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bres como Lanfranco, San Anselmo, San Bernardo, Alberto Magno, Guillermo de Auvernia y Alejando de Hales, aparece Santo Tomás, el cual se levanta con la inmensa superioridad de su genio y angélica sabiduría, impone silencio á todas las escuelas y deja oir aquella voz inspirada que resuena en los cuatro ángulos del universo como los celestiales acentos de la verdad. No sin razon el pincel lo representa sentado sobre esplendente trono, teniendo á sus pies Pontífices, Reyes, Emperadores, sábios, como si escucháran las sublimes lecciones de aquella excelsa inteligencia, serena y vasta hasta el punto de poder abarcar todo el universo. Porque en la enseñanza del Santo Doctor están maravillosamente ordenadas todas las verdades que deben saber los que gobiernan y los que obedecen, los que aprenden y los que ejercitan el magisterio, los poderosos y los humildes, siendo como es la suma y compendio de toda la sabiduría cristiana.

Reinó desde entonces largo tiempo sin rival, y aun hoy dirige las más ilustres inteligencias la filosofía escolástica, según la habían modelado las manos sábias del Doctor de Aquino; y si alguna prueba se pidiera de ello se tendría en la innumerable serie de sus preclaros discípulos que han venido sucediéndose hasta nuestros días, y cuyos nombres no numero por ser tantos y tan notoria su fama, así como en aquella influencia universal que ejerció en las escuelas hasta que Descartes perturbó con su duda las inteligencias y arrojó las semillas de las modernas doctrinas.

Si la perfeccion de un sistema consiste en poseer métodos seguros y la mayor suma de verdades que puede alcanzar el hombre; si la ciencia, como reflejo del orden del universo, donde se encuentra maravillosamente enlazado lo natural y sobrenatural, ha de ser la alianza de estos dos órdenes; si entre uno y otro no puede haber contradiccion alguna, porque ambos proceden de Dios, fuente eterna de toda verdad; si, por último, el progreso legítimo de la inteligencia no puede realizarse sino en direccion á la verdad, ó sea á Dios, que se manifiesta al hombre por medio de la fe, síguese que ningun sistema más perfecto, ninguna ciencia más segura, ningun método más eficaz para promover el progreso de las ciencias que el escolástico, donde, sometida
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los individuos, y producida por consiguiente cada vez que viene á la existencia una persona particular. «Sacro approbante Concilio, dice el papa Leon X, damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse, aut unicum in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes; cum illa non solum vere per se et essentialiter humani corporis forma existat, sicut in canone felicis recordationis Clementis Papae V, praecessoris nostri, in generali Viennensi concilio edito continentur; verum et inmortalis, et pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata et multipli-canda.»

¿Qué cosa más grande, y más exacta al mismo tiempo, que esta doctrina, en que se traza con mano verdaderamente divina la definicion más adecuada y completa de la naturaleza humana? La Filosofía con todos sus raciocinios no ha dicho ni dirá jamás cosa más excelente; porque de la Religion en esta parte han brotado torrentes de luz vivísima para que veamos en su plenitud la naturaleza de nuestra alma y de nuestro propio sér. Era esto necesario, porque esta noción es para nosotros sumamente fundamental, estando cifrada en ella toda la suerte de nuestra vida, tanto presente como futura. Por eso nuestra Religion adorable no ha faltado á esta necesidad, mostrando así en su conducta el espíritu divino y sobrenatural que la dirige.

Si nuestra alma fuera tenida por corruptible y perecedera, como la desean los materialistas, en este caso la virtud y honestidad serían miradas en consecuencia como nombres vanos é imaginarios fantasmas, pues los hombres no podrían ya concebir otro bien sólido y substancial sinó el placer del cuerpo y de los sentidos. Un hombre que se halle persuadido de que para él todo concluye con la vida presente, no puede méños de concluir en esta forma, haciendo el razonamiento de los impíos: «Corto y enojoso es el tiempo de nuestra vida, y no hay refri-gerio en el fin del hombre, ni se ha conocido quien haya tornado de los infiernos. Porque de nada hemos nacido, y despues de esto seremos como si no hubiéramos sido; porque-humo es el resuello en nuestras narices, y la habla una centella para mover nuestro corazon, la cual apagada ceniza será nuestro cuerpo, se difundirá como el aire blando, y pasará nuestra vida como el
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rastro de la nube, y se desvanecerá como niebla que es ahuyentada de los rayos del sol y oprimida de su calor, y nuestro nombre con el tiempo caerá en olvido, y ninguno tendrá memoria de nuestras obras. Porque paso de sombra es nuestro tiempo, y no hay vuelta de nuestro fin, por cuanto se le pone el sello y nadie vuelve. Venid, pues, y gocemos de los bienes que son, y usemos de la criatura á toda prisa como en la juventud. Llenémonos de vino precioso y de perfumes, y no se nos pase la flor del tiempo. Coronémonos de rosas ántes que se marchiten; no haya prado alguno por el que no pase nuestra licencia. Ninguno de nosotros quede sin parte de nuestra disolución; en cada lugar dejemos señales de alegría, porque ésta es nuestra porción y ésta es nuestra suerte. Oprimamos al pobre justo, y no perdonemos á la viuda, ni respetemos las canas del viejo de mucho tiempo. Y sea nuestra fuerza la ley de la justicia, porque lo que es flaco se reputa por inútil ¹.» Este ha de ser por fuerza el modo de pensar de todo materialista, y por desgracia bien lo estamos palpando hoy día en todos los civilizados á la moderna.

Si, por el contrario, viviera el hombre en la creencia de que su alma es un espíritu caído, condenado á hacer penitencia en esta cárcel de barro, reencarnándose repetidas veces, y reandando siempre, sin conciencia de sus estados anteriores, el triste camino de la vida, entonces, ó se consumiría de tristeza al considerar que el tiempo de su destierro no tiene límite determinado, y hasta se entregaría no pocas veces, llevado de la desesperación, al suicidio, ó correría exhalado tras toda suerte de vicios con la esperanza de que en otras reencarnaciones más afortunadas sería más honesto y virtuoso; y así, de hecho, su vida en este mundo sería la vida del ateo.

¿Quién puede contar el espantoso número de suicidios que ha producido en sólo este último siglo la perversa secta del espiritismo? ¿Y quién es capaz de calcular la corrupción y desenfreno que cada día va cundiendo en las masas, con la diabólica idea de que á una encarnación siguen otras y otras cien mil por siglos infinitos, sin que por consiguiente hayamos de temer al infierno tan espantoso de los cristianos? Ciertamente, quien tiene

¹ Sap., cap. ii, vers. 1-11.
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puestas todas sus delicias en los bienes materiales de la tierra; quien no aspira á otra cosa mejor que los goces sensuales, y puede alcanzarlos saltando resueltamente la valla de la moral y de la ley divina, poco se entristecerá al oir que en castigo de sus maldades ha de ser condenado después de muerto á reencarnarse una y otra vez eternamente. ¿Cómo ha de temer este castigo el que con gusto se quedaría aquí en el mundo para siempre, deseo de continuar la vida bestial que ahora lleva, y que únicamente apetece?

La ley moral, pues, queda destituida de sancion conveniente en la hipótesis espiritista; y quien admita en su corazon esta doctrina engañosa, no tendrá de seguro otra norma en todas sus acciones sinó el humillante apetito del placer sensible, cual si fuera una bestia destinada á vivir en un establo. El espiritista, si es lógico, no puede buscar sinó la vida de los sentidos; todo lo que los moralistas le digan sobre la belleza de la virtud lo tendrá por pura poesía, ni más ni méños, como si no admitiera otro dios que la materia, ni otra alma que la de los brutos. Así vemos en esto, como en otras muchas cosas, que los extremos se tocan, y que por los caminos opuestos al fin se viene á parar á un mismo término. La metempsícosis y el materialismo rematan concorde y uniformemente en la ruina completa de la moral; y quien arruina la moral, claro está que tiende por lo mismo á arruinar la sociedad entera, porque la sociedad está basada toda ella sobre este sólido cimiento.

No es nuestro ánimo detenernos aquí á refutar el espiritismo; esta empresa nos apartaría demasiado de nuestro propósito. Lo que sí haremos será desenvolver filosóficamente la doctrina del Catolicismo relativa á la naturaleza del alma, con lo cual caerá por su mismo peso el error fundamental del espiritismo, que consiste en hacer de nuestras almas unos espíritus caídos, y de nuestros cuerpos las mazmorras de estos espíritus prevaricadores.

Comencemos por la espiritualidad, propiedad importantísima de nuestro espíritu, por la cual nos hallamos á infinita distancia de las bestias. Las razones que la patentizan son tan claras y evidentes, que sólo pueden ser rechazadas por quien se obstina en renunciar á la vida noble del espíritu, y tiene su corazon
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hundido en el cieno de la materia. Santo Tomás nos las ha recopilado brevemente en su preciosa Suma contra los gentiles (lib. II, cap. LXVI), donde demuestra que el entendimiento humano es una fuerza superior á los sentidos y verdaderamente inorgánica. Desenvolvamos un poco estas razones, y hagamos ver á los defensores del materialismo que el alma humana está muy por encima de todo cuanto material y sensible contemplan ellos sobre la tierra. En efecto; si en nuestra alma hay alguna potencia verdaderamente espiritual, ella misma debe ser tambien en sí espiritual é inorgánica, puesto que ninguna potencia puede superar en perfeccion á la naturaleza ó sustancia de donde emana, como es imposible que el efecto sea más perfecto que su causa. Ahora bien; que la inteligencia del hombre sea una potencia inorgánica lo demuestra la naturaleza de nuestras ideas, que no se circunscriben á objetos materiales y concretos, sinó pasan más allá y representan objetos universales. Los brutos, por perfectos que sean, no van guiados en sus acciones sinó por las solas impresiones del sentido; ninguna idea universal poseen, todas sus percepciones son concretas. De no tener esta clase de ideas, que están sobre el tiempo y el espacio, y revelan en quien las posee una esencia correspondiente, y por tanto superior á toda sustancia corpórea, les nace el obrar siempre las cosas de la misma manera. En la misma forma trabajan hoy día las abejas que en tiempo de Virgilio; todos los animales hacen siempre sus obras con la misma perfeccion, tanto las primeras como las segundas, y las segundas como las terceras, y así sucesivamente.

Y esto sucede así en los padres como en los hijos; de suerte que los animales siempre viven estancados en lo mismo, como lo está la naturaleza bruta y material á que pertenecen. No progresan porque carecen de un ideal, superior, por razon de su natural universalidad, á todas las circunstancias de tiempo y espacio; sólo pueden disponer de sus percepciones sensibles, enteramente materiales y concretas. Así, aunque poseen cierta sombra de raciocinio, ejercido con aquella facultad que los escolásticos llaman estimativa, pero este mismo acto no pasa de ser material y orgánico, porque no versa sinó sobre cosas materiales y concretas, y por tanto tambien la fuerza que lo ejecuta, es
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material, ó sea aligada necesariamente al organismo é incapaz de obrar sin su asistencia. En esta especie de discurso imperfecto que practican los animales no comparan los dos extremos del raciocinio con un tercero universal y que los comprenda á ambos; lo que hacen es deducir el particular del particular espontáneamente y sin ver la legitimidad de la consecuencia. La legitimidad del raciocinio la ve Aquel que les dió el impulso para obrar de este modo, como ve el artista lo que ejecuta mecánicamente su instrumento.

(Se continuará.)

José María Mendive, S. J.
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DE LA LIBERTAD DEL CREADOR

CAPÍTULO II

ACEPCIONES VÁRIAS DE LA PALABRA LIBERTAD¹.

8. Indudablemente la palabra libertad excluye algo del objeto á que es atribuida: la cosa de que un objeto es libre no se encuentra en él. Esto no obstante, solemos expresar por la palabra libertad un estado digno de ser deseado, sirviéndonos de ella cuando es mejor no tener lo que ella excluye; y así decimos del sano, por ejemplo, que se halla libre de enfermedades; mas no podemos decir del enfermo que se halle libre de la salud. Tambien la Escritura excluye con esa palabra así los males particulares como la miseria misma de esta vida terrenal, y llama al estado que esperamos en la segunda venida de Nuestro Señor libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pero encierra en la palabra libre, no solamente la negacion de un mal en general, sinó una cierta soltura ó desatadura, como se ve claramente en este lugar del Apóstol: «Pues la criatura, habla San Pablo, está sometida á la vanidad, no voluntariamente, sinó por Aquel que la ha sometido en la esperanza; porque tambien la criatura será librada de la esclavitud de la corrupcion en la libertad de la gloria de los hijos de Dios.» (Rom., cap. viii.) Y en general, en nuestros conceptos la idea de libertad, como en este lugar del Apóstol, se opone siempre á la violencia, á la esclavitud y á la necesidad. En este texto se expresa la razon por qué toda pasion ó sufrimiento puede ser designado como estado opuesto á la libertad. La criatura padece, no voluntariamente (non volens), sino forzada; se halla en la esclavitud de la corrupcion. En todas las criaturas hay, como en el hombre, un deseo y tendencia incontrastables hácia un estado en que pueda tener y gozar el

¹ San Bern., De gratia et lib. arb., cap. 1 seqq.; Suarez, Metaph., disp. 19 et 22; Octav., De Deo., l. v, cap. 1 seqq. — Gotti., tom. vii, Tract. de act. hum., q. 2.
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bien natural que le es propio; y todo lo que se opone á este estado trae consigo algo de violento. Mas si ésta es la causa porque excluimos con la palabra libre toda especie de males, es evidente que el concepto fundamental de libertad es un no sér necesitado, no sér forzado. Sin embargo — sin abusar de esta palabra — no á todo desasimiento podemos llamar libertad; pues siendo la libertad, como hemos notado, una excelencia, cuando alguna necesidad sea más bien perfeccion que defecto no es lícito llamar libertad á su carencia.

9. Así, pues, la libertad se especifica por la necesidad, la cual se divide en moral y física; la necesidad moral nace de los derechos y leyes á que están sometidos los seres dotados de razon. Su más alto grado es la esclavitud; la esclavitud, digo, que puede ser considerada como un estado legal (puesto que la ilegal es más bien una necesidad física); oponemos, pues, la libertad á la esclavitud. Mas tambien el estar exento ó desligado de leyes positivas, ya civiles, ya religiosas, puede ser considerado como un estado de mayor libertad, conviene á saber: cuando en lugar de aquellas leyes aparece un principio superior que nos rige y modera; y así, en el lenguaje de la Escritura y de la Iglesia, á la esclavitud de la ley mosáica se contrapone la libertad del Evangelio. ¿Y es lícito llamar libertad al estar exento de toda ley moral? Ciertamente, en Dios es una señalada perfeccion no estar bajo ley ninguna; pero la razon es porque es ley de sí mismo, esto es, porque en su voluntad y en sus operaciones es gobernado por el principio de la santidad, que le es propio y esencial; mas no habiendo espíritu creado, como probaremos ampliamente contra Hermes, que sea ley de sí mismo en este sentido, «no estar sometido á ley alguna» significaría tanto como estar «sin leyes, » esto es, estar sin un principio que gobiene su voluntad y operaciones; lo cual, más bien que excelencia, sería defecto de excelencia; y de aquí que la carencia de ley, aunque sería cierto estar desligado, no podría ser llamada libertad.

Por lo tocante á la necesidad física, su primera especie es la violencia. Hay violencia cuando un sér es necesitado por influjos exteriores á hacer ó padecer algo contra sus inclinaciones naturales, ó contra su voluntad. Aunque á veces referimos la palabra violencia á los cuerpos inorgánicos y á la plantas, como
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cuando se contradice á sus fuerzas naturales, consideradas como inclinaciones, con toda propiedad no se emplea la palabra violencia sinó respecto de las criaturas dotadas de percepcion y sentimiento, y por lo tanto de apetito. Éstas pueden ser violentadas ó forzadas, ya á padecer, ya á hacer lo que no apetecen; porque así como sus fuerzas, espirituales ó físicas, se ponen en accion por su propio deseo ó voluntad, así pueden tambien ser puestas, sin su deseo ó contra su deseo, por el influjo que una causa extraña en ellas ejerza. Esta necesidad á que llamamos violencia, se opone en sentido estricto á la propia actividad ó espontaneidad. Por el concepto mismo de violencia, como ya hemos hecho observar, es manifiesto que la virtud apetitiva no puede ser sometida á la violencia; mas no por esto podemos concluir que el apetito se halla libre de toda necesidad. Hay otra necesidad física que tiene su raíz en la naturaleza misma del apetente, y su lugar cuando la percepcion de un objeto provoca necesariamente, no sólo sentimientos agradables ó desagradables, sinó tambien su deseo ó aversion. Quien careciera, pues, de esta necesidad, y tuviera poder de querer ó no querer el objeto percibido, detestarle ó no detestarle, sería libre con la libertad á que los teólogos llaman libertas a necessitate, para distinguirla de la libertas a coactione, la cual en la voluntad no es concebible. Nótese, sin embargo, conforme á lo dicho anteriormente, que para la libertad propiamente dicha es menester que el no estar sometido á aquella necesidad sea una excelencia. Cuando, porque tal es su naturaleza, no puede sinó desear y aborrecer lo que es bien y mal verdaderamente, si bien existe en él una necesidad, esta necesidad es de suerte que no puede ser considerada como defecto ó mal, y no indica otra cosa sinó que el espíritu es tan sabio y bueno que no es capaz de voluntad perversa alguna. Al contrario, cuando la voluntad no puede determinarse al bien ni desprenderse del mal, indudablemente esta necesidad es el más triste y el mayor de los males; y por consiguiente, el carecer de ella es y debe sin disputa llamarse libertad; libertad á que los teólogos llaman libertad de pecado. Así como la necesidad á que se contrapone, tiene esta libertad diversos grados; privados de ella por completo no están sinó los condenados, los cuales no son capaces de una buena voluntad. En el hombre, en esta vida,
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queda un resto del poder de determinarse en contra del mal y en favor del bien; pero este poder, elevado por la gracia, le hace, no sólo posible, sino al fin fácil elegir siempre el bien con preferencia al mal, alejándole cada vez más de aquella tristísima necesidad: ésta es la libertad de la gracia, de que habla el Apóstol. Finalmente, cuando cesa todo impulso é incentivo al mal, viene la libertad perfecta del pecado, la libertad de los bienaventurados.

10. Ahora bien; con la libertad de necesidad interna, ó libertad de eleccion en general, ¿qué relacion guarda la libertad imperfecta del mal, que no es sino el poder elegir entre el bien y el mal? Ya hemos expuesto que por libertad de eleccion en general se entiende aquella condicion según la cual la voluntad no se determina en sus acciones por ley natural que la señoree, sino por sí misma, por su propia decision; la voluntad, pues, verdaderamente libre puede, propuesto al espíritu un objeto, significarse en contra ó permanecer en su indecision; puede querer el objeto positivamente, ó no quererle, esto es, reprobarle; puede, finalmente, en donde se le presenten delante varios objetos, querer el uno con preferencia al otro, desear el uno y aborrecer el otro, etc. El poder de querer y no querer es llamado por los teólogos libertas exercitii, mientras que la facultad de elegir entre los objetos es llamada libertas specificacionis cuando esos objetos son distintos en general, como emprender un viaje y cultivar el campo; y libertas contrarietatis cuando los objetos son opuestos, como cultivar y devastar el campo. Si los objetos entre los cuales se puede elegir se oponen en el orden moral, la libertas contrarietatis es la facultad de elegir entre el bien y el mal. Por donde aparece manifiesto cuán lejos se halla de lo verdadero quien confunde con la facultad de elegir en general esta facultad de elegir entre el bien y el mal.

Que esta facultad sea en sí misma una perfeccion, es cosa evidente; por ella el espíritu se hace señor de su voluntad y de toda la actividad que de la voluntad depende. Mas en el espíritu puede hallarse con la otra perfeccion á que llamamos libertad del mal, ó sin ella. No hay querer alguno que no sea acompañado de placer de las cosas queridas, ni no querer positivo, ó reprobacion, sin disgusto de lo que es reprobado; si pues un sér es
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tal que no puede tener sino placer del bien y disgusto del mal, claro es que, no pudiendo ser estimulado al mal, se halla libre de su señorío. Pero ¿cesa por esto aquella libertad de necesidad interna por la que el espíritu es señor de sus acciones? De ningun modo. De aquella condicion del sér se sigue que, cuando quiere, sólo puede querer el bien ó detestar el mal; mas de ningun modo que sea menester que quiera ó se ponga en accion: el es señor de sus actos. Se sigue ademas que, cuando obra, no puede querer sino el bien, no que deba querer éste ó aquel bien: es libre en la eleccion del objeto.—Esta libertad de eleccion se compadece igualmente con el estado opuesto, en que se pierde enteramente la libertad del mal; los condenados no son capaces de placer por el bien, ni de disgusto por el mal; no pueden, por lo tanto, ni querer el bien, ni detestar el mal; mas no por eso tienen que querer en general, ó poner en accion su fuerza volitiva, cuando se presenta ante su espíritu algun objeto, ni se ven privados de poder querer un mal en lugar de otro.

En conclusion, segun la idea que nos dan los teólogos de la libertad de elegir, ésta puede consistir con el estado de perfeccion moral que implica la suma libertad del pecado, así como con el de la corrupcion moral, que es una perfecta esclavitud del pecado; mientras que el poder de elegir entre el bien y el mal supone un estado en que el espíritu es capaz de hallar placer en el uno y en el otro, y, por lo tanto, ni yace en la esclavitud del pecado, ni goza plenamente de la libertad del mismo.

II. De aquí se infiere primeramente que sin razon se culpa á los teólogos de considerar como esencia de la libertad aquello precisamente en lo que consiste en nosotros su imperfeccion; pues aunque la colocan en la eleccion, esta eleccion no es entre el bien y el mal. La facultad de elegir entre el bien y el mal debe mirarse como una excelencia, en cuanto nos da el poder de querer el bien reprobando el mal; pues en cuanto nos da la posibilidad de en lugar del bien querer el mal, debe conside-rarse como un defecto. Ahora bien; ni este defecto, ni aquella excelencia, radican en la libertad de elegir, esto es, en el domi-nio que el espíritu racional tiene sobre las manifestaciones de su voluntad, sino que la excelencia proviene de que este espíritu posee, ademas de la facultad de elegir, que es natural á todo sér