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dulce y plácido amor. En cuanto tiene por objeto á las criaturas, se puede ciertamente hacer aquella distincion; pues el querer creador, mediante el cual las cosas fuera de Dios reciben la existencia; el querer providente, mediante el cual todo es conducido al fin último determinado por el Criador; el querer, finalmente, mediante el cual las criaturas racionales son llamadas á la comunicacion dichosa con el Criador, pueden concebirse como tendencia, y distinguirse de la complacencia por la que Dios es dichoso contemplando las criaturas y comunicándose con ellas. Verdad es que no siendo aquí, como nunca, lícito pensar en una distincion real en lo interior de Dios, y siendo preciso remover de esa tendencia toda la imperfeccion que en las criaturas tiene, no puede representarse como un querer que en algun tiempo hubiera estado sin satisfacerse ó que pudiera quedar no satisfecho. En Dios no se da tiempo, y el querer por el cual existe y es gobernado el mundo, si bien produce en el tiempo sus efectos fuera de Dios, en Dios mismo existe desde la eternidad, y es un solo y mismo acto con aquel querer mediante el cual abraza y ama las criaturas, ó mejor dicho, la naturaleza que en ellas se revela, que es la suya. Igualmente aquel querer por el que las criaturas racionales son destinadas al espiritual comercio con el Criador, tampoco puede aparecer como no satisfecho, porque de las criaturas depende seguir ó no seguir esta vocacion; que en este caso existe tambien la distincion real en los efectos del querer divino, no en este querer mismo. Dios ama las criaturas con que se halla en espiritual comercio, como á imagenes de su esencia santísima, que sigue siendo el objeto propio de su querer: á ella abraza y goza, aun cuando las criaturas con mala voluntad resistan á su amoroso llamamiento; pues las castiga, y al castigarlas, no tanto quiere su mal, cuanto la gloria y la justicia de su ser. Por consiguiente, aquel querer en el que se funda el orden moral produce en las criaturas efectos diferentes, haciendo bienaventurados á los buenos, y dando tormento á los malos; pero en Dios es siempre un mismo querer, el querer de su perfectísima esencia.

64. Entendido esto, no es difícil convencernos de la verdad de la doctrina que nos hemos propuesto demostrar, conviene á saber: que en todo lo que Dios quiere fuera de sí, no puede
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querer sinó á sí mismo como á fin último, y que para quererse á sí mismo, y para, queriéndose, estar en posesion del bien infinito y ser perfectamente dichoso, no tiene necesidad de querer nada fuera de sí. Esta necesidad provendría en Él, ó de que su esencia no poseyera sin las criaturas la perfeccion del sér absoluto é infinito, ó porque no fuera conocida de Dios, ó porque no pudiera, finalmente, ser amada perfectamente, puesto que la perfeccion del sér, del conocimiento y del querer divinos, no pueden depender de nada fuera de Dios. Por lo que hace al sér divino, esto no há menester de demostracion, ya que teniendo Dios en sí mismo la razon de su sér, posee la plenitud de todo el sér, y no sería el sér que por sí mismo existe si por sí mismo no fuera todo lo que es; no puede ser, pues, necesario el mundo para la perfeccion de su sér. De aquí nos sería ya lícito concluir que ni el conocimiento ni el querer divinos pueden ser perfeccionados por la existencia del mundo. No obstante, nos parece bien añadir algunas observaciones especiales.

Es verdad que no conocería Dios perfectamente su esencia si no conociera á la vez á las criaturas; pero este conocimiento presupone las ideas, de ningun modo la existencia de las cosas. Segun la doctrina de Santo Tomás, que ya hemos expuesto, Dios tiene las ideas de las cosas en cuanto conoce el modo cómo aquellas perfecciones, que en Él, que es infinito, están plenamente y como simple sér, pueden estar por varios modos en los séres finitos que participan de ellas. El objeto, pues, de esas ideas es la divina esencia en cuanto puede revelarse ad extra de ese modo imperfecto, ó lo que es lo mismo, tener á la vez una semejanza y desemejanza en lo finito. Este conocimiento tiene que presuponersele para que sea posible el acto de la creacion, y por lo mismo no puede depender de ésta ni de la existencia de las cosas, á méños que se quiera decir que Dios no sabe lo que hace sinó despues de haberlo hecho.

65. Tocante al querer de Dios, tambien es verdad que hay que admitir en Dios un querer respecto de las cosas que conoce como posibles fuera de sí. Hay que admitir que Dios se halla determinado desde la eternidad: aquella indiferencia ó determinabilidad, á que llaman los teólogos indifferentia passiva para distinguirla de la indifferentia activa, ó sea la facultad de determinarse
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de este modo ó del otro, no puede tener lugar en Dios, sér inmutable. Digo, pues, que Dios desde la eternidad tomó la resolucion de dar ó de no dar existencia al mundo, pudiendo haber decretado así el crearle como el no crearle. El decreto de crear no es otra cosa que el acto mismo de la creacion, el cual, existiendo desde la eternidad en Dios, produce en el tiempo sus efectos fuera de Dios. Mas el acto de la creacion, ó el de querer las cosas fuera de Dios, no pertenece á aquel querer por el que Dios es perfecto y bienaventurado sino en cuanto por él manifiesta Dios, y como que expresa delante de sí, la plenitud infinita é independencia suma de su naturaleza para descansar en ella con placer incomparable, lo cual conseguiría Él tanto por medio del decreto de no crear cuanto por el decreto de crear. Por aquél como por éste revelaríase como sér supremo, de quien las cosas que fuera de Él existen reciben los bienes de que son capaces, bienes que Él mismo de nadie recibe: si crea, manifiéstase y quiérese á sí como á sér supremo é independiente, porque todas las criaturas le están sujetas, y todas son referidas como á su fin último, á Él, de quien han procedido; si no crea, confiésase á sí y quiérese como á quien en sí mismo es rico infinitamente y de nadie necesita. Si, pues, el decreto de crear se armoniza con la perfeccion absoluta de Dios, de igual manera que el decreto de no crear, hay que admitir en Dios una facultad de decidirse en pró ó en contra del acto de la creacion; hay que admitir la libertad de eleccion propiamente dicha, la libertad de querer el mundo ó de no quererle.

Permítasenos hacer referencia á la doctrina que ya hemos discutido de la Santísima Trinidad. De lo que la Revelacion enseña acerca de las divinas personas, se puede deducir: que aquel conocimiento por el cual Dios se manifiesta y como que se retrata delante de sí, y aquel querer por el que abraza amorosamente su sér así manifestado y retratado, son verdaderamente engendradores y productores. Mas este engendrar y este producir se consuman en lo interior de Dios, y no tienen resultados algunos fuera de Él. Pues por esto mismo, por manifestar Dios y expresar perfectamente delante de sí su sér en el Hijo, y hallarse mediante este Verbo eterno en posesion de la imagen que tiene con Él igualdad de naturaleza, no há menester de aquella
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otra imagen que, producida ad extra mediante el Verbo, no es sino un pálido reflejo de su esencia infinita. Del mismo modo, porque mediante su querer perfectísimo procede el Espíritu Santo, en quien el Padre ama al Hijo, y es amado por el Hijo, no es necesario á su santidad ó bienaventuranza que existan seres fuera de Él á quienes ame, y de quienes pueda ser correspondido.

66. Mas alguno dentro del espíritu de nuestros adversarios pudiera decir: hasta ahora no hemos demostrado otra cosa sino que Dios para ser feliz no necesita de las criaturas; pero como la necesidad de crear no se deduce de la necesidad ó tendencia de Dios á la bienaventuranza, sino de sus perfecciones morales, Dios debe crear, porque es más proporcionado y conforme á su sabiduría, santidad y bondad el crear y hacer bienaventuradas á las criaturas.

Esta objencion se apoya en un error que aparece con frecuencia en las obras de la escuela kantiana, y que por el modo en que hemos hablado de la bienaventuranza hemos ya en realidad refutado. Nuestros lectores han podido notar que, de conformidad con los teólogos de los primeros siglos, hemos significado por bienaventuranza, no precisamente el sumo deleite, sino la perfeccion suma, ó el conjunto de todos los bienes de que es capaz un ser. De esta manera la felicidad presupone la perfeccion y desarrollo de todas las capacidades del espíritu, y consiste en su ejercicio purísimo, con el cual va unida como consecuencia la paz placidísima 1. Y puesto que en Dios debe ser concebida tambien aquella perfeccion de su conocimiento y querer, mediante la cual Él es conocimiento puro, y querer puro, la sabiduría misma y el amor mismo, claro es que al demostrar que Dios, sin necesidad de crear, puede ser feliz, queda demostrado que su conocimiento y su querer estarían dotados, aunque no creará, de aquella perfeccion absoluta.

67. No obstante, puede confirmarse lo dicho con este fin considerando cada una de las perfecciones en que se pretende hallar la necesidad de la creacion, las cuales son la sabiduría, santidad y bondad. Estos atributos contienen perfeccion moral, porque

1 S. Thom., Summa, p. 2. I. q. 3.
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implican el querer purísimo del bien Supremo ó Dios mismo. La sabiduría divina no consiste en que en la naturaleza ó en el curso del universo aparezca cierto orden ó conveniencia, sino en que todo lo que es y sucede se refiere al solo fin supremo y absoluto, que es Dios mismo, y por lo tanto, en que existe un orden del universo en el que todo lo vário se aduna, procurando cada cosa á su modo el bien sumo. La santidad se manifiesta en que las operaciones de Dios en las criaturas se proporcionan y conforman con aquel orden fundado en la verdad, y en que Dios exige igual proceder de los seres dotados de libertad: exige que pongan en Él la mira como en el fin último de su existencia, y que se sometan á Él como á Sér Supremo. Toman, pues, las operaciones de Dios ad extra el carácter de sabiduría y santidad, porque implican la reverencia y amor sumos de su Sér perfectísimo; hágese Dios por esas operaciones centro de la creacion, y quiérese á sí como á quien es rico infinitamente, de quien todos reciben, y como á aquél que es perfectamente independiente, á quien todo se halla sometido. De este concepto de la santidad del Criador no se sigue otra cosa sino que Dios, puesto el decreto de crear, debe ordenar á sí como á bien Supremo, de quien todo depende, y como á bien Sumo, por quien todo es perfecto y feliz, la universidad de las cosas creadas; pues de no ordenarla de este modo, el acto con que quiere Dios á las criaturas no tendría el carácter referido de sabiduría y santidad, ó sea la reverencia y amor de su Sér perfectísimo. Ahora bien; ya hemos visto que el querer divino, con relacion al mundo, implicaría igualmente esa observancia y ese amor sumos de su Sér, aun cuando se hubiera decretado que el mundo no existiese. Queda, pues, probado que de la sabiduría y santidad no se sigue que Dios sea necesitado á crear.

Séanos permitido evidenciar esta verdad por medio de una comparacion. Supongamos que un hombre adquiere un bien cualquiera para usar de él con un fin agradable á Dios; este hombre haría un acto que es santo, porque procede de un respeto profundo y amor á Dios, bien sumo. Empero casos hay muchos en que con semejante disposicion de ánimo va unida la decision de no querer la posesion referida. ¿Se podría concluir entonces de la perfeccion moral del hombre que debiera querer esa
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posesion? De ninguna manera. Lo que se concluiría es que, en el supuesto que la quiera, debe decidirse á quererla con el solo fin de agradar á Dios; y que en el caso que no le quiera, deje de quererla, porque sin ella puede obrar con otro fin no méños agradable y acepto á Dios. Tal sucede respecto á Dios: su santidad pide, no que deba querer las cosas fuera de Él, sinó que, si las quiere, sólo las quiera para que su soberano Sér sea en ellas glorificado; y si no las quiere, porque este no querer es igualmente una glorificacion de su Sér Supremo.

68. Mas ¿no se pudiera decir que el acto de la creacion, siendo un acto de bondad suma, tiene un valor moral más excelente que el decreto de no crear? Dios crea para hacer felices á las criaturas; el acto mismo de la creacion implica ya bondad de suyo, puesto que el primero de todos los dones que Dios hace es la existencia.

A esta objencion respondemos lo que hemos respondido á las que acabamos de discutir: la bondad de Dios exige ciertamente que, en el supuesto de la creacion, haga bien á sus criaturas, de ninguna manera que cree. Entendemos por bondad aquella propiedad mediante la que está uno dispuesto á hacer bien á otro; es, pues, un efecto del amor. Ahora bien; en Dios debemos distinguir un doble amor respecto de las criaturas. El uno tiene, no su último fundamento, sinó su razon próxima, en la condicion de las criaturas, presuponiendo su existencia: Dios estima y Dios ama á las criaturas, á cada cual segun su mérito intrínseco, esto es, segun el grado de semejanza que tienen con su Sér perfectísimo. Por este amor Dios es bueno con las criaturas; está dispuesto á hacerles gracia de los dones por los cuales puedan lograr la perfeccion y felicidad que se proporciona á su naturaleza. Pero como la existencia misma y aquellas propiedades que hacen amables á las criaturas les han sido dadas por Dios criador, siendo amor todo querer mediante el cual se hace bien á otros con pureza de intencion, hay que admitir en Dios tambien un amor que preceda, como la causa al efecto, á todas las propiedades buenas y á la existencia misma de las criaturas, y que no tenga en éstas fundamento alguno, incluso el próximo. De aquel amor y bondad es lícito decir ser en Dios necesarios; porque si Dios no amará á las criaturas en el grado que participan de sus
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fama y al triunfo del sistema froebeliano, es cosa que todos saben. « Bien puede afirmarse que las discusiones que sobre esta materia se sostuvieron en el segundo Congreso general de filósofos representan un verdadero triunfo, cuyas consecuencias ya han empezado á sentirse, para la pedagogía froebeliana, que desde entonces acá ha acrecentado su prestigio y ensanchado el círculo de sus propagadores y partidarios¹. » Efectivamente, en los trece años que van trascurridos desde la celebracion del segundo Congreso de filósofos, es incalculable el número de escuelas que se han fundado con arreglo al sistema de Froebel, y de los libros que se han escrito para explicarlo y hasta para simplificarlo. Lo más curioso en esta obra de propaganda es que la mujeres muestran más celo y trabajan más afanosamente aún que los hombres porque se adopte y generalice el método froebeliano. Entre otras varias señoritas que, ya con sus escritos, ya practicándolo, han contribuido á esta obra, merecen especial mencion la baronesa Ida de Crombrugghe, la cual ha vertido del aleman al francés la obra L'Éducation de l'homme, la intitulada Conversaciones de las madres, habiendo escrito además estas otras: Le petit livre des enfants du bon Dieu, d'après le méthode de Froebel, y Les ouvriers de Dieu; la baronesa de Marenholtz, que presentó una extensa y minuciosa Exposicion de los Jardines de niños al Congreso internacional de Beneficencia celebrado en Francfort el año de 1857, y tambien unas lecturas acerca del Juicio de Froebel sobre la educacion humana al ya citado Congreso de filósofos. Esta señora ha escrito ademas otra porcion de obras sobre el mismo asunto. Tambien pudiéramos citar aquí á la señora Luisa Otto, presidenta de la Asociacion general de mujeres alemanas, establecida en Leipzig, que en el primer Congreso de filósofos (en Praga, 1868) trató del método froebeliano; á la señorita Sack, de Alemania, y Mad. Pape-Carpantier, directora de los cursos prácticos de las Salas de Asilo (escuelas froebelianas) en Francia. No me explico este entusiasmo del sexo femenino más que por las contínuas lisonjas que le tributa Froebel, y tambien por la aparente sencillez de su método,

¹ Froebel y los Jardines de la infancia, por Pedro de Alcántara García (1874).
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perfecciones, se negaría á sí mismo. Si quisiera no dar los dones que, según la esfera que ocupan en la creación, les son necesarios, faltaría el orden y proporcion en el universo; y si á las criaturas racionales en particular rehusará los beneficios que las habilitan y proporcionan con sus destinos, no habrá orden moral posible. Luego, de admitir en Dios sabiduría y santidad, debemos admitir que con bondad inefable está dispuesto á hacer bien á sus criaturas. Más. Hemos dicho que esta bondad del Criador tiene, como la consideración y amor de que nace, su fundamento próximo en las criaturas. El último descansa en su Ser perfectísimo. Estimando y amando en sí mismo la razón suprema y todas las perfecciones á ella adjuntas, estima y ama también en los seres criados las facultades intelectuales mediante las cuales le son semejantes; y como esto presupone que no le es indiferente su felicidad, resulta que aún cuando, como veremos luego, Dios permanece libre, así en el modo, como en la medida de ser bondadoso, se pondría en oposición consigo mismo si no concediera á las criaturas aquellos dones sin los que necesariamente serían infelices. ¿Se puede decir otro tanto de la bondad por la que nos ha dispensado Dios la existencia y los propiedades que en nosotros ama? De ningún modo. Tal bondad no puede absolutamente tener su fundamento en los seres criados, que aún no existen. De ella se puede decir lo que poco antes con Santo Tomás decíamos: que no ama Dios las cosas porque son buenas, antes son buenas las cosas porque Dios las ama. Y aunque este amor tiene su fundamento en el ser de Dios, pero no fundamento necesario. Sería necesario, si la reverencia y amor de que Dios se es deudor á sí, exigiera la producción de las criaturas; lo cual no pudiera admitirse sin admitir á la vez que Dios es perfeccionado de algún modo por la existencia de ellas. Por consecuencia, la bondad de Dios es bondad libre, por lo mismo que la bondad con que nos dió la existencia es bondad pura, bondad que nada busca para sí.

Con todo ésto se insiste diciendo: si Dios no criara, no se daría en Dios ese acto de bondad purísima, ni consiguientemente la perfección que en él se encierra. Verdad es que no se daría ese acto de bondad; pero en su lugar se daría otro que tendría la
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mismá perfeccion y santidad intrínsecas. Ese ejercicio de la bondad de Dios tiene, como todas las operaciones divinas, su perfeccion moral, por ser una volicion pura de su naturaleza suma. Implica una complacencia infinita en aquel atributo suyo mediante el cual hace gracia á criaturas sin cuento de la existencia y bienaventuranza, sin ganar por ello, ni perder nada en modo alguno para sí; y esta complacencia que da á la bondad de Dios su pureza y santidad, se contendría tambien, como hemos demostrado, en el acto por el que decretará Dios que no fuese el mundo. Y para reasumir todo lo dicho en pocas palabras, las operaciones de Dios en el mundo reciben valor moral y santidad de ser al mismo tiempo un querer su gloria y su manifestacion intrínsecas; no por causar efectos fuera de Dios recibe el querer divino mayor perfeccion ni santidad.

(Se continuará.)

S. KLEUTGEN, S. J.
(Version del aleman.)
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LA CUESTION DE ROMA

ARTÍCULO III

No es la libertad de que hemos tratado en nuestro anterior artículo la única, ni la más preciada, con serlo mucho, que se interesa en la Cuestion de Roma. Porque habiendo una Providencia que por modo admirable vela por los débiles contra los poderosos, y cuida del orden que las malas pasiones turban y confunden, en ninguna ocasión ha de manifestarse con mayor motivo que en ésta, cuando la injusticia ha sido tal que no se encuentra nombre que la signifique propiamente. No es dado á la pequeña humana conocer los modos del obrar divino; pero bien se puede asegurar que, siendo social el crimen, su castigo ha de ser social de la misma manera. No han sido los italianos, no, los únicos que han intervenido en el despojo de la Santa Sede; con ellos la han despojado todos los Estados que han cooperado con ellos al despojo y que le consienten. La historia está llena de ejemplos de restauraciones del orden moral turbado de esta suerte; y si quisiéramos aducir ejemplos, tendríamos que ensanchar el plan propuesto. Y es muy de notar que, en el caso presente, este despojo, como de cosa sagrada, está marcado con carácter de sacrilegio, provocando así con más vehemencia el castigo del Hacedor supremo. Hasta el sentido común tiene para él en el lenguaje usual formulada su sentencia: lo mal adquirido no aprovecha.

Empero la filosofía que informa la revolución de Europa, ni admite la noción de un Dios justiciero, temiendo hacerle vengativo, ni otras especies de pecados que los de lesa humanidad, á la cual ha levantado hasta el sólio eterno en que reside el principio inefable, el origen y la fuente purísima de todas las cosas. Por otra parte, á las máximas del buen sentido, aunque tengan en su favor las ricas experiencias de innumerables generaciones, no se les reconoce valor científico. Así, pues, nuestros adversarios, ni admiten que haya existido crimen en el
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despojo de la Santa Sede, ni consiguientemente temen las violencias sacudidas que Dios ha de permitir que vengan sobre esta sociedad desconocida é ingrata. El hecho que estamos discutiendo ha sido el primer paso dado para el planteamiento de teorías que tiempo ántes se agitaron en la arena de las escuelas, mientras que el principio invocado para su perpetración no fué otra cosa que el disfraz con que una revolución violenta, mal segura, ocultó en un principio sus designios perniciosos. Hoy que se considera triunfante, despliega ya á los cuatro vientos su bandera, y no tiene reparo en proclamar á las claras sus intentos. «¡Cómo! dice. ¿Han de estar los grandes intereses de la humanidad ligados á los mezquinos de algunas agrupaciones sociales? No hay derecho histórico ninguno: el progreso de los tiempos los anula. En el desarrollo majestuoso de la idea á través del tiempo y del espacio, no hay cosa tan santa que no se torne impía cuando insiste en recalcar, sirviendo de rémora á la marcha triunfante de ese Dios hecho visible en el hombre.» Verdadernente, asentado este principio, no es posible apelar á los universalmente reconocidos hasta ahora, ni mover disputa alguna acerca de la justicia de la causa que defendemos. Pero esta misma novedad en cosas de justicia, ¿no deberíá despertar del letargo en que viven á los hombres en cuyas manos la Providencia de Dios ha puesto el gobierno del mundo? Pues así como en el órden físico, si por un momento se cambiára, v. gr.: la dirección de la gravedad, ó en el órden matemático el principio de identidad \( x = x \), serían incalculables los trastornos y ruinas que padecería la máquina del universo, así en el órden social, que descansa sobre la justicia, nadie es capaz de imaginar las catástrofes que se seguirían, no digo ya cuando, como hoy, se quiere establecer todo un sistema nuevo de justicia, sino de la mudanza de uno solo, el más insignificante, al parecer, de sus principios. Si no se viola ni una sola vez la ley moral sin que luégo salga á la frente el pecado con sus desastrosas consecuencias, ¿qué sería erigir la violación en norma del obrar social?

Y á la verdad, cuando se niegan los derechos históricos, y en nombre de esta negación se pretende justificar el despojo de que ha sido víctima la Santa Sede, ¿cuál otro derecho histórico