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manifestamente afirma que el Dios únicamente aceptable son las fuerzas de la naturaleza, en lo cual consiste precisamente el materialismo ateo. Cierto que los defensores del Dios impersonal proclamado por Draper no sacarán de su doctrina materialística alguna consecuencia favorable á la práctica de la virtud y del culto religioso; ántes al contrario inferirán de ella que se debe buscar el placer como el único bien sólido y verdadero, y dar de mano á la abnegacion de sí mismo y al culto sagrado, teniendo todas estas cosas por vanas antiguallas, fundadas en la ignorancia del vulgo necio. Un ejemplo muy obvio pondrá más de relieve nuestro pensamiento, al paso que hará palpable la absurdidad de los que, admitiendo la divinidad del Cristianismo, abrazan por otra parte el libre exámen en materias de religion. Los protestantes creen firmemente el divino origen de la revelacion cristiana, y al mismo tiempo establecen que en la interpretacion de la misma debe ella estar sometida á los naturales juicios de la razon humana. Con esto, por una parte, profesa en principio el estado sobrenatural, y por otra lo destruye con la proclamacion del racionalismo en su manera de interpretárselo y de acomodárselo á los usos de la vida. El protestante deberia, ó abandonar su principio del exámen privado y hacerse católico en religion, ó ponerse bajo la bandera del racionalismo franco y descubierto, negando una revelacion que inutiliza por completo sometiéndola al exámen privado de su flaca razon. Esto es lo que dicta la lógica; pero el hombre no siempre es tan malo como los principios porque se gobierna: con frecuencia subordina la misma lógica á sus deseos. El protestante, faltando abiertamente á la razon por seguir sus antojos en la interpretacion de la palabra divina y hallar en ella únicamente lo que le acomoda, trabaja por amalgamar lo mejor posible entrambos principios, y en la practica de las acciones ordinarias se guia por los dos juntamente, siendo cristiano en la creencia de la revelacion sobrenatural y racionalista en el modo de aplicarse á sí propio esta revelacion. De aquí naturalmente ha de resultar una diferencia muy notable entre la conducta moral y religiosa del protestante, que es un racionalista á medias, y la del ateo, que es un racionalista puro. En la del primero siempre aparecerá algo de religioso y cristiano; y tanto más se notará en él su cristiandad, cuanto menos afecto
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tenga á la independencia racionalística en materia de doctrinas y más aficionado se encuentre al dogma sobrenatural del magisterio católico, que es la antítesis completa del racionalismo absoluto; por el contrario, cuanto más predomine en sus ideas la máxima racionalística del libre exámen, más próximo se hallará tambien á negar redondamente la revelacion divina. Mas en la conducta del racionalista puro no rige sinó un solo principio, el principio de la razon independiente y absolutamente resuelta á negar todo lo que no comprende con su propio discurso; y como Dios'es la cosa que méños podemos comprender con nuestra flaca razon, porque Él es el incomprensible por excelencia, el racionalista se arroja atrevido á negar la misma existencia de Dios, y bautiza con este nombre al conjunto de fuerzas constantes que obran en la naturaleza, porque este conjunto ya le es más accesible y no oprime con su incomprensibilidad á su limitada inteligencia.

Pues lo que sucede en órden á lo sobrenatural entre los semi-racionalistas protestantes y los racionalistas puros, esto mismo acaece, en órden á la práctica de la virtud, entre los indios y los proclamadores del materialismo panteístico. Si los indios tuvieran lógica, debieran advertir que en la revelacion por ellos profesada hay contradiccion entre el fondo de la doctrina revelada y la revelacion misma, como palabra que es de un Dios personal dirigida á sus criaturas, personales tambien y distintas de Dios en su naturaleza. Pero los infelices no advierten esta contradiccion, y así, en la práctica de la vida, no obran, ni como religiosos puros, ni como meros panteístas, sino como panteístico-religiosos, lo cual es un mónstruo en el órden de las ideas lo mismo que un círculo cuadrado. Hé aquí, pues, por qué los indios, á pesar de su panteismo, practican la moral y respetan la religion, y cómo no puede suceder lo mismo en los amigos del Dios impersonal profesado por Draper y por su escuela epicúrea.

Pero quizá diga alguno: «en hora buena que admitamos un Dios personal. ¿Por qué, sin embargo, en este supuesto, no podremos decir que nuestro espíritu ha emanado sustancialmente de Dios? Siendo nuestra alma espiritual como el mismo Dios, bien puede ser una emanacion suya.» Esta es una muy buena observacion; pero áun en este caso, nuestro espíritu no
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puede ser una emanacion de la divina esencia. En primer lugar, Dios no tiene partes para que hagamos de nuestro espíritu una partícula de la Divinidad. Además, en tal caso nuestro espíritu sería, ó la misma sustancia divina, ó una modificación y determinación suya; cosas ambas absurdas á no poder más, porque el sér de la sustancia divina es actualísimo, purísimo y perfectísimo, y nuestra sustancia, por el contrario, está siempre en potencia para una variación de estados sin límite alguno, y por consiguiente se halla limitada por todas partes, compuesta de esencia y existencia, de sustancia y accidentes, de acto y potencia. Los defensores de la emanación hacen del espíritu humano, y en general de todas las sustancias finitas, un modo de sér del Infinito, una simple determinación de la sustancia divina. Pero ya se ve cuán pobre idea tienen concebida acerca de la Divinidad: el Infinito suyo es la indeterminación absoluta; el Sér, la potencialidad suma; la Sustancia, la vacuidad completa; mientras que en Dios nada hay indeterminado, nada en potencia, nada vacío.

Nada más contrario á la verdadera idea de Dios que el fantasma de Divinidad que nos ofrecen los emanacionistas, porque nada hay más opuesto al acto que la potencia, ni más contrario á la determinación omnímoda que la indeterminación absoluta, ni más distante de la realidad perfectísima que la vacuidad pura. ¿A quién sinó á estos ateos se le puede ocurrir que Dios, el Sér por esencia, el Actualísimo, el Omniperfecto, el Sobresustancial, el Sobreesencial, el infinitamente superior en perfección á toda realidad finita, venga á confundirse con la idea-nada de Hegel, con la materia prima de Almaino, con el werden de los alemanes y el devenir de los franceses? Si Dios es la indeterminación absoluta, ¿quién lo determina? Y si es la potencialidad suma, ¿quién le da el acto? Y si en su esencia no hay sinó vacuidad completa, ¿quién llena esta capacidad? ¿Diremos que de lo indeterminado sale la determinación, de la capacidad receptiva el acto, de la vacuidad la plenitud, de la quietud el movimiento? ¿A dónde vamos á parar con tan portentosos dislates? ¿Puede dar uno acaso lo que no tiene? Esa idea-nada, ese sér puramente potencial, ese devenir suppositicio, ¿son otra cosa que una pura abstracción de la mente? El sér genérico y potencial que no tiene
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existencia real sinó en el concepto abstracto de nuestro entendimiento, eso es lo que nos venden por Dios los partidarios de la emanacion, diciéndonos que el Infinito se concreta y determina por infinitos lados en la infinita variedad de seres que existen en el reino de los Espíritus, en el reino de la Naturaleza y en el reino de la Humanidad, é infiriendo de esto que todas las cosas finitas son unas ciertas determinaciones suyas, ó bien el Infinito en sus límites y últimas evoluciones. El verdadero Infinito, el que existe en la realidad y no en los conceptos abstractos de nuestra mente, el Sér actualísimo y no genérico, no sufre en sí límite ni determinacion alguna, porque es positivamente infinito, y por consecuencia rechaza de sí todo límite; es plenisimo en la razon de sér, y por tanto repugna á su esencia todo género de capacidad receptiva. Él es el primer motor inmóvil, que todo lo mueve sin poder recibir en sí mismo mudanza alguna; la fuente de toda realidad, á quien nadie puede dar nada, porque todo lo tiene recibido de su largueza. Aún más: ni Él mismo se puede dar cosa alguna á sí propio, porque ¿qué se habia de dar Él que no tuviese ya antes de recibirla, puesto que es cosa manifiesta no poder dar uno lo que no tiene? Ese sér potencial que, según los emanacionistas, se determina y circunscribe contrayéndose á los géneros, á las especies y á los particulares individuos del mundo real, no se determina por sí mismo; nosotros somos los que lo determinamos y contraemos, añadiéndole con la mente cada una de sus diferencias, ora genéricas, ora específicas, ora individuales, que concebimos de una manera abstracta; lo cual nosotros ejecutamos para reducir á ciertas y determinadas clases nuestros conceptos y poner orden en nuestros pensamientos.

No nos venga, pues, nadie con la absurda pretension de hacer á nuestro espíritu una emanacion de la sustancia divina, un modo de sér de lo Infinito en la línea de lo espiritual. Nuestra alma tiene su individualidad propia, que no puede confundirse en manera alguna con la individualidad de Dios, y la sustancia divina, por otra parte, es la misma inmutabilidad por esencia, sin que pueda recibir en sí determinacion alguna. Pero hablemos ya de otro género de origen que podría alguno señalar á nuestra alma, y que, en efecto, le han señalado no pocos en los
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tiempos pasados con gran gusto de los materialistas modernos, que acogen alborozados sus argumentos para oponerlos á la doctrina católica de la creacion.

2.º El alma humana no es traspasada del padre al hijo por generacion, sino que es producida por creacion; ni puede percibir por corrupcion, sino solamente por aniquilamiento. Es esta una verdad evidente en Filosofía en todos los miembros de la proposicion que acabamos de enunciar. La Iglesia católica no ha definido en términos expresos que el alma humana sea criada por Dios de la nada, y no transmitida de los padres al hijo por medio de la materia seminal, y por consiguiente no tenemos sobre esto ningun dogma de fe que debamos creer necesariamente para poder alcanzar la vida eterna. Sin embargo, la verdad aquí enunciada, como sabiamente observa el cardenal Belarmino¹, es tan cierta que ningun católico la puede rechazar sin incurrir en un grave pecado de temeridad, por ser unánime el consentimiento de los doctores de la Iglesia en admitirla, pues ya sabemos que un consentimiento de esta especie en materias morales y religiosas no permite duda alguna prudente en contrario; y así, quien va contra él es claro que infringe gravemente las leyes de la sana prudencia. Los Padres la enseñaron desde los primeros siglos del Cristianismo, y por tanto, con razon debe ser tenida como una verdad de tradicion eclesiástica. San Hilario, en el libro x sobre la Santísima Trinidad, dice: El alma del hombre es obra de Dios; mas la procreacion de su carne viene de la carne... Así como se tomó para sí (el Verbo divino) de la Virgen el cuerpo, así tambien se tomó de su poder el alma, la cual nunca es suministrada por el hombre en la sustancia generativa². No de otra manera se expresa San Ambrosio cuando escribe que la Escritura llama á los ángeles hijos de Dios porque ninguna alma humana recibe su existencia por via de generacion³. Y San Jerónimo: Bastante ridiculos se muestran, advierte, los que piensan que las almas son engendradas tambien con la semilla humana, y no hechas por Dios⁴.

¹ Belarmino, De omissione gratiae et statu peccati, lib. iv, cap. xi.
² San Hilario, l. cit., a. 22. (Migne, Pat. lat., tomo x, pág. 359.)
³ San Ambrosio, Lib. de Noe et arca, cap. iv.
⁴ San Jerónimo en sus Comentarios al capítulo último del Ecclesiastes. (Migne, Pat. lat., tomo xxiii, pág. 1112).
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Inútil y enojoso ademas sería traer aquí los testimonios de los otros Padres; léalos quien guste en el lugar citado del cardenal Belarmino. El mismo San Agustin, que durante varios años de su vida se halló fluctuante sobre el origen del alma y aún inclinado algun tanto al traducianismo, por parecerle esta doctrina más apta para la explicacion del pecado original, después, creciendo en edad y viendo más claro en la materia con el trabajo de sus nuevos estudios, tuvo por mucho más razonable la sentencia que ahora es ya cierta en la Iglesia; y aún la hubiera él tenido también entonces en este mismo rango si hubiera sabido explicarse cómo en conformidad con ella se propaga el pecado original desde nuestro primer padre Adan hasta nosotros. Esto nos consta por lo que este mismo santo doctor escribe en cierta carta á San Optato sobre esta materia¹. No se contenta en ella con rechazar como detestable la opinion de Tertuliano, que había dado al alma verdadero cuerpo, aunque espiritual, porque esto ya lo había hecho siempre este gran Padre de la Iglesia considerando como una doctrina enteramente cierta la que atribuye al alma humana una naturaleza espiritual y apta para vivir eternamente separada de toda concreacion corpórea, sino que añade ademas á todo esto que no se ve en manera alguna cómo el alma, siendo un espíritu simple e invisible, pueda proceder del hombre por via de generacion. «Cuando se pára uno á considerar, escribe el Santo Doctor en la citada carta (núm. 15), qué es lo que se dice al proferir que el alma es transmitida del padre al hijo mediante la generacion, por maravilla vendrá algun sentido de estas palabras á la inteligencia humana. Dificil es concebir qué es lo que con las palabras significamos cuando decimos que del alma del padre se hace en la prole el alma, ó que el alma es traspasada á la prole al modo que una luz se enciende con otra luz y un fuego con otro fuego sin detrimento alguno de éste.»

Á la verdad, tiene muchísima razon San Agustin en afirmar que por maravilla entenderemos el sentido que damos á las palabras dichas; porque realmente no encierran sentido alguno racional, sinó una construccion meramente fantastica. Si el alma

¹ San Agustin, epist. cxc ad Optatum, ed. Maur. (al clvii), núm. 13.
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humana fuera un cuerpo sutíl, como pensaba Tertuliano con algunos antiguos filósofos, ó una fuerza material y corruptible, como opina nuestro famoso encomiador de la doctrina evolutiva con toda la turba multa de sus queridos epicúreos, entonces no nos sería tan difícil concebir la sobredicha transmision; diríamos que en la generacion del hombre pasa una especie de corriente espiritual del individuo engendrante al individuo engendrado, y con esto quedaría satisfecho nuestro entendimiento. Pero nuestra alma ni es cuerpo, ni tampoco fuerza material; es una sustancia espiritual, inextensa, indivisible, independiente de la materia en el existir así como lo es en el obrar. ¿Cómo, pues, ha de transmitirse del padre al hijo por medio de la generacion? ¿El padre ha de dar acaso á su prole parte de su sustancia espiritual, así como le comunica parte de la materia corpórea? Esto no se puede ni imaginar siquiera, porque es un absurdo. El alma humana no tiene partes: es simple, inextensa, indivisible; ó no se comunica, ó se comunica toda entera. ¿Se dirá, pues, que el alma del padre es transmitida totalmente al cuerpo del hijo, de forma que ambos cuerpos se hallen animados por una misma alma, y áun sucede esto mismo con respecto á todos los hombres, segun opinaba el mahometano Averroes? Mas esta hipótesis no es méños disparatada que la anterior. En tal caso no habría, propiamente hablando, sino un solo hombre en todo el mundo, puesto que no tendríamos sino una sola alma unida á várias cantidades de materia colocadas en distintos lugares de la tierra. Una union de esta especie no multiplica los sujetos intelectuales; lo que hace únicamente es que uno mismo adquiera más extension en el espacio. El sujeto inteligente sería uno sólo y el mismo en todos los hombres; puesto que las ideas no se reciben en la parte sensible sino en la inorgánica y espiritual, ó sea en la inteligencia, la cual sería la misma numéricamente en todos. Y teniendo todos una mismísima inteligencia, todos tendríamos tambien en nosotros mismos las ideas intelectuales y los actos voluntarios de los demas. ¿Cómo, pues, serían posibles esta contrariedad de pensamientos, estas luchas intelectuales que observamos continuamente entre los hombres, esta oposicion de deseos y voluntades, cuando todos nosotros no tendríamos sino un mismo entendimiento y una misma voluntad?
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¿Había de pelear encarnizadamente el alma consigo misma, viendo siempre en la triste ilusión de un delirante, ó de uno que cree divisar gran multitud de hombres porque se ve á sí mismo representado en multitud de espejos?

Aún más: no sólo tendría cada uno en su entendimiento y voluntad las intelecciones y voliciones de los demas, sino que las reconocería en sí mismo por medio de la conciencia. Porque ¿qué otra cosa es la conciencia sinó la presencia de nuestros pensamientos á nuestro propio espíritu, los mismos pensamientos haciéndose, sin necesidad de otro alguno nuevo, presentes al sujeto pensante? Al revolver por tanto cada uno sobre sí mismo se deberá encontrar, en la hipótesis averroística, no sólo con sus pensamientos y voliciones, sinó tambien con los pensamientos y voliciones de los demas; y no sólo con la conciencia de sus propios actos intelectuales, sinó tambien con las conciencias de todos los otros. Nada más lógico ni más evidente que estas consecuencias, y nada más contrario al mismo tiempo á lo que cada uno experimenta en su interior.

Gracias á Dios, no somos tan desventurados que se haya de manchar nuestra alma con las torpezas, iniquidades y abominaciones de ciertos seres degradados de nuestra especie, tan amigos de nuestro positivista americano como aborrecibles y detestables ante los ojos de quien sabe tener en algo la dignidad de su propia persona. Esta dignidad, para los patrocinadores del sueño averroístico, es un mito y nada más, porque la responsabilidad de las acciones propias de cada uno viene al suelo con este sistema. Cada uno en su fantasía, en su sensibilidad y en sus órganos materiales, tendrá aquellas aprensiones imaginarias, aquellos movimientos sensuales, aquellas agitaciones del cuerpo que le vengan del alma universal. No habrá así en la tierra sinó una gran máquina invisibie que mueve con el impulso irresistible de su fuerza todos los particulares instrumentos unidos á ella momentáneamente y arrastrados de una manera fatal en el sentido del impulso comunicado. Estos instrumentos son los organismos materiales de cada uno animados por almas sensitivas distintas de la intelectual, organismos que constituirán propiamente las diferentes individualidades humanas, distinguiéndose así un hombre de otro por lo que tiene de
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quienes se atreviesen á declarar la guerra á la Providencia, des- terrando á Dios para siempre del mundo despues de haber dado la existencia á la materia cósmica. El famoso Lamarck no tuvo vergüenza en proclamar esta absurda doctrina, según la cual desaparece el Criador de la escena del mundo para dar lugar al acaso en las diversas transformaciones de la materia. El universo, según él, es obra de la mera casualidad; en virtud de la cual los seres materiales, obedeciendo á sus propias leyes y puestos bajo la influencia del azar, han ido realizando poco á poco sus innumerables transformaciones hasta obtener el estado maravilloso de orden y de armonía en que hoy los vemos esparcidos por todos los ámbitos del mundo. Esta pestilente doctrina, precursora del ateísmo, ha sido no há muchos años llevada hasta sus últimas consecuencias en una obra anónima escrita en inglés y traducida por Vogt á la lengua francesa con el título de Histoire naturelle de la création. En ella no se limita el atrevido autor ó autora, que para el caso es lo mismo, á explicar la formacion de todos los globos celestes con sus maravillosos y bien concertados movimientos por medio del casual encuentro de los átomos, sino que hace lo propio en la tierra con todos los fenómenos de la vida; de suerte que el hombre, según esto, no es sino un conjunto de átomos combinados en una particular y determinada forma por el ciego impulso de la casualidad, mala- mente llamada ley por los materialistas, puesto que no admiten un supremo Legislador que le dicte y ordene. Y no sólo en lo físico está reducido el hombre á la triste condicion de un mero autómata, según esta repugnante teoría, mas tambien en lo moral, resultando de aquí el fatalismo más completo en todos los órdenes de la sociedad, la legitimacion de los instintos más abominables y groseros, la extincion de toda ley civil, que tien- da á reprimir las desenfrenadas pasiones del hombre y á casti- gar sus extravíos.

No obstante la natural repugnancia que una doctrina de esta especie produce al buen sentido del género humano, nuestro in- trépido químico se ha atrevido á proclamarla abiertamente en el capítulo ix de su famoso libelo, acusando con gran descaro á la Iglesia católica porque nunca le ha querido dar entrada en el número de sus creencias, sino ántes bien la ha combatido siem-
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en casos de competencia y duda, la jurisdiccion civil decidía, contra la doctrina de la Iglesia declarada posteriormente en el Syllabus¹.

Prosigamos.

El recurso en el modo de conocer supone, de una parte, que la causa sobre la cual se introduce es del fuero de la Iglesia, y de otra, que el juez eclesiástico invierte en sus autos interlocutorios el orden que señalan los cánones y las leyes para que las partes defiendan sus derechos. Si por algun juez eclesiástico, decía el Consejo de Castilla (en el auto acordado 4, tít. 1, lib. iv, al fin del núm. 2) se procede con injusticia notoria en defensa del que la padece, se da el auto medio de que el juez en conocer y proceder, como conoce y procede, hace fuerza. El Sr. Salgado propuso en estos términos el auto condicional que podían dictar las Chancillerías en la resolucion de estos recursos: «Dijeron que el dicho juez eclesiástico, oyendo de nuevo, ó dando término á la parte, ó recibiendo el negocio á prueba, ó admitiéndole la excepcion que pone, y reponiendo todo lo hecho después de la apelacion, no hace fuerza, y se le remite el proceso; y no haciéndolo la hace, y otorgue la apelacion y reponga lo hecho².» Las anteriores palabras indican claramente el vínculo ó conexión de este recurso con el de no otorgar las apelaciones, el cual consiste en «la queja dada al Soberano ó sus tribunales superiores contra los jueces eclesiásticos que niegan la apelacion que interponen las partes de sus sentencias, y proceden sin embargo á su ejecución para que, usando de su económica y tuativa potestad, les manden otorgarla y reponer todo lo obrado³.» Pero, ¿y si el juez eclesiástico insiste en no admitir la apelacion por considerarla improcedente, y lejos de reponer lo obrado lleva á cumplido efecto su sentencia? En este caso, «permaneciendo inobediente y pertinaz, se le va estrechando por los términos prescritos hasta privarle de las temporalidades y extrañarle de los reinos, como

¹ Reges et Principes non solum ab Ecclesiae jurisdictione eximiuntur, verum etiam in questionibus jurisdictionis dirimentis superiores sunt Ecclesia. (Proposicion I.4 del Syllabus.)
² De Reg., part. 1, cap. ii, núm. 206.
³ Máximas sobre recursos de fuerza y proteccion, su autor el Ldo. D. José Covarruizas (Madrid, 1785), tít. xii, pág. 133.