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dio casual de la Biblioteca de Alejandría, acaecido en tiempo de Julio César, dice este escritor haber visto él con sus propios ojos en los templos de dicha ciudad algunos armarios de libros despojados por ciertos hombres, á quienes da el nombre de nuestros (exinamita ea a nostris hominibus). Quiénes hayan sido estos nostri hominis, si los cristianos con los cuales vivía en comunidad de religion, ó los hombres del Imperio romano, dentro del cual escribía su historia, no es cosa fácil de averiguar con entera certeza. Sin embargo, lo natural es pensar que con las mencionadas palabras no quiso designar lo primero, sinó lo segundo, porque en este último sentido las toma cuando las usa en otras partes de la misma obra. Así, poco más adelante, en el capítulo xvii del mismo libro vi, escribe hablando de las guerras civiles que se siguieron á la muerte de César: «Nuestra Roma, asesinado César, ¿qué de ejércitos armados no hizo brotar de sus cenizas¹? De la misma manera se expresa en otros lugares, refiriéndose, no á sus corregligionarios, sinó á sus conciudadanos, Lo que se infiere, pues, de las palabras de Orosio es que los romanos despojaron los armarios que había visto él vacíos en los templos de Alejandría; pero no que este despojo hubiese sido ejecutado por los cristianos, ni que los libros sacados de los tales estantes hubiesen sido destruidos por nadie. Quizás fueron llevados á otro lugar, donde se formó la nueva Biblioteca con los libros venidos de Pérgamo despues de incendiada la antigua. Porque es de saber que la Biblioteca quemada por los soldados de Julio César estaba en el Bruchium, cerca de la playa, y la que se formó despues con los libros llevados de Pérgamo se hallaba en unas casas contiguas al Serapeo. El mismo Draper asegura que el incendio no alcanzó á todos los libros de la Biblioteca quemada, sinó solamente á más de la mitad².

Lo cierto es que el califa Omar, al apoderarse de Alejandría en tiempo de Juan Filopono, halló en aquella ciudad una biblioteca sumamente numerosa, de medio millon de libros, según

¹ Nostra autem Roma Caesare occiso, quanta de cineribus eius agmina armata parturit? (Orosio, Histor., lib. vi, cap. xvii.)
² Draper, Historia de los conflictos, etc., cap. vi, pág. 106 de la edic. citada.
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escribe el mismo Draper 1. Tan grande era, que mandada quemar por aquel bárbaro mahometano, sirvió por espacio de varios meses para calentar los hornos de la ciudad. De alguna parte salió tan grande multitud de libros. Si los cristianos de Alejandría hubieran sido tan enemigos de la ciencia como finge Draper, no hubieran guardado con tanta diligencia tan rico tesoro. Quien desee ver más largamente tratado este asunto, lea el libro de Gorini, intitulado: Défense de l’Église, tom. 1, cap. III, pág. 64 y siguientes.

El lamentable asesinato de Hipatia no fué sino el resultado natural de la excitación de los ánimos producida por los judíos y gentiles, enemigos de los cristianos. Los judíos habían quitado la vida en una conspiración á una gran multitud de fieles, teniendo de su parte á los gentiles y confiando en la disposición de ánimo en que se hallaba á la sazon el prefecto Orestes. Este representante del imperio estaba enemistado con el obispo San Cirilo por la envidia que le causaba la confianza que de él hacía el emperador, y no quiso reconciliarse con él por más que el santo Obispo se lo había rogado con grande instancia á petición del mismo pueblo. Y como Hipatia frecuentaba la casa del prefecto, el pueblo se imaginó que ella tenía la culpa de su dureza é inflexibilidad en no querer avenirse con el Prelado; porque ella era gentil y no parece que tuviera mucha intención de abrazar el Cristianismo. Con esto comenzaron á mirarla con malos ojos y no faltaron algunos fanáticos que osaron asesinarla. Éstos fueron quizás unos monjes alborotados de las montañas de la Nitria, los cuales debieron de formar la perversa traza, capitaneados por el sobradicho Lector, sin saber nada de ello el santo Obispo Cirilo. Ya estos monjes en tiempo de Teófilo, tío de este Santo Prelado, habían cometido algunas tropelías saliendo de su retiro y marchándose á Alejandría. Ahora, oyendo sin duda los alborotos producidos en la capital por los judíos y gentiles y la gran matanza de cristianos ejecutada por ellos, fueron á ella en número de quinientos; y hallando al mencionado prefecto en la calle, públicamente le llamaron gentil y aún lo apedrearon, hiriéndole en la cara uno de ellos llamado Ammon, el cual fué

1 Lugar citado, pág. 107.
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por esta causa sometido por Orestes al tormento en presencia de la multitud y tratado en él con tanta barbárie que de ello murió ¹.

Exasperados así los ánimos de los cristianos con tantas vejaciones de los gentiles, nada tiene de extraño que cometiesen ellos tambien aquella tropelía con la infeliz Hipatia, á quien, con razon ó sin ella, consideraban como causa principal de todos estos disturbios. Los paganos dicen que, como la casa de Hipatia estaba siempre llena de personas que iban á visitarla, San Cirilo tuvo envidia de aquella gloria con que brillaba una filosofía gentil, y concibió la abominable idea de hacerla asesinar. Mas esta acusacion, sin prueba de ninguna clase, hecha por los enemigos de la Religion cristiana, tiene visos manifiestos de una perversísima calumnia. La santidad del virtuosísimo Patriarca, su sabiduría, su moderacion y su desinterés reconocidos de todo el mundo le ponen á cubierto de tan detestables ataques con que se ensañó en él la malicia de los gentiles y con que se ensañan hoy día los racionalistas, mucho más perversos sin comparacion que los secuaces del paganismo antiguo ².

1 Véase á Tillemont en su Histoire éclés. tom. XIV Saint Cyrille d’Alexandrie, art. 3.º
2 Véase el mismo Tillemont en el art. 152 del lugar citado.

(José María Mendive.)
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KRAUSE Y SUS DISCIPULOS
CONVICTOS DE PANTEISMO.

(Continuacion.)

III

Si la existencia del mundo es el desarrollo de su esencia, y si esta esencia es la misma esencia de Dios, síguese rigurosamente que el mundo es el sér mismo de Dios desarrollado; que el sér del mundo es divino. Cuando oigais, pues, á los sectarios de Krause hablar de Dios como Autor y causa del mundo, guardaos de dar á estas palabras un sentido distinto del que les dió Espinosa, verdadero patriarca de la filosofía panteísta en los tiempos modernos. Tambien Espinosa decía que Dios es causa del mundo, pero añadiendo que era causa de sí mismo (causa sui) et omnium rerum, entendiendo por causa un concepto muy diverso del que entiende debajo de este nombre la verdadera Metafísica. Para que una cosa, decía, produzca á otra ó sea causa de ella, es menester que la contenga en su esencia. Por donde se ve que el concepto de causa encierra en la doctrina de Espinosa el de contener, y la relacion del efecto á la causa, era á sus ojos la del contenido al continente, la del agua del río al manantial, la de la fruta á la cáscara, la de la chispa al pedernal, ó la del árbol con la semilla. De esta grosera teoría del concepto de causa no se aparta un sólo punto la escuela de Krause. Por causa entiende Krause la cosa que determina algo conforme á su propia esencia; y áun cuando dice que Dios es la causa de los seres que componen el mundo, el profesor aleman no quiere decir que los crea ó saca de la nada, sino que los determina á imagen de sí mismo. De aquí la diferencia que establece Krause entre los conceptos de razon y de causa. Razon, es aquello en que alguna cosa es (el contener de Espinosa), y causa, lo que determina esta cosa de modo que esté conforme con ella. La palabra alemana ground (razon en castellano, ó fundamento, según traduce el Sr. Sanz del Río), viene, según el mismo Krause, del verbo rinnen, que
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significa correr en descenso, ó provenir. Así la proposicion: Dios es la razon y la causa del mundo, equivale á esta otra: Dios contiene en sí al mundo y lo determina á imágen suya: ó como traduce Tiberghien: El mundo no es una cosa distinta de Dios, que exista fuera del mismo Dios, sinó una determinacion interior de la esencia divina¹.

Ahora se comprenderá el sentido en que dice Krause que el mundo es producido por Dios, ó que es obra de Dios. Con estas voces no entiende ni remotamente siquiera el profesor aleman el dogma de la creacion, proclamado por la Metafísica cristiana, sinó la relacion que establece entre la esencia divina, y las determinaciones limitadas (modos) de la esencia divina, que son el solo mundo posible de los panteistas, tan antiguo como la misma esencia eterna de Dios. «Die welt und alle wesen der Welt sind Ewig-Bewirktes Gottes als der Einer Ursache:» El mundo, y todos los seres que comprende, es á saber, los espíritus y los cuerpos, y en suma, la existencia de las cosas visibles é invisibles (visibilium et invisibilium), son, pues, eternos á los ojos de esta escuela. La creacion, ó tránsito de las cosas de la nada al ser por la virtud omnipotente de Dios, es de todo punto imposible, según los discípulos de Krause. «El mundo, dice el profesor de Bruselas, es eterno en su esencia entera, no ha sido criado ni en el tiempo ni con el tiempo, como gratuitamente afirma San Agustin².» «Todo ser,» había dicho antes el profesor pagado por Luis Felipe, «es eterno, increado é indestructible en el tiempo³.» «Yo existo cternamente» repite el eco del panteismo germánico por boca del profesor de Madrid, Sr. Sanz del Río⁴.

Ahora se comprenderá la fórmula sibilítica con que Krause y sus discípulos y sucesores en el sacerdocio de la enseñanza expresan la relacion que establecen entre la causa⁵ y el efecto,

¹ Esquis., pág. 59.
² Tiberghien. Esquis., pág. 76.
³ Ahrens.
⁴ Sistem., pág. 278.
⁵ Dios sólo figura como causa en esta escuela (¡y qué causa!); los seres finitos no son causa sino de un modo subordinado, en cuanto concurren con Dios á realizar la esencia divina. Tiberghien, ibid., pág. 79.
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Dios y el mundo, conviene á saber: Dios contiene en bajo mediante sí el mundo: Gott ist in sich, unter sich, durch sich die Welt¹. La relacion expresada por la preposicion en significa que el mundo está contenido en Dios, como determinacion interior de su esencia; la expresion bajo sí, que Dios da de su propio sér, lo que es el mundo, como razon ó esencia de que es ó se hace el mundo; y por último, la palabra mediante quiere decir, que el mundo, producido ó causado por Dios, se parece á Dios mismo, como una imagen á su original. «La razon de la causa y del causar, dice el Sr. Sanz del Río resumiendo la doctrina de la escuela, consiste, segun vimos, en que lo causado, como el efecto es determinado conforme al causante, de modo que, prescindiendo del límite, son ambos de un sér; por esto el causante se parece, esto es, aparece con semejanza á sí mismo en el causado, siendo el causado el similar y el causante el ejemplar².» Nótese en este lugar las palabras aparece con semejanza á sí mismo, con que el autor dice claramente que en el causado, es decir, en el mundo, cuyo sér es del sér mismo de Dios méños el límite, Dios se aparece á sí mismo, y en esta aparicion se muestra semejante á sí propio.

En la filosofía católica, el hombre y las demas criaturas inteligentes, llevan estampada en su espíritu la imagen de Dios, aunque imperfecta, y los seres inferiores imitan por algun modo las perfecciones divinas; pero ninguno de ellos muestra, ni puede mostrar, la semejanza de Dios consigo mismo: la sola semejanza divina de que son capaces las criaturas inteligentes, resplandece tan sólo en el orden sobrenatural á que son elevadas por la divina gracia. Reservado estaba al panteismo de Krause y de sus discípulos dar á las cosas criadas el mismo sér incomunicable de Dios, y al mismo tiempo ultrajar la excelsa majestad de la divina esencia, condenándola á aparecerse y mirarse como semejante á sí misma, no ya en el ángel ni en el hombre tan solamente, sino tambien en el vil gusano de la tierra, y hasta en el polvo que pisamos. ¿Qué Dios es este que así se

1 Vorles, pág. 255.
2 Sistema de la filos, pág. 294
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aparece y reconoce en la materia inerte, de cuyo ser sustancialmente no se distingue?

Antes de seguir adelante en esta exposicion del krausismo, séame permitido por un breve instante, salir en defensa de la verdadera doctrina filosófica acerca del concepto de causa, y por consiguiente acerca del sagrado dogma de la creacion del mundo deplorablemente combatido por el Sr. Sanz del Río. Hé aquí sus palabras: «Causa, dicen otros, es lo que hace pasar algo » del no ser al ser », definicion errada de varios modos: en defi- » nir lo que es por lo que hace (insuficiencia); en el hacer pasar, » que es el causar son otras palabras (repeticion); en juntar el » algo con el no ser (contradiccion); en dejar el algo que no es » fuera de la causa, la cual sólo hace pasar del no ser al ser » (contradiccion lógica ó contradefinicion).» La primera falta que pone el Sr. Sanz del Río á la excelente definicion de Balmes, á saber, que explica la causa por lo que hace y no por lo que es, procede de haber olvidado el censor, que la causa como tal consiste en hacer, por lo cual se llama eficiente. Tan esencial es á la causa el hacer, que los autores la llaman con propiedad hacer, y la definen lo mismo que esta palabra: Agere ens aliquod dicitur, cum efficit ut aliquid existat quod prius non erat; ó para decirlo en castellano: Entiéndese por causa lo que hace que exista lo que antes no existía; que es justamente lo que dice con admirable concision nuestro ilustre Balmes. ¿Qué otra cosa puede decirse de toda causa, sinó que hace ó produce su obra? Ni es menester decir que la causa es, porque ya se sabe que no puede obrar sin ser: Prius est esse quam operare. La definicion censurada es un modelo, porque enuncia nada méños que lo que constituye el objeto definido, que es hacer, AGERE.

El segundo defecto que le pone Sanz del Río es la repeticion, porque dice Balmes hacer pasar en vez de causar, que es lo mismo; pero justamente por que es lo mismo, la definicion es excelente: la cual ha de ser una ecuacion entre el definido y la definicion, aunque expresados con diferentes términos; y esto justamente hizo el autor de la presente.

La tercera falta consiste en juntar el algo con el no ser, lo cual

Balmes, Filosofía fundamental, lib. X, cap. IV, n. 34.
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dice el crítico que es contradiccion. Aquí ha olvidado éste la division metafísica del concepto del ser ó ente, en real y posible; el ente posible es el algo de la definicion, el cual se junta muy bien con el no ser, porque ántes de recibir la existencia de su causa no es verdaderamente; si fuera, no sería posible, sinó real, y existiría ántes de toda posibilidad, sin ser producido por ninguna causa. Luégo el concepto de ésta pide que el algo que pasa al ser ande junto ántes de recibir la existencia con el no ser. No sucede así en el panteismo de Krause, donde el efecto tiene el mismo ser que la causa, no habiendo, por consiguiente, tránsito del no ser al ser, porque todo lo que existe ha existido siempre contenido en su idea ó gérmen primitivo, que dice Hegel, ó en la esencia divina, que dice Krause, cuya doctrina no difiere del ateismo del primero sinó en las palabras.

Por último, el Sr. Sanz del Río reprende la admirable definicion de causa de las escuelas, singularmente de las católicas, porque deja el efecto fuera de su causa, y reduce el concepto de ésta á hacer que sea lo que ántes no era, sin poner la causa nada de su propio ser, lo cual dice el profesor de Madrid que es una contradiccion. Esta es justamente la perpétua objencion del panteismo y de las otras sectas atea contra el dogma de la creacion del mundo. ¿Cómo es posible salir una cosa de la nada? ¿Cómo es posible, viene á decir el Sr. Sanz del Río, que el no ser pase á ser por la sola virtud de su causa? ¿No será más razonable, ó creer con los materialistas que no hay más Dios que la materia eterna, y por consiguiente increada, la cual, por virtud de una serie de combinaciones casuales, se ha convertido en el hermoso universo que admiramos y de que formamos parte, ó dar por lo méños razon á M. Cousin, que explica la creacion diciendo que Dios saca el mundo de su seno, como el espíritu del suyo los actos ó fenómenos de que le da testimonio la conciencia ¹?

¡Cosa notable! No se puede rechazar el augusta dogma de la creacion ó formacion ex nihilo, tan conforme con la razon, que ilumina y fortalece, sin caer en los extravagantes delirios del materialismo y del panteismo. ¿Qué contradiccion hay en decir

1 Introd. a l'histoire de la phil. Lec. 5.
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que Dios, cuyo poder no tiene límites, dé fuera de sí la existencia al universo, con la sola virtud de su palabra todopoderosa? ¿No es por ventura Dios causa, y causa absoluta de todo cuanto existe? Pues si las causas limitadas y relativas, como el hombre, tienen virtud de producir mil modos y obras admirables que ántes de ser sacadas á luz no eran, ¿qué mucho que la causa absoluta é infinita, que es Dios, saque tambien á luz á la luz misma y á las otras cosas del universo, con la sola virtud del fiat omnipotente? La contradiccion y el absurdo no están ciertamente donde los ve el Sr. Sanz del Río, sinó en el materialismo, que hace con átomos, movidos y ordenados por la casualidad, la máquina del firmamento y aun el mundo del pensamiento; sinó en el sistema de las emanaciones, que saca del sér divino é inconmutable de Dios, hasta las sustancias físicas y corruptibles que mudan y se envejecen y disuelven; sinó en el panteísmo hegeliano, que pone á Dios en el término final del desarrollo de su idea, y el principio de este desarrollo en un término medio imposible entre el sér y la nada; y por último, en el krausismo, heredero universal de todos los sistemas de panteísmo germánico, fundidos en un grosero sincretismo, el cual, confundiendo torpemente los conceptos de causa y razon ó fundamento¹, define la primera diciendo «que es aquello de que y en que, y según lo que es lo fundado².»

Ya sabemos lo que significan en este sistema las tres proposiciones sacramentales: en, de y según. Aplicadas al mundo, considerado como obra de Dios, quieren, pues, decir: la primera, que no hay sér en la naturaleza en quien no debamos adorar el sér mismo de Dios; la segunda, que todo este mundo que vemos está contenido en la divina esencia, como la encina en la bellota; y la tercera, durch, que Dios se aparece como semejante á sí mismo en todas las cosas, ó lo que es igual, que todas las cosas son apariciones, manifestaciones del mismo Dios,

¹ Ya Espinosa cayó en esta confusion, que aplicó aun al mismo Dios, diciendo que es causa de sí mismo (causa sui), en lugar de decir que en su misma esencia está la razon de su existencia. Toda causa es razon ó fundamento de su efecto; pero no toda razon es causa. Krause se desentiende de esta distincion elemental de la metafísica.
² Sist. de la fil., pág. 166.
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uno mismo todo, fuera del cual nada es ni se concibe. En esa ridícula fórmula: el mundo es en de bajo Dios, ó Dios es en bajo, mediante si el mundo, está todo el sistema de Krause 1.

Prosigamos ahora la exposición del krausismo. La luz de la creación no brilla en este oscuro sistema, el cual declara eterno, increado, indestructible á todo sér 2 en el tiempo, y aún al mismo tiempo tiénelo por eterno, ó según la expresión consagrada por el maestro: El tiempo no es temporal: Die Zeit selbst ist nicht zeitlich. 3 Y es cosa muy de notar que al paso que atribuye este sistema la eternidad á todas las cosas y aún al mismo tiempo (absurdo inaudito), quítasela á quien únicamente la posee en rigor, á Dios «El tiempo mismo, dice Krause, es cosa de Dios y para Dios, y está solamente en Dios y bajo Dios: Die Zeit selbst is Gottes, fur Gott; die Zeit ist nur in und unter Gott.» 4 «El tiempo, dice por su parte Tiberghien, es una propiedad interior y determinada de Dios. Y como Dios es idéntico á sí mismo en todas sus propiedades, el tiempo es uno, infinito, absoluto.» 5 Ahora bien; si el tiempo es la forma del mudar, como dice el Sr. Sanz del Río traduciendo al maestro comun: die form der Aenderung; en otros términos, «la propiedad formal de los seres, en cuanto estos seres mudan en estados sucesivos,» 6 decir que Dios cae debajo del tiempo, es destruir su inmutabilidad, y por consiguiente su eternidad misma, que es la duración infinita é

1 Pueden leerse estas extravagantes fórmulas en el Sistema de la filosofía, XXIV. Acerca de ellas, pues son las mismas que las de Tiberghien, dice un ilustre doctor de Lovaina, lo siguiente: "La fórmula: Dios es-en-bajo mediante si el mundo, es un modo de hablar que lastima el idioma en sus mismos principios constitutivos; y así jamás será lícito hacer uso de semejante fórmula con que se infiere un doble agravio al habla y á la razon, en el hecho de expresar una relación absurda e imposible entre Dios y el mundo... Cierto: el autor corrompe el habla lo mismo que la razon; su idioma es tan nuevo como su lógica. Sólo faltaba á esta lengua un nuevo vocabulario," (Laforet, Du pantheisme). Mudando el nombre, pueden entenderse estas palabras del profesor Sanz del Río.

2 Cours. de phil., t. II, pág. 88. Es lo mismo que dijo Krause: "Wesen selbs ist nicht in der Zeit, nicht ein zeitliches.. (Vorl. pág. 474.)

3 Vorles, pág. 475.

4 Vorles, pág. 473 y 474.

5 Esquis., pág. 75.

6 Sistema de la filosofía, expuesto por Sanz del Río.
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de la salvacion enseñándonos las verdades de la religion y de la moral, y por lo mismo ha cuidado en todos tiempos la integridad de las mismas en este punto. Mas en lo perteneciente á la cronología, que es una cosa muy secundaria en orden á la vida eterna, no ha sido necesario este cuidado, porque importaba muy poco que se conservase ó no íntegro el texto primitivo en esta parte. Así tambien la Iglesia, al declarar auténtica la Vulgata latina, no ha definido que se halle encerrado en ella con perfecta exactitud el mismo número de años que fué escrito en el original primitivo por los inspirados autores de las Santas Escrituras, sinó que se ha contentado con decir que existe su integridad en lo relativo á los dogmas y á la moral. Esto era lo que hacía al caso, que estro de la cronología, el saber si han pasado tantos ó cuantos años despues que tuvo lugar la catástrofe del diluvio, ó despues que fué criado el primer hombre, importaba muy poco para que fuésemos muy santos y muy perfectos en esta vida.

Y á esto tambien sin duda debe atribuirse el que la sagrada Biblia no contenga una cronología propiamente dicha. Sólo se dice en ella que tal ó cual patriarca vivió tantos años, y que á tal edad engendró á tal hijo, sin dársenos jamás un número total que comprenda todo el tiempo transcurrido desde la aparición del primer hombre hasta un determinado acontecimiento de la historia. Para tener una cronología basada en la Biblia, es preciso formarla sumando las diferentes partes de tiempo en que cada uno de los individuos allí nombrados vivió antes de tener hijos. De esta manera han calculado los cronólogos cristianos la edad del género humano, siendo empero tan poca la seguridad que han podido obtener en sus procedimientos, que la diferencia entre unos y otros resultados ha llegado hasta 2.343 años nada menos. En efecto: unos ponen entre Adan y Jesucristo 3.968 años, y otros 6.311. Y esta diferencia, que se advierte en la totalidad del tiempo transcurrido desde Adan hasta Jesucristo, reina tambien en varias cantidades parciales de este mismo tiempo; lo cual da bien claramente á entender que en la Biblia, tal como ha llegado hasta nosotros, no tenemos un cronómetro seguro para medir con toda exactitud los años que nuestros antecesores han llevado sobre la tierra.