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la gracia eficaz y suficiente existe una distinción intrínseca, una distinción que tiene su fundamento en la gracia misma y es dependiente de la voluntad de Dios; mas no lo es que admitiesen por eso que la eficacia de la gracia fuera de tal modo independiente de la voluntad del hombre que éste dejase de ser libre. Mas como quiera que esto pareciese, si no imposible, al menos difícil de comprender, no sólo los teólogos de la Compañía de Jesús, como hay quien asegura, sino en general la mayoría de los teólogos optaron por el sistema de que la gracia es eficaz cuando el hombre coopera con ella, é ineficaz cuando el hombre no coopera. Si en el tratado acerca del conocimiento de Dios defiende Hermes la scientia media, con la que Molina trató de explicar por un nuevo método esa doctrina de la eficacia de la gracia, ¿cómo en el lugar citado, no siéndole ignorada esta cuestión famosa, pudo llamar doctrina común á la que la mayoría de los teólogos rechaza? ¿Y cómo se atrevió después á oponerle, como sistema propio suyo, el que siglos há, si no universalmente admitido, ha sido extensamente discutido en todos los libros de enseñanza de la Teología?

19. Esto no obstante, Hermes cree que ni áun este concepto más verdadero de la eficacia de la gracia basta para armonizarla con el libre albedrío, á lo menos por lo que respecta á la suficiente y hasta á la abundante. «Porque si, como era común, y aún lo es, se coloca, dice, la libertad en el poder de elegir el bien ó el mal, y según esto se requiere para la libertad que existan impulsos en nosotros á elegir el uno al mismo tiempo que á elegir el otro, ¿quién quita, una vez que la gracia puede exceder indefinidamente la medida de la suficiencia, que imaginemos una gracia tan grande con la que la libertad sea imposible? Ciertamente, considerado en sí el asunto no se puede negar que la representación del bien de elegir puede ser elevada por Dios á un tan alto grado de claridad y evidencia, que la contraria de la sensibilidad pierda todo su atractivo, y hasta desaparezca por completo. Según aquel concepto de la libertad, la elección enteramente libre sólo sería posible en el caso en que, contenida la gracia dentro del grado de la suficiencia, corriera lo demás por cuenta de la naturaleza; el hecho sólo de elevar al hombre hasta la indiferencia entre el bien y el mal es ya una
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diminucion de la libertad, y la mayor dignificacion ó gratificacion del hombre sería ciertamente su más profunda degradacion. Para no deprimir la dignidad del hombre, la gracia no debe elevar los motivos de la razon hasta equilibrarlos con los estímulos de la sensibilidad, sinó hacerle meramente posible el que él los eleve hasta ese punto. Pero aquella idea acerca de la naturaleza y esencia de la libertad deducida de la libertad vulgar tal como en nosotros se da empíricamente, no penetra su fundamento ni esencia, y por lo tanto, como concepto esencial, es un concepto muy equivocado.» — Y despues de oponer Hermes de nuevo á esta idea equivocada, como él dice, de la libertad su definicion propia, la independencia de extrañas sugestiones; y despues de deducir de ella que el hombre no es libre verdaderamente sinó cuando no es inclinado por estímulo alguno, termina así: «Por lo tanto, cuando el hombre tiene una mera representacion de la dignidad del bien que quiere, y de la abominacion del mal que rechaza, sin representacion contraria alguna por parte de la sensibilidad, entonces es libérrimo, aunque no puede querer ya los fines opuestos de la sensibilidad, porque carece absolutamente de sus representaciones. La libertad suma es la necesidad (no la violencia) del bien.» Aquí se propone él á sí mismo la objencion que nosotros ántes le proponíamos, es á saber: que en este caso la voluntad es ya atraida, y atraida irresistiblemente, esto es, determinada por esa representacion de la dignidad del bien y de la abominacion del mal. ¿Y qué responde? Niega que, al querer la voluntad el bien moral, sea movida por algo que no sea el sujeto que quiere. «El bien y el mal, dice, no son sinó ideas necesarias a priori, que como tales pertenecen al yo mismo. En ellas no se presenta cosa alguna diferente del yo, sinó el yo mismo se pone delante una imagen de lo que debe ser; y así, cuando dichas ideas provocan y mueven á querer y obrar en su conformidad, no algo distinto del yo, sinó el yo mismo es quien provoca y mueve. Aquella conversion hácía ellas del yo es una conversion del yo hácía sí mismo, siendo aquí por la naturaleza del acuerdo imposible todo extraño influjo en el yo, es decir, influjo que no proceda del yo mismo, y por consiguiente todo movimiento nolibre.»

20. Mas ántes de entrar en el exámen de esta respuesta, queremos exponer cómo Hermes demuestra que existe diferencia
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entre su doctrina y la de los Jansenistas. «En la Propositio tertia damnata Jansenii, la necessitas, con la cual, según Jansenio, son aún compatibles el mérito y el demérito, aparece siempre como una necesidad de la voluntad impuesta al yo; puesto que las dos causas de esta necesidad, así la delectatio coelestis como la delectatio terestris, son, según él, algo distinto del yo, que influye en él y le atrae sin que el yo asienta á la coelestis, ni pueda contrarrestar la terestris, y consiguientemente sin que la necessitas ad bonum proceda, como en mi definicion procede, de un movimiento libre del yo, ni la necessitas ad malum tenga su razon en la cesacion del movimiento libre opuesto.» Poco después, al mostrar en qué sentido es verdadera, y en qué sentido falsa, la máxima de San Agustin: Quod amplius nos delectat, secundum id operemus necesse est, explica claramente qué cosa sea ese movimiento libre. Pues es de saber que hay una doble delectatio, la de la sensibilidad, y la de la razon. «Si la delectatio de la razon, aun con el auxilio de la gracia, es mayor que la de la sensibilidad, es decir, si la idea del bien, del amor, por ejemplo, de la paz, etc., ó mejor dicho, si yo mismo me muevo más por esa idea, ipso facto yo me he decidido ya (libremente) por ella, resulta necesariamente de esta primera operacion libre, como de su fundamento, la operacion subsiguiente, por no decir que la delectatio de la sensibilidad no puede ya traerme á la parte contraria. En este caso es verdadera la máxima (de San Agustin). Mas si la delectatio de la sensibilidad es mayor que la de la razon, es decir, si la representacion de lo agradable me estimula más de lo que yo á mí mismo me excito por la idea de la parte contraria, no me decido yo á mí (libremente) por la parte contraria, sino que renuncio á mi libertad y me dejo atraer—pues decision libre por la parte contraria, y movimiento de sí producido por la idea de la parte contraria, son una misma cosa. También en este caso es la máxima verdadera.» Pero lo es, añade Hermes, porque aquí ha precedido la conciencia del estímulo presente y del yo; y sería falsa si, con Jansenio, se entendería del primer placer sensible y racional, y del deseo que antes de toda conciencia la sub sigue (pár. 281).

21. Estas ideas, y en particular las últimas, se avienen al parecer con la doctrina de la Iglesia acerca de la gracia y la li-
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bertad. Mas examinémoslas con algun detenimiento. Dice Hermes que, segun Jansenio, la necesidad del bien y del mal es una necesidad impuesta, ó sea el efecto de una causa distinta del sujeto que quiere, miéntras que en su doctrina la necesidad del bien es una consecuencia del movimiento libre de la voluntad, y la necesidad del mal es una consecuencia de la intermision ó cesacion de este libre movimiento; y más clara y terminantemente añade que la necesidad del bien aparece al decidirse el hombre á sí mismo libremente por la idea del bien. Pero nótese por qué causa ese movimiento ó decision de la voluntad es libre, según la teoría de Hermes. No se crea que lo es porque la voluntad puede decidirse áun contra la idea del bien, ó lo que es lo mismo para Hermes, porque pueda no moverse por ella, dejándose atraer del mal, sinó porque la voluntad, al decidirse por el bien, no es movida por algo distinto de ella, ántes por sí misma, puesto que la decision en favor del bien es una conversion del yo hacia sí mismo. Colocar la libertad en que el hombre, cuando quiere el bien, puede querer tambien el mal, es precisamente la opinion que Hermes rechaza como errónea: la esencia de la libertad debe buscarse en que la voluntad sea movida por sí misma, no por influjos exteriores, lo cual sucede cuando quiere el bien. Y de aquí, segun la exposicion de Hermes, se sigue que, sin menoscabo de la libertad, puede ser necesaria, no solamente la operacion subsiguiente á la decision en pro de la idea del bien, sinó tambien la decision misma; y así vemos que decía que si en el hombre existiera sola la representacion de la excelencia del bien y de la abominacion del mal, sin la representacion contraria de la sensibilidad, y por lo tanto si existiera sólo el plan racional sin placer sensible alguno, entonces querría el bien necesariamente y sería, sin embargo, libérrimo. En conclusion, aunque Hermes no afirma, como Jansenio, que la gracia, siempre que obramos bien, ejerce sobre nosotros un semejante influjo, enseña no obstante que no es contrario á la libertad el que ejerza; ¿qué digo no es contrario? enseña que entónces justamente es cuando es perfecta la libertad. Y dado que no niega que en la vida presente podemos no seguir ordinariamente la atraccion de la gracia decidiéndonos por el mal, sin embargo, según él, esto no es tanto libertad cuanto defecto de libertad; pues la libertad
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plena es la necesidad del bien. Y siendo esto así, ¿se conforma acaso esta doctrina con la de la Iglesia? Si, como hemos dicho, no sólo los teólogos, sino también el concilio de Trento, enseñan que el hombre, cuando es justificado, obra por sí propio, por cuanto es poderoso á rechazar la gracia que recibe, y enseñan además que no ha perdido el libre albedrío por cuanto es poderoso, no solamente á asentir á la gracia, sino á resistirla, claro es que una doctrina según la cual el hombre sería libre y hasta libérrimo, aunque sólo pudiera querer el bien precisamente, sin poder resistir á la gracia, se halla en palmaria contradicción con los teólogos y con la Iglesia.

22. Los jansenistas, ante la sentencia de la Iglesia, excusan su error de un modo que no debemos pasar en silencio. En el cánón mencionado se significa la doctrina condenada por medio de las palabras: «que el hombre, como si fuera una criatura inanimada, nada absolutamente obra y es meramente pasivo 1.» Y decían los jansenistas, que el Concilio condenó que el hombre es movido por la gracia á la manera que lo son las criaturas inanimadas por el instinto de la naturaleza, mientras ellos enseñaban que tiene actividad propia, y obra con conocimiento y delectación de aquello que hace. Mas Hermes, ¿piensa que se halla mucho más distante del error porque en su teoría la necesidad se sigue, no al placer primero sensible ó racional, sino al que nace después que aparece la conciencia del estímulo actual y del yo? Comparando el Concilio la voluntad del hombre, tal como la comprendían los herejes, con una criatura destituida de vida, claro es que intentó expresar la carencia completa de propia determinación que afirmaban los sectarios del error; de ninguna manera inculparlos de proponer el absurdo de que la voluntad sea determinada, no por estímulos, sino por la violencia, mayormente cuando Calvino, como hemos visto, se había expresado tan clara y terminantemente sobre este particular 2. Pero ni lo

1 Sess. VI, can. 4. Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, neque possit dissentire ei velit, sed velut inanimae quoddam nihil omnino agere, mereque passive se habere, anathema sit.

2 Si hoc sensu, dice Calvino (V. supra, I) arbitrium liberum vocetur, quia non cogatur et violenter tratatur externo motu, sed sponte agatur suo, nihil moror.
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que dice de la aparición de la conciencia, es bastante para vindicarse; para que el hombre por esta conciencia resulte libre en el sentido de la Iglesia, es necesario que esa conciencia superveniente haga que el hombre pueda obrar de otro modo de como obra, y no solamente vencer los estímulos del mal cuando se rinde á él, sino resistir las excitaciones de la gracia cuando asiente á ella. Con lo cual no se conforma la teoría de Hermes.

Resumamos todo lo dicho en pocas palabras. Jansenio afirma que el hombre es espontáneo y libre, porque obra aquello á que la gracia le incita, no forzado, al modo de las criaturas inanimadas, sinó llevado por la delectacion, como quiera que esta delectacion sea irresistible; Hermes dice que el hombre es libre en el trabajo de su salvación, porque, cuando quiere lo bueno, no es movido por influjos externos: ántes él se mueve á sí por la idea de su mismo yo, aunque la gracia haga imposible que no se mueva de este modo, y se deje arrastrar al mal; y finalmente, nuestra Santa Madre la Iglesia enseña que el hombre es libre cuando se labra su salvación excitado y auxiliado por la gracia divina, porque puede resistirla ó seguirla.

23. Queda, pues, demostrado que Hermes, si explica su teoría distinguiéndola del error jansenístico, no la armoniza con la doctrina de la Iglesia. Pero, y es cosa de la mayor importancia, esta diferencia misma entre su doctrina y la de Jansenio no pudo afirmarla sinó admitiendo el error no méños pernicioso de la filosofía kantiana. Cuanto dice en defensa propia, y cuanto enseña acerca de la libertad moral, viene á reducirse á la tantas veces repetida máxima de que el hombre, cuando quiere el bien moral, no es movido por algo que sea distinto de él, sinó que su conversion al bien es una conversion por sí y hácia sí. Este concepto se halla en perfecta conformidad con las doctrinas fundamentales de su Ética, ó por mejor decir de la de Kant: según las cuales el hombre tiene en su propia naturaleza racional el principio de la moralidad de las acciones, siendo ley de sí mismo; es decir, la razon, no sólo conoce lo que el hombre debe hacer y omitir, sinó que ella misma es quien manda y obliga. Si pues la naturaleza racional contiene en sí el pensamiento de las voliciones morales, ¿qué influjo queda á la gracia para producirlas? La gracia hace que se aviven las ideas morales, en las cuales el
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espíritu, presentándose una imagen de sí mismo, reconoce la excelencia del bien y la abominación del mal, con lo que se realza el placer racional y se aminoran los estímulos sensibles.

Por esta teoría confirma Hermes lo que decíamos: que la independencia de la voluntad de todo lo que no sea el sujeto volitivo, y consiguientemente la libertad perfecta, no pueden tener lugar sinó cuando el sujeto volitivo es objeto de la volición. En la disertacion siguiente demostraremos por extenso cuán contraria es á la moral cristiana esa afirmacion, por lo que hace á nuestras acciones buenas. Así como sólo Dios es feliz por sí mismo, así tambien sólo Él tiene en sí el principio de su santidad: sólo Él es fin y ley de sí mismo. El espíritu criado tiene fuera de sí su fin, y consiguientemente la ley de su voluntad: tiénelo en Dios, el solo bueno. No es moralmente bueno sinó cuando con voluntad libre quiere ser lo que segun su naturaleza es: dependiente de Dios y sometido á Él. No es la dignidad que nos corresponde como seres racionales la que nos representan las ideas morales cuando nos provocan al bien, sinó el bien sumo y absoluto, la majestad de Dios; ni lo que nos mueve por medio de ellas es nuestro yo, sinó una cosa distinta de él, que está sobre nosotros mandando reverencia y estimulando á amar. Cuando la gracia, pues, vivifica las ideas morales, aproxima á Dios á nuestro espíritu; y excitando y provocando la voluntad, influye en nuestra alma, ora como ley suprema de la santidad, ora como fuente de toda bienaventuranza. Presupuestos como verdades estos principios de la Ética cristiana, ¿quién duda que en la teoría de Hermes se contiene el error jansenístico de que á la libertad repugna la violencia, no la necesidad? No lo estaría, como hemos visto, en el único caso en que Hermes, que á juzgar por el sonido de las palabras enseña absolutamente lo mismo, excluyera con el término de violencia, no sólo la fuerza que necesita á obrar contra la voluntad, sinó tambien las delectaciones que, cuando son engendradas por algo distinto del sujeto volente, la determinan irresistiblemente, habiendo dicho Hermes más de una vez que Jansenio no erró sinó por haber admitido una necesidad que nace de influjos exteriores. Ahora bien; estos influjos exteriores, no siendo para Jansenio otra cosa que la delectacion imbuida por el bien moral, cuando es conocido á la luz de la gracia, y habien-
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do de admitir Hermes que aquello que en todo bien moral amamos, y que por su excelencia suma mueve nuestra voluntad, es sin duda cosa distinta de nosotros, es decir, Dios, es evidente que la proposicion, que no la necesidad, sino sólo la violencia repugna á la libertad, recibe en él el sentido mismo que en Jansenio tiene; no siendo, pues, la teoría de la libertad la que le distingue de Jansenio, sinó el no admitir que la gracia produzca siempre en nosotros aquella necesidad. No hay efugios: ó afirma Hermes en la Ética los principios de la escuela kantiana, que, trastornando todo el órden moral, hacen de la raíz de todo mal el principio de todo bien, ó condena como puramente jansenística la opinion de que la esencia del libre albedrío es la independencia de los influjos exteriores.

24. Por los lugares que hemos citado de las obras de Hermes, se ve cada vez con más evidencia lo que ya en otra ocasion notábamos: no cabe en la teoría de Hermes otra libertad que la llamada por los teólogos libertad del pecado. En ella la voluntad no es libre sinó por ser immune del mal, no por serlo de la necesidad; de tal suerte que, si la necesidad lo es del bien, la eleva, léjos de serle contraria, hasta la libertad suma. Ahora bien; entre las proposiciones de Bayo condenadas por la Iglesia, leemos la siguiente: La Sagrada Escritura desconoce aquella especie de libertad á que algunos llaman libertad de necesidad, y sólo nombra la libertad del pecado¹. Afirma, pues, la Iglesia ser verdad contenida en la Divina Palabra que, ademas de la libertad de los pecados, hay otra libertad, y que ésta es la que los teólogos designan con el nombre de libertad de necesidad. Que la libertad de necesidad sea la libertad de eleccion, no hay duda, como Hermes mismo declara. Ciertamente, Hermes admite una especie de libertad de eleccion, y con ella una especie de libertad de necesidad, pero tal que se confunde con la de pecado. En su teoría no se da otra libertad de eleccion que la que resulta de la lucha entre la sensibilidad y la razon, ni ésta es libertad porque excluya la necesidad, sino porque implica posibilidad de apartarse del mal; consiguientemente lo es en el

¹ Is libertatis modus, qui est a necessitate, sub libertatis nomine non reperitur in scriptura, sed solum nomen libertatis a peccato.
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sentido de la libertad imperfecta de pecado. Resulta, pues, que lejos de defender por medio de su teoría victoriosamente, como prometió, la doctrina revelada, se pone por todas partes en oposicion con ella.

Muchos de los puntos que acabamos de tocar, como habrán notado nuestros lectores, ofrecen grandes dificultades, aún bajo la consideracion comunmente seguida que define la libertad como facultad de elegir. Es justo, pues, que las resolvamos; pero que-remos ántes desentrañar su naturaleza.

(Se continuará.)

S. KLEUTGEN, S. J.
(Version del aleman.)
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EXÁMEN DE LIBROS

I

La Philosophie de Saint-Augustin, por A. Dupont, professeur à l'Université catholique de Louvain.

(Conclusion.)

La teodicea de San Agustin, como dice perfectamente M. Dupont, armoniza en un todo con la del Angel de las Escuelas. Verdad es que San Agustin demostraba la existencia de Dios valiéndose principalmente de las pruebas metafísicas. Las cuales no hay duda que son las más elevadas y propias de los talentos superiores. Demostrar que Dios existe porque resplandecen en el mundo que vemos el orden y la hermosura, es la prueba más adecuada al comun de los hombres, la que persuade y convence con mayor facilidad al entendimiento. Pero existe un orden de cosas que se levanta sobre el universo visible, orden excelso, méños ocasionado á las ilusiones del sentido, orden más puro y sublime y cercano á Dios. El mundo de las inteligencias, esta muchedumbre de seres que participan de la luz increada y viven tan admirable cuanto estrechísimamente unidos en la comunión de las primeras verdades, suministra invencibles argumentos de la existencia de Dios, argumentos que por singular manera satisfacen á los insignes filósofos.

Es necesario que haya sobre las humanas inteligencias una inteligencia superior, los rayos de cuya eterna lumbre lleguen á nosotros y nos iluminen y esclarezcan. ¿Cómo, si no, conoceríamos todos unas misma verdades primeras? Por eso decía Balmes que esta especie de razon universal humana demuestra la existencia, no de una razon impersonal, según opinaba Cousin, sino de una razon verdaderamente divina.

Mas dejando á un lado la predileccion de San Agustin por las pruebas metafísicas, ello es cierto que éstas pugnan abiertamente con todo género de idealismos. San Agustin no procede a priori en la demostracion de la existencia del Sér divino; antes por el contrario, de la consideracion de las verdades particulares
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es, pues, bastante aceptable, aunque adolece de alguna difusión en el estilo y vaguedad en el plan. Pero los deseos son buenos, y las ideas sanas y seguras.

III. Y ya que hablamos de publicaciones referentes al estado actual de la sociedad, parécenos bien dedicar algunas líneas al discurso leído ante la Universidad literaria de Valladolid por el Dr. D. Demetrio Gutierrez-Canas Gutierrez, con el fin de probar que la armonía entre la autoridad divina y la libertad humana es ley del verdadero progreso, así en el Derecho como en la Historia de la humanidad. La síntesis de este discurso se halla en las siguientes palabras que se leen al final: «El ser humano tiene un fin, al cual tiende libremente, que es el Bien absoluto: entre ambos términos, infinito éste y finito aquél, está la vida social, vida de relación, de desenvolvimiento. Si este desarrollo está rectamente dirigido á la obtención del destino final del hombre, entonces camina por la vía del progreso, y la libertad humana se hallará necesariamente en armonía con la ley de su bien, del Creador. Ora se presente la autoridad divina manifiesta bajo el carácter de Derecho revelado, de tradición, de ley eterna, de ley natural, ora como Providencia en el gobierno del mundo, es fácil observar que al lado de ella puede y debe marchar paralelamente la libertad humana, establecida por el Autor del hombre, como facultad propia del mismo para que éste consiga su fin natural.»

A los que todos los días maltratan al clero y le acusan de ignorante, recomendamos que lean el precioso discurso escrito por el Dr. D. Juan Crisóstomo Vacas para la inauguración del curso académico en el Seminario de Córdoba, donde se expone en sucinto, pero interesante cuadro, lo que el clero hizo siempre en pró del buen gusto literario. Excusado es todo elogio con decir que el autor demuestra perfectamente su tesis, y que al desarrollarla hace ver cuán grande parte cabe al clero español en el brillo de nuestras letras. «¡Qué consuelo, dice, poder concluir diciendo del sacerdote católico, al estudiarle en este ramo del saber, lo mismo que se dice de la Iglesia: que la civilización le acompaña á todas partes, más aún, que le es inseparable! Unid si no á los nombres ya citados los muchos que he omitido; rayad en los clásicos todo lo que al clero pertenece; y después