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mas cosas conocidas, pertenecen á esta misma esencia, y salen de ella como de su fuente y principio.

Si ahora volvemos los ojos á la doctrina expuesta por el Sr. Romero de Castilla, así en sus Elementos de Psicología, como en el opúsculo á que contestamos, ofrecerse há delante de ellos su perfecta identidad con el racionalismo germánico. La razón, nos dice, es el espíritu mismo en cuanto posee las ideas primordiales del conocimiento;—las ideas entendidas como datos de la razón no son obra nuestra;—el espíritu posee por virtud de su propia naturaleza, no por adquisicion suya, los elementos racionales del conocimiento, las ideas, las categorías del ente, de la unidad, de la causa, etc.;—ó mejor dicho, ellas son su propia naturaleza. ¿Quién no ve en estas varias fórmulas, expresiones diferentes de una misma cosa, las categorías ó conceptos puros ó á priori de Kant, independientes de toda experiencia? Sólo que el Sr. Castilla ha perfeccionado la teoría del maestro comun de todos los racionalistas, diciendo que estas ideas son la naturaleza del mismo espíritu. De esta suerte, la razon, ó sea el espíritu en cuanto posee las ideas primordiales del conocimiento, conociendo por medio de las ideas, conoceria que es una misma cosa con sus ideas, por razon de su esencia ó naturaleza, y conoceria actualmente todas las cosas que puede conocer, toda vez que su esencia es acto de ser, y por consiguiente lo sería de conocer. En otros términos, si las ideas constituyen el sér mismo esencial del espíritu, síguese que las ideas del espíritu, sobre todo la idea de sér en que todas se contienen, son su mismo sér, que el sér y el conocer son una misma cosa, ó lo real lo mismo que lo ideal y viceversa. Tenemos pues aquí el principio fundamental de Hegel: «Denken
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und Sein sind identische, el pensamiento y el sér son una misma cosa.» ¿Dirá por ventura el Sr. Castilla, que aunque el sér del espíritu es ideal, pero estas ideas representan algo distinto de las mismas, á saber, la idea de sér representa al espíritu todo lo que existe y puede existir fuera de él? Si tal dijese, observaríamos, primero, que si la idea de sér fuese el mismo espíritu que la posee, no habría distinción alguna entre esa idea y el espíritu mismo, y por consiguiente faltaria un sujeto á quien se manifestase la realidad por medio de una idea ó representación distinta de él, al modo que si mi ojo fuese la imagen misma del objeto reflejado en un espejo, sería imposible que viese semejante imagen; y segundo, que no se concibe que la idea de sér represente cosa alguna fuera del espíritu que la posee, si es dada con el espíritu mismo, si constituye su naturaleza ó esencia, ó lo que es lo mismo, si ninguna cosa ha venido á ofrecerse de fuera á los ojos del espíritu, actuando no ya su esencia, que es actual, sino su potencia ó facultad de conocer, que es distinta de su esencia, aunque de ella proceda, ó al menos si una causa superior no le ha comunicado alguna representación intelectual de sí misma ó de los efectos producidos por ella.

Si todavía quedase duda de la identidad que establece el Sr. Castilla entre el orden real y el ideal, haciendo que el espíritu entienda por su misma esencia, ó sea por las ideas que dice son su naturaleza, ó que el espíritu sea á un mismo tiempo la idea del sér dada en él, y el sér mismo de que es idea, ponga atención á estas otras palabras del profesor de Badajoz: «La razón, por consiguiente, tiene un valor objetivo: es el testimonio que de sí misma nos da la realidad.» ¿Qué
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realidad es esta que nos da testimonio de sí misma, no ya ofreciéndose á los ojos de la razon, sino siendo una misma cosa con la razon? En la filosofía cristiana, la razon, ó mejor dicho, las ideas del entendimiento, tienen valor objetivo, en cuanto representan objetos realmente distintos del mismo entendimiento, á cuyo conocimiento se llega esta potencia partiendo de la experiencia, de modo que los objetos mismos que existen fuera del espíritu, y que son representados por las respectivas ideas, concurren á producirlas y dan en cierto modo testimonio de sí mismos por medio de estas ideas, que vienen á constituir el sér ideal de los mismos; mas en la doctrina que sigue el señor Castilla, la idea no es obra nuestra, no es la especie inteligible formada por la luz del entendimiento cuando algun objeto externo nos impresiona, sino es la razon misma, la esencia del espíritu que la posee: luego la realidad que da testimonio de sí misma por medio de la razon ó del espíritu, no puede ser otra que el espíritu mismo, que es á un mismo tiempo sujeto y objeto, idea y realidad, pensamiento y sér. Pero oigamos de nuevo al Sr. Castilla: «La razon, por consiguiente, tiene un valor objetivo; es el testimonio que de sí misma nos da la realidad inteligible. De aquí su autoridad; todos los hombres la toman por la misma cosa que la verdad, la perfeccion, el bien y la justicia...» Esta asercion es errónea, pues aunque en el lenguaje usual la palabra razón denota á veces lo mismo que las de verdad y de justicia, sin duda porque la razon nos muestra lo que es verdadero y justo, mas si se entiende por razón el mismo espíritu en cuanto posee por virtud de su propia naturaleza, no por adquisicion suya, los elementos racionales del conocimiento, nadie
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toma ni puede tomar la razon por la misma cosa que la verdad y la justicia, y mucho menos que el bien y que la perfeccion, todo lo cual sólo puede decirse en esos términos absolutos de Dios. Sólo Dios es en efecto la verdad, el bien, la perfeccion, la justicia ó santidad: el espíritu humano no puede poseer estas cosas sino de una manera participada y relativa. Lo mismo podemos decir de la infalibilidad. A que se añade que el error ó la verdad consideradas en nuestra inteligencia son cualidades del juicio, con que afirmamos ó negamos una cosa de otra, lo cual no haria ciertamente la razon, si fuera una cosa misma con el espíritu en cuanto posee las ideas primordiales que constituyen su naturaleza, porque en este caso no podria decir: esto es verdadero, ó esto es falso; ni las mismas ideas primordiales del sér, de la causa, etc., serian verdaderas, como quiera que la verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa, adaequatio intellectus et rei, lo cual supone que fuera del mismo entendimiento, y no en él, se halla la medida de la verdad 1.

Concluyamos ahora el presente artículo con un hermoso pasaje de San Agustin, en que la presente materia resulta iluminada con vivísimo resplandor. En él se verá que nuestra alma no es la verdad, pues anda en busca de ella; que si lo fuera, no la buscaría, porque la verdad no se busca á sí misma. Pero oigamos al Santo Doctor: «No quieras, dice á nuestra alma, salir fuera de tí con la consideracion, si no entra dentro de tí misma, que la verdad tiene su mo-

1 Veritas intellectus nostri, sive nostrae cognitionis, mensuratur a veritate verum naturalium, et est mensura veritatis artificialium. Div. Th. q. 4, de verit, á. 2.
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PROGRESOS CIENTÍFICOS DEL ESPIRITISMO.

X Y ÚLTIMO.

Vamos á dar fin á estas observaciones, aun cuando mucho nos falta que decir al señor vizconde sobre el famoso parto de su ingenio, láuro inapreciable de que la ciencia moderna le es deudora. Sin embargo, á tanto llega la ingratitud del mundo literario, que el cristianismo espiritista no ha hecho sino provocar alguna sonrisa burlona, porque es un progreso científico del género bufo al que rechazan de su compañía hasta los absurdos sistemas de Kant, Locke y Lessing, aun cuando su inventor se afane en barajarlos todos juntos. El hombre acepta los mayores disparates, mas huye cuidadosamente del ridículo.

Por no alargar el artículo anterior, hemos omitido la rectificación de dos equivocaciones que Torres Solanot consigna en su libro, achacando á los hebreos la creencia en la metempsícosis y desenvolvimiento progresivo de la vida animal, y presentándonos á Herodes como un prototipo de grandeza e ilustración: puntos históricos que terminarán este trabajo. Quien haya leído el Génesis y algunos antiguos autores profanos, ó cuando menos, á Josefo, comprenderá que los verdaderos judíos no aceptaron las creencias indias sobre la trasmigración de nuestras almas, y el
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tegridad nativa, ó ya ampliados por extension ó determinacion de sus elementos, á fin de obtener con tal procedimiento aquella realis et personalis proportio quae servata societatem servat, corrupta corrumpit, como dijo Dante Alighieri. La sociedad, atendiendo si no al principal, á lo mémos á uno de los más importantes fines para que ha sido instituida, organiza una fuerza suficientemente poderosa para vencer todas las oposiciones y resistencias particulares que puedan producirse en su interior, y para defender su independencia contra las hostilidades exteriores; en cuya fuerza encuentra el derecho la garantía externa de su inviolabilidad. La proteccion y defensa de sus derechos personales, que el ciudadano encuentra en la sociedad política, seria motivo suficiente, cuando otros más superiores no le movieran, para que se asociase á otros hombres, porque fuera del orden social, sin otros medios de defensa que los que pudiera procurarse por sí mismo, sería con frecuencia víctima de las agresiones salvajes de los más fuertes ó más astutos. Resulta, pues, que el derecho pide y obtiene de la sociedad su última eficacia y complemento. De todos modos tenemos, que si la escuela mencionada se estralimitó en la determinacion del fin y virtud originaria de la sociedad, presentándola como el principio nativo del derecho, estuvo sin embargo en lo cierto cuando no supo comprender el derecho en su completa eficacia, si no vivia y se desarrollaba dentro de la atmósfera social: esto es suficiente para nuestro propósito, que se reduce á afirmar, que para que un código internacional alcance fuerza obligatoria ó completa eficacia, ó sea, para que pueda ser calificado con exactitud de ley positiva, debe formarse y subsistir dentro de una
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rada en el hombre interior; y en viendo que es mutable tu mismo sér, sube más arriba, elevándote sobre tú mismo. Mas ten presente que al elevarte sobre tú, por el mismo caso te elevas sobre tu alma racional. Allí, pues, has de poner los ojos, donde se enciende la luz misma de la razon. Porque el que bien discurre, ¿á qué otro punto va á parar sino á la verdad? Pues como la verdad no se busqué ni se alcance á sí propia por medio del discurso, y ella misma sea el bien á que anhelan los que discurren, entre esta inclinacion y la verdad misma apetecida hay tan grande conveniencia, que no puede darse otra mayor, y así tú mismo has de tender á ella. Confiesa que tú no eres la misma verdad, pues ella no se busca ciertamente á sí misma, y tú por el contrario, para esto viniste al mundo, para buscarla á ella, no ciertamente mudando de lugares, sino con el afecto del espíritu, de suerte que el hombre interior se una á la verdad que habita en él, no con deleite alguno ínsimo y carnal, sino gozando alta y espiritualmente de esta union» 1. Nótense bien aquellas sublimes voces del águila de Hipona al alma racional: Tú no eres la verdad, sino tu destino es buscarla, confitere te non esse quod ipsa est: si quidem se ipsa non quaerit, tu autem ad ipsam quaerendo venisti; y dígase si no es verdadero delirio tomar á la razon,

1 Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem invenieris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, raciocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? Cum ad seipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantres appetunt ipsa sit, vide ibi convenientiam, qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est: si quidem se ipsa non quaerit, tu autem ad ipsam quaerendum venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non insima et carnali, sed summa et spirituali voluptate conveniat. De vera Relig., cap. XXXIX, n. 72.
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ó sea al alma misma racional, al espíritu en cuanto posee las ideas primordiales del conocimiento, por la misma cosa que la verdad.

El mismo razonamiento de San Agustin es aplicable al bien, á la perfeccion, á la justicia, considerados con relacion al alma, que debe buscar tales tesoros, y que por lo mismo no los posee ni mucho méños de su propio caudal; y la misma conclusion debe sacarse diciendo, que es locura tomar á la razon por la misma cosa que la justicia, y que el bien, y que la perfeccion, que cierto no se buscan á sí mismos, pues se hallan plena y esencialmente en Dios, á quien debe mirar el afecto de nuestra mente.

J. M. ORTI Y LARA.

(Se continuará.)
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LOS ORÍGENES DEL PROTESTANTISMO

Las predicaciones y los escritos incendiarios de Lutero y de sus súctarios no tardaron en producir sus naturales frutos. «Al enseñar al pueblo que las autoridades eclesiásticas venian engañándolo de propósito y por motivos interesados desde hacia muchos siglos, se les representaba necesariamente á todo el órden social existente, unido íntimamente hasta entonces con el eclesiástico, como explotador sistemático de las clases populares, y se hacia considerar al pueblo la subversion de este órden como un mandato de la justicia divina¹.» Por otra parte, al destruir en el pueblo el respeto á la autoridad eclesiástica, se destruía por el mismo caso el prestigio de la autoridad política. No méños eficazmente contribuian á relajar todos los vínculos y á despertar y avivar los más groseros apetitos los escritos licenciosos difundidos con profusión por algunos sectarios de la herejía, y por los humanistas hostiles al Catolicismo. De esta suerte se preparaba el camino á la espantosa revolución que habia de cubrir de ruinas y de desolacion á Alemania; pues aunque pueda sostenerse que antes del

¹ Janssen, II, pág. 409.
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Protestantismo existian ya algunos gérmenes revolucionarios, no es menos cierto que lo que dió á la revolución social su carácter general y terriblemente destructor, fué el estado del pueblo creado ó desarrollado por los errores religiosos.

Los frailes apóstatas que, siguiendo las huellas de Lutero propagaban la herejía en las ciudades y aldeas, no se limitaban á concitar al pueblo contra la veneración á los Santos, contra la confesión y contra las autoridades eclesiásticas, sino que clamaban al mismo tiempo contra los diezmos y demás prestaciones debidas por el pueblo á la clase noble. Lutero mismo no vacilaba en declarar, para ganarse la voluntad del pueblo bajo, halagando sus pasiones, que este tenía sobrados motivos para sublevarse contra sus señores. En una carta dirigida á su amigo Wenceslao Link, declara más aun su pensamiento. «Cuando hayamos conseguido,» dice, «nuestra primera victoria, triunfando de la tiranía pontificia que antes oprimía á los Reyes y Príncipes, nos será bien fácil vencer y despreciar á estos últimos.»

Janssen pone de relieve con gran copia de datos el carácter esencialmente revolucionario y antipatriótico de la Reforma. Muestra á los jefes militares del Luteranismo agrupando en torno de su bandera á todos los elementos anárquicos, é implorando el auxilio de Francia para destruir el imperio y consumar la ruina de su patria. Los frecuentes motines promovidos por los sectarios de la herejía, que no cesaban de concitar los ánimos contra el Emperador y sus delegados, eran una causa permanente de inquietud y de desorden.

No menos funestos y deplorables fueron los efectos
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del Protestantismo en el orden religioso y moral. De la anarquía en las ideas, que fué una de las primeras y más lógicas consecuencias del principio del libre exámen, da idea el mismo Lutero en una de sus cartas escrita al comenzar el año 1525: «Unos suprimen el Bautismo; otros combaten los demás sacramentos; muchos niegan la Divinidad de Cristo; unos dicen esto, otros aquello, y en suma hay ya tantas sectas y credos como cabezas. No hay ningun necio que si sueña ó piensa algo, no se crea inspirado por el Espíritu Santo y no muestre pretensiones de profeta.» Con la decadencia de la fé corria parejas la de la instrucción religiosa, según confesión del mismo Lutero.

Las teorías de Lutero sobre el matrimonio y la continencia, inspirando el menosprecio de la castidad y atacando en su base la unidad é indisolubilidad del matrimonio, promovían la licencia de las costumbres, fomentaban los más groseros apetitos y destruían la organización de la familia.

Consecuencia de la pérdida de la fé en los dogmas salvadores del Cristianismo fué también la decadencia de la caridad cristiana, que tiene en ellos su principio y su fuente. En 1524 decía Lutero: «Cuando yo era muchacho eran frecuentes las limosnas y las fundaciones y legados para obras de caridad; pero entre los partidarios del nuevo Evangelio no hay quien quiera dar un cuarto. Bajo la dominación del Pontificado todo el mundo era caritativo y compasivo, actualmente nadie quiere dar nada por el nuevo Evangelio, sino tomar cuanto puede. Entonces eran las gentes más caritativas y daban de buen grado; pero al presente, bajo el reinado del Evangelio, nadie da nada, sino que
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cada cual trata de explotar á los demás y lo quiere todo para sí. Y cuanto más se predica el Evangelio, más crecen el egoísmo, la codicia y el lujo.»

Los resultados de la Reforma en el órden científico fueron no méños desastrosos. Lutero había llamado á las Universidades cuevas de asesinos, templos de Moloch y sinagogas de perdición. «Las Universidades,» decía, «merecen ser convertidas en polvo, no ha habido desde el principio del mundo, ni es posible que haya nada más diabólico sobre la tierra.» Poco faltó para que los deseos de Lutero en este punto se vieran realizados, como lo demuestran los siguientes datos estadísticos: «En Mayo de 1520 y 1521 frecuentaban todavía las aulas de la Universidad de Erfurt 311 estudiantes; en el año siguiente descendió su número á 120; en 1522 á 72; en 1523 y 1524 á 34. Leipzig tuvo de 1508 á 1522 nada méños que 6.485 estudiantes matriculados; en los catorce años siguientes se redujo su número á 1.935. Lo mismo sucedió á las Universidades de Witenberg y Rostock. Rostock, que contaba 186 estudiantes en el año 1512, no tenía más que cuatro en 1525, y en el año siguiente ninguno. Otro tanto puede decirse de las Universidades de la Alemania del Sur: en Heidelberg había más profesores que estudiantes en 1525. «No tengo de ordinario más que seis oyentes,» escribia en 1525 el célebre profesor de derecho, Ulrico Zasio, «y estos son franceses.» La Universidad de Viena, que en tiempo del Emperador Maximiliano había llegado á ser una de las primeras escuelas de Europa, con centenares de profesores y muchos años más de 7.000 estudiantes, vino, por efecto de los errores religiosos, á «tan lamentable estado,» que durante algun tiempo estuvieron cerra-
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das sus aulas por falta de estudiantes, y la Facultad de Teología no pudo conferir por espacio de mucho tiempo ningun grado de doctor, por carecer de profesores. Melanchton se lamentaba de este estado de cosas diciendo: «Si hubiera llegado aquella edad de oro que nos hacia esperar el estado floreciente de las ciencias, mis escritos serian más amenos y brillantes; pero la discordia lamentable que ha venido despues, ha perjudicado tambien á mis estudios.» En 1524 escribia desde Witenberg: «Vivo aquí como en un desierto. Apenas trato con nadie más que con gentes rúdas, cuya conversación no me agrada, así es que vivo encerrado en mi casa como un huron.» En términos análogos se expresaban el Rector de la Universidad de Erfurt, Eoban Hesso, Clarean y demás célebres humanistas.»

El vandalismo de los sectarios de la herejía causó grandes estragos en el orden artístico, según acredita hasta la saciedad el testimonio de multitud de escritores, testigos presenciales de los mismos hechos que refieren. En 1526 pasaban de 1.000 los monasterios y castillos reducidos á cenizas con la inmensa riqueza de obras de arte atesoradas en ellos en el espacio de muchos siglos. La destrucción de los monumentos artísticos, y singularmente la de las obras del arte cristiano, no debe considerarse como efecto natural de la guerra de los paisanos, sino como consecuencia ineludible de las doctrinas y de las predicaciones de

4 Tomamos estos datos, casi literalmente, del notable artículo publicado sobre la obra de Janssen, por el P. Baumgartner, en el número de 7 de Agosto de 1879, de la excelente revista alemana Stimmen aus Maria Laach. Este punto importantísimo lo trata Janssen amplia y magistralmente en las págs. 293-300 del vol. II.
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Lutero. El arte en sus diversas ramas, cuyo estado próspero y floreciente en Alemania á fines del siglo XV, causa verdadera admiracion, cayó en la más lamentable decadencia. Los artistas se quejaban frecuentemente de falta de trabajo. Hans Holbein, el menor, uno de los más famosos pintores, no sólo de su época, sino de todos los tiempos, tuvo que dedicarse á pintar escudos de armas por dos florines para no morirse de hambre¹; y como ni aun de este modo pudiera ganar lo necesario para vivir, se vió precisado á emigrar á Inglaterra. No méños gráfico es el hecho siguiente: en 1529 acudieron todos los pintores de Basilea al Consejo municipal, rogándole que, á fin de poder atender al sustento de sus mujeres e hijos, se les concediera el privilegio de pintar las caretas para las máscaras, y que no se consintiese que otros artesanos se dedicaran á esta tarea.

Mientras esto sucedía, el imperio perdida la paz interior, se veía en la imposibilidad de seguir una política fuerte y enérgica respecto de sus enemigos exteriores los franceses y los turcos. Aunque no sea cosa de todo punto averiguada, que los electores protestantes estuviesen en inteligencias con Francisco I, es innegable que, negando al emperador los subsidios que pedía, y suscitándole dificultades de todo género, favorecían poderosamente la causa de los enemigos de Alemania.

Los efectos de la guerra de los paisanos producida é incesantemente alimentada por Lutero y sus secuaces, no son para referidos, siquiera sea solo en compendio, en un trabajo de la índole del nuestro. Co-

¹ Janssen, II, pág. 426.