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La Ciencia cristiana (1881-01-01 00:00:00), página 210

Por su parte el Licenciado Covarrubias, pedisequo, por confesion propia, de los Moñinos, Campomanes y Jaravas, considera « todo esto » como emanacion de la regalía más esencial, á la cual sujeta á todos los Tribunales eclesiásticos, con todas las causas que en ellos pueden seguirse. « Aunque hay algunas materias, » dice en una de las notas que añade al lugar ya citado, en el que se opone á que haya dentro del Reino autoridad alguna independiente del Soberano, « aunque hay algunas materias cuyo conocimiento es propio y privativo de la potestad de la Iglesia, y otras en que la jurisdiccion eclesiástica conoce por gracia de los Soberanos, no sólo pueden éstos sino que deben velar y celar que los que conocen de ellas, y ejercen una porción de la real autoridad, se arreglen á lo que previenen los cánones (hasta de la observancia de las leyes de la Iglesia eran declarados los Príncipes superiores á la Iglesia y juzgadores del Sacerdocio), leyes del Reino, y la equidad (intérpretes tambien del derecho natural para juzgar conforme á su propio sentido de las providencias de los ministros de Dios)... En una palabra, no hay litigio, no hay causa, no hay jurisdiccion, no hay tribunal, ni cuerpo alguno en el Reino cuyos pasos y procedimientos no deba observar el Soberano, y en caso necesario reprimir los abusos que en ellos se adviertan ¹. »

Lo repetimos: « todo esto » es consecuencia forzosa de las máximas de Kaunitz, importadas en España. El Rey es el único soberano en cada Estado: luego la Iglesia no puede resistir á ninguna de sus providencias por injustas que sean, ni puede siquiera amonestarle, ni méños hacer ni decir por escrito ni de palabra, en pastorales ni sermones, ni en cátedras ni confesonarios, lo que pueda desagradar á los sacerdotes del ídolo. ¡Ay del que se propasará á mover siquiera ni una sola hoja de algun libro sin su beneplácito! Citaciones y emplazamientos, expedientes, vistas, procesos, amonestaciones, expoliaciones, destierros; de estos y otros medios disponía el poder civil así endiosado para esclavizar á la Iglesia, y para que trabajará tan sólo por cuenta de una política enteramente mundana y terrenal, por más que sus astutos consejeros tuviesen siempre en los labios

¹ Loc. cit., nota b.
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el santo nombre de Dios, y buscarán en la Escritura, en los Padres, y hasta en la misma Doctora mística Santa Teresa, testimonios que confirmarán sus desvaríos¹. Pero estamos ya tocando en uno de los puntos que nos proponemos tratar por via de ejemplo, conviene á saber: el uso que en la época á que nos referimos se hizo de la potestad económica. De este punto hablaremos en otro artículo, porque en el presente sólo fué nuestro ánimo evidenciar que cuando á esta supuesta regalía se le quiso dar un fundamento doctrinal, nuestros doctores y licenciados regalistas lo buscaron en las falsas teorías de los jurisconsultos protestantes y en los canonistas favoritos del jansenismo.

J. M. ORTI Y LARA.

¹ Refiérense á la carta de la Santa al P. Fr. Juan de Jesus Roca (es la 27 en la edicion de 1752, Madrid, imprenta de El Mercurio, impresor José Orga, dedicada al Sr. D. Fernando VI), donde le dice: «cómo una religiosa de esta casa, estando la vigilia de mi Padre San José en oracion, se le apareció, y la Virgen, y su Hijo, y vió como estaban rogando por la Reforma (emprendida por Santa Teresa), y le dijo nuestro Señor que el Infierno y muchos de la tierra hacían grandes alegrías por ver, que á su parecer estaba deshecha la Orden: mas al punto que el Nuncio dió sentencia que se deshiciese, la confirmó á ella Dios, y le dixo que acudieran al Rey, y que le hallarian en todo como Padre.» Lo único que puede probar este pasaje, es que, aun después de dada sentencia por el Nuncio, quedábale á la Reforma alguna esperanza, la cual había de ponerse en el príncipe D. Felipe II, no á la verdad porque el Rey, como tal, tuviera facultad de reformar la sentencia del Nuncio, sino por haber recibido del Sumo Pontífice poderes especiales extraordinarios sobre el asunto de la Reforma de los Carmelitas, ó por serle fácil obtener de Roma el término feliz de tan santa empresa, haciendo en ésta oficios de padre muy piadoso, que pide por sus hijos, dando á su mediacion aquel valimiento que le había granjeado su celo por la Religion católica, tan combatida en aquellos tiempos. ¿Pero qué tiene que ver nada de esto con la potestad económica tuitiva de expatriar eclesiásticos y quitarles las temporalidades?
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DE LA LIBERTAD DEL CREADOR ¹.

1. En todos tiempos los teólogos católicos han enseñado unánimes que la voluntad divina, por la cual existe y se gobierna el mundo, es libre en el pleno sentido de esta palabra. Hermes lo reconoce como verdad de fe, y para probar que está contenida en las fuentes de la revelación cita los mismos lugares escriturarios que suelen comunmente alegarse. Pero al explicar cómo esta libertad se armoniza con las demas perfecciones divinas, afirma que se han enseñado ideas insostenibles acerca de la voluntad divina, y acerca de la libertad un concepto que, en parte por lo méños, la destruye. Ahora bien; considerando que así las dificultades que contra la libertad de Dios se suelen tomar de los demas atributos divinos, como la errónea manera de resolverlas, reconocen por causa la ignorancia de la verdadera naturaleza de la libertad, y por base el que se aplica á Dios con todos sus carac té res la libertad imperfecta de que tenemos experiencia en nosotros, es conveniente que demos principio á este tratado examinando la naturaleza de la libertad.

CAPITULO PRIMERO

DE LA ESENCIA DE LA LIBERTAD.

Compárase la teoría de Hermes acerca de la libertad con los errores condenados por la Iglesia.

2. Hermes comienza proponiendo otra vez más la tan por él barajada teoría de los conceptos propios y análogos, y concluye después que para comprender puro, con solas sus notas

¹ No dudando que los lectores de La Ciencia Cristiana leerán con vivo interés y fruto esta magnífica disertación del ilustre filósofo y teólogo aleman, el P. José Kleutgen, de la Compañía de Jesús, no vacilamos en publicarla, traducida ex professo directamente del aleman por un docto y ortodoxo profesor de la universidad de Salamanca.
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esenciales, el concepto de libertad en la voluntad, debemos abstraer las determinaciones que le limitan y de que le hallamos acompañado en nosotros; finalmente, acerca de este puro concepto de la libertad enseña lo que sigue:

«Ser libre es, no solamente no ser determinado por influjos extraños, sino estar exento de ellos. La libertad perfecta ó absoluta de la voluntad, excluye que la voluntad sea determinada de fuera, y ademas que no sea influída por nada que le sea extraño, ó no proceda del sujeto mismo. Cuando existiendo extraños influjos no se está libre sino de sus determinaciones, ó en mémos palabras, cuando existe algun estímulo, la libertad es meramente independencia de estímulos, llamándose y siendo libertad relativa. — Si bien la palabra libre no hace sino excluir algo del objeto á que se aplica, la palabra libertad de querer, sin embargo, tiene tambien un sentido positivo. El querer presupone la potencia que quiere, presupone la voluntad; y si consiste la libertad de esta potencia en no recibir de fuera su determinacion, incluye en sí necesariamente cierta capacidad positiva de determinarse á sí misma. Existe, pues, libertad en el querer cuando el sujeto que quiere no depende de nada que no sea el sujeto mismo, siendo, segun esto, la libertad de querer, tanto en sentido positivo como en el negativo: la independencia del querer de todo lo que no sea el sujeto mismo que quiere.»

«Comparado este concepto con nuestro concepto empírico del libre albedrío, se ve igualmente que nuestro libre albedrío no es sino una débil analogía de esa libertad perfecta, y que nuestro poder de elegir entre dos ó más objetos contrarios ó distintos no es sino como un resto de libertad que dejan los estímulos y contra-estímulos, desapareciendo allí en donde limiten ellos la libertad (pues éstos son algo distinto del sujeto, que tiende á dar á la voluntad una cierta determinacion). Y con frecuencia esta tan limitada libertad, cuando la limitacion es tan grande que la voluntad tenga que seguir á uno por lo mémos de los estímulos, consiste meramente en la posibilidad de elegir. Cuanto mayor es por consiguiente la libertad, tanto menor es la eleccion, desvaneciéndose en la mayor libertad posible. De lo contrario, ¿cómo se compadecería con la libertad moral del hombre virtuosísimo en la tierra y de los bienaven-
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turados en el cielo? ¿Ó no gozan éstos ya de libertad, la más alta dignidad del hombre? Queda, pues, asentado que ni la facultad de elegir, ni los estímulos y contra-estímulos, caben en el concepto puro de libertad de la voluntad.»

3. Así Hermes¹. Comparemos ahora con esta teoría la doctrina que defienden universalmente los teólogos. Los cuales distinguen en la actividad de la facultad apetitiva entre la mera espontaneidad, la voluntad y la voluntad libre. La espontaneidad es aquella actividad que procede del sér mismo activo; es la exteriorización de una fuerza que le es connatural, y se opone á la actividad forzada con que el sér activo no es sino el instrumento de otro. Esta propia actividad tiene lugar en todo apetito, incluso el instintivo, que nos es comun con los animales, y, por consiguiente, en todas nuestras operaciones internas y externas. Mas el apetito se convierte en voluntad cuando va acompañado del uso de la razon. La espontaneidad presupone la percepcion sensible de un objeto, y de la sensacion que ésta excita nace de suyo el apetito (tendencia hácia el objeto), ó la aver-sion (huída del objeto); pero la voluntad no existe sino cuando el apetente, con conocimiento de aquella su tendencia, y por lo tanto con conocimiento de sí mismo, conoce como fin aquello que tiende á alcanzar, y como medio aquello por donde lo procura. Mas para explicar la libertad de la voluntad, distinguen entre la libertad de necesidad externa ó violencia, y la libertad de toda necesidad, inclusa la interna. Se dice que hay necesidad en general, cuando el operante se halla determinado á aquello que hace, de suerte que ni puede dejarlo de hacer, ni en su lugar hacer otra cosa; en una palabra, la necesidad no consiente la eleccion. La necesidad es externa cuando el operante recibe de otro aquella determinacion, é interna cuando encuentra su razon en su propia naturaleza. Es, pues, evidente que la voluntad no puede estar sometida á la necesidad externa; porque consistiendo ésta en que el operante sea forzado á hacer lo que no quiere, ó á omitir lo que quiere, querría al propio tiempo y no querría aquello á lo que fuera forzada la voluntad. Si, según esto, ser libre no es otra cosa que no padecer fuerza, claro es que la voluntad es

¹ Dogm., 1; Thl., pár. 75."
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libre y que lo es toda voluntad. Pero en la doctrina católica la libertad de la voluntad excluye ademas la necesidad interna; según ella, el ser volente no es determinado á querer ó no querer por su propia naturaleza, de modo que puede no querer lo que quiera, y pueda en vez de su querer querer otra cosa, no recibiendo de su naturaleza la determinacion á aquello que quiere ántes de su propio consejo. Esta es la libertad de eleccion á que los teólogos, para distinguirla de la libertad de violencia (libertas ó coactione), llaman libertas indiferentiae ó libertas a necessitate.

4. Este es tambien el punto en el que se resume todo el altercado con los herejes de los últimos siglos. Ya Santo Tomás habla de una que llama opinion herética, según la cual la voluntad es, no forzada, sino necesitada á la eleccion que hace; y así, siempre que trata de la libertad, procura aclarar y depurar bien el concepto que hemos dado nosotros por católico; v. gr., cuando dice: el dominio que la voluntad tiene sobre sus actos, y por el que está en su potestad el querer y el no querer, excluye la determinacion de la potencia (esto es, de la voluntad) á una sola cosa, y la violencia por parte de los influjos extraños 1. Sin embargo, hasta los tiempos modernos no aparece esa cuestion con toda la importancia y gravedad que encierra. Calvino afirma terminantemente que por ella se distingue su doctrina de la católica: «Si la libertad se opone á la coaccion, no sólo confieso que hay libre albedrío, sino que lo afirmo terminantemente, y declaro por hereje á quien piense de otro modo. Si la voluntad, repito, se llama libre en el sentido que no es forzada ni llevada con violencia por influjos extraños, antes movida por su propia actividad, no hallo dificultad 2 (en conceder semejante libertad).» Bayo y Jansenio, á pesar de la claridad y desenfado con que el heresiarcha define el punto de partida de todos sus errores, no tuvieron reparo en afirmar descaradamente la condicion misma que Calvino exige para llamar suya á la doctrina católica, es á saber: que la libertad de la voluntad consista en que no padezca violencia, ni sea determinada por influjos extraños, y que solamente en este sentido se da en Dios, como en el hombre, un querer libre.

1 Contra G., lib. I, cap. lxviii; Summa, p. 1.a, q. 82, a 1, et q. 83, a 3.
2 Lib. II Contra Pighium, 1, 2; Inst., cap. II, pár. 6.
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Confiesa, por lo tanto, Jansenio la consecuencia necesaria de esta doctrina, esto es, que voluntad y voluntad libre son una misma cosa, porque el querer no puede méños de ser concebido como libre¹; que, según esto, toda la ventaja que lleva el querer al apetito instintivo estriba en que es acompañado de la conciencia, sin que por la conciencia haga que el sujeto pueda querer y no querer, ó le convierta en señor de su voluntad; y por último, que aunque la libertad existe, ella es tal que se compadece con la necesidad de querer así, y no de otro modo².

Con semejantes definiciones se abrirían camino estos seductores para afirmar de palabra la libertad de Dios y del hombre, y negarla de hecho. De Dios decían que, siendo perfectísimo, no puede sino querer y obrar siempre lo mejor posible, y que por lo tanto carece de elección; pero que, esto no obstante, es libre, porque la necesidad con que quiere y obra lo que quiere, léjos de venirle de fuera, halla su fundamento en su propia naturaleza perfectísima. Del hombre enseñaban que carece igualmente de elección, porque si el estímulo hacia el mal es preponderante, le obedece; si el impulso hacia el bien es más fuerte, le sigue; pero que, con todo, el hombre es libre, porque ni la tentación ni la gracia fuerzan, por más que determinen su voluntad según la inclinación predominante; y aunque es cierto que no puede resistir estas inclinaciones, esto no impide que haga lo que quiera, y sea por consiguiente activo, esto es, libre. Lutero se muestra más franco, como era su costumbre. Enseña esa misma doctrina acerca del impulso necesitante del pecado y de la gracia, pero confiesa que, según ella, el hombre no goza de libertad; y así dió á su obra el título: De servo arbitrio.

5. Nuestra Santa Madre la Iglesia procuró desde luégo aniquilar estos perniciosos errores, que abolían la libertad moral del hombre. Y siendo éste, sin duda alguna, el punto en que más insistían los heresiarcas, el concilio de Trento comienza condenando la aserción de que el libre albedrío se perdió y extinguíó por el pecado de Adán, enseñando que el hombre, al contrario, puede todavía, mediante su libre albedrío y con la

¹ De Gratia Christi, lib. vi, cap. v.
² Ibid., cap. vi.
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gracia de Dios, prepararse á la justificacion. Despues afirma como razon por qué el hombre es libre, que puede resistir la gracia á que coopera y rechazar la inspiracion divina á que asiente, con lo que queda á la vez condenada la definicion que da Calvino de la libertad ¹. Pues si la voluntad es libre porque puede, á pesar de la mocion de la gracia, no querer lo que impulsada por ella quiere, deja de serlo cuando quiere necesariamente, le es imposible no querer. De donde se deduce que, segun esta doctrina de la Iglesia, la libertad consiste en aquella indiferencia que enseñan los teólogos, esto es, en la facultad de querer ó no querer, y que la distincion entre la libertas a coactione y la libertas a necessitate, es una distincion fundada. Renovada despues por los jansenistas la doctrina de Calvino acerca de la libertad con más aparato que ántes, tambien fué expresadamente estigmatizada. Entre las célebres proposiciones en que fueron condenados los errores de Jansenio, leemos, juntamente con las en que se niega que el hombre puede resistir á la gracia ², la siguiente: «Para merecer y desmerecer en el estado de la naturaleza caída, no es necesario en el hombre la libertad de necesidad; basta la libertad de coaccion ³.» Y en la doctrina de Bayo se condenaron las proposiciones: sola la violencia conviene con la libertad natural del hombre; y una accion, como proceda de la voluntad, es libre, aunque sea necesaria ⁴.

6. Ahora bien; ¿qué relacion tiene con esta doctrina el concepto que da Hermes de la libertad? Aunque á primera vista, siendo la voluntad libre para Hermes, cuando es independiente de influjos extraños por más que sea dependiente de necesidad interna, pudiese parecer que su definicion es idéntica á la con que aquellos sectarios impugnaron el dogma católico, nótanse, sin embargo, dos diferencias entre la doctrina jansenística y la hermesiana. Segun Jansenio, la voluntad, aunque sea necesidad, es libre en no padeciendo violencia; pues si bien la determinan

¹ Sess. VI, c. 5 et can. 4.
² Prop. 1.ª et prop. 4.ª
³ Prop. 3.ª
⁴ Prop. 39 et 66.
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delectaciones que le son ingeridas, estas delectaciones determinantes son efecto de influjos extraños, efectos de las excitaciones de la gracia ó de los estímulos del mal; de donde resulta que la voluntad es libre aunque sea necesitada por sugestiones extrañas. Lo cual no concede Hermes; pues si, como él enseña, la libertad es perfecta cuando no obran sobre la voluntad ajenas influencias, é imperfecta cuando tales influencias, aunque obren sobre la voluntad, obran sin determinar el querer, es evidente que cae de raíz la libertad en donde necesitan á la voluntad extraños influjos, aun cuando esta necesidad sea acarreada por delectaciones incontrastables. En segundo lugar, Jansenio, al enseñar que nosotros nos decidimos necesariamente por el bien ó por el mal, segun que sean preponderantes las buenas ó las malas delectaciones, niega la libertad electiva en general; mas Hermes admite que en esta vida podemos elegir entre el bien y el mal, y advierte sólo que la libertad de eleccion se halla unida á aquel estado de imperfeccion moral, y consiguientemente deja de tener lugar en cesando la lucha de los estímulos.

Sin embargo, como quiera que sea de estas diferencias, siempre será cierto que, segun la teoría de Hermes, no se opone la necesidad á la libertad, y por lo tanto entonces es libre, perfectamente libre, la voluntad cuando no puede querer de otro modo que como quiere. Lo cual se deduce evidentemente de su definicion de la esencia de la libertad, ademas de que Hermes lo afirma repetidas veces.—«La libertad más excelente, dice, es la necesidad (no la violencia) del bien ¹. «Cuando nada irracional nos asalta,» (es decir, como poco despues se explica, cuando no hay el estímulo del mal) «entonces obra el hombre con libertad suma aunque con necesidad ².» En este estado de libertad suma, prosigue luégo, en que solamente se da libertas a coactione, no libertas a necessitate, se encuentran los bienaventurados en el cielo, los ángeles y Dios; pero admite que es posible en esta vida alcanzarle, pues pregunta, como hemos visto, «de otro modo (esto es, si la facultad de elegir fuera de esencia de la libertad) ¿cómo

¹ Dogma, 3; Th., pár. 281.
² Eben dort, pár. 288.
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podría conciliarse con la libertad moral de los hombres virtuosos en la tierra y de los santos en el cielo?» Mas ¿cómo quiere Hermes, preguntamos nosotros, ponerse á cubierto del anatema de la Iglesia? Si lo que los teólogos católicos señalaron siempre como cabeza del error es precisamente que la voluntad es libre aunque sea necesitada, ó aunque no pueda querer de otro modo que como quiere, ¿podremos negar que ésta fué la que la Iglesia intentó condenar principalmente? ¿Por ventura, al condenar la proposicion tercera de Jansenio, no declara expresamente que para la libertad moral del hombre se exige, no sólo libertad de coaccion, sino tambien de necesidad? Es cierto, sin embargo, que Hermes asegura que su teoría desecha tambien esa proposicion; él no afirma que no se dé en el hombre libertas a necessitate; afirma que la libertad humana es imperfecta, por ser libre, no solamente de coaccion, sino tambien de necesidad interna, que esta libertad imperfecta, sin embargo, es necesaria para poder merecer; por cuanto merecer no es otra cosa que levantarse, luchando contra los estímulos del mal, hasta aquella libertad suma que consiste en la dichosa necesidad del bien.

7. ¿Y qué dice Hermes de las proposiciones citadas de Bayo, que tambien fueron condenadas? En ellas no se habla de la necesidad que es necesaria para el mérito, sino de la libertad simplemente. Mas á pesar de que bien merecían ser friamente examinadas en una investigacion acerca de la naturaleza de la libertad, Hermes las pasa en silencio. Si en la primera de aquellas proposiciones se afirma que sola la violencia es incompatible con la libertad natural del hombre, ¿no se puede decir que, al condenarla la Iglesia, declara ipso facto doctrina suya que á su esencia repugnan tanto la violencia como la necesidad interna? No obstante, se podrá añadir aquí en defensa de Hermes que Bayo entendía por violencia un influjo exterior que necesitará á obrar contra nuestra voluntad, afirmando por lo tanto que el hombre es libre si no sufre semejante violencia, aunque sea necesitado por el irresistible impulso de las delectaciones, mientras que Hermes confiesa que estas delectaciones destruyen el libre albedrío cuando son inferidas desde fuera.—Dígase otro tanto de la segunda proposicion de Bayo. En ella se afirma, que «la voluntad, por ser tal, es libre aunque sea necesaria;» en la cual la Iglesia condena