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cii. Así dice en el mismo libro arriba citado: La contricion dada al hombre en medio de su vida, la cual quizás perderá despues, ó la concedida en sus postrimeros momentos y con la cual se salva, no se reputan igual beneficio, sino que se juzga mucho mayor este último, aunque quizás esta misma gracia ni en intesion, ni en duracion, ni en los auxilios necesarios para ella sea mayor; es más, aunque sea menor.

En el sistema de Suarez queda por lo tanto á salvo la libertad humana sin ningún linaje de duda. El hombre auxiliado de la gracia, lo hace ex libero usu voluntatis, cujus prævisio supponitur in mente Dei per scientiam conditionatam 1; y aun cuando sea necesaria una intensidad determinada de gracia para que el agente libre obre, por lo cual puede decirse que su eficacia nace de su fuerza intrínseca, esta fuerza en tanto es causa del acto en cuanto el agente coopera á ella y su cooperacion es prevista por Dios: Infallibilitatem provenientem non ex sola innata efficacitate auxilii, sed ut substat Divinae præscientiae conditionalium contingentium 2.

Donde más claramente se contiene esta doctrina es en la preciosa obra titulada «De vera intelligentia auxiliii eficacis, ejusque concordia cum libero arbitrio.» La cual escribió Suarez en Roma despues de haber examinado todos los argumentos que se adujeron contra su sistema, expuesto anteriormente en otras de sus obras. Brilla tanto en ella la claridad, el método, la solidez y la distincion de las ideas, que Fernando de la Bastida, cuya intervencion fué tan notoria y tan importante en las controversias «De auxiliis» habidas en

1 Id. Cap. 28, n. 12.
2 De vera intelligentia auxillii, etc., cap. I, p. 3, col. 2, edic. Lugduni, 1655.
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Roma durante los Pontificados de Clemente VIII y Paulo V, no dudó en anteponerla á todas las otras del Eximio Doctor, y parecía que no se saciaba de elogiarla. Se publicó después de la muerte de su autor y con el fin de defender las cinco proposiciones en que el Sumo Pontífice Inocencio X condenó los errores jansenistas: que es privilegio del talento ver en la eficacia y virtud de los principios hasta las últimas conclusiones y prevenirse contra los errores que aún á la larga pueden inferirse de proposiciones mal entendidas.

No es mi objeto defender que el Congruismo sea el único sistema admisible para salvar el dogma de la libertad humana sin negar la eficacia de la gracia; pues para elogiar el talento de Suarez basta probar que su sistema siendo ortodoxo defendió la libertad humana más claramente que el tomista.

Y como de esta proposicion se ha negado por algunos la ortodoxia, me parece conveniente detenerme en demostrarla y prescindir por completo de las pruebas que Tomistas y Congruistas han aducido para confirmar sus respectivas opiniones, tomadas unas de la Sagrada Escritura y los Santos Padres, y otras del Doctor Angélico. Tanto más, cuanto que en las Sagradas Letras no se contiene ninguna prueba clara de las proposiciones propias y exclusivas de cada sistema; pues si así fuera, cuando en Roma se pensó por algunos años en terminar las ruidosas cuestiones sostenidas por teólogos católicos sobre la eficacia de la gracia, la Iglesia hubiera decretado lo que Dios había querido revelar al hombre acerca de estas verdades.

Tampoco es tan claro el parecer de Santo Tomás en este punto de las ciencias filosófica y teológica. Así se ve que Suarez, varon virtuosísimo, en quien no po-
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dia mucho el espíritu de partido y talento clarísimo, aduce testimonios de Santo Tomás en confirmacion de su sistema; más aún, prueba que las palabras del Angélico Doctor donde se fundan los Tomistas son argumentos en favor de su doctrina, pues solo el concurso simultáneo de la gracia y la voluntad del hombre reune las condiciones que aquel Santo Doctor reconoce en la intervencion natural ó sobrenatural que el Supremo Hacedor tiene en la operacion de las criaturas libres¹.

Me agradaria mucho poder tratar esta materia que expone luminosamente Suarez, así en la metafísica, al hablar del influjo del Creador en la accion de las criaturas, como en su obra anteriormente citada «De vera intelligentia auxilii etc.;» y en su tratado «De Auxiliis;» pero ni el tiempo de que dispongo ni la índole de este trabajo lo consienten.

Antes de probar la ortodoxia del Congruismo conviene exponer como presupuesto necesario de este sistema la ciencia media.

CIENCIA MEDIA.

Dios, que es la vida misma, no puede carecer de la operacion de entender que ocupa el mayor grado de perfeccion entre las operaciones vitales; antes bien su entender es su mismo sér, por lo cual es infinito, de suerte que se extiende á todo lo inteligible. Realmente en la ciencia divina no hay distincion, pues no la hay

¹ El capítulo XLI de la obra últimamente citada lleva el siguiente epigrafe: «Expenduntur et locutiones D. Thomae, in quibus sentit repugnare libertati physicam determinationem, et efficaciam, prævenientis gratiae consistere in congrua vocatione.»
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tampoco en la Divina Esencia; pero siendo nuestro entendimiento limitado y esta ciencia infinita, no puede representarse el hombre en una sola razon todo el ser ni toda la ciencia de Dios, y establece distinciones que nacen de la desproporcion que hay entre su limitacion y la infinidad de Dios.

Además de su propia esencia conoce Dios las criaturas, así las existentes en cuanto son en tiempo pasado, presente ó futuro, como las meramente posibles; de donde nace la division de la ciencia divina en ciencia de vision y de simple inteligencia. En esta distincion están conformes todos los teólogos católicos; así como en admitir que el objeto propio primo et per se del entendimiento divino es su misma esencia; pues concurrendo á la produccion del acto de entender como principio suficiente del mismo no solo el ser inteligente, sino el objeto entendido, ó en Dios ha de haber alguna especie de composicion, lo cual repugna, ó solo la esencia divina es á un tiempo mismo sujeto y objeto de su inteleccion.

A esto se añade que en el sistema Congruista se funda la eficacia de la gracia en la ciencia que Dios tiene de que el hombre auxiliado con tal gracia ha de ejecutar tal determinado acto. Y como este acto es una cosa futura, que nace de una causa libre sometida á una condicion, parece necesario admitir en Dios además de las ciencias de simple inteligencia y de vision, la de los futuros condicionados. La cual se denomina ciencia media y versa sobre las cosas que serian si se pusiera una condicion, ó serán si se pone. Se llama así porque su objeto es un término medio entre el de la simple inteligencia y el de la vision, pues ni es meramente posible, supuesto que será si la condicion se
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pone, ni absolutamente existente, porque su existencia pende de la condicion que muchas veces no se pondrá.

Los tomistas, fundándose en que la predeterminacion contiene virtualmente la operacion humana como la causa á su efecto, niegan la ciencia media ó explican el conocimiento divino de los futuros condicionados considerándole posterior al decreto predeterminante. Desde luego se ha de entender que la posterioridad y prioridad al hablar de Dios solo son de razon; porque repugnan á la inmutabilidad divina el antes y el despues, propios del tiempo.

Este es por lo tanto el punto controvertible: si el decreto divino es anterior ó posterior al conocimiento de los futuros contingentes. Si es lo primero, forzoso es conceder que las cosas suceden porque Dios las ha previsto; y si se ha de defender que Dios las prevee porque han de suceder, es preciso admitir la ciencia media. Y es así que la libertad de la voluntad humana exige el señorío de sus actos, que solamente puede tener siendo dueña de ejecutarlos ó omitirlos, y por lo tanto determinándose ella misma á la operacion, aunque con el auxilio divino: luego las acciones del hombre suceden porque la voluntad humana se determina á ejecutarlas y Dios las prevé porque han de suceder: luego es necesario admitir la ciencia media. Con esta se explican perfectamente la libertad humana y la providencia divina; pues como la infalibilidad se atribuye al conocimiento y la contingencia al acto dotado de libertad, esta queda perfectamente á salvo, aún dada la prevision infalible.

En esta breve enunciacion de las opiniones congruistas aparece tan claro que la libertad del hombre es auxiliada y sus efectos previstos por Dios, sin lesio-
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narla en lo más mínimo, que no hay necesidad de probarlo.

Así pues, entraré desde luego á demostrar la ortodoxia del sistema de Suarez.

Joaquin M. de los Reyes García.
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LA CUESTION CAPITAL DEL DERECHO
ENTRE LAS NACIONES

XIII.

Reconocida la suprema autoridad del Padre Comun de los fieles, podria el Papa recibir las quejas de los pueblos ofendidos, ya por injurias inferidas por otras naciones, ó ya por abusos de los gobernantes, y auxiliado por la sagrada asamblea de los Cardenales, dictar sentencias justas y prudentes, que devolverian la paz y la tranquilidad á las naciones perturbadas por los abusos de la fuerza. Faltaríale á la autoridad del Papa la fuerza para llevar á ejecucion las sentencias por la misma pronunciadas; pero si por la Misericordia divina reapareciese en los pueblos el espíritu sinceramente cristiano, con la consiguiente devoción á la Santa Sede, estimuladas por otra parte las naciones por el deseo de su propio bien y por el horror que causan las guerras, no tardarian en concertarse para organizar una fuerza suficientemente poderosa, que sirviera á la Iglesia de brazo ejecutor de sus veredictos arbitrales y mantenedor del orden y de la paz entre los pueblos.

Pero aun así, dirá quizá alguno, faltaria una ley ó norma general conforme á la que debieran resolverse las contiendas internacionales: A esto contestaremos, que la Iglesia está en posesion de la ley santa
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EL ESTADO CRISTIANO

Y LAS TEORÍAS POLÍTICAS MODERNAS.

¿Cómo pasa Kant de su concepto del derecho á su teoría del Estado? Pueden concebirse, dice, relaciones jurídicas aun entre los particulares, aunque solo como cosa provisional y problemática; pues no cabe una seguridad general de que cada cual respete debidamente la libertad de los demás, sino cuando sobre los individuos existe un poder superior que pueda ser juez en los casos litigiosos, y terminar la discordia en virtud de una sentencia legal. En el estado natural el derecho no existe y nadie está garantido contra los ataques á su derecho. Por esto la razon exige de todos los hombres en general «que abandonando el estado natural se asocien, se sometan á una fuerza externa legal y pública, ó sea que ante todo formen una sociedad civil¹.» Y no está en el arbitrio de los individuos el hacer esto ó dejar de hacerlo, «sino que como así lo exige la razon, la razon pura legislando á priori, todos estamos obligados por un imperativo categórico²» á formar una sociedad civil lo más perfecta posible.

Se puede, pues, conforme á esto definir al Estado «la asociacion de una multitud de hombres bajo leyes ju-

¹ Obras de Kant, V. p. 443.
² V. p. 383 y 151.
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rídicas 1). ¡Estado jurídico! Este era el lema de los revolucionarios políticos del siglo pasado y de principios del actual, bien que entendían la protección jurídica en sentido negativo. Su oficio se reduce, según ellos, á procurar seguridad de los súbditos contra los ataques á su libertad, mediante el auxilio del poder social y el libre desarrollo de sus facultades. El Estado «no debe siquiera intentar hacer la felicidad del pueblo contra la voluntad de este, al cual queda reservado exclusivamente buscar su felicidad por el camino que más la plazca 2.» Lasalle ha caracterizado perfectamente esta teoría calificándola de «teoría del sereno», pues que el oficio de éste se reduce á precaver los delitos, proteger la propiedad, y vigilar. La principal diferencia consiste en que el sereno ordinario hace esto en pequeño, y el Estado, como sereno mayor, en grande. Salta desde luego á la vista lo mezquino, superficial e insuficiente de semejante teoría. Para el Estado-máquina son de todo punto indiferentes la verdad y el error, la virtud y el vicio, el bienestar material y la miseria general, la educación religiosa y la desmoralización intelectual y moral: su acción tiene que reducirse á limitar, proteger y defender. Ningún fin de orden más elevado, y singularmente ninguno de los fines supramundanos tiene derecho á ser favorecido por el Estado, antes están todos ellos totalmente excluidos de su auxilio. Dada la innegable diversidad de cualidades físicas y morales entre los hombres, este sistema tiene que producir necesariamente el aumento progresivo de la libre concurrencia y de los perniciosos extremos del capitalismo

3 V. p. 145.
1 Ibid, p. 398.
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y del pauperismo. La aplicación de doctrina tan inmoral, irracional e impolítica lejos de proporcionar felicidad y bienestar á los pueblos, tiene que causar necesariamente los mayores daños al cuerpo social.

Si Kant estuvo tan infeliz al fijar el fin del Estado, no lo fué menos al tratar otra cuestión igualmente importante, dominado por los errores de su tiempo. ¿Cuál es el principio informante, el vínculo moral que une y eleva al rango de sociedad civil á una agrupación de hombres? La antigüedad cristiana contestaba unánime á esta pregunta: Es la autoridad social delegada por Dios; esto es, el derecho del soberano á obligar á los súbditos á que promuevan el bien comun, «todo poder procede de Dios.» La filosofía de Kant no tiene esto en cuenta como es de suponer. Para ella la humanidad es completamente absoluta y autónoma; las relaciones con Dios no se tienen en cuenta, y esto como cosa accesoria, sino después de establecido todo el orden moral y jurídico. Por lo tanto no queda otro recurso sino convertir al pueblo en legislador de sí mismo.

Las tendencias del siglo XVIII eran muy favorables á esta idea. Ya al comenzar su carrera filosófica sentíase Kant atraído y dominado por el «Espíritu de las leyes» de Montesquieu; mayor todavía fué la influencia que sobre él ejerció el filósofo de Ginebra. «Cuando se publicó el Emilio de Rousseau, su lectura cautivó á Kant de tal suerte, que durante muchos días le sacrificó sus horas de paseo, sacrificio no pequeño en un joven pedante como lo era Kant en aquella época 1.» Completamente imbuido en las ideas del filósofo francés

1 Historia de la Filosofía de Kant (en aleman), por C. Rosenkranz. Leipzig, 1840, p. 32.
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sobre el estado natural del hombre, el retrato de Rousseau era el único adorno de su cuarto de estudiante, y en sus lecciones hablaba frecuentemente y con predileccion del Emilio. «En el año 1764 apareció en Königsberg el tipo aventurero de un campesino dado á la vida nómada, el cual en compañía de un niño de ocho años, y apacentando un rebaño de vacas, ovejas y cabras, hacia profecías, con una biblia en la mano, á las gentes que en tropel salian á su encuentro.» Tipo raro en medio de la sociedad del siglo XVIII, este semi-salvaje tenía suficiente atractivo para imaginaciones excitadas y dominadas por las ideas de Rousseau. Kant mismo se dejó impresionar por aquella chocante aparición¹. El filósofo de Königsberg observó á este propósito que «el pequeño salvaje parecía ser un niño perfecto con todas las circunstancias que podía desear un moralista experimental bastante razonable para no incluir en el número de las fantasmasgorías las teorías de Rousseau hasta después de haberlas examinado².»

Kant halló en Rousseau la mágica palabra en cuya virtud, sin intervencion de ninguna autoridad sobre-humana, la multitud se constituye en Estado: Contrato social. Y era natural que le agradase esta teoría, dadas sus opiniones filosóficas: porque si, según Kant, la humanidad no tiene sobre sí nadie á quien deba obediencia, puede crearse sus propias leyes y darles validez jurídica por un acuerdo comun. «Todo derecho, dice Kant, se deriva de las leyes, y como las leyes públicas son actos de la voluntad pública, de quien procede todo derecho, y á la cual nadie debe

¹ Historia de la Filosofía Moderna (en aleman,) por C. Fischer, 2.ª edicion. Heidelberg, 1869. Tomo III, p. 220 y siguientes.
² X, p. 3.
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oponerse, síguese de aquí que nadie más que la voluntad del pueblo puede hacer esto; porque nadie puede atentar contra su propio derecho. Esta ley fundamental, que no puede tener otro origen que la voluntad general del pueblo, se denomina contrato primitivo¹. En virtud de este contrato el hombre renuncia por completo á su libertad salvaje é ilimitada para recobrarla luego, bien que aminorada y bajo forma más culta, en su dependencia legal como miembro del Estado².

Rousseau concebía este contrato como un hecho histórico; pero la cuestion que surge inmediatamente, á saber, cómo puede probarse que haya existido semejante contrato, le hizo á Kant notar lo absurdo de semejante opinión. Dejó, pues, en tela de juicio el hecho, y se atuvo á las «ideas puras de la razon³.» El súbdito «no debe cuidarse de averiguar⁴» si por acaso el hombre ha sido obligado violentamente á constituirse en sociedad y á someterse al imperio de la ley. De hecho la naturaleza misma nos coloca en el seno de la sociedad civil, sin consultar nuestra voluntad sobre este punto. Al despertarse en nosotros la luz de la razon nos encontramos ya hechos ciudadanos. Si queremos examinar el fundamento de nuestra sujecion á las leyes, tenemos que decir que «el fundamento supremo de la constitucion de una sociedad civil» no puede ser otro que el consentimiento universal. El poder legislativo para demostrar la legitimidad de sus prescripciones, tiene que apelar necesariamente á la

¹ V. p. 389.
² X. p. 3.
³ Ibid, p. 394.
⁴ Ibid, p. 154.
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idea del contrato social, y en todas sus leyes tiene que partir de este principio: «El legislador (ó sea el soberano) no puede imponer al pueblo ninguna ley que el pueblo no quiera darse á sí propio ¹.» La idea del contrato es pues para Kant la piedra de toque en que ha de probarse la legitimidad de una ley. Ahora bien, no siendo posible pedir su opinion á todo el pueblo, la representacion por medio de delegados es el único expediente posible, el cual á su vez debe considerarse aceptado en virtud de un contrato ².

Kant evita los principales inconvenientes de la teoría de Rousseau, derivando el órden moral no del contrato social, sino haciéndolo preexistir á este en toda su extension. Pues segun él, precisamente en virtud de un imperativo categórico está obligado el hombre y áun pue- de forzársese á entrar en la sociedad civil. A pesar de esto la teoría de Kant, aunque no abiertamente, es en realidad completamente materialista. Una multitud atómica y autónoma de hombres sin fin supremo, preocupados únicamente de la conservacion de su propia libertad, que decide del derecho y de la ley por el número de votos, un soberano por la gracia del pueblo... ¿puede darse más grosero materialismo político? Tocante á este punto, Kant da una interpretacion de la frase «toda po-testad procede de Dios» que caracteriza lo grosero de sus ideas, pues segun él, esta proposicion «no expresa el fundamento histórico de la sociedad civil, sino una idea que es uno de los principios de la razon práctica, á saber: que se debe obedecer al poder legislativo existente sea cual fuere su origen ³.»

¹ Ibid, págs. 162, 164, 400.
² Ibid. p. 391.
³ V. p. 452.
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Sí, incondicional obediencia á las leyes del Estado, tal es la consecuencia lógica, pero evidentemente inmoral, de la teoría jurídica de Kant. Si todos los súbditos se han obligado en virtud de un contrato á obedecer las leyes del Estado, este no podrá dictar ley alguna que les sea ofensiva, porque volenti non fit injuria. Por tanto «el soberano considerado como fuente del derecho no puede cometer ninguna injusticia ¹.» Si ponemos el ejemplo de un kantiano que fundado en estos principios y dirigiéndose á los católicos alemanes les exhorta á prestar obediencia á las leyes eclesiásticas de Prusia, diciéndole: ¿Cómo os atreveís á oponeros á las leyes, cuando estas son en el fondo y en virtud del «contrato primitivo» la obra de vuestra propia voluntad? ¡si sucediera esto, decimos, no rechazaría indignada la sana razon semejantes absurdos! Lógica singular: se empieza por decirnos que en virtud del imperativo categórico se nos podría obligar á un contra nuestra voluntad á ser miembros del Estado; y cuando rechazamos leyes ofensivas á nuestra fé y nuestra conciencia se dice: Estas no son otra cosa que vuestra propia obra, puesto que habeis celebrado voluntariamente el contrato social. Con razon ha dicho Donoso Cortés que «el racionalismo es la afirmacion de la locura.»

Kant es, pues, el más descarado apóstol del despotismo democrático. «La voluntad general del pueblo» es el Moloch á quien deben sacrificarse todos los bienes ideales del hombre. La soberanía del pueblo, tal como se concebia en el siglo pasado, tuvo en Rousseau el más célebre de sus representantes teóricos y en la revolucion francesa su más cumplida aplicacion práctica. Por esto

¹ V. p. 434.
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aún en el año 1798 simpatizaba Kant con la «revolucion de un pueblo generoso» que «aunque se habia sumido á sí propio en la miseria y en el crimen», merecia como algo «ideal y moral» verdadero entusiasmo ¹. Pero cuando á renglon seguido se le ve aconsejando á «un pueblo que tiene una constitucion monárquica» que no imite al pueblo francés, y combatiendo el derecho de insurreccion, aun sus más entusiastas admiradores no pueden méños de ver en esto una flagrante inconsecuencia. «Kant se contradice en cierto modo al juzgar la revolucion francesa, contradiccion que salta desde luego á la vista cuando examinamos las ideas políticas de Kant» ². «En este punto se pone en evidente contradiccion con su teoria general del derecho ³.»

Despues de esto apenas necesitamos observar que Kant tiene á la republica por la mejor y áun por la única legítima forma de gobierno. «La única organizacion legítima (esto es, conforme á la idea del contrato primitivo) es la República pura ⁴.» Las demas formas de gobierno no son, respecto de ella, sino grados de transicion. «Pero la verdadera republica no es ni puede ser otra cosa sino un sistema representativo del pueblo, el cual por medio de delegados que obran en su nombre, cuida de sus propios derechos.»

El fundamento principal de la legitimidad exclusiva de la republica «es el principio politico de la separacion del poder ejecutivo del poder legislativo», pues Kant cree que si el soberano es al mismo tiempo legislador, esto equivale á abrir enteramente las puertas á la arbi-

¹ I., p. 287 y siguientes.
² K. Fischer, Historia de la filosofía moderna (en aleman), VI, p. 209.
³ E. Zeller, Historia de la filosofía alemana (en aleman), seg. edic. Munich, 1875, p. 389.
⁴ V. p. 477 y 422.