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negando de ésta la necesidad que afirma de aquélla¹. Evidentemente niega de Dios, no sólo la necesidad de los seres inconscientes de la naturaleza, sino la que resulta de la sabiduría y de la santidad, como pronto se presentará ocasion de oirlo terminantemente de sus mismos labios. Recórranse las obras innumerables de los teólogos, los cuales se sirvieron como de guía en sus investigaciones del texto de Santo Tomás, y nos convenceremos que por todos ha sido entendida de la misma manera la cuestion en que ahora nos ocupamos. Suarez especialmente, cuyas palabras hásé puesto particular empeño en exponer en el sentido y en favor Günther, entra en más amplias y hondas explicaciones². Pues dice que para no incurrir en el error contrario al dogma de que Dios quiere libremente las cosas que están fuera de Él, no es bastante negar de Dios la necesidad con que los seres de la naturaleza obran ciegamente y sin voluntad, ni admitir una operacion que vaya acompañada de conocimiento y complacencia; es menester negar ademas que en el conocimiento ó en la voluntad de Dios haya razon que le determine á crear, y entender como libertas indifferentiae la libertad de la voluntad creadora. Finalmente, de esta libertad dice Petavio que en nosotros comprende tres cosas: primeramente, la potestad de obrar ó no obrar; segundo, de querer esto ó aquello; y tercero, de querer el bien ó el mal: y si esta última no puede, como es manifiesto, ser pensada en Dios, deben admitirse en Él la primera y la segunda. Que es lo que procede á demostrar como verdad revelada por la Escritura y los Padres³.

57. Mas la concordancia de los teólogos católicos, principalmente de los más antiguos, en la comprension de la libertad divina, resulta claramente de otro hecho.

Desde San Bernardo citan todos, y combaten como error contrario al dogma, esta proposicion: Dios no puede hacer sino lo que hace, ni omitir sino lo que no hace⁴; á la cual proposicion tiene que asentir todo el que niegue la libertad de eleccion de

1 Summa, p. 1. q. 19. a. 3. cf. a. 10.
2 Metaph., disp. 30. sect. i6.
3 L. c.
4 Mag. sent. l. 1. Disp. 43, et 44. SS. Thom. et Bonav.. Scotus, etc., ibid.
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Dios. Porque si Dios no puede elegir ni entre el querer y el no querer, ni entre los diferentes objetos del querer, síguese que todas sus operaciones son necesarias, y que no le son posibles sino aquellas en que descansa el órden presente de las cosas. Los fatalistas encontraban el fundamento de esta necesidad fuera de Dios, en un poder superior á Él; mas los que le buscaban en Dios mismo, admitían, como expone Santo Tomás¹, ó que Dios, al modo de las criaturas destituidas de razon y de voluntad, obra por una necesidad de la naturaleza, ó que sólo este órden de cosas que ha sido producido, se conforma con su sabiduría y santidad, á las cuales no pueden repugnar los actos de su voluntad. Como el sol no puede méños de dar luz y calor, y como la semilla de una planta engendra otra planta de la misma especie, así, según la primera opinión, de la actividad divina no puede resultar sino estas cosas y este órden que en ellas se ve. Claro es que esta doctrina es un panteísmo materialista, por lo cual Santo Tomás mismo advierte que con demostrar que Dios es espíritu, que es un sér que obra por razon y con voluntad, queda refutada victoriosamente. Por lo tocante á la segunda, ella fué ya enseñada por Abelardo, y condenada con todos los demas errores suyos por el concilio de Senon y por el papa Inocencio II². Se citan como palabras de Abelardo las siguientes: «No pudiendo hacer Dios sinó lo que es decente que haga, ni habiendo cosa que le sea decente que deje de hacer, afirmo cierto que nada puede hacer sinó lo que en el tiempo hace³.» Como fuera acusado por San Bernardo de haber puesto límites á la omnipotencia divina⁴, Abelardo admitió en su profesion de fe un artículo que se considera como abjuracion de aquel error: «Creo que Dios no puede hacer sinó lo que es decente que haga, y que hay muchas cosas que puede hacer, y que no hará jamás.» También Wiclef asentaba que Dios no puede crear sinó lo que de hecho crea, y que una vez creado el mundo, ni le puede hacer más grande ni más pequeño⁵. Lutero aprueba esta sentencia, y funda en ella, no

¹ Sum., p. 1. q. 25 a. 5. cf. q. 19. a. 4. Q. disp. de p., q. 1. a 5.
² Denzinger, Enchirid., cap. XLV.
³ Alphons. Castr., Adv. haereses Deus. 4.
⁴ 2 p. 187.
⁵ Trial., I. 1. c. 11. a. 13.
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solamente la necesidad absoluta de todo lo que por obra de Dios acontece, sinó tambien la negacion de la libertad humana. No méños claramente se expresa Calvino, segun el cual todo lo que Dios puede hacer lo hace, sin que pueda dejar de hacerlo, ó sin poder obrar de otra manera de como obra¹.

58. Todos estos errores han de ser admitidos forzosamente por quien niegue en Dios la libertad de eleccion; pero como en esa su vergonzosa desnudez tales errores tienen no sé qué de repugnante, y por otro lado desdicen del modo de pensar de los fieles todos, y del lenguaje de la Sagrada Escritura, en la cual á cada paso encontramos lugares que suponen que Dios deja de hacer muchas cosas que puede hacer, y hace otras que pudiera dejar de hacer², se trató de templar su dureza con ciertos aditamentos aclaratorios. Wiclef, por ejemplo, decía que Dios puede hacer otras cosas de las que realmente hace, ú otras diferentes, pero puede no quererlas; y Leibniz, como se preguntase á sí mismo si en el mundo que actualmente existe Dios puede cambiar alguna cosa, responde que no puede, á méños que obre contra su sabiduría y demas perfecciones³. La distincion que establece Wiclef entre el obrar y el querer divinos, bien se ve que no es sino un vano subterfugio, puesto que en Dios el obrar y el querer son una misma cosa. Pero en realidad de verdad, Wiclef no quiso decir sinó lo que Leibniz, es á saber: «Que Dios tiene poder físico de producir otras cosas; mas no puede quererlo, por cuanto repugna á sus perfecciones morales.» Lo cual en último término es la famosa distincion de potencia de Dios absoluta, y potencia de Dios ordenada, á que acudían los Jansenistas para defender sus errores; entendiendo por potencia absoluta la potencia de Dios considerada en sí, ó mejor dicho, por sí sola, y por ordenada la potencia de Dios en cuanto es gobernada en sus obras por la sabiduría y la santidad; aquélla, pues, es ilimitada, miéntras que para ésta solamente es posible el órden de las cosas existente en la realidad. Tambien Santo Tomás distingue—y distingue precisamente

1 Art. 36.
2 Inst. I. I. c. 16. pár. 3.
3 A. Bellarm., De lib. arbitrio, lib. III, cap. XVI.
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allí en donde impugna el error de que estamos hablando—entre Dei potentia absoluta et ordinata; mas en lo que dice al explicar esta division, pónese de manifiesto cuán digna de reprobacion es en el sentido que le dan nuestros adversarios. Llévanos de nuevo el Santo á la simplicidad del Sér divino, y nos suministra otra nueva prueba de cuán léjos se hallaban los escolásticos, mucho más léjos ciertamente que Hermes, de confundir los conceptos análogos con los propios.

59. Por analogía con nuestro espíritu concebimos en Dios el poder, la voluntad y la razon como fuerzas distintas; ademas, la sabiduría y la santidad como atributos, y por consiguiente como cosas distintas de las fuerzas mismas; pero debemos siempre tener presente que todo esto en Dios no se distingue realmente, y sí sólo en nuestra manera de entender. No nos es lícito concebir el poder de Dios al modo que el nuestro, como una fuerza que recibe sus leyes, y por decirlo así, su forma y sus límites, de la sabiduría de la razon divina, y de la santidad de la divina voluntad; ántes bien el poder de Dios es un poder que es la sabiduría misma y la santidad misma; ó en otros términos, es el sér simplicísimo de Dios, es al mismo tiempo poder, voluntad, sabiduría y santidad. En nosotros, en quienes el poder y la voluntad no son una misma cosa, puede el poder extenderse más que la voluntad sábia y santa, pero en Dios no: lo que á su sabiduría y santidad repugna, cae fuera de su poder; el cual, como está dicho, no es gobernado por la sabiduría y santidad como por cosa distinta, ántes es la sabiduría y santidad mismas. Por consiguiente, quien quiera que afirme que con la sabiduría y santidad divinas no se compadece otro orden de cosas que el existente, tiene que afirmar por fuerza, sin atenuacion de ningun género y en toda su dureza y repugnancia, que Dios no puede hacer otras cosas que las que hace. Lo que se opone á la sabiduría y santidad de Dios, es sencillamente lo que le es imposible; y hablar de una potentia absoluta que se extienda más que la potentia a sapientia et bonitate ordinata, no es, ajustándonos al lenguaje de Hermes, sino trasladar á Dios en sentido propio los conceptos empíricos del poder, sabiduría y santidad de un espíritu criado, formándonos ideas falsas del poder, sabiduría y santidad de Dios.
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Diferentemente explica Santo Tomás la potentia Dei absoluta et ordinata. Después de deducir de las razones apuntadas que nada puede darse en la omnipotencia de Dios que no se dé también en su santa y sabia voluntad, ó en otras palabras, que Él no pueda querer, demuestra por la libertad de Dios que hay sin embargo en la omnipotencia muchas cosas que Dios no puede querer. Pues como á su sabiduría y á su justicia se conformen, no las cosas solas que son, y el órden del universo que existe, sino además otras innumerables, claro es que por ningun género de necesidad se halla su voluntad determinada á querer un órden de cosas cualquiera: antes ella se decide por éste ó aquél con eleccion libre. Pero si por poder se entiende la facultad de ejecutar lo que la voluntad ha decidido y decretado, se puede muy bien distinguir el poder de Dios considerado en sí mismo, del poder que dice relacion á los decretos reales y precisos de la voluntad divina; y de este modo explica Santo Tomás la division in potentiam absolutam et ordinatam. Aquélla es la facultad de ejecutar todo lo que conviene con la sabiduría y santidad de Dios, es decir, todo lo que puede ser querido por Él; ésta es la facultad de ejecutar todo lo que Dios ha decretado por libre eleccion, ó lo que real y verdaderamente quiere.

Otro sentido más amplio admite esta distincion. Dentro del órden de las cosas que entre todos los posibles ha elegido Dios libremente, puede llegar al término y fin que se ha propuesto por muchos caminos, habiendo lugar por consiguiente, aun dentro de este órden del universo que existe, para múltiple y libre eleccion. Mas, pues, podemos congeturar con certeza que muchas cosas que en este nuestro mundo repugnarían á la sabiduría y justicia divinas, en otro órden de cosas posible se compadecerían plenamente con ellas, se puede tambien decir que la potencia absoluta es la facultad de obrar todo aquello que se ajusta á la sabiduría y santidad divina en general, y potencia ordenada la de obrar las cosas que se ajustan á ellas en el órden de cosas presente, que existe por la libre voluntad de Dios.

60. De lo dicho se infiere que quien no admite en Dios libertad de elegir, no puede hablar de una potencia absoluta, mediante la cual puede Dios hacer lo que no hace, puesto que tiene que admitir que Dios nada puede querer fuer a de lo que
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quiere; y no pudiendo hacer nada que no quiere, afirmar además que nada puede hacer fuera de lo que en realidad hace, lo cual no es otra cosa, como decía San Bernardo, que limitar la omnipotencia de Dios á las obras que ha hecho y hará; porque, ¿qué otro poder le resta sinó el de hacer lo que es indigno de Él? Y si, como notamos al principio, no sólo los Santos Doctores Bernardo y Tomás, sinó con ellos todos los teólogos, consideraron aquella sentencia como error contrario al dogma, bien se deja entender qué juicio desde el punto de vista de la Iglesia tendremos que emitir sobre la cuestion que contra los teólogos mueven Leibniz y Hermes.

Hermes en toda esta disputa habla como si los teólogos no hubieran analizado con bastante diligencia el concepto que tienen de la libertad divina, ni visto, por consiguiente, cómo la dificultad de explicar este dogma que les salía al paso nacía de concebir la libertad divina como facultad de elegir. Él, por el contrario, al demostrar que no es admisible en Dios, por cuanto la esencia de la libertad la cifra en la independencia del querer de todo influjo externo, explica más exactamente lo que todos creen y confiesan, y señala el camino para huir de aquellos obstáculos. ¿Es esto abordar la cuestion de frente y bajo su punto de vista verdadero? Créalo así Hermes en hora buena; pero en realidad de verdad, es todo lo contrario.

Los teólogos comprendieron siempre esa diferencia de los conceptos. Ni la razon de concebir la libertad divina como libertad de eleccion fué que ignorasen el concepto que Hermes da de la libertad, sinó que miraban como error el afirmar, como afirma Hermes, que la libertad divina no consiste sinó en la independencia de los influjos exteriores, y no implica el concepto de la libertad de eleccion. Precisamente esto era lo que para afirmar el dogma católico impugnaron los teólogos. Hermes aseguró que la doctrina de que Dios es un sér libre, absolutamente libérrimo, ha sido universalmente recibida por los cristianos de todos los tiempos; asegura igualmente que la razon ve con evidencia que Dios es un sér libre, y que si se exceptúan los filósofos y poetas del paganismo, que sujetaban á sus dioses al hado y á las parcas, raros son los que han cerrado los ojos á esta evidencia (pár. 71). En contra los teólogos
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católicos citan como enemigos de la libertad divina á todos los hereírarcas ya nombrados, á Wiclef, Lutero, Calvino y Jansenio. Y en efecto, si la esencia de la libertad consistiera en aquello en que la coloca Hermes, después de los primeros siglos en que la Iglesia tuvo que habérselas con los fatalistas, no ha habido verdaderamente enemigos del dogma. Jamás pensaron aquellos herejes posteriores someter la Divinidad á género alguno de violencia externa; la necesidad de la voluntad divina hacianla provenir, como Hermes, Leibniz y Günther, de la naturaleza de Dios mismo, afirmando terminantemente, según por sus mismas palabras hemos visto, que en Dios se da libertad de influjos exteriores, aunque no de determinacion interna. Ahora bien; unos y otros confiesan que la doctrina de la libertad divina es dogma católico. Los teólogos, desde San Anselmo hasta nuestros días, entienden unánimemente que esta libertad es la de eleccion, y casi todos impugnaron como error opuesto al dogma precisamente lo que afirman Hermes y Günther. Luego ó todos los teólogos, y con ellos los fieles por espacio de muchos siglos, han tenido una falsa opinion acerca de la libertad divina, y han condenado expresamente como herética la opinion verdadera, y profesado como verdad de fe el error, ó Hermes y Günther, que es lo que nos proponíamos demostrar, hacen una explicacion de este dogma que equivale á negarle.

(Se continuará.)

S. Kleutgen. S. J.
(Version del aleman.)
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EL CATOLICISMO Y EL LIBRE CAMBIO.

ARTÍCULO PRIMERO.

La discusion y contienda que ha suscitado naturalmente el tratado de comercio entre la República francesa y el gobierno del Sr. Sagasta, convidan naturalmente á todas las personas que algo entienden en achaque de Economía política, si por ventura no son indiferentes ni extrañas á nada de lo que toca al bien de su patria, áun en el órden de las cosas externas y materiales, á meditar sobre las razones y principios conforme á los cuales debe resolverse la cuestion capital que hay en el fondo de tales controversias, que no es otra á la verdad sinó la que entre sí debaten los partidarios y los enemigos respectivamente de la proteccion y del libre cambio. LA CIENCIA CRISTIANA por su parte debe dedicar algunas líneas á esta cuestion, no á la verdad para influir en el resultado de la contienda, pues bien sabe que en los modernos Parlamentos no razones sinó votos son triunfos, sinó porque parece mal que los publicistas católicos no muestren en tales casos y conflictos criterio seguro con que resolverlos, fundado en verdaderas y sólidas doctrinas de economía política cristiana. Sobre este punto no estamos conformes con el diario católico La Union, que tambien ha tocado esta materia, no viendo por cierto en ella por la parte que toca á tales ó cuáles clases y provincias, sinó la expresion del respectivo interés, ajeno enteramente de la consideracion del bien comun, y en la que se refiere á los principios científicos una cuestion libre y neutral, extraña al pensamiento y al espíritu de la Iglesia, y acerca de la cual pueden los católicos sostener el pro ó el contra con plena y absoluta libertad. Veamos ante todo los conceptos que se leen en el artículo de La Union á que nos referimos ¹.

¹ Número correspondiente al 21 de Abril.
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calificarlos de este modo, porque de suyo tienen la barba muy poco poblada. Esto empero en nada perjudica á nuestra tesis, puesto que entre los mismos europeos no faltan tampoco barbilañpiños, siquiera sean pocos en número; así como tambien hay pueblos entre los americanos puros á quienes crece la barba como á los blancos de Europa. Los chepewyanos en la América septentrional, los patagones, los guatos, los guaranís y los guarayos en la meridional pertenecen á esta clase, sin que pueda ser atribuido este fenómeno al cruzamiento de sus razas con las de los blancos.

En esto, como en las demas cosas, la naturaleza es muy varia, según son varias tambien las circunstancias en que obra. Así como en unas partes cría gentes desprovistas casi totalmente de materia cabelluda, en otras les reparte esta sustancia con verdadera profusion. Todos sabemos cuán extraordinario debió ser el vello de Esaú, pues su hermano Jacob pudo engañar á Isaac, padre de entrumbos, ya ciego por la vejez, cubriéndose la cara y las manos con las pieles de los cabritos que acababa de matar para prepararle la cena. En 1774 vió el célebre Buffon un ruso que tenía cubierta de pelo toda la cara y hasta la frente misma; y los ainos, hombres de la raza kuriliana, suelen ser tan peludos que á algunos de ellos casi todo el cuerpo se les cubre de pelo, llegando á brotar esta sustancia hasta en el mismo espinazo.

Pero vengamos ya á las facciones del rostro, que suelen llamar tanto la atencion de los observadores, y en las cuales han pretendido algunos hallar una diferencia verdaderamente específica entre el negro y el blanco. En ellas tambien tenemos lo mismo que acabamos de escribir acerca del cabello y del color de la piel. Si todos los negros estuvieran cortados segun el mismo tipo, de suerte que sus facciones fuesen propias y exclusivas de esta raza, y ningun individuo se encontrase en las otras que en una manera ó otra las imitase, entónces habría razon para dudar por esta parte. Pero nada de esto sucede; ántes hay negros á quienes la forma de la cara, si no fuera por el color distintivo de su raza, los colocaría entre los verdaderos blancos. Blumenbach observa que entre los etiopes de pura raza hay cierta clase de hombres de forma tan hermosa y elegante, que, hecha abstraccion
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Preguntándose á sí mismos los publicistas de La Union si son ó no libre cambistas, responden luégo diciendo que los católicos, como tales, no son proteccionistas ni libre cambistas; que ellos trabajan en pro de la Iglesia católica, la cual repite las palabras de su Fundador: ¿Quién me ha constituido por juez ó repartidor entre vosotros? Responden asimismo que «como la cuestion del libre cambio ó proteccion puede estar completamente apartada de toda mezcla de inmoralidad é injusticia, nosotros nada tenemos que decir de ella como católicos, aunque pudiéramos tener una opinion determinada como economistas; » que no puede afirmarse «que uno ú otro sistema sean de suyo católicos ó liberales, tomada esta palabra en el sentido filosófico y hostil al Catolicismo; » que «el libre cambio parece más natural en aquellos políticos que hacen su ídolo de todas las libertades, y que la proteccion se concibe mejor en los sistemas de política más ó menos ecléctica; » y finalmente, que nada de esto «impide que en las circunstancias actuales pueda adoptar cualquier partido político uno ú otro sistema, segun juzgue conveniente á los intereses nacionales, ó á los provinciales ó privados.» Tales son los conceptos de La Union, acerca de los cuales nos permitimos llamar su propia atencion y la de nuestros lectores, creyendo que deben ser rectificados ó debidamente aclarados.

Hablando sinceramente, cual conviene entre personas que aman sobre todo la verdad, parécenos ver en esos conceptos cierta indiferencia que no acertamos á comprender tratándonos de publicistas católicos, ante los que difícilmente puede ofrecerse cuestion alguna de alto interés económico ó meramente político, en que liberales y católicos estén ni puedan estar de acuerdo. Y cuenta que al hablar de los liberales no tomamos esta palabra en el sentido que La Union llama filosófico, acerca del cual hubiera convenido alguna explicacion; no, para nosotros el liberalismo es esencialmente uno, como uno es su padre el protestantismo, no obstante la variedad indefinida de sus sectas. Esa neutralidad é indecision, generalmente inadmisible en las cuestiones y problemas contemporáneos, no deja de maravillarnos tratándose del problema que en estos momentos se agita entre nosotros, conviene á saber: el libre-cambio ó el sistema protector. Acerca de esta cuestion, ¿carecen por
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ventura los publicistas liberales y los católicos de principios propios, y por lo tanto contrarios entre sí, los cuales conducen respectivamente á soluciones opuestas? Y si esos principios existen, y de ellos se deduce lógicamente uno ú otro sistema, ¿podrá decirse con razon que ambos pueden profesarse indistintamente por liberales y católicos?

De todos son conocidos los principios de la economía liberal, idénticos en un todo á los que profesa esta escuela en el orden social y político. A sus ojos la sociedad política ó el Estado no es propiamente un organismo viviente, ó sea una multitud de personas reducidas á unidad moral, sino una coleccion de individuos ligados únicamente entre sí por un vínculo puramente jurídico, que les obliga tan sólo á respetar cada uno el derecho de los demas, entendiéndose aquí por derecho la facultad de hacer todo aquello que no perjudica á otro, según la fórmula de Kant:
«El derecho es la teoría de la coexistencia libre de los hombres en sociedad.» Añádase á este concepto el pensamiento fundamental de tales economistas, que el único motivo que dirige á las personas, en el orden económico singularmente, es el interés, ó sea la mayor suma de goces posibles con la menor cantidad posible de esfuerzos y sacrificios, y que el individuo es el único juez competente para decidir lo que le interesa; y se concluirá por reconocer en la libertad individual considerada en todas sus formas y aplicaciones á la produccion, distribucion y consumo de la riqueza, la suprema ley que debe respetar el gobernante civil que no quiera romper con esa malhadada escuela. Esa misma ley le impone á la autoridad pública el deber de cruzarse de brazos y contemplar impasible las consabidas armonías económicas soñadas por Bastiat y los de su escuela, inclinándose ante el precepto que le intiman de laissez faire, laissez passer, esto es, de faltar por completo al encargo providencial que ha recibido de Dios para regular la accion de los asociados en el uso que éstos deben hacer de los bienes externos que legítimamente les pertenecen. Libertad, pues, de industria y de trabajo, libertad absoluta en los contratos, libertad del dinero y de la usura: en otros términos, abajo toda traba que impida ó embarece siquiera al individuo la facultad física de disponer de sí y de sus cosas, sin otro límite que la libertad de los demás y el