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No hay en ninguno de estos documentos, hasta ahora ignorados del público, miras mundanales, ni ambiciones inícuas, ni soberbia de soberanos prepotentes, ni vanagloria de gentes vacías y de poco peso, sino señales de religion, compostura y gravedad en sus autores, que andan en busca de caminos para llevar adelante la santa union de dos príncipes y quizá de dos naciones que en porvenir no lejano pudiera ser imperio catolicísimo y formidable á los cetros y coronas heréticas del Norte, privadas de autoridad y fé católicas, esclavizadas ya entonces por la revolucion y errores de Lutero y de Calvino, y por consiguiente convertidas en espantoso y verdadero infierno'.

terieis conforme á vontade que sempre de vos tenho conhecida que en muito istimo como sempre o achareis en min no que a vos tocar, et ein noso. Snor espero pois foi servido de este negocio tambem se acabar que seja per a tanto descanso e contentamento de todos como e reçaão e tam conforme á o serviço do Empor. et bem de seus regnos e Srios. como se deve de desejar. Rmo. in Christo Padre que como irmao muito amo, noso Snor vos aia sempre em sua sancta guarda. Scripta en Sintra á xx dias de Junho de M.D.XLIII.

—Eu o Rey.—"

1 En gran manera debió agradar á Dios, á la Iglesia y á las buenas almas el casamiento de nuestro Príncipe, cuando nada menos que el insigne fundador de la siempre benemérita Compañía de Jesus, San Ignacio de Loyola, lo aplaude con estas palabras dirigidas al buen rey D. Juan III de Portugal: «Para lo cual como no poco ayude la buena y santa compañía, siempre perturbando y estorbando la mala, enteramente nos hemos gozado en el Señor Nuestro en sentir los tan saludables casamientos que V. A. ha ordenado (el de D. Felipe con doña María de Portugal y el de doña Juana, hermana del Príncipe español, con el heredero de la corona portuguesa, llevado á cabo posteriormente), siendo más obra divina que humana para tanto bien de muchos y para más reposar y seguir esos reynos; en los cuales parece que el Señor Nuestro tanto reluce, cuanto por otras partes todo se oscurece. Plega á la altísima y Santísima Trinidad, por la su infinita y suma bondad, dando á V. A. entero gozo espiritual de lo que así tan santamente consultando ha instituido, por las sus misericordias infinitas dignándose y condoliéndose, quiera mirar sobre su pueblo cristiano y tan caramente comprado...» Carta 40 de San Ignacio, pág. 154 del primer volumen de las «Cartas de San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesus. Madrid, 1874.» Publicáronlas en tres tomos para gloria de Dios, consuelo de las almas y provecho de las letras, los muy diligentos y doctos Padres Juan José de Ja Torre, Antonio Cabré y Miguel Mir. Es de las obras más recomendables que vieron la luz pública en este siglo.
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¿Quién duda que estos y no otros fueron los propósitos levantados del Príncipe Prudente, del cardenal Tavera, del insigne Obispo Siliceo, del duque Guzman el de Medinasidonia, del embajador castellano en Portugal D. Luis Sarmiento, del conde de Benavente, del Arzobispo de Lisboa y de cuantos intervinieron en el régio enlace, todos ellos muy amadores é hijos fieles de la Iglesia Romana y enemigos irreconciliables de luteranos y calvinistas?

Tales planes y concepciones de primera magnitud entraban y bullían sin duda y con frecuencia en el pecho de D. Felipe siendo aún mozo. Y por lo que toca al que ahora mismo acabamos de apuntar, aparece ya indicado en las historias del siglo XVI. El tantas veces citado Luis Cabrera de Córdoba, al referir cómo D. Felipe no vió con buenos ojos casarse con la hija del rey de Francia, según se le proponía, escribe que anteponiendo en amor á la infanta portuguesa, quería además que á su tiempo casase la infanta doña Juana su hermana (niña entonces) con su primo el Príncipe de Portugal, asegurando la sucesion y confirmando la union¹.

Al año siguiente de efectuado el matrimonio, 1544, que tantas esperanzas y gratísimos augurios ofrecía para la vida de la verdad y muerte de las herejías, parió la princesa en Valladolid un hijo, el desdichado príncipe D. Carlos. Dió alegría en sumo grado á la nacion aquel nacimiento, pero la entristeció y cubrió de luto la muerte prematura de la cristianísima Princesa², dejando á nuestro D. Felipe envuelto en dolor

¹ Luis Cabrera: Historia de D. Felipe II, lib. I, cap. II, pág. 8.
² Si queremos fiarnos de antiguas y modernas relaciones, será preciso creer que esta muerte tan sentida y llorada, como prematura, acaeció por causa de
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y pensamientos profundos sobre la nada de las cosas y planes de los hombres.

José Fernandez Montaña, Pbro.

un antojo de la augusta señora recién parida. «La princesa pidió un limón, fruta que apetecía mucho, y las damas que, como niñas, tenían poca experiencia del daño que podía ocasionar este antojo, se le dieron luego y ella lo comió con mucho gusto; pero á breve rato sintió ponzoña la golosina, y tan eficaz, que sin aprovechar remedio alguno espiró á la violencia del dolor. Publicóse la repentina muerte, y con ella la justísima causa de las lágrimas y tristeza universal, pues considerando su florida edad, que aún no llegaba á 18 años, su hermosura la más perfecta que se conocía en España, su virtud y su discreción tan grandes como su belleza, y la experiencia de su fecundidad, no se daría circunstancia que no fuese incentivo de la pena.» Mariana. Continuación de su Historia por José Medrano, pág. 448.
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EL KRAUSISMO EN LA UNIVERSIDAD

DE SALAMANCA.

ARTÍCULO II.

Prometimos al lector en el artículo antecedente poner ante sus ojos el método ó camino por donde «el pensar» del Sr. Arés, ó sea el de Krause—Sanz del Rio, se va derecho nada méños que al conocimiento de lo «Absoluto», que niegan los positivistas; y hénos aquí dispuestos á cumplir nuestra palabra teniendo los ojos fijos en el discurso académico del catedrático de Salamanca.

Tratándose del método filosófico, todo el punto está, segun estos pseudo-filósofos, en «arrancar de un conocimiento de clarividente verdad é indubitable certeza, y hallar, asímismo, como término, otro conocimiento análogo y absolutamente comprensivo, y que sin tener su razon y justificante en otro, sea él mismo el razonante y fundador de todo conocimiento, el que sirvió de iniciacion inclusive. Con tales dos conocimientos-principios, en el orden cronológico el uno, en el orden lógico el otro; en un orden ontológico aquel, en todo este orden el último; siendo clarividentes de suyo y demostradores igualmente, y no necesitados, por lo tanto, de demostracion ellos mismos; revistiendo como conocimientos el carácter de intuiciones ó presencias de unidad, antes y sobre toda distincion en
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conocimiento de cualquier orden... puede construir el espíritu el plano general del saber y como el schema de todo conocer particular 1.» Vertida al castellano esta gerigonza quiere decir, que en la formacion de la filosofía el entendimiento humano empieza por el conocimiento intuitivo de una verdad evidente (clarividente), y acaba en otro conocimiento tambien intuitivo de otra verdad tambien clarividente; y como en esta última verdad se contenga todo lo que el hombre puede conocer, resulta que desde el punto y hora que el espíritu humano la contempla, queda capacitado, como diria el Sr. Sanz del Rio, para construir todo el edificio, ó plano general que dice su discípulo, del saber. Aquí tiene el lector un método muy sencillo para hacer sabios á todos los hombres en un santiamen; no hay sino poner los ojos primero en una verdad clavisidente, y después en otra, donde estén contenidas las demás, inclusa la primera clarividente verdad, y cátate aún al más rudo entendimiento en disposicion de construir el plano general del saber, y como el schema de todo conocer particular. Tan particular es este método, que nadie llegó siquiera á presentirlo antes de Krause, ni áun los ingenios más agudos de la antigüedad ni de los tiempos modernos: seguramente estaba reservado á un filósofo fracmason como fué Krause, este maravilloso invento, receta para hacer sabios, aunque sabios tales que en el punto de serlo queden privados hasta de las luces naturales á que suele darse el nombre de sentido comun. Porque á la verdad, ¿qué entendimiento hay que no advierta, si por ventura no está ofuscado por las tinieblas del nihilismo krausista, que el método procede siempre de lo conocido á lo desconocido, y por
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y que tambien se retiró de dicha asociacion Ambrosio de Lisle, á quien fué dedicada la nueva edicion de la obra de que hablamos.

La prensa católica ha recibido favorablemente el formidable auxilio que ha venido á prestarle en su lucha contra los ritualistas la excelente produccion del P. Hutton, que se separó hace pocos años de dicha secta para volver al gremio de la Iglesia. La obra tiene por título: The anglican ministry, its nature ad value in relation to the catholic priesthood por Arturo Wollaston Hutton, del Oratorio de San Felipe Neri, con una introduccion del Emmo. Cardenal Newman. El hecho solo de llevar á su frente una introduccion del Nestor de la Ciencia católica en Inglaterra, es una prueba más que suficiente del valor del libro. Newman declara por primera vez en este libro cual es su opinion sobre el extraño fenómeno del ritualismo. El libro de Hutton es como suplemento de la gran obra de Estcourt que se esfuerza por resolver la cuestion de las ordenaciones anglicanas con la historia en la mano, mientras que Hutton la estudia principalmente en su parte dogmática.

II.

FILOSOFÍA.

El Profesor Saint-George Mivart ha publicado en la Dublin Review excelentes articulos en los que examina las teorías de Spencer sobre el tiempo y el espacio, y su sistema psicológico.

Spencer ha cometido la falta de confundir las facultades superiores del alma, las que se mueven sin
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consiguiente que el término á donde conduce, no es la verdad conocida por medio de la intuicion intelectual? Si el segundo conocimiento del Sr. Arés reviste, así como el primero, el carácter de intuicion ó presencia de unidad, es claro como la luz, que para conocer su objeto no hay sino abrir los ojos y verlo, siendo por tanto excusado mirar antes ninguna otra cosa, mayormente si esta otra cosa hace parte del objeto que está presente. Lo que directamente y de por sí se ofrece ante los ojos, no es término de ninguna investigacion, sino principio de donde parte el entendimiento para conocer lo que no se le ofrece con la claridad de la evidencia. Dice el Sr. Arés, que de los dos conocimientos á qué se refiere, llamándolos á ambos principios, uno de ellos es hallado como término: tenemos pues, que el término del método es el principio de él, que es como si empezáramos por la conclusion, tomándola por principio, para encontrarnos después con la misma conclusion como fin del discurso. Lo repetimos pues: semejante método no tiene de tal sino el nombre, pues antes se parece al viaje que uno hiciera hasta el fin del mundo sin salir de su casa.—Pero veamos qué conocimientos-principios son esos.

«Pónese pues la Metafísica, dice el Sr. Arés, como cuestion preliminar la de encontrar para el saber en general un conocimiento primero en el orden de la informacion temporal de aquel, y sigue, una vez hallada esta base, las direcciones que el método la señala'.» «Su problema general», añade dos páginas después, «será por lo tanto este: ¿Qué soy Yo, y toda la realidad en mí? El análisis metafísico ó Metafísica de la conciencia, no es, según esto, el conocimiento del Yo ó
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sujeto pensador en un respecto determinado, sino el conocimiento del mismo como ser y en tanto que ser, en su consideración indistinta hasta su determinación concreta en entidad y seidad; y al mismo tiempo que esto, el de todo otro ser y realidad, bajo los propios respectos, tales como al pensamiento se ofrecen en la conciencia racional. Apoyada así la Metafísica en esta base firme de arranque y cimiento indestructible, etcétera, etc., 1.» Tenemos pues aquí el primer conocimiento de clarividente verdad, la primera intuición ó presencia de unidad, es á saber, el Yo; Yo á la verdad muy diferente del que todos entendemos debajo de esta palabra, ó sea del sujeto de nuestros pensamientos, voliciones y demás actos que proceden de él; pues en el Yo del Sr. Arés está contenida toda la realidad.—«¿Qué soy Yo y toda la realidad en mí?» dice el profesor de Salamanca;—es un yo conocido solo como ser y en tanto que es ser, y en el cual se conoce todo otro ser y realidad 2. De donde resulta, que la primera verdad clarividente del krausismo universitario, es que el Yo contiene en sí todas las cosas, y que en viéndolo á él, no hay ninguna que se oculte á las miradas del espíritu, por más que esa especie de ser universal del Yo se ofrezca á la intuición en su consideración indistinta. En otros términos, el Yo de Krause no es sino el mismo ser absoluto soñado por el panteísmo, que á sí propio se aparece bajo el concepto indistinto de ser, y dice: Yo. Ahora bien, ¿es esto por ventura lo que nos dice la conciencia? ¿percibimos acaso á nuestro humilde yo como puro ser, en que esté contenida

1 Págs. 55 y 56.
2 Pág. 56.
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toda realidad; ó no es por ventura su conocimiento el término de un acto reflexivo con que en el punto que percibe directamente su objeto proporcionado, que es el ser de las cosas que se ofrecen á su vista, la inteligencia vuelve sobre sí misma entendiendo su propia percepcion, y junto con ella el sujeto de este acto? ¿Dónde está esa intuicion primera del yo como ser y solo en cuanto es ser y de toda realidad en mí? A la verdad, si este fuera el principio primero, la ciencia que es entre todas reina, careceria de principio, y por consiguiente de fin, porque la Intuicion-Yo, como llama Sanz del Rio al conocimiento de la primera verdad clarividente de su discípulo, es pura ficcion, engendrada en el delirio del racionalismo.

Dice el Sr. Arés, que el conocimiento-principio de Krause fué «entrevisto por San Agustin en sus palabras de noli foras ire, in te ipsum reddi, in interiore homine habitat veritas.» No podia hacerse mayor elogio de Krause, que darle por precursor á San Agustin, ni inferirse mayor injuria á San Agustin que mostrarse ante los ojos de una universidad aparejando los caminos de Krause.

Pero es el caso que el texto de San Agustin á que se refiere el profesor de Salamanca, dice todo lo contrario que Krause y sus discípulos, y aun puede considerársele como una refutacion verdaderamente gloriosa del panteismo en general. «No quieras, dice á nuestra alma el santo Obispo de Hipona, salir fuera de tí con la consideracion, sino entra dentro de tí misma, que la verdad tiene su morada en el hombre interior; y en viendo que es mudable tu mismo ser, sube más arriba, elevándote sobre tí mismo. Mas tén presente que al elevarte sobre tí, por el mismo caso te elevas sobre
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tu alma racional. Allí pues has de poner los ojos, donde se enciende la luz misma de la razon. Porque el que bien discurre, ¿á que otro punto va á parar sino á la verdad? Pues como la verdad no se busque ni se alcance á sí propia por medio del discurso, y ella misma sea el bien á que anhelan los que discurren, entre esta inclinacion y la verdad misma apetecida hay tan grande conveniencia, que no puede darse otra mayor; y así tú mismo has de tender á ella. Confiesa que tú no eres la misma verdad, pues ella no se busca ciertamente á sí misma, y tú por el contrario, para esto viniste al mundo, para buscarla á ella, no ciertamente mudando de lugares, sino con el afecto del espíritu, de suerte que el hombre interior se una á la verdad que habita en él, no con deleite alguno ínfimo y carnal, sino gozando alta y espiritualmente de esta union 1. ¿Por ventura en este hermosísimo pasaje del santo doctor hay algo que se parezca á la intuicion del Yo como ser y en tanto que ser y de toda realidad en mí? Porque no es lo mismo, sino todo lo contrario, estar en mí toda la realidad, haciendo una sola cosa conmigo, como sueña el panteismo, que habitar en mi interior la suma verdad distinguiéndose de mí, que tengo un ser muda-ble y finito, y he menester elevarme sobre mí para buscarla á ella, que no se busca á sí misma. «La verdad habita en mí, mas yo no la veo, y tengo que buscarla por medio del discurso», dice San Agustin. «La verdad soy yo, y no he menester buscarla, pues en mí mismo la veo viéndome á mí y todo ser en mí, dice Krausse: ¡qué abismo entre ambas doctrinas! En la primera, la verdad, es decir, Dios mismo es el térmi-

1 De vera Religione.
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no del discurso, el bien anhelado por el corazon, con el cual se une este en hallándole el entendimiento discursivo: en la segunda, Dios es el primum cognitum de nuestra inteligencia, conócele esta por intuicion, y así su ser como el ser de toda realidad está en mí y soy yo, no teniendo necesidad de unirme con él, porque la union supone distincion, y en el ser que yo soy y que en mí tienen todas las cosas, todo es unidad é identidad, no habiendo por consiguiente el gozo que resulta de aquella union de mi alma con la verdad que habita en ella mediante el conocimiento y el amor, sino la delectacion satánica del orgullo halagado por la filosofía que hace decir á sus discípulos lo que Jesucristo de si mismo: Ego sum veritas.—Pero no es solo San Agustin quien sale á la escena en el discurso de inauguracion de la enseñanza oficial de Salamanca, para honor y defensa del máximo error de la impiedad: tambien vemos en él, haciendo compañia á los corifeos del krausismo en España y fuera de ella,—que todos ó casi todos se miran aquí congregados como miembros de un mismo cuerpo, inclusos los profesores oficiales Castro y Gonzalez Serrano—y lo que es peor, siendo interpretado su lenguaje en sentido hegeliano, á nuestro ilustre y venerado amigo y consocio de la Academia de Santo Tomás de Roma, el R. P. Fray Zeferino Gonzalez, obispo de Córdoba. Por supuesto, los textos que cita el Sr. Arés del obispo español, son tan pertinentes y favorables á la escuela racionalista como el ya citado del santo Obispo africano, por cuya razon no nos detenemos á exponer y vindicar su verdadero sentido, que está á la vista y por sí mismo se vindica. No queremos, sin embargo, poner término á este incidente sin llamar la atencion sobre tan extraña táctica del
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krausismo, que ya desde sus principios procuró confirmar su impiedad disimulada con textos y autoridades de Santos Padres y hasta de la Sagrada Escritura, interpretados maligna y capciosamente sin ningun respeto á la autoridad de la Iglesia. Pero volvamos al punto principal del consabido discurso.

«La intuicion de El Ser absolutamente,—de Dios,—como el sentido moral le nombra, por el espíritu humano, es el fundamento y principio de todo otro conocer, incluso el de nosotros mismos; y la realidad de Dios, el fundamento y razon tambien de nuestra propia realidad. Soy, se da el sér; existo yo, existe Dios; tal es la primera parte de la fórmula en que podria ser condensado el resultado final del análisis metafísico. Porque, como decia Schelling, ¿es posible poner en duda la existencia de la existencia? Y habiéndose encontrado el Yo, no solo como ser existente, sino como conscio de esta existencia, puede ser completada la fórmula con esta segunda expresion: ¿Soy conscio? pues se da la Conciencia absoluta. Si pues la conciencia en el hombre es la condicion de su ciencia, la Conciencia absoluta del ser, la Supra-Conciencia, como propone Hartmann se la llame, es la condicion, á su vez, para la Conciencia del hombre»¹. Note el lector que en el órden del conocimiento el Yo es en esta escuela la primera cosa conocida: mas ahora se nos dice, que el conocimiento de nosotros mismos tiene por principio á la intuccion que tenemos de Dios. Es así que de Dios no tenemos en esta vida intuicion alguna, porque solo en la patria lo ven los bienaventurados (entre los cuales no habrá ningun krausista impeni-

¹ Pág. 57.
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tente): luego hasta el mismo conocimiento-principio del Yo se queda aquí sin fundamento, apareciendo entre las ruinas de la razon y de la filosofía, riéndose con la sonrisa de un triunfo harto fácil, la innoble figura del positivismo.—«Soy, se da el ser; existo Yo, existe Dios...» ¿Ha leído jamás el lector extravagancia mayor? Porque no dice el profesor de Salamanca: Yo existo, LUEGO existe Dios; sino en su propio ser y existencia ve el Sr. Arés el ser ó existencia divina, el cual no se figuraria ver, á no confundir en uno entrambos seres, el ser finito y contingente de su yo particular, con el ser infinito, absoluto y necesario de Dios: eso en puridad es atribuirse á sí nuestro profesor el ser divino, quitándoselo á Dios, ó en propios términos, eso es autoteísmo y ateísmo. ¿Pues qué diremos de la otra formulita: «Soy conscio? PUES se da la Conciencia absoluta.» ¡Y después hablará el Sr. Arés de su pensar! ¿Pues qué pensar es el suyo? Porque si su pensar es discursivo, ¿cómo dice que Dios es visto intuitivamente de la razon humana, sin necesidad de discurso? Y si es intuitivo, ¿qué significa la palabra PUES en la segunda fórmula? Su pensar es pues delirar. Por lo demás, si el lector quiere saber qué cosa sea la Conciencia absoluta en el discurso del Sr. Arés, advierta que esa conciencia es, según nos dice el mismo profesor, lo que Hartmann ha propuesto que se llame la Supra-conciencia. Pues bien, la supra-conciencia de Hartmant es el término positivo y abstracto de lo inconscio del mismo autor: el famoso continuador de Schopenhauer rehusa la conciencia á su principio absoluto, por lo cual se llama su doctrina Filosofía de lo inconsciente. Con que si la Conciencia absoluta del krausismo es lo que Hartmann quiere que se llame
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supra-conciencia, es evidente que la fórmula: Soy conscio? pues se da la conciencia absoluta, equivale á esta otra: ¿Soy conscio? pues se da la supra-conciencia, ó sea la inconsciencia, la conciencia igual á cero. Aún más abajo vienen pues á parar los doctores de esta escuela: su doctrina es tan nihilista como el ideal de Schopenhauer, del cual salió el pan-satanismo de Hartmann, cuyo parentesco con Krause es por lo visto más próximo del que nosotros hubiéramos podido imaginar.

Prosigue el Sr. Arés de esta manera: «La identidad, por lo tanto, entre el conocer y el ser, entre lo inteligible (quiere sin duda decir intelectual, solo que no lo acierta á decir) y lo real, que al principio proclamamos, es la base y fundamento de la verdad para el hombre... Por esto, pues, si conformamos con Hartmann en la posibilidad de un conocimiento metafísico, admitiendo con él que la «condicion primera y fundamental de todo conocimiento es la afirmacion de que el pensamiento y su objeto trascendente ó real son idénticos,» y que «suponer que el pensamiento y la cosa en sí difieren en naturaleza, es hacer imposible absolutamente todo acuerdo entre ambos, y consiguientemente, toda verdad y toda conciencia de este acuerdo,» nos parece ver en él una contradiccion cuando afirma poco despues que «no se puede establecer absolutamente la imposibilidad del excecpticismo, ni hay para nosotros una probabilidad del grado, sino solamente una probabilidad más ó menos alta que no alcanza jamás la unidad.»

«LA IDENTIDAD del pensamiento y de su objeto, y la conciencia de sí propio por el sujeto pensante, dentro de la conciencia absoluta, establecen, á nuestro juicio,