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La Ciencia cristiana (1881-01-01 00:00:00), página 3

LA RELIGION CATÓLICA

VINDICADA DE LAS IMPOSTURAS RACIONALISTAS.

CAPÍTULO XVII

LA RELIGION Y LA CIENCIA RESPECTO Á LA PROVIDENCIA DE DIOS EN EL GOBIERNO DEL MUNDO.

¡La Providencia! Hé aquí uno de los puntos capitales en que ataca con mayor denuedo á la religión cristiana la falsa filosofía. ¿Quién puede contar el número incalculable de blasfemias que vomitaron el siglo pasado contra este consolador atributo de la Divinidad los impíos secuaces del deismo? Los escritos de Carlos Blonnt, de Antonio Collins, de Shaftesbury, de Mandeville, de Woolston, Tyndal, Chubb, de Argens, Toland, Edelmann, Rousseau, Voltaire y otros infinitos filosofastros causadores de la Revolucion francesa, no son en sustancia sino una continuada protesta contra el precioso atributo de la Providencia divina. No gusta á este linaje de hombres corrompidos un Dios que se meta mucho en el gobierno de las cosas humanas, que cuide en el mundo la guarda de la moral, que tenga reservados sus premios á la virtud y al vicio sus castigos, que intervenga en nuestras cosas mirándonos como criaturas suyas, hechas á su imagen y semejanza, y ayudándonos en consecuencia con sus próvidas disposiciones á conseguir la eterna bienaventuranza. El dios que sabe bien al paladar de estos impíos es aquel que tiene oculto su asiento en las nubes, y se anda paseando en la región más remota de los cielos sin poner atención en nuestras cosas, como ya soñaban los deistas del tiempo de Job soñando lo que querían¹.

Entre los mismos naturalistas no faltaron en el pasado siglo

¹ Job, cap. xxii, vers. 14.
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dócil y suavemente la razon humana á la direccion de la fe divina, marcha por ámplios y conocidos derroteros, no ciega y sin guia, á la conquista de nuevas verdades. En esa filosofía se contienen todas las tendencias sanas, todas las direcciones rectas de la ciencia y todas las verdades adquiridas por el hombre, pero fecundadas, ennoblecidas y ordenadas por la fe católica, y de esta suerte ella viene á ser como el baluarte donde se concentran todas las fuerzas vivas de la ciencia. De allí salen cada día infatigables legiones para someter el mundo á la verdad, miéntras que fuera de allí esterilizan y gastan sus fuerzas en miserables luchas los partidarios de la razon independiente. Y la lucha no es el progreso, porque el mundo intelectual, con las verdades que contiene, no se otorga á la falsa crítica, hija de la soberbia, sino á la lógica, hija de la verdad. Miéntras que las escuelas de los sábios luchaban con frenético encarnizamiento por hacer prevalecer sus respectivas opiniones, Santo Tomás, con la serena majestad de las almas grandes, meditaba ante Dios en el silencio y recogimiento de la soledad aquella obra imperecedera que constituye el mayor progreso que ha podido hacer el entendimiento humano.

¿Qué han hecho entretanto las modernas escuelas en beneficio del progreso científico desde Descartes hasta nuestros días? «No todo movimiento es progreso,» dice el ilustre filósofo ya citado; y con estas palabras se contesta á los que exaltan hasta las nubes ese movimiento, ó mejor dicho ese vértigo de las ideas modernas, bautizándole con el pomposo nombre de progreso. Que éste supone un fin es evidente, y tambien lo es que ese fin no puede ser otro que la verdad. Ahora bien; si las escuelas modernas se apartan de ese fin, no cabe duda en que caminan, no al progreso, sino al más espantoso retroceso. Y que se apartan de ese fin lo prueba: 1.º Que se han alejado de la suprema verdad, que es Dios. 2.º Que han graduado de verdades las más absurdas y monstruosas hipótesis. 3.º Que han resucitado los errores paganos, reducidos á polvo tantos siglos hace. 4.º Que han invertido el órden de la ciencia concediendo la primacía al estudio de la naturaleza física, que debe ocupar un rango inferior y vivir sometida á otras cuyo objeto es más alto y universal.

El alejamiento de la ciencia moderna con respecto á Dios es
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racional, otra propiedad buena, ó sea la capacidad de amar el bien moral, estando en él unida esta excelencia con un defecto, porque no posee en tan alto grado aquella propiedad buena que implique la incapacidad de querer el mal. Se ve, pues, cómo los teólogos, sin ponerse en contradiccion consigo mismos, han podido considerar como perfeccion pura á la libertad de eleccion en sí misma, miéntras declaraban á la facultad de elegir entre el bien y el mal como perfeccion con mezcla de defecto.

Pero ademas de esto, bien pudieron considerar á esa facultad como libertad imperfecta, y ver en la imposibilidad de querer el mal la libertad suma; porque en donde se dé eleccion entre el bien y el mal, allí se da tambien liberacion, no de los estímulos del mal, sinó de la necesidad. Es, pues, éste un grado ínfimo de la libertad del pecado, que sólo entonces es perfecta cuando el espíritu no es ya susceptible de los atractivos del mal. Y ésta, la libertad del pecado, es de la que dicen los teólogos con San Agustin: Magna libertas est posse non peccare, maxima non posse peccare — aunque se puede decir tambien que la libertad misma de eleccion es en los bienaventurados más perfecta; pues, ¿quién duda que el poder de elegir se perfecciona cuando va acompañado de alguna propiedad que imposibilita la eleccion torcida?

Por último, ahora vemos igualmente cómo del concepto que dan los teólogos de la libertad no se deduce lo que piensa Hermes: que los bienaventurados en el cielo se hallan privados de la más sublime prerrogativa de la humana naturaleza, cual es la libertad moral.

12. Por libertad moral entendemos la libertad de la voluntad en cuanto dice relacion al órden moral; siendo la mayor excelencia del hombre puesto que le hace capaz de moralidad, y por lo tanto del amor del bien sumo. Segun la definicion que de ella dan los teólogos, es sin disputa una especie de libertad de eleccion que, al extenderse al órden moral, añade á su concepto la ausencia de la esclavitud del pecado, y la facultad de sentir placer en lo moral, y consiguientemente en el bien sumo. Esa liberacion del pecado y esa facultad de querer el bien se realza hasta la mayor perfeccion en los bienaventurados del cielo, los cuales, no solamente no pierden la libertad moral en cuanto libertad de eleccion, sinó que la poseen de un modo más perfecto; pues si
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bien cesa en ellos la eleccion entre el bien y el mal, no desaparece el poder de la voluntad de determinarse libremente dentro de los límites del bien; limitacion que no debe ser considerada sinó como una excelencia que aquilata el mérito de la libertad de eleccion; tanto más que el buen uso de ella les dió el ser transportados á aquel lugar bienaventurado.

La perfeccion suma exige que sea de esencia del espíritu no poder méños de querer el bien y de aborrecer el mal; pero en este sentido sólo Dios es bueno. Ademas, aunque es cierto que sería méños perfeccion para el espíritu criado el no querer sinó el bien, que el poder querer así el bien como el mal, no lo es méños que cede en mayor ventaja suya el alcanzar con el buen uso del dominio sobre su voluntad un estado no esencial á una criatura, que el ser transportado en él por el influjo divino, sin concurso libre por su parte. Y es así, en efecto, que tienen mayor preeminencia los bienaventurados que merecieron el cielo por su vida santa, que los infantes á quienes Dios recibe en su seno sin su cooperacion. De todo lo cual resulta que la libertad moral, por ser precisamente libertad electiva, es la excelencia suma del hombre, ya le consideremos luchando por alcanzar el bien supremo, ya poseyéndole. Considerado el hombre en el estado de lucha por el bien sumo, la libertad de eleccion es la que hace posible alcanzar su posesion de la manera más perfecta que es propia de un espíritu criado; mas considerado en el estado de esta posesion, al perseverar su libertad electiva dentro de los límites del bien, elévase en él á aquel purísimo y deleitoso goce, convirtiéndose por ella aquella posesion en un franco y libre comercio con Dios, bien sumo. — Hallamos, pues, confirmado de nuevo que la facultad de elegir entre el bien y el mal, si bien es considerada como libertad con mezcla de un defecto que le es adherente, éste no radica en la libertad de elegir como tal.

13. Hasta aquí hemos demostrado que el concepto de la escuela antigua acerca de la libertad no niega en manera alguna las verdades que Hermes invoca; volvamos ya sobre lo que conforme á este concepto se debe declarar como erróneo en la teoría hermesiana. Es errónea principalmente la afirmacion de que á la libertad de la voluntad se opone, no la necesidad, sinó la violencia.
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Lo hemos dicho: es ésta una indeclinable consecuencia de la definicion de Hermes acerca de la libertad; porque si su esencia consiste, no en la facultad de elegir, sino en la independencia de los extraños influjos, siguese evidentemente que sólo una necesidad acarreada de fuera destruye ó limita la libertad; lo cual es el error precisamente que los teólogos impugnan con singular empeño. — Bien entendió Hermes que su afirmacion se oponía al uso comun del lenguaje; mas aunque confiesa que son cosas contrarias libertad y necesidad, añade que esto proviene de que por necesidad se suele significar la necesidad impuesta por fuerza, es decir, la violencia. Y cuando se le replica que siempre se ha llamado voluntad necesaria á la voluntad de Dios, que tiene por objeto á Dios mismo, es decir, al amor de su perfectísima naturaleza, en oposicion con la voluntad con que nos ha criado á nosotros, sin que se pensará jamás en una necesidad que fuera impuesta á Dios por otro sér distinto, responde que éste es uno de tantos abusos de lenguaje introducidos por los teólogos, y que, al contrario, toda voluntad en Dios debe ser llamada libre.

Demos por ahora que esto sea así. Mas ¿podrá replicar otro tanto cuando de nuestra voluntad decimos que observa y cumple libremente las leyes de las costumbres, y de nuestra razon que sigue necesariamente las del pensamiento? ¿cuando afirmamos que el hombre quiere necesariamente su felicidad y libremente los medios para alcanzarla? ¿Ó por ventura entendemos significar en estos casos una necesidad inferida de fuera al espíritu que piensa ó desea, y de ningun modo una necesidad que radica en lo íntimo de su naturaleza? Mejor hubiera hecho Hermes en no invocar el uso comun del lenguaje, pues quizá no se encuentra escritor que más le haya violentado que él mismo.

14. Y lo que es más aún; nosotros sí que, fundados en los distintos sentidos de la palabra libertad, podemos probar que, segun el lenguaje de la Iglesia, aun dado como razonable lo que acerca de la tercera proposicion de Jansenio dice Hermes para justificarse, de ninguna manera le fué lícito extenderlo á las dos de Bayo. Hemos visto que únicamente pudo hacerlo en el supuesto de que la Iglesia no intentó enseñar en aquella condenacion que á la libertad de la voluntad en general, no á la libertad que en esta vida tenemos, repugnan tanto la necesidad in-
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terna como la externa. La primera proposicion dice: «Sólo la violencia repugna á la libertad natural del hombre.» Por consiguiente, toda la cuestion se reduce á qué cosa hemos de entender por esta libertad natural. La expresion libertad natural (libertas naturae, naturalis) es de advertir que tiene, como las de libertad del Evangelio, libertad de la gracia, libertad de la gloria, su significacion determinada entre los teólogos; por la libertad del Evangelio, se niega la obligacion de la observancia de la ley mosáica; por la libertad de la gracia, el señorío del pecado; por la libertad de la gloria, ademas, la tentacion del pecado y de todas las humanas miserias; mas por la libertad natural se niega que la voluntad en sus manifestaciones se determine con necesidad. La controversia que la Iglesia decidió, versaba sobre si la necesidad que se excluye cuando se afirma esta especie de libertad, es la ejercida de fuera ó toda otra necesidad. ¿Y por qué es llamada natural esta libertad? Así como el hombre no fué sometido al pecado por su naturaleza, á las miserias de la vida y á la ley mosáica sinó por su culpa y por disposicion positiva de Dios, así no es libertado sinó mediante un influjo de Dios y sus propios méritos. Pero radicando en la misma naturaleza racional aquella libertad por la que goza de dominio sobre las manifestaciones de su voluntad, miéntras que la libertad del Evangelio, de la gracia y de la gloria presuponen una condicion adventicia y un estado causado, la libertad natural se halla en donde quiera que se halle la naturaleza humana, acompañándola por todas las condiciones y estados de esta vida y de la otra. Por consecuencia, desde que la Iglesia no usa en otro sentido las expresiones que le tienen entre los teólogos constante y determinado (lo cual nadie osará negar), no se puede entender por libertad natural del hombre una que sea solamente consecuencia de un estado particular, y que como él y con él desaparezca, sinó aquella libertad que nace con la naturaleza del hombre. No podemos, pues, hacer en favor de Hermes la susodicha suposicion. Cuando la Iglesia enseña que no es la sola violencia (sinó ademas la necesidad) la que repugna á la libertad natural del hombre, no intenta con el adjetivo natural concretar esa doctrina al estado imperfecto en que nos hallamos en esta vida, sinó, por el contrario, manifiesta evidentemente que
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habla de la libertad tal como es por su naturaleza; y por lo tanto, miéntras que para Hermes la libertad de necesidad interna no tiene otro fundamento que nuestra imperfeccion moral, según la doctrina de la Iglesia radica en la naturaleza de la voluntad humana. A este tenor juzgaremos del sentido de la otra de las proposiciones bayanas: «Lo que es voluntario es libre, aunque sea necesario.» Porque estando la libertad, por la que la voluntad tiene dominio sobre sus acciones, fundada, no en una condicion especial cualquiera, sino en la naturaleza del apetito racional, ésta y no otra es la libertad que se sobreentiende siempre que sin oposicion ó calificativo determinante hablamos de la libertad de la voluntad. Mas no siendo lícito dudar de que en su decision la Iglesia siga este uso del lenguaje, si á Hermes le queda aún algun baluarte, éste será el que por violencia entiende, no sólo la fuerza inferida, sino tambien los estímulos insuperables, y declara libre á todo querer por el hecho solo de serlo, sobre lo cual hablaremos más tarde.

15. Por lo demas, ya que así Hermes, como Jansenio, y como cuantos se apartan de la verdad en estas cuestiones, invocan la autoridad de San Agustin, debemos advertir que es cierto que este Santo Padre, desviándose á veces del modo comun de hablar, llama libertad simplemente, no sólo á la libertad natural de la voluntad, sino á aquellos estados en que el espíritu se halla libre de los males que ahora turban nuestra paz. Pero basta verle en su contexto para persuadirse desde luégo que no era la intencion del Santo exponer la naturaleza de la libertad, sino predicar los beneficios de la gracia que nos libra de la servidumbre del pecado y de todo mal. Así, á la tan repetida sentencia: «mayor libertad es no poder pecar que no pecar,» precede esta pregunta: «¿qué cosa hay más libre que el libre albedrío cuando no puede servir al pecado?» Y poco despues, habiendo llamado nuevamente libertad al estado de los justificados, añade que al primer hombre fué dado sin pecado el libre albedrío, y él le hizo esclavo del pecado; pero que la voluntad de las almas ya justificada, habiendo sido esclava del pecado, fué libertada por aquel que dijo: «Si el Hijo os libertare, entonces

1 De corr. et grat., cap. ii.
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sereis verdaderamente libres ¹. Habla, pues, aquí el Santo de la liberación del pecado. En otros lugares tenía presente la libertad de la gloria ó la exención de todo mal; v. gr., en donde dice que la libertad perfecta es paz perfectísima, entiende aquel descanso deleitoso que se siente en el gozo imperturbable del bien sumo. Mas estos conceptos, ¿se hallan acaso en contradicción con los de los teólogos?

Cuando este mismo Doctor de la Iglesia habla de la libertad propiamente dicha, ó sea de aquella por la que un ser espiritual es señor de sus acciones, no la hace consistir, como Hermes, en la mera independencia de exteriores influjos, sino como todos los teólogos de la antigüedad, en la facultad de elegir. El mismo Santo Doctor enseña terminantemente que nadie puede decir que tiene en su poder sinó lo que si quiere hace, y si no quiere no hace ²; — y al contraponer las operaciones libres á las operaciones que proceden de los instintos de la naturaleza, declara que aquéllas presuponen la libertad de obrar y de no obrar ³. Y en otro lugar entiende que Cristo Nuestro Señor expresó el poder del libre albedrío, en oposición con los impulsos naturales, cuando dijo: «Haced esto, ó haced aquello ⁴.» Es, pues, evidente que San Agustín habla por lo méños en el mismo sentido que los teólogos acerca de la libertad que poseemos en esta vida, puesto que habla de ella como de un poder de obrar ó no obrar, de hacer una cosa ó hacer otra; y que tocante á la de la otra vida, nada enseña que no se halle en perfecta conformidad con la explicación que de ella hacen los teólogos.

(Se continuará.)

¹ De corr. et grat., cap. xii.
² De Sp. et litt., cap. xxxi.
³ De duabus anim., lib. xii.
⁴ De act. cum Fel. Man., lib. vi, cap. iv.
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LA POTESTAD ECONÓMICA Y TUITIVA

DE LA CORONA, FORMA DEL CESARISMO.

VII

Para que se vea y se toque en hechos históricos indiscutibles la gravísima transcendencia de la potestad más que cesárea otorgada á los Reyes por nuestros jurisconsultos regalistas, vamos á recordar por via de ejemplo algunos actos ejercitados por el Señor Don Carlos III y los señores de su Consejo en virtud de tan temeroso y arbitrario poder; con ellos á la vista se podrá juzgar con más acierto, y digámoslo todo, con mayor y más justa indignacion, qué horrendo género de despotismo fué aquel que todavía se defiende en nuestros días con el nombre de «potestad económica y tuitiva de la Corona.» Ex unguie leonem.

Ya en el principio de este escrito hablamos de la expulsion de miles de sacerdotes inocentes, condenados sin ser oidos, contra lo que está escrito en todos los derechos y en todo corazon no desecado por el regalismo jansenístico de aquella infausta época. No volveremos, pues, sobre tan horrenda iniquidad, que está en la memoria de todos, por la cual pueden todos juzgar del género de potestad en cuya virtud fueron echados bárbaramente del Reino como la hez de él aquella gens sancta, cuyo único crimen consistió en oponer el dique de su santidad y de la doctrina católica, pura y sin mancilla, á la corriente de la impiedad, mansa é inadvertida, que ya se había formado; pero séanos lícito observar que, cualesquiera que hubieran sido los juicios que en la corte y fuera de ella se pronunciáran sobre las causas de la expulsion, que el Rey «se reservó en su real pecho,» de la legalidad de este acto tan inícuo y atroz, ó sea del poder de la Corona para ejecutarlo, no dudó ninguno de los que estaban alucinados por las teorías del falso derecho divino atribuido á los monarcas por sus consejeros, y de la potestad suprema económi-
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ca que de ese derecho deducían. Á no haber dominado en el Consejo, en los Ministros, en los legistas de la corte, la idea de esta funesta potestad, aunque al Rey lo hubieran engañado haciéndole tomar como oro molido contra los Jesuitas las calumnias de sus enemigos, no se hubiera consumado el gran crimen, pues no habría habido términos hábiles para cubrirlo con el velo de semejante potestad. Habríase acudido al Papa en queja de ellos por todo lo que se les acumulaba, ó mejor — pues era seguro que el Papa habría declarado su inocencia — habríanse guardado en los pechos las iras contra el piadoso Instituto, acelerándose cuando más los manejos diplomáticos que después se usaron para conseguir la extincion de la Compañía; pero expulsarlos Carlos III y mantener su providencia, aún después de las graves amonestaciones del papa Clemente XIII, sin haber tenido en su Consejo y fuera de él quien le dijese al oído que tenía potestad nada méños que de Dios para cometer tamaño atentado, creemos firmemente que no. De donde no es difícil concluir que la forma del cesarismo que venimos exponiendo fué en ese caso, como en tantos otros, el instrumento de que se sirvió la tiranía y la capa con que se disfrazó para no ser conocida.

A esa misma forma ó falsa potestad debe atribuirse el siguiente rasgo de la misma historia, que se lee en la que escribió de su héroe D. Antonio Ferrer del Río, cuyas palabras son á la letra éstas: «Algunos Jesuitas mal hallados con el destierro, y deseosos de tornar á ver el sol de su patria, se vinieron ocultamente á la provincia de Gerona; suceso por el cual dictóse un mandato propio á evidenciar que no se les quería en España, áun cuando se demitieran de sus votos, y tan sin mesura, que, reinando un Monarca benigno por naturaleza, se amenazó con penas atroces á los que en lo por venir cometieran igual tentativa, como que si eran legos espirarían en la horca, y si ordenados in sacris acabarían la existencia reclusos á arbitrio de los ordinarios¹.» A alguno llamará quizá la atencion esta diferencia de suplicios entre legos y ordenados in sacris, siendo como era idéntico su delito, pues así los unos como los otros eran reos

¹ Historia del rey Carlos III, lib. III, cap. I.
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igualmente del deseo «de tornar á ver el sol de su patria;» pero esa diferencia se explica porque á los legos no los amparaba el fuero eclesiástico, y así eran entregados al brazo secular para que los colgase de una horca, mientras que á los ordenados in sacris, como á personas aforadas, no había modo de imponerles pena propiamente dicha, contentándose la benignidad innata del Rey, armada de la potestad económico-tuitiva, con que acabáran su existencia en una reclusion, al arbitrio, se añade, de los Prelados, á quien se les echaba literalmente el muerto. Con harta razon califica de «sin mesura» á este mandato el historiador apologista de Carlos III, y se maravilla de que se hubiera dictado «reinando un Monarca benigno por naturaleza;» pero esto mismo enseña que no hay que fiar nada de los hombres de Estado ni de los Príncipes cuando están imbuidos en máximas tan funestas como las que por entonces circulaban en la corte.

Otro ejemplo muy notable. Por el año de 1748 cierto doctor de la Sorbona publicó en cinco volúmenes una obra de religion con el título de Exposicion de la doctrina cristiana, ó Instruccion sobre las principales verdades de la religion, que fué reimpressa á los seis años de publicada por vez primera. Poco tiempo despues, el año de 1757, la Sagrada Congregacion Romana del Índice hubo de encontrar en ella graves errores contra la jurisdiccion de la Iglesia, y, como era consiguiente, la prohibió. Esto no obstante, tradújose el Catecismo de Mesenghi, que con este nombre es conocido dicho libro, en lengua italiana, publicándose de él dos ediciones, una de ellas en Nápoles, y la otra en Roma, donde tuvieron buen cuidado los editores de darla á luz suprimiendo la parte relativa á la infalibilidad del Romano Pontífice y á su jurisdiccion sobre los señores temporales. Pero no le valió á la obra esta traza; porque, remitida á la censura de la misma Congregacion, fué de nuevo juzgada y reprobada, y el papa Clemente XIII, de muy feliz memoria, prohibió ambas ediciones por Breve expedido el día 14 de Junio de 1761. Como era consiguiente, este documento pontificio fué recibido en la Nunciatura Apostólica de Madrid, quien lo comunicó por su parte al Inquisidor General de España para que diese á conocer en ella la prohibicion emanada de Roma. Así lo dispuso, en efecto, el Inquisidor, que á la sazon lo era el Arzobispo de