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sa, entendiendo ser esta la causa de la cosa, y que no puede ser de otra manera: Cognitio rei per causam, et quod illius est causa, et quod aliter se habere non potest. Tres cosas se requieren pues para que haya ciencia perfecta: que se conozca la causa de la cosa, causa ó principio no solo del ser sino del conocimiento que tenemos de ella; que sea conocida como causa; y que sea asímismo conocida como causa necesaria (con necesidad ó absoluta ó hipotética). «La ciencia, dijo admirablemente Clemente de Alejandría, es la comprension estable por razones verdaderas y firmes subiendo al conocimiento de la causa: Scientia est stabilis comprehensio per veras ac stabiles rationes ducens ad causae cognitionem 1.» Este es asímismo el concepto que nos dió de la ciencia el Santo Doctor de Aquino: Scientia est cognitio rei per propriam causam. Con las cuales definiciones concuerda hasta el mismo Bacon, aunque enemigo de la Filosofía escolástica; y nuestro autor cita además la definición que ha dado recientemente de la ciencia el ilustre expositor de Aristóteles, Trendelenburg: «Cuando sabemos alguna cosa sin conocer su razon ó fundamento, este saber no merece tal nombre, pues no nos da sino á lo más la certeza del factum; no es saber comprensivo, sino simple aprehension, ó para hablar con Platon, ἀλογος τριβη 2». El doctor Schutz observa por su parte, que la ciencia puede considerarse ó en su momento subjetivo, como un hábito que perfecciona al hombre con el conocimiento de un conjunto de cosas del mismo género, ó objetivamente según que el respec-

1 Strom., lib. VI, n. 48.
2 Comentario á los Elementos de Lógica aristotélica (en aleman).
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tivo todo científico se ofrece ante sus ojos en los tratados que la contienen y comunican, por un modo plástico y subsistente. Considerada en este sentido, entiéndese por ciencia la doctrina ó exposicion de un todo que comprende muchas cosas del mismo género (die Lehre oder Darstellung einer gesammtheit von gleichartigen Dinge).

Dos cosas nos llaman la atencion en esta breve fórmula: la primera haber omitido su autor el concepto de causa, cognitio rei per propriam causam¹; y á la verdad, si bien en el ánimo del autor este concepto entra esencialmente en el de toda ciencia, bueno hubiera sido expresarlo. La segunda, que para dar á una doctrina el carácter de ciencia, es preciso que se refiera á cosas del mismo género. Nada más justo: porque si las ciencias como las facultades se determinan ó especifican por sus respectivos objetos, siendo como son muy diversos los que el hombre pretende conocer científicamente, diversas tienen que ser las ciencias que los explican. Así lo enseñó Santo Tomás diciendo, que perfeccionando la ciencia al entendimiento en aquello que es último en este ó aquel género de cosas inteligibles, según los diversos géneros de estos, son tambien diversos los hábitos de las ciencias². Toda ciencia debe ser una; y esta unidad consiste precisamente en el género á que pertenecen las cosas á que se refiere. De aquí que ninguna ciencia pueda vindicar para sí exclusivamente este nombre, y que tampoco pueda llamarse ciencia al conjunto de todos los

¹ Lib. I, cont. Gent. cap. 94.
² Ad id vero, quod est ultimum in hoc vel in illo genere cognoscibilium, perficit intellectum Scientia; et ideo secundum diversa genera scibilium sunt diversi habitus scientiarum, 1, 2, q. 57, a. 2.
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saberes, pues siendo estos de especie tan diversa, el nombre de ciencia que se les diera, contendría una pluralidad de cosas heteroegéneas, sin tener apenas algún lazo común. Por último, se infiere que el nombre de ciencia usado para significar un todo indeterminado en que al mismo tiempo se comprendan todos los géneros de objetos que pueden saberse, es no menos vano que pretencioso y arrogante: quiere expresarlo todo, y no significa nada; como si alguno quisiera que un vaso lleno hasta el borde de agua, contuviese al mismo tiempo plenamente toda clase de licores.

Pero de esta misma consideración surge una dificultad gravísima contra el carácter científico de la filosofía, en que se comprenden grandísima multitud y diversidad de objetos. Basta en efecto poner los ojos en las materias que comprenden los diversos tratados en que se divide la Metafísica, que es la Filosofía especulativa, para ver cuán numerosos y diferentes y contrarios son los objetos de que trata: las sustancias espirituales y las materiales y corpóreas, los seres vivientes y los que carecen de vida, la unidad y el número, lo extenso y lo indivisible, la eternidad y el tiempo, lo finito y lo infinito, de estas y otras muchas cosas no solo distintas sino diferentes y contrarias trata la filosofía, y aún puede decirse que trata de todas las cosas: del hombre, del mundo y de Dios. Pues ¿cómo ha de convenirle á la filosofía el nombre de ciencia, si bajo este nombre se entiende la exposición doctrinal de las cosas: pertenecientes á un mismo género? Pero si bien se mira, la gran variedad de objetos que estudia la filosofía, es material y no formal, pues su objeto formal es el sér de las cosas inteligibles, ahora considerado en sí mismo, en sus propiedades
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trascendentales y en el modo como el sér actual de la existencia conviene al sér de la esencia, ahora en las diversas especies de cosas que conocemos por medio de la experiencia, en las cuales contempla la inteligencia esas mismas razones; ahora, en fin, en el principio supremo de que proceden, al cual se ordenan como á su último fin. Así, aunque el objeto material de la filosofía se dilate por toda la inmensa extensión de lo creado; pero su objeto formal, lo que esta ciencia considera en los diversos géneros de objetos, son siempre las mismas razones, el sér y todo lo que se sigue al sér. Esta es la luz ontológica que ilustra á los ojos del entendimiento todas y cada una de las partes de la creaccion, de donde se eleva al conocimiento del Criador.

Otra objencion suele oponerse al carácter científico de la filosofía, cual es no brillar en sus conclusiones la evidencia de las matemáticas ni aun la de los hechos en que se fundan los resultados de las ciencias naturales. Decimos en sus conclusiones y no en sus principios, porque la certeza que tenemos de estos es tan perfecta como la de los axiomas de la geometría. Pero, ¿con qué razon se exige de las investigaciones filosóficas la misma seguridad que nos proporciona la ciencia de la cantidad? A cada ciencia, como á cada orden de verdades, solo ha de exigirse aquella certidumbre que conviene á su respectiva naturaleza; y con tal que esta certidumbre sea verdadera, que excluya hasta la más leve sombra de duda, el ánimo debe darse por satisfecho y descansar tranquilamente en la posesion de su objeto. «No ha de buscarse idéntico grado de certeza, dice Santo Tomás, en todas las cosas: así que en las cosas contingentes, como lo son las na-
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turales y las humanas, basta una certeza tal, que la cosa sea de ordinario verdadera, por más que en algunos pocos casos no suceda así. Por tanto no debe el buen discípulo exigir mayor certeza ni contentarse con méños de la que conviene á la cosa de que se trata¹.» Bien será añadir con el ilustre profesor de Tréveris, que la certeza filosófica ó metafísica es tan firme como la certeza matemática, porque así la una como la otra consisten en la adhesion del entendimiento á una proposicion que no puede negar sin incurrir en contradiccion. No en todos los puntos á donde llega la investigacion filosófica, reposa á la verdad el ánimo con entera certidumbre; pero, ¿qué ciencia hay en cuyo horizonte no se perciba nube alguna? En las mismas ciencias llamadas exactas, ¿no hay casos, muchos, en los cuales se echa de méños la certeza, y solo se consigue en su grado más alto posible la probabilidad? Ejemplo visible de esta verdad es el análisis espectral aplicado al estudio de los cuerpos celestes, de donde no es posible deducir ninguna conclusion cierta. Nadie duda del carácter científico de los estudios naturales, á pesar de sus hipótesis y de sus otras proposiciones más ó méños verosímiles, que no del todo ciertas; ¡sólo en tratándose de la filosofía, se quiere que valga la inseguridad de este ó aquel punto para negarle el nombre y dignidad de verdadera ciencia!

A otra dificultad, suscitada contra esta conclusion,

¹ Dicendum, quid non est sadem certitudo quaerenda in omnibus (ut in 1. Eth. dicitur): unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia, et res humanae, sufficit talis certitudo, ut aliquid sit verum, ut in pluribus; licet interdum deficiat in paucioribus. 1. 2. q. 96 a. 4 ad 3.—Véase la Espós. del Santo Doctor in 4. Eth. Arist. lect. 36, lugar citado por el Doctor Schutz.
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sentir, la dificultad principal que se ofrece al que intenta definir la filosofía; porque como esas tres maneras de ens sean de orden harto diverso, no hay manera de comprenderlas en un concepto del cual puedan recibir cierta unidad, á no ser en extremo vaga y remota, cual seria la que recibieran del término ens tomado en sentido muy lato, á saber, lo que existe de un modo cualquiera, quidquid quocumque modo est, ahora sea en la realidad, ahora en la mente, bien como posible ó como producido por la mente misma. Aun en este caso sería imposible la definición de la filosofía, porque si se la definiese diciendo: «la ciencia de todo lo que de cualquier modo tiene ó puede tener ser en nuestro pensamiento ó fuera de él, con relación á la causa primera y universal», sobre no determinarse clara y distintamente el objeto de dicha ciencia, se atribuiría á una de sus partes, la Lógica, lo que es propio de la Metafísica y de la Moral, conviene á saber, la ordenación de sus respectivos objetos á Dios, siendo así que el ens rationis objeto de la Lógica, si bien se puede y debe referir á Dios, como toda verdad, no se considera bajo este aspecto superior, sino simplemente cuanto á la ordenación artificiosa de los actos intelectuales para el fin que la misma lógica se propone. Si pues esa definición es inadmisible, ¿cómo nos habremos para dar con una definición de la filosofía que á todos satisfaga?

Hemos dicho que el objeto de la Metafísica y el de la Moral se refieren á Dios, y ahora añadimos que esta relación se entiende por modo diverso, porque el ens reale objeto de la Metafísica se refiere á Dios como efecto universal y subsistente á su causa universal y suprema, y el ens morale objeto de la Ética se refiere
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responde magistralmente el Doctor Schutz, á saber: que la filosofía es una especie de campo de Agramante donde quot capita, tot sensus. Para resolverla observa en primer lugar, de acuerdo con Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, que la especulación metafísica es la más difícil de todas, porque su objeto, puramente inteligible, pertenece á la esfera superior de la abstracción. «Aquellas cosas, dice Santo Tomás en el proemio á la Metafísica de Aristóteles, que más distan del orden de las cosas sensibles, son para el hombre las más difíciles, pues el conocimiento sensitivo es comun á todos, porque de él se originan todos los conocimientos humanos. Es así que las más universales, son tambien las que más distan de los sentidos: luego por fuerza tienen que ser las más difíciles. De donde resulta claramente, que aquella ciencia es la más difícil que trata sobre todas las otras de lo universal 1.» Y no se diga que pues las cosas inteligibles son naturalmente el objeto propio del entendimiento, aquellas deben ofrecerse con más claridad á sus ojos y ser mejor entendidas de él, que son puramente inteligibles; porque en este punto debe observarse con Aristóteles 2, que una cosa es la inteligibilidad considerada en sí misma, y otra considerada en orden á nuestra inteligencia en las condiciones de la presente vida. El Dr. Schutz recuerda á este propósito el cono-

1 Illa quae sunt maxime a sensilibus remota, difficilia sunt hominibus ad cognoscendum: nam sensitiva cognitio est omnibus communis, cum ex ea omnis humana cognitio initium sumat. Sed illa quae sunt maxime universalia sunt sensibuis remotissima, eo quod sensus singularium sunt: ergo universalia sunt difficillima hominibus ad cognoscendum. Et sic patet quod illa scientia est difficilima quae est maxime de universalibus.
2 Analit. post. I. I, c. 2 p. 71.
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cido símil de Aristóteles, cuando comparó á nuestra inteligencia en sus relaciones con la inteligibilidad absoluta al ojo del murciélago ante la luz del dia. A lo que se allega, que en las esferas inteligibles no están trazadas de antemano las líneas que debe seguir el pensamiento especulativo, ni marcados los puntos fijos de donde ha de partir y en donde ha de apoyarse la mente, al paso que las demás ciencias se encuentran desde luego con principios dados, desde los cuales levantan el vuelo con firmeza, y en torno á cuya verdad gravitan como hácia un centro fijo siguiendo el método indicado por su misma naturaleza. Si á pesar de esto, todavía hay peligro de error, y diferencias entre los sábios, ¿qué mucho que en las investigaciones de los filósofos se ofrezca también variedad de sentencias? Antes es para maravillar que á pesar de la diversidad de principios y de métodos hayan llegado á idénticos resultados.

Otra razon hay por donde se explican la especial dificultad de los estudios filosóficos, y la variedad de opiniones que de ella se originan; y es, que carecen de la luz de la experiencia. Las ciencias naturales y exactas poseen por el contrario este recurso, merced al cual les es dado ora comprobar la verdad de sus teorías, ora rectificarlas cuando por ventura estriban en hipótesis inadmisibles, ó en datos inexactos ó insuficientes. Brillante ejemplo de lo primero dió al mundo científico el doctor Galle, cuando la tarde del 23 de Setiembre de 1846, con el auxilio de su gran telescopio, descubrió un nuevo planeta, á Neptuno, en el mismo lugar á donde según el cálculo que le había comunicado el célebre astrónomo francés Mr. Leverrier, debía de hallarse aquel mismo dia. Muchos
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quisieran ver tambien confirmadas por la experiencia las conclusiones filosóficas antes de darles asenso; pero olvidan que salvo las que se refieren á la vida práctica, donde son visibles las consecuencias de los principios, las demás, y en general todas las verdades supremas consideradas en sí mismas, sobrepujan inmensamente á la observacion y la experiencia, y solo pueden entrar por los ojos de la inteligencia especulativa. No hay pues aquí medio de uniformar las sentencias y dirimir las discordias con los hechos, y los que tal pretenden, no hacen otra cosa sino aumentarlas. Júntese á todo esto, que en la direccion del pensamiento filosófico, y en su progreso y término tienen gran parte, casi siempre decisiva, la disposicion de los ánimos, formada por los afectos é inclinaciones del corazon, por el amor de los bienes eternos ó de los temporales y caducos, por la humildad ó el orgullo, y por los encontrados impulsos que le agitan; y se acabará de explicar la variedad que se echa de ver en la historia de la ciencia primera.

Hoy sobre todo esta variedad es tal, que forma un verdadero caos, precisamente por el empeño de algunos espíritus, cegados de la soberbia, por desconocer toda regla objetiva de verdad, y sacar de sí mismos todo el orden inteligible, despues de haber reducido la esfera inmensa de la realidad al estrecho círculo dentro del cual se mueven las ciencias puramente físicas y naturales; pero esta misma confusion, ¿prueba por ventura otra cosa, sino que la sabiduría ó ciencia divina, pide ser cultivada por entendimientos puros y humildes, que amen la verdad, y salgan en cierto modo de sí mismos para encontrarla? Ciencia divina repetimos, porque toda ella se ordena al conocimiento de
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Dios como á fin último del hombre 1; y por esto precisamente le niegan muchos el nombre de ciencia, porque es divina, y en todas las cosas contempla su dependencia esencial de Dios, Señor de las ciencias, de cuyo dominio pretende el espíritu moderno emancipar todas las ciencias. Dichosamente cuantas tentativas se hagan para este fin, habrán de estrellarse en los principios primeros é inmutables de la verdad, sin los cuales carecen de fundamento racional los de las otras ciencias. Porque es de advertir, que las ciencias inferiores á la filosofía no prueban sus repectivos principios, ni siquiera disputan contra los que los niegan, sino esto lo dejan á la ciencia superior, á quien únicamente es dado examinar el valor, la naturaleza, el origen y la realidad de sus principios fundamentales, y defenderlos contra los que son osados á impugnarlos 2. De donde se sigue, que si á la filosofía se le negase el nombre de ciencia, y de ciencia primera, todas las demás ciencias, privadas de su sombra y arrimo bienhechores, irian desfalleciendo poco á poco hasta convertirse en mera coleccion de hechos sin enlace ni unidad, que es lo que pretenden en suma las escuelas positivistas, en cuyo seno se viene conspirando á un mismo tiempo contra todo lo que lleva el nombre de ciencia.

J. M. ORTÍ Y LARA.

1 Ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur. S. Th. lib. III, cont. Gent., cap. 25.
2 Considerandum est..., quod inferiores scientiae nec probant sua principia, nec contra negantem principia disputant, sed hoc relinquunt superiori scientiae; suprema vero inter eas, scilicet Metaphysica, disputat contra negantem sua principia. S. Th. p. 4, q. 4, art. VIII.
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LA PENA DE MUERTE
Á LA LUZ DEL DERECHO NATURAL

La reaccion exigida así por la justicia divina como por la humana, se realiza en los tres distintos órdenes á que el hombre pertenece como sér moral.

El primero es el orden individual, cuyo carácter fundamental es unificar las diversas facultades del hombre, de suerte que, aunque por diversa manera, estén todas ellas subordinadas á la razon. Muéstrase esta reaccion unas veces en el asentimiento de la razon que acompaña siempre á la tranquilidad de conciencia y á la verdadera paz del alma, y otras en su desaprobacion unida á los tormentos del alma y á los amargos remordimientos de la conciencia. El segundo orden es el universal, que armoniza la tendencia hácía el Sumo Bien á que aspira la naturaleza humana, con los actos de todas las demás criaturas. La recompensa correspondiente á la conducta ordenada y virtuosa del hombre en este orden es la felicidad eterna, que consiste en la perenne posesion del sumo bien; la pena, por el contrario, consiste en la pérdida de dicho bien, la cual es el mayor de todos los males. Entre estos dos órdenes ocupa un lugar intermedio el orden social, que elevando al hombre sobre el estrecho círculo de su individualidad, lo convierte en miembro la sociedad pública, y lo subordina á su fin especial. Este orden debe poseer tambien su reaccion especial,
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á que podemos dar el nombre genérico de justicia social. De ella forman parte, así las recompensas, que consisten principalmente en los diversos beneficios que trae consigo la vida social, como las penas pendientes sobre los perturbadores del orden. Estas últimas deben ser ahora asunto preferente de nuestra atencion. El objeto de la justicia social es el delito, denominacion que en el lenguaje jurídico es solo aplicable al desorden social. Como el orden que debe conservarse íntegro en la vida social, consiste en los derechos que poseen, así la sociedad pública, como cada uno de sus miembros en particular, todo ataque contra estos derechos y toda violacion de los mismos ha de considerarse como un desorden social, contra el cual debe proceder la justicia social. Y es claro que la ejecucion de esta no puede proceder sino del principio que presta unidad y vida á todo el cuerpo social, es á saber, de la autoridad pública, de la cual es deber sagrado impedir, castigando al delincuente, toda perturbacion del orden jurídico que mine la seguridad pública.

Moy de Sons¹ concuerda en general con lo que acabamos de decir. Bluntschli mismo no puede sustraerse por completo á estas verdades, cuando declara en su Derecho público universal: «Lo que caracteriza al derecho criminal es la imposicion de la pena al culpable. La grave violacion de los derechos del Estado impone á la justicia pública el deber de apoderarse con fuerte mano del culpable, y de castigarle para que el poder conserve su prestigio, y se fortalezca nuevamente la seguridad de la paz pública. Delito

¹ Filosofía del Derecho (en aleman) II, pág. 204.
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y pena son correlativos, y solo el equilibrio de ambos puede evidenciar y restablecer la sublimidad y santidad del orden jurídico...» La pena es pues una exigencia y una manifestacion de la justicia.

Como la justicia social penal es una función de la suprema autoridad, inherente á la esencia del orden público, síguese de aquí con no menor necesidad que la justicia social es querida por Dios, que la ha creado y al cual representa; pues de Dios, como Ordenador supremo, es de quien procede la mision de mantener en lugar suyo el orden ético externo en la sociedad. Ya hemos asentado, y conviene recordarlo en este lugar, que si la autoridad política no fuese otra cosa sino la cabeza de una asociacion meramente humana fundada para la consecucion de fines puramente humanos, no deberia arrogarse jamás la potestad de castigar que en todas partes ejerce respecto de sus subordinados. Una sociedad privada no puede castigar por su sola autoridad de otra suerte á los que violan sus estatutos, sino privándoles de algunas ó de todas las ventajas que ella proporciona; la mayor pena que puede imponer es la expulsion de la sociedad. No sucede esto mismo ciertamente con la autoridad pública. «En nada se manifiesta tanto la majestad del Estado,» observa con razon Sthal¹, «como en la pena; pero en nada tampoco se manifiesta tanto que su poder procede de lo alto y no de los hombres.» Walter se expresa aun más claramente cuando dice²: «El poder de castigar del Estado no es sino una derivacion y delegacion del poder de castigar de Dios, aunque con las limitaciones

¹ Filosofia del Derecho (en aleman) II, 2, pág. 681 (3.ª ed.).
² Derecho natural y politico (en aleman) pár. 409.]