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muchos individuos y en cada uno de ellos es distinta numéricamente, no se distingue en sus constitutivos esenciales, y por lo tanto puede representarse en un solo concepto; luego las naturalezas son universales en potencia fuera del entendimiento.

Demás de esto, es cosa distinta representar mentalmente la naturaleza en aquella condición en que la conviene la universalidad en acto, y representarla expresando en ella la forma misma de la universalidad.

De aquí resultan las dos especies de universales de que se habla en la segunda de las sentencias antes copiadas. Para aclarar esto me serviré de un ejemplo. Pedro es la naturaleza humana singular; el concepto de hombre es la naturaleza humana que tanto puede existir en Pedro como en otro cualquier individuo de la especie humana. Pedro es imposible que sea universal, mas la naturaleza humana representada en nuestra mente con abstracción de Pedro y de los demás individuos de su especie, se conoce en aquella condición, en que le conviene la universalidad. Esta razón puede ser expresada por nuestra mente en cuanto es universal; esto es, en cuanto es una forma común á todos los hombres, y entonces en el mismo lenguaje toma también una nueva forma trocándose el término hombre en el de humanidad. El primer universal por lo tanto está colocado entre lo singular y el universal segundo; pues, como vemos, Pedro no puede ser universal ni la humanidad puede ser singular, más hombre puede ser singular, pues puede referirse á Pedro solamente, y así podemos decir Pedro es hombre, y puede ser también universal y así decimos hombre es especie. Ahora bien, el concepto que representa una naturaleza universal, mas sin expresar la
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universalidad, lo aprehende el entendimiento con solo prescindir de las diferencias que la contraen; pero el concepto que expresa la universalidad misma de la naturaleza no puede ser el resultado de la mera abstraccion¹, sino que exige la prévia comparacion² de los particulares en él contenidos; supuesto que la relacion que guarda con ellos, la cual implica la que á su vez tienen ellos entre sí, va incluida en el mismo.

De esta manera se resuelven, por graves que sean, todas las dificultades que puedan ocurrir al tratar del valor de los conceptos universales.

Ingénios superficiales creerán quizás que he perdido el tiempo en demostrar que Suarez fué filósofo eminente porque siguió á Santo Tomás y defendió el escolasticismo; pero esta preocupacion contra la escolástica tan comun á principios de este siglo ha quedado relegada hoy á hombres poco reflexivos ó de mala fé.

Es en el dia error solo del vulgo el que pueda existir sistema filosófico más adecuado para defensa del catolicismo que el escolasticismo de Santo Tomás³.

Por lo méños, los herejes de la edad moderna han considerado al escolasticismo como el escudo de la fé ortodoxa en el orden natural.

Lutero despreció á Aristóteles y á los escolásticos hasta que persuadido por Melancton, de que la Reforma necesitaba de la filosofía para luchar contra los católicos, comenzó á recomendar mucho la aristotélica;

¹ Abstraccion directa.
² Abstraccion refleja.
³ Antes de la impresion de este opúsculo ha publicado S. S. Leon XII la Encíclica «Aeterni Patris», donde recomienda eficazmente la enseñanza de la filosofía de Santo Tomás.
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pero sin desistir en su lucha contra aquellos. Y Bucero creía que no había más obstáculo para la destrucción de la Iglesia que la doctrina de Santo Tomás. Un siglo después de la aparición del protestantismo, el que luego fué Abad de Saint Cyran, Juan du Verger d'Hauranne, hablaba con Vicente de Paul y vertía doctrinas que escandalizaron á este celoso defensor de la fé; y como Vicente le objetase que eran contrarias á las decisiones del Concilio de Trento, contestó aquel desgraciado: «No me hableis de ese Concilio; era un Concilio del Papa y de los escolásticos.» Juan de Verger hizo así el mejor elogio del escolasticismo.

Además he presentado pasajes enteros de Suarez, he expuesto su doctrina filosófica en algunos puntos unas veces con sus propias palabras, otras como yo la he entendido, y resulta siempre profunda, sutil, clara, copiosa, metódica, en una palabra, adornada de las dotes que ha de tener un buen sistema de filosofía. No es necesario por lo tanto fijar exclusivamente los ojos en su conformidad con la escolástica.

No puedo detenerme más en el estudio de Suarez como filósofo, y aún creo que me he extendido demasiado bajo este aspecto; pero debía ser así; porque es quizás menos conocido por su Metafísica que por sus obras teológicas. Por otra parte, aquí he hablado de algunas cuestiones referentes á la Ciencia de Dios; lo cual, unido al poco tiempo de que dispongo, ha de hacer que más brevemente le estudie bajo el concepto de Teólogo.

JOAQUIN M.ª DE LOS REYES GARCÍA.

(Se continuará.)
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EL ESTADO CRISTIANO Y LAS TEORIAS

POLÍTICAS MODERNAS.

El cristianismo y su órden sobrenatural, son hechos contra los cuales podrán bramar la incredulidad y el odio satánico, pero les es imposible prescindir de ellos en manera alguna. Más aún: así como el órden natural con sus leyes fijas é inmutables se sustrae á la esfera del libre albedrío humano, del mismo modo el órden sobrenatural se mantiene siempre victorioso contra todo género de ataques; como que su fundamento es una voluntad divina, y por tanto, omnipotente é incontrastable.

El Estado no puede prescindir en manera alguna del cristianismo, antes tiene que entrar necesariamente en relaciones con él.

Estas relaciones no dependen del arbitrio del hombre, sino que han sido previstas y determinadas de antemano por la sabiduría divina. Los deberes del Estado en lo que á esto se refiere, se resumen en que conozca y ejecute fielmente los designios de Dios. Obrando de otra suerte, declara la guerra al Sumo Señor y dominador del mundo, y la consecuencia será no el triunfo del Estado ni el órden establecido por Dios, sino que el Estado después de luchas impotentes, acabará por aniquilarse á sí mismo. (In quem cecinerit, contemnet eum.)

J. de Goerres comparaba ingeniosamente, á su
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modo, las relaciones de la Iglesia y el Estado, con la union de las dos naturalezas en la persona del Salvador del mundo. «Lo que la Iglesia dice del Fundador de la nueva ley, al formular el dogma de la Encarnacion, verdadero Dios y verdadero Hombre, uno y el mismo Cristo, Señor y engendrado en dos naturalezas, sin mezcla, sin alteracion, sin division y sin separacion, puede aplicarse en todas sus partes al orden fundado por El. La sociedad cristiana, segun se concebia antiguamente, debia ser un orden verdaderamente divino y humano, Iglesia y Estado, una y la misma cristiandad, señora y engendrada en dos naturalezas, sin mezcla, sin alteracion, sin division y sin separacion.» 1

Sí, una cristiandad, una union íntima y penetrante del Estado y la Iglesia, no una conexion puramente material, local y temporal; pero tampoco una fusion ó una intrusion. El Estado es, bajo cualquier aspecto que se le considere, un imperio de este mundo, y Jesucristo ha dicho: «Mi reino no es de este mundo»: el imperio de Cristo es la Iglesia; por tanto, segun disposicion de Dios, el Estado no ha de ser la Iglesia, ni la Iglesia el Estado. Ambos tienen su naturaleza propia y completa, ambos son «sociedades perfectas», personalidades distintas. Por esto el símil, tan frecuentemente usado, de la union del alma con el cuerpo en la naturaleza humana, da constantemente margen á errores y equívocos. El cuerpo humano como tal es en razon de sus facultades una naturaleza que ha menester para su complemento de un principio superior. Pero ni el Estado ni la Iglesia pueden concebir-

1 Atanasio (en aleman), 1.ª edicion, Ratisbona, 1838, pág. 100.
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se como materia inerte, pues ambos llevan en sí mismos su forma organizadora, que es su principio de vida, son naturalezas distintas y completas.

Distintas, pero no separadas, pues «así como Dios al principio de la nueva Era se dió como modelo al hombre y se unió con él íntimamente, del mismo modo la Iglesia fundada por El y guiada por su Espíritu, se dió al Estado en la Edad Media, y se unió y enlazó con vínculo (interior é interno) á aquel Estado informado de su espíritu, de suerte que por virtud de esta union, el Estado y la Iglesia llegaron á ser una sola persona moral, una sola cristiandad.

En esto no hay ninguna contradiccion; pues no de otra suerte cada hombre constituye por sí solo una personalidad, y además unido con otros forma la familia, el municipio y otras varias personas morales. Unidad en la variedad: tal es el fin señalado por Dios al hombre en esta vida. Aun desde el punto de vista meramente natural, los hombres no pueden méños de considerarse como miembros de un todo orgánico. Por esto dice Bluntschli: «¿Cómo podrá fundarse el Estado sobre el pueblo, sin relacion con la colectividad superior á que el pueblo está subordinado? Y si la humanidad es realmente un todo, si está animada de un mismo espíritu, ¿cómo no ha de esforzarse por concretar su propio sér?» 1 Ciertamente que no pue- de méños de hacerlo, más para que sus esfuerzos sean coronados de éxito es absolutamente necesario que se mueva en la direccion señalada por Dios. Empren- diendo el camino contrario se opone al órden estable- cido por Dios, y se hace esencialmente revoluciona-

1 Derecho público universal (en aleman), 2.ª ed., Munich, t. I, pág. 32.
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rio. El que se separa del orden, cae necesariamente por el mismo caso en el error; y del mismo modo el que profesa el error, rompe el orden y lo perturba con la discordia y la lucha.»

Una de las fases de esta revolución consiste en haber dividido la sociedad cristiana separando por completo al Estado de la Iglesia; otra en secularizar á la Iglesia y fundirla en el Estado de modo que sean una misma cosa. Estas dos tendencias sin embargo no son tan contradictorias que no puedan confundirse entre sí como de hecho se confunden constantemente; por el contrario semejantes oscilaciones propias de la falta de principios, son la consecuencia necesaria de esta como de todas las tendencias hostiles á la verdad. Sus inquietos movimientos podrán producir cuando más, y eso solo artificialmente, un equilibrio momentáneo: podrá haber un mecanismo político; pero edificio sólido y estable no puede haberlo sino cuando la voluntad y las leyes divinas son el principio directivo, ordenador y conservador.

Para demostrar esta verdad históricamente, sería necesario escribir la historia de todas las revoluciones, lo cual no es ciertamente de este lugar; pero si lo es el echar una ojeada sobre las construcciones de aquellos arquitectos políticos que han intentado edificar sin Dios, ó lo que es lo mismo consciente ó inconscientemente contra Díos; y sobre cimientos puramente humanos el edificio social. El exámen de sus planes, de sus fines y de sus medios nos mostrará porque sus obras se desploman necesariamente tarde ó temprano sobre la cabeza de los arquitectos, y los

1 Atanasio (en aleman), pág. 101.
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trabajadores ó quedan sepultados entre las ruinas, ó se ven reducidos á la miseria. Por esto dejando á un lado las teorías de fecha méños reciente, nos limitaremos á examinar los hechos y teorías más en boga en la actualidad. Las doctrinas políticas de la «nueva filosofía aleman» y sus aplicaciones prácticas nos darán ocasión para hacer resaltar mejor la singularidad y verdad de la teoría cristiana del Estado. La conclusión que sacaremos de todo esto, es que cuando Dios no edifica la casa, trabajan en vano los que pretenden levantarla. Ciento que estos últimos creen á veces orgullosamente haber levantado su torre hasta las alturas, y haber colocado para in aeternum en la cima la última piedra, pero siempre que esto sucede, desciende de nuevo el Espíritu de lo alto, á contemplar la obra y á lanzar sobre ella su sentencia condenatoria, y «excitadas por este espíritu todas las piedras se remueven; escuchando el mandato supremo no prestan ya oído á las palabras del aqaitecto, se empujan y chocan unas contra otras, y corren desatadas por el espacio, de suerte que ni siquiera queda huella ni rastro del edificio.» El género humano ha experimentado esto muchas veces, y es indudable que lo mismo sucederá con los edificios ya levantados ó que se están construyendo en nuestros días; pues el error y la mentira no pueden, conforme á su naturaleza, ser fundamento sólido para ningun edificio del orden moral, y el error y la mentira son los fundamentos en que descansan las teorías modernas acerca del Estado, según nos proponemos demostrar.
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LA TEORÍA KANTIANA DEL ESTADO.

Al frente de la llamada filosofía alemana está un hombre á quien se ha glorificado en estos términos: «Del mismo modo que para la guerra, según decia Montecuccoli se necesitan tres cosas, la primera dinero, la segunda dinero y la tercera dinero, puede tambien decirse que para el estudio de la filosofía se necesitan otras tres cosas: la primera Kant, la segunda Kant y la tercera Kant¹. ¿Y cuál es la quinta esencia de la teoría de Kant, que aun en nuestros dias subliman muchos hasta los cielos? Segun declara éste mismo y por cierto nada diestro defensor, el aniquilamiento de la preocupacion «que el espíritu humano debe llegar necesariamente á resultados no contradictorios,» cuando por el contrario, todos los pensamientos descansan esencialmente sobre contradicciones.» Cierto que podemos pensar que dos veces dos son cuatro, pero nada sabemos de como esto sea. Hartmann caracteriza en estos términos el sistema de Kant: «La crítica del primer grado cambia la supuesta realidad real objetiva del mundo en el sueño de un soñador; la crítica del segundo grado trasforma el sueño del soñador en un sueño que nadie sueña, pero que sin embargo es un sueño, el cual, si así puede decirse, se sueña á sí mismo... (finalmente) el sueño no existe ya siquiera como acto del soñador, sino que es un sueño que se enlaza á otro sueño. De donde se infiere que es ilusorio pensar que la apariencia parece, cuando solamente parece que parece: llegamos de esta suerte á

¹ Waihinger, Hartmann, Duhring y Lange. Iserlohn, 1876, pág. 31.
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la apariencia absoluta, con la cual es incompatible de todo punto la realidad; la locura de la nada que parece un mundo, nos atrae.»1 En puridad esto no es otra cosa que el escepticismo absoluto; y como este es antiquísimo, por eso ha observado con razon Schopenhauer que la filosofía de Kant no contiene en el fondo nada nuevo.2

Ahora bien, es evidente que la duda por sí sola de poco ó de nada sirve en la vida práctica. Debemos pues acudir á otros medios y por eso ya en la «crítica de la razon pura,» se nos ofrece como consuelo la filosofía práctica llamada á remediar la total ban-carrota del conocimiento teórico.

El entendimiento tiene sus límites determinados en el mundo de los fenómenos, pero la vida con sus bienes debe considerarse en absoluto como una realidad.

Por ventura, ¿la moral Dios, la libertad, la inmortalidad son fantasmas vanos engendrados en nuestro engañoso entendimiento? No ciertamente; ni aun el mismo Kant se atreve á calificarlos de esta suerte. Pero, ¿cómo pasar del mundo de las ficciones al mundo de la realidad? «Tienes que apelar á la fé, pues »los Dioses no dejan prenda alguna» (Schiller). «Yo »quiero» dice Kant, «aunque la razon teórica no puede establecer por sí misma ninguna verdad, puede, sin »embargo,» admitir ciertas proposiciones inseparables del interés práctico de la razon pura, si bien como cosa agena á ella, no engendrada en su esfera, pero que ofrece garantías de credibilidad; y trata de enla-

1 Fundamento crítico del realismo trascedental, pág. 43 y sig.
2 El mundo como voluntad y representación, 4.ª ed., t. I, pág. 465.
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8. «Negari non potest in Vulgata editione esse nonnulla loca non satis significanter ab interprete, nec satis aperte conversa.»

9. «Author Vulgatas non est usus prophetico spirito in interpretando sacras litteras, nec omnes et singulas voces latinae hujus editionis habendae sunt perinde ac si ab Spiritu Sancto fuisent dictatae, ne judicadum est nihil illa esset quod non potuisset aut significantius aut commodius, aut ad graecos et haebreos originales codices amplius transferri, nec Concilium Tridentinum cum illam pro authentica haberi voluit, hujusmodi aliquid intendit definire.»

10. «Ad hoc ut Ecclesia dicatur habere veram Sacram Scripturam, non est necesse ut habeat omnia quae a sacris auctoribus conscripta sunt.»

11. «Nam certum est multa intercedise eorum quae sacri Vates scripserunt.»

12. «Quemadmodum non est inconveniens integros vatum libros intercidisse, ita non videtur inveniens in iis qui extant aliqua in parte de vera lectione dubitari.»

13. «Nam etiamsi concedamus Vulgatam editionem ab Spiritu Sancto esse editam, necessario fatendum est multis in locis ejus editionis nos non habere indubitatam sacram scripturam.»

14. «Nam omnia loca in quibus codices Vulgatae variant, ita ut pro certo statui non possit quaenam sit vera Vulgatae lectio, in illis locis quemadmodum dubium est quid posuerit Vulgata editio, ita etiam erit dubium quid dictaverit Spiritus Sanctus, et ex consequenti non habemus scripturam sacram in illis locis indubitatam.»

15. «Secundo sic argumentor. Concilia per Vul-
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zarla y de compararla con todo lo que está á su alcance como razon especulativa¹. La razon no debe preguntar ¿por qué? pues la respuesta no podria ser otra que esta: Es así, yo lo quiero.

«Lo que pertenece al interés práctico de la razon pura,» es ante todo «una ley general que llamamos LEY MORAL².» Los cristianos llamamos conciencia á aquella voz interior que nos manda ó nos prohibe hacer alguna cosa. Kant le da el nombre de «Imperativo,» porque se nos manifiesta como un precepto, y le llama «Imperativo categórico,» porque es un precepto absoluto é incondicional. La existencia de este imperativo está fuera de duda, pero por lo que toca á su fundamento y su esencia, «la razon humana es absolutamente incapaz de explicarlos, y lo más que podemos alcanzar en este punto es «comprender su incomprensibilidad.» ¿Qué hacer por lo tanto al llegar á esta oscura región? «Debemos creer, debemos aventurarnos.» ¿Y qué adelantaremos con creer que todo tiene su legitimidad, que la ley moral es algo objetivo, que el imperativo categórico es realmente un poder que obliga á la obediencia? Tener así la única base sobre la cual construye Kant toda su doctrina moral y jurídica. Veamos de qué manera.

El hombre nace llevando en su pecho ese imperativo que exige incondicional obediencia. Si este imperativo es, como asienta Kant, eficaz, esta eficacia la recibe de sí mismo, pues aun no existe para el hombre un ser superior, que aparezca como legislador, sino que esta idea surge más tarde como enlazada con el imperativo necesariamente. La razon es pues su-

¹ Obras de Kant. Ed. de Hartenstein, IV, pág. 242.
² Ibid. pág. 152
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premo legislador de sí misma, es autónoma, y «siendo lo más elevado que existe» es evidentemente fin de sí propia. «El hombre y en general todo ser racional existe como fin de sí mismo,» y por eso el supremo principio de la moral no puede ser otro sino este: «Obra de manera que no te sirvas nunca de la humanidad así en tu persona como en la de los demás, como de simple medio, sino considerándola como fin'.»

Como se ve, esto no es otra cosa sino rechazar á Dios como legislador, conservador y protector del orden moral; la razon práctica autónoma viene á ocupar su lugar como poder soberano y legislador. Aquí en el principio de la filosofía moral, está el profundo e insalvable abismo que separa al concepto racionalista del concepto cristiano. Así como el cristianismo considera al mundo todo, incluso la naturaleza, bajo todos sus aspectos y relaciones como obra de la sabiduría divina, y coasiguiente como medio para la realizacion de los designios divinos, la Filosofía crítica por el contrario convierte á Dios Creador, si por acaso admite su existencia, en ocioso espectador de sus obras, que si bien creó en un principio al mundo conforme á un plan, lo abandonó luego por completo al capricho del hombre. Teismo cristiano y deismo racionalista son cosas esencialmente opuestas que hacen imposible toda reconciliacion en las demás cuestiones, Juzgando las cosas desde este punto de vista no debe ya maravillarnos que los enemigos de la Iglesia católica tengan por, absolutamente incomprensibles e increíbles las verdades más primitivas y sencillas de la moral y del derecho. Las raíces de donde proceden

1 Ibid, pág. 91, 93.
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estas dos distintas concepciones están tan profundamente separadas y distantes, que todos los esfuerzos imaginables no podrán producir jamás entre ellas aproximación íntima ni unión verdadera. Bueno será no perder de vista esta consideración, pues ella facilitará la inteligencia y la solución de todo lo que sigue.

Para construir el orden jurídico natural, la Filosofía cristiana vuelve sus ojos á Dios, y reconoce en la santidad infinita de la naturaleza divina «la ley eterna» que al ser creado el hombre sirvió de arquetipo á la razón humana «participacion de la razon divina.» Por esto, si bien la conciencia es la norma próxima, la voluntad y la razon divinas son la última norma de todos nuestros actos. De consiguiente el derecho, en sentido amplio, es lo que concuerda con el orden establecido por Dios.

Para Kant, que separa totalmente al Derecho de la Moral, no existe semejante norma. Según aquel filósofo, mientras que la Moral consiste en la obediencia al imperativo categórico por el solo hecho de serlo, el Derecho tiene que derivarse necesariamente del concepto de la libertad exterior del hombre. Todo acto humano es una confirmación de su libertad personal. Yo obro de esta manera porque tengo la facultad y la voluntad de obrar así. Pero es posible que al hacer uno uso de su libertad perturbe la libre actividad de los demás; en este caso decimos que comete una injusticia, y por el contrario «es legítimo todo acto que, con arreglo á aquella máxima, deja subsistir juntamente con el libre albedrío del que lo ejecuta, el libre albedrío de los demás.» Las condiciones

4 Ibid., pág. 31.