejemplo) son consideradas en sí mismas ciertas sustancias creadoras, por esta razon sustituyó San Agustin las ideas platónicas con las razones de todas las criaturas que existen en el entendimiento divino, conforme á las cuales razones han sido hechas todas las cosas. Segun aquéllas conoce también él alma humana 1.»

Como se ve, San Agustin ha corregido á Platon. Acertaba éste poniendo la razon última del conocimiento fuera de nosotros. Conocer las cosas, es representárselas el entendimiento tales como son; de manera que ha de haber adecuacion entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Ahora bien; los objetos no han sido hechos al acaso, sino creados por un Artífice supremo, de cuyas ideas ejemplares son copia y reflejo fiel todas las criaturas. Estas razones eternas que dice San Agustin, no son más que las relaciones esenciales de los seres, las cuales existen en el divino entendimiento. Dios, que es sapientísimo, ajusta su Creacion á un modelo, conviene á saber: las ideas divinas. Así, pues, las

1 Posuit autem Plato formas rerum per se subsistere a materia separatas, quas ideas vocabat, per quarum participationem dicebat, intellectum nostrum omnia cognoscere: ut, sicut materia corporalis per participationem ideo lapidis fit lapis; ita intellectus noster per participationem ejusdem ideae cognosceret lapidem. Sed, quia videtur esse alienum a fide, quod formae rerum extra res per se subsistant absque materia, sicut Platonici posuerunt dicentes per se vitam, aut per se sapientiam esse quasdam substantias creatrices.—Ideo August. in libro 83 qq. posuit loco harum idearum, quas Plato posuebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum quas etiam anima humana omnia cognoscit. (L. c.)
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 338

criaturas son la realizacion de estas ideas. Por cuya razon se afirma que la verdad lógica, ó sea la adecuacion del entendimiento con la cosa, se resuelve definitivamente en la verdad metafísica, ó sea la adecuacion de los seres con el entendimiento divino. De cuya doctrina se infiere que no podríamos conocer las cosas si no estuviésemos de alguna manera en relacion con las ideas divinas. Esta relacion, íntima y profunda, es de dos maneras. De un lado, las cosas sensibles, por las cuales empieza el conocimiento humano, representan y reflejan, como hemos dicho, las ideas divinas. Así, el conocimiento de la esencia material es, digámoslo así, el conocimiento de una idea divina. Y como debe existir una correspondencia estrechísima entre el objeto conocido y la facultad cognoscitiva, síguese que el entendimiento creado ha de ser una participacion de la luz increada, el Verbo divino. Si no fuera nuestro entendimiento una semejanza participada de esta lumbre inmortal, sería imposible que conociésemos cosa ninguna.

De otra parte, las razones de los objetos suprasensibles igualmente se hallan contenidas en el entendimiento divino. No se concibe un orden de relaciones inmutables, de verdades eternas, como no haya una inteligencia que eternamente las contemple. Es preciso sin embargo guardarse de afirmar que las formas típicas, las ideas ejemplares, existen por sí mismas fuera del entendimiento divino.

Por consiguiente, el problema del conocimiento humano es insoluble cuando no se tiene en consideracion las ideas divinas. Platon se equivocaba en afirmar la existencia independiente de estas formas ejemplares. San Agustin cristianizó la teoría.

Mas aún poniendo en Dios las razones de todas las criaturas, queda por resolver una dificultad. San Agustin dice que vemos en estas razones todas las cosas que vemos. ¿No parece, según esto, que se afirma la intuicion inmediata de las ideas divinas? A lo que contesta el angélico Doctor: «Cuando se trata de si el alma humana conoce todas las cosas en las razones eternas, es necesario tener presente que una cosa puede ser conocida en otra de dos maneras. La primera, como en el objeto conocido; así vemos en el espejo las cosas, cuyas imágenes están en él figuradas y representadas; según esta manera de
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 339

conocimiento, el alma en la vida presente no puede ver las cosas en las eternas razones. Tal vision es propia de los bienaventurados, los cuales ven á Dios, y en Dios todas las cosas.» Adviértase cómo Santo Tomás usa aquí la palabra ver.

«La segunda manera es cuando conocemos una cosa en otra, como en el principio cognoscitivo; así diríamos que se ven en el Sol aquellas cosas que se ven mediante la luz del Sol. En este sentido, el alma humana conoce todo en las razones eternas, puesto que conoce las cosas merced á que participa de aquéllas. La luz de nuestro entendimiento no es más que una semejanza participada de la luz increada, en que se sostienen las razones eternas:1.» Concluye el capítulo Santo Tomás diciendo que así debe interpretarse la doctrina de San Agustin. En efecto, hay muchas pruebas y argumentos invencibles que demuestran acabadamente que San Agustin jamás dijo ni quiso decir que gozásemos en vida de la intuición del Sér infinito. M. Dupont aduce varios textos que declaran esto mismo.

Con la explicación de Santo Tomás bien podemos decir que el entendimiento humano conoce las cosas en las ideas divinas. Pero no es conveniente emplear ese lenguaje. Algunos nada sabios atribuyeron á San Agustin conceptos erróneos, cabalmente por haberles deslumbrado y engañado la forma literaria de este eminentísimo filósofo. Aquellos retruécanos y giros extraños, aquellos encarecimientos de un alma piadosa que se siente abrasada por las llamas del amor divino, aquellas regaladas ternezas, aquella vivísima expresión, no deben confundirse con la serenidad filosófica. Por otra parte, él gusta sobremanera de

1 Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est, quod aliquid in aliquo dicitur cognoscit dupliciter. Quomodo sicut in objecto cognito, sicut aliquis videt in speculo ea, quorum imagines in speculo resultant: et hoc modo anima in statu praesentis vitae non potest vide omnia in rationibus aeternis: sed si in rationibus aeternis cognoscet omnia beati, qui Deum vident, et omnia in ipso.

Alio modo dicitur aliquid cognoscit in aliquo, sicut in cognitionis principio: sicut, si dicamus quod in Sole videntur ea, quae videntur per Solem, et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis; per quamrum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil aliud est, quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. (L. cit.)
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 34

por virtud de un atractivo infinitamente poderoso que las tiene cautivas y embelesadas, bebiendo en el torrente mismo donde se apacientan el amor y felicidad del mismo Dios. Mas fuera de esta necesidad suavísima de ser santas y felices, tales criaturas gozan de la libertad de elegir entre los bienes que no hacen parte de ella, y así pueden elegir entre actos distintos el que más les plazca, y ejercitar de esta suerte su albedrío en la inmensa esfera de los bienes que ni son Dios, ni medios necesarios para llegarse la criatura á este supremo y único fin de todo lo que existe y puede existir.

Contraria á esta libertad, que San Agustin llamaba máxima, maxima libertas non posse peccare, es la de los réprobos en el infierno. Hablando de ellos Santa Teresa de Jesus, cuyas obras encierran riquísimos tesoros de verdadera ciencia, decía que su gran desdicha consiste en no poder amar á Dios, es decir, en no poder querer el bien por esencia, ni por consiguiente los medios que conducen á él, los cuales no son en puridad otra cosa sino el orden moral de las acciones dictadas por la justicia y la caridad. El réprobo es, pues, por su desdicha, enemigo de Dios y aborrecedor perpétuo de la verdad, de la honestidad, de la virtud. Pero aunque ha perdido toda esperanza de perfeccion y felicidad, aunque ha lanzado fuera de sí todo germen de rectitud y verdadera belleza, declarándose por contrario del bien, conserva, no obstante, su naturaleza racional, y con ella la libertad de su albedrío, aunque reducida á su mayor degradacion y miseria, porque la infeliz no puede elevarse á las regiones puras del bien y de la justicia, sino está condenada á revolverse eternamente en el lodo de la culpa, respirando siempre el ambiente del mal. Este es, pues, el campo desolado de la libertad de los precitos, el cual pueden recorrer ciertamente á su placer, si por ventura pudiera haber placer para ellos en elegir éste ó aquel mal entre los muchos que pueden querer, en recorrer á su antojo ésta ó aquella senda tortuosa entre las muchas, todas ellas torcidas, que se encuentran en los dominios de la maldad que reina en el abismo. En resolucion, así como la libertad de Dios, de la cual participan en grado supremo los bienaventurados en el cielo, consiste en elegir entre un bien y otro bien, la libertad del príncipe de las tinieblas, á la cual se asemeja la de todas
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 340

penetrar las cosas oscuras y difíciles. Sus meditaciones versan ordinariamente sobre Dios y el alma humana. Los filósofos gentiles habían enseñado no pocos errores, y San Agustín, sabio ecléctico, escoge unas cosas, desecha otras de la antigua filosofía, sirviéndole siempre de guía y norte la fe santísima que profesaba. De esta manera se concibe el eclecticismo: teniendo un criterio firme y seguro para elegir.

No debe, pues, extrañar el lenguaje de San Agustín. Y por cierto que le valió de mucho para rebatir las insulseces de los escépticos. El fondo de la argumentacion que emplea el Santo es así: ¿Tú dudas de todo? Luego admites una verdad cuando méños; la de esta proposicion: yo dudo de todo. Pero el Santo lo dice de manera que produce notabilísimo efecto. Pocos han comprendido como San Agustín el valor de las pruebas que se fundan en el testimonio de la conciencia.

Sobre este punto he de censurar la opinion de M. Dupont. Dice que Descartes ha merecido bien de la ciencia. ¿Por qué? Se refugió, es verdad, en su propia conciencia cuando huía de los sentidos, temeroso del influjo que suelen ejercer en los juicios del entendimiento. Mas como advierte el mismo Dupont, los escolásticos habían ponderado exactamente lo que vale el testimonio de la conciencia.

Descartes no es digno más que de los anatemas de la filosofía. Aparte de la confusion absurda de las ideas de simplicidad y espiritualidad, confusion en mal hora aceptada por algunos sabios y ciertos apologistas modernos poco versados en filosofía; aparte de la identificacion de las facultades humanas, de la cual derivan lógicamente el idealismo y el sensualismo; aparte de sus ideas acerca de la extension y los principios constitutivos de los cuerpos naturales, aún sin esto Descartes sería siempre uno de los filósofos más superficiales que registra la historia. Ignoro si tomaría de Gomez Pereira el cogito, ergo sum; mas, sea como fuere, éste es un entimema sin consecuencia ni provechoso resultado alguno. Balmes quisiera ver en él un hecho, algo como intuición profunda del sujeto pensante. Pero no hay nadie que lo crea. La famosa prueba de la existencia de Dios que leemos en San Anselmo fué utilizada por Descartes, aunque perdió su primitiva sencillez y aparente verdad. Defiende la teoría platónica
La Ciencia cristiana (1882-01-01 00:00:00), página 341

de las ideas, modificada y ajustada al dogma cristiano, y es sin embargo sensualista. Maret, candoroso discípulo de Descartes, dice que, después de leídas las Meditaciones, no es posible negar que es innata la idea de lo infinito. La demostración cartesiana arguye ignorancia supina de lo que es el conocimiento y la naturaleza del hombre. ¿Por qué es innata la idea de lo infinito? Porque éste no puede contenerse en lo finito. Así, la consideración de las criaturas no es bastante á explicar la existencia de esta idea en el espíritu humano. Mas el angélico Doctor dice que, no obstante la desproporción que hay entre las criaturas y el Sér infinito, todavía podemos conocerlo de alguna manera, analógicamente.

No hay semejanza, pero sí analogía, entre Dios y nosotros. Es la razón que las cosas se asemejan unas á otras más ó menos, según que comunican más ó menos en la forma. Y como Dios, considerado en cuanto es forma subsistente, simplicísima y eterna, no comunica con las formas creadas en general ni en especie, porque traspasa, digámoslo así, todos los géneros y todas las especies, solamente queda que nos asemejemos á Él por modo imperfecto, por analogía, en cuanto que somos seres dependientes del Sér primero que ha hecho todas las cosas.

• La medida de la semejanza es la comunicación en la forma. Así, pues, tantas serán las maneras de semejanza cuantos sean los diversos modos de comunicarse en la forma. Hay unas cosas que se dice son semejantes porque comunican en la misma forma, según la misma razón y modo. Tales cosas son, no ya semejantes, sino iguales del todo en su semejanza.
• Por ejemplo, dos cosas igualmente blancas decimos que son iguales en la blancura que en la forma, y ésta es una semejanza perfectísima. Empero hay cosas que comunican en la forma según la misma razón, mas no según el mismo modo, sino más ó menos: así una cosa menos blanca que otra decimos que es semejante á esta otra más blanca, y hé aquí una semejanza imperfecta. Otra manera de semejanza es cuando las cosas comunican en la misma forma, pero no según la misma razón: tal sucede en los agentes no unívocos. Ahora todo agente obra según la forma que tiene, y produce, como tal agente, una cosa que se le asemeja á él; luego en el efecto