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salmista: ¿Quién nos hará ver los bienes? porque en ella, y en las palabras con que responde á la misma, se da á entender, que la semejanza de la luz divina impresa en nosotros no es la verdad, sino el medio que nos la manifiesta, al cual se le da por esta razon el nombre de luz. Y á la verdad, la palabra luz, dice Santo Tomás, «primeramente significó lo que hace ver las cosas al sentido de la vista, y despues fué aplicada á todo lo que nos las manifiesta, segun cualquiera conocimiento, primo est institutum (nomen luminis) ad significandum id, quod facit manifestationem in sensum visus, postmodum autem extensum est ad significandum omne illud, quod facit manifestationem secundum quacumque cognitionem (1 p., q. 67, a. I.).» Esta es la razon de haber llamado luz el Santo Doctor al entendimiento agente, luz inteligible (9 q. dispp. De vent. q. XII, a. I), porque con su accion descubre las esencias de las cosas materiales, y forma las especies ó representaciones inteligibles mediante las cuales son aquellas conocidas del entendimiento posible; luz participada, luz iluminada del entendimiento divino, que todas las cosas conoce por sí mismo, ó sea por la misma esencia de Dios, en donde están original y virtualmente todas las cosas reales y posibles; mas que por lo mismo que es participada, no tiene en sí las semejanzas de las cosas, sino há menester adquirirlas formándolas con la propia virtud y descubriendo por medio de ellas á nuestro espíritu las cosas inteligibles.

Otro texto de Santo Tomás citado por el Sr. Castilla: «Mas el entendimiento conoce la naturaleza misma y la substancia de la cosa; por cuya razon la especie inteligible es semejanza de la esencia misma
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de la cosa, y es en cierto modo la esencia misma y naturaleza de ésta, según el ser inteligible, no según el ser natural, en cuanto existe en las cosas, y así todas las cosas que no caen bajo la jurisdicción de los sentidos y de la imaginación, son conocidas por estar de algún modo en el entendimiento las esencias de las cosas reales 1. ¿A qué propósito cita el Sr. Castilla estas palabras? Sin duda las cita para probar que nuestro espíritu posee por virtud de su propia naturaleza, no por adquisición suya, los elementos racionales del conocimiento, y que estos son su propia naturaleza. Mas por ventura ¿dice algo de esto Santo Tomás en ese pasaje? ¿Confunde acaso por esas palabras al espíritu con la inteligencia, ni á la inteligencia con las ideas mediante las cuales conoce las cosas? Ni por pensamiento; antes declara lo contrario, pues dice que las mismas cosas reales están en el entendimiento no á la verdad según ser real, sino según el ser ideal ó intencional de las mismas: están, dice, en el entendimiento, pero no son el entendimiento, ni el entendimiento es el espíritu; que si fueran el mismo entendimiento, no hubiera dicho Santo Tomás que estaban en él, sino que eran él, pues de ninguna cosa se dice que está en otra, si por ventura es una misma con ella. En vano añade el Sr. Castilla, que los elementos primarios del conocimiento racional, que existen naturalmente en el espíritu, son algo de la esencia del es-

1 Sed intellectus cognoscit ipsam naturam et substantiam rei: unde species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei et est quoddammodo ipsa quiditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus, et ideo omnia quae non cadunt sub sensu et imaginatione, sed sub solo intellectu, cognoscuntur per hoc quod essentiae vel quiditates eorum sunt aliquo modo in intellectu.
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píritu, porque la palabra naturalmente (naturaliter), denota el modo como alguna cosa acaece, conforme al órden de la naturaleza, y á las fuerzas con que ésta obra, y así se dice en oposicion ora á la palabra artificialmente (artificiosce), que se aplica á las operaciones del arte ó de la industria, ora á la de sobrenaturalmente (supernaturaliter), que se aplica á las obras que exceden á todas las fuerzas criadas. Las ideas de las cosas inteligibles, ó estas mismas cosas según su sér ideal, existen naturalmente en el entendimiento, porque el entendimiento forma tales ideas por virtud de su misma naturaleza, de su actividad natural aplicada á las representaciones de los sentidos, sin necesitar para esto de arte ó industria alguna, ni del auxilio de la gracia sobrenatural; pero ¿se infiere por ventura de aquí, que tales ideas pertenecen á la esencia del espíritu? Tanto valdria decir, que las acciones vitales que naturalmente son producidas en nuestro cuerpo, como la circulacion de la sangre, la nutricion y los efectos que de ellas se siguen naturalmente, constituyen la esencia del mismo cuerpo.

Desengáñese el profesor de Psicologia de Badajoz: las ideas ó semejanzas por medio de las cuales conoce el espíritu lo inteligible, no son la esencia del mismo espíritu; si lo fueran, seria preciso decir, que el espíritu es la causa universal, ejemplar y eficiente de todas las cosas, y qué las entiende todas al entenderse á sí mismo, ó lo que es idéntico, sería preciso decir con los panteistas que el espíritu humano es Dios, porque solo el entendimiento divino tiene esencialmente las semejanzas de todos los séres reales, que están en él originaliter et virtualiter. En el entendimiento humano no están, cuando son entendidas, sino idealmente, ó según su
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sér intencional, el cual es distinto del mismo entendimiento; como es distinto del espejo la imágen del objeto reflejada en él. Esta es la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que como hemos visto, distingue muy bien el entendimiento divino del angélico y del humano: el entendimiento divino es la misma esencia de Dios, en quien están todas las cosas al modo antes declarado, y así todo lo conoce, todo lo ve por razon de su misma esencia; el entendimiento angélico no las ve naturalmente en la esencia de Dios, ni en sí mismo las contempla, pues su esencia non est actus totius entis, sino entiéndelas por medio de las especies inteligibles que recibe de la suprema inteligencia; por último, el entendimiento humano no conoce tampoco las cosas en la esencia divina, ni mucho méños en sí mismo, porque no contiene en sí el sér ni las perfecciones de las cosas inteligibles, ni siquiera las conoce por medio de especies inteligibles innatas, sino únicamente por las que él mismo forma iluminando los fantasmas ó representaciones sensibles, y haciendo así manifiestas las razones que los sentidos no alcanzan á percibir, de las cuales se eleva á otras superiores del orden puramente inteligible, ó sea de Dios y de las sustancias intelectuales 1. Tal es en resúmen la doctrina del ángel de las escuelas, sol de la verdadera filosofía, de cuya hermosa luz huye y se esconde el mónstruo del panteísmo para ocultarse en las tinieblas y sombras del trascendentalismo aleman, representado en el mundo oficial de nuestra enseñanza por los discípulos

1 Pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, non quod omne illud, quod mens cognoscit, sensus apprehendat; sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliquo ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum. S. Th. De mentes, act. 6, ad. 2.
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de Krause. Nada menos pretenden estos señores que identificar el espíritu humano con el divino, convirtiéndole en sustancia única y universal de las cosas que conoce, toda vez que dicen que las conoce por sí mismo, sin que nadie le comunique el conocimiento de ellas, ni Dios ni las cosas mismas, representadas por medio de ideas, sino sacándolas el espíritu de sí, como la araña saca de sí su tela, ó mejor dicho, conteniéndolas en sí como el gérmen contiene la planta. ¡Cosa extraña! para defender tamaños delirios, refutados por la filosofía cristiana con las mismas razones de Santo Tomás de Aquino, el Sr. Castilla no ha temido abroquelarse con la autoridad del Angel de las escuelas, á quien pretende hacer Krausista, precisamente cuando la Iglesia católica, con la mano que ha escrito la encíclica Aeterni Patris, insigne monumento levantado en honor del Angélico Doctor, con esa misma ha suscrito la condenacion de las doctrinas panteísticas del célebre fracmason aleman.

Por lo demás, ahora se comprenderá con más claridad todavía el sentido panteístico de las palabras con que el profesor de Psicología de Badajoz enseña que la razon tiene valor objetivo: que es el testimonio que de sí misma nos da la realidad inteligible: que todos la toman por la misma cosa que la verdad, la perfeccion, el bien y la justicia; y que su dictámen es inapelable, infalible. Y cierto que si se entiende por razon el espíritu humano en cuanto posee por virtud de su propia naturaleza los elementos racionales del conocimiento, los cuales no se distinguen de la esencia misma del espíritu, ó como dice el Sr. Castilla, son su propia naturaleza, el espíritu entenderá todas las cosas en sí mismo y por sí mismo como Dios, contendrá en sí la
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perfeccion de todas ellas, y no se distinguirá absolutamente del mismo Dios. Partiendo de tamaño delirio, no es maravilla que, pues el entendimiento no se distingue en Dios de su esencia infinita, tampoco se distinga en el espíritu humano que así se alza con las divinas perfecciones, "y que este sea el testimonio que de sí misma nos da la realidad inteligible; ni que en la razon humana se contenga toda la verdad y todo el bien, perfeccion y hermosura de las cosas, porque todas ellas son el mismo sér considerado bajo aspectos diferentes, el sér mismo de la realidad y de la razon humana; ni finalmente, que el dictámen de esta potencia sea inapelable é infalible, pues ella es la expresion de la verdad absoluta, que no puede engañarse, la luz indefectible de la ciencia y de la inteligencia infinita. Todo esto, repetimos, se comprende muy bien; y lo único que nos maravilla, es, que tales errores, envueltos en las nieblas de un lenguaje equívoco é intrincado, se defiendan con la autoridad del Ángel de las escuelas católicas, y que á este Angel se le compare con el sofista aleman cuyas doctrinas, difundidas en nuestras escuelas oficiales, son copiosa semilla de racionalismo é incredulidad. ¿Diremos por nuestra parte, que comparada con la de Krause la doctrina de Santo Tomás

Distar cotanto, quanto si discorda
Da terra 'l ciel, che piu alto festina? 1

¡Ah! no: el cielo y la tierra no son términos proporcionados para significar la distancia que media entre el ángel que ilumina los entendimientos, y el espíritu maligno que los pervierte: los propios términos de una comparacion exacta son en este caso el cielo y el abismo.

J. M. ORTI Y LARA.

1 Dante, purg. XXXIII, 89-90.
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importancia general del capital en dinero, la diferencia entre préstamo productivo y consumutivo pierde su gran importancia desde el punto de vista de la justicia conmutativa. Cuando el uso del dinero ha llegado á alcanzar cierto precio, según la estimación general, entonces la justicia de la exigencia de este precio no depende ya de que el que recibe el dinero saque realmente utilidad de su uso; pues en la compra no depende tampoco la exigencia del pago de que el comprador, por ejemplo, pueda beber el vino comprado ó de que lo haya derramado con ó sin culpa suya y lo haya perdido sin aprovecharlo. Supongamos, por ejemplo, el caso de una persona de posición que faltándole dinero por el momento contrae una deuda, hace un préstamo cuyo importe gasta en un día dando una fiesta suntuosa: entonces tendremos un préstamo consumtivo en toda forma, y sin embargo parecería duro sostener que en este caso la exacción del dinero sería una injusticia ó un pecado. No sucede lo mismo ciertamente cuando el préstamo consumtivo sirve para la satisfacción de las primeras necesidades de un pobre, no porque en este caso exija la justicia otra cosa distinta, sino porque lo exige la caridad. Este deber de caridad puede obligarme á prestar sin retribución una suma de dinero; y hasta puede obligarme á hacer un donativo, una limosna. Pero así como el no dar limosna no constituye sino muy rara vez una violación de la justicia, lo mismo sucede con la negativa á prestar sin réditos. Cuando se empieza á violar la justicia es

razon determinante de la justicia ó injusticia de la percepción del interés. Sin embargo de que reconocemos la competencia de dichos autores, creemos que en este punto es más exacta la doctrina expuesta por Gury II, n. 876 (al 875, 6).
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LA INMORTALIDAD DEL ALMA

CONSIDERADA COMO UN HECHO UNIVERSAL É INCONTRASTABLE

Permanere animas arbitramur consensu omnium nationum
CICERON.

I

Como en las épocas más espantosas y horribles de la historia del humano linaje, así en nuestros infaustos días los sofistas que niegan la inmortalidad de las almas humanas, comienzan á levantar con audacia inaudita la cabeza: en todas las clases de la sociedad se dejan ver ya hablando ya escribiendo, para inocular pública ó secretamente en los ánimos el mortal veneno. Desgraciadamente las víctimas que hacen, son harto numerosas: ¡Cuántas veces les oimos insultar y reprobar y hasta menospreciar la verdad inconcusa y consoladora de la vida eterna! Aquí en la mesa de algun festín, cierto convidado no teme recompensar ingrato la atencion y obsequio recibidos haciendo alarde de su necia impiedad; allí un padre cruel sostiene el aniquilamiento en presencia de su misma familia, de su mujer y de sus hijos inocentes, conspirando así contra uno de los principios que vivifican á la sociedad doméstica. ¡Qué de tristes ejemplos podríamos traer á este propósito! mas por desgracia es tan general el hecho, y tan sabido, que no necesita de pruebas.
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La inmortalidad del alma puede demostrarse por el testimonio de la misma alma, del consentimiento universal del género humano y de la revelación divina. Siendo el objeto de nuestra investigación probar la inmortalidad del alma contra los naturalistas y médicos que no aceptan los hechos espirituales y religiosos, nos limitaremos á aducir el segundo de los testimonios indicados. El cual posee en grado supremo el carácter de universalidad, porque consiste en la creencia universal del género humano, en la inmortalidad del alma y en la continuación de su existencia personal después de la vida presente. Este hecho puede ser demostrado por el método y los principios de las ciencias naturales. Siguiendo la analogía, tan propia de las investigaciones físicas, el naturalista sincero se ve precisado á admitir que á la realidad subjetiva, manifestada en la naturaleza esencial del linaje humano, corresponde necesariamente una realidad objetiva. En efecto, la voz de la naturaleza procede de un principio real y verdadero, como de su fuente. Así, pues, sin abandonar el campo en que se atrincheran los naturalistas, y siguiendo sus huellas y su método, podemos demostrar cumplidamente la inmortalidad del alma humana. Cuando al aproximarse el invierno ven los naturalistas á ciertas aves congregarse para volar á climas más templados, exclaman con razon: estas aves siguen el impulso de su naturaleza, obedecen á su instinto. Este razonamiento es exacto, lógico, irreprochable.

¿Qué consecuencia, aplicable á la cuestion que examinamos, se deriva de este razonamiento? Héla aquí: hasta ahora no se ha conocido ningun pueblo que no crea positivamente en las persistencia del al-
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ma humana despues de la vida presente; esta creencia, como general y universal que es, no puede menos de tener su raíz y fundamento en la naturaleza humana: luego constituye un argumento de hecho incontrastable y evidente de la existencia del alma despues de la muerte. El ojo ha sido dispuesto para recibir la luz; pero esto no impide que algun loco se arranque los ojos, anulando de esta suerte el efecto de la luz sobre su pupila. ¿Se sigue por ventura de aquí, que la relacion recíproca del ojo y de la luz no sea natural, real, objetiva? No hay duda que esta relacion existe desde el punto en que el hombre y los animales fueron creados por Dios. Los animales fósiles tenian ojos como los que en la actualidad existen: quod ubique et semper, est (vox) naturae putandum. Los que en nuestros dias niegan la inmortalidad del alma, pueden, abusando de su libertad, arrancarse los ojos del alma y del corazon: su ceguedad voluntaria y aterradora les veda comprender la idea consoladora é indeleble de la vida inmortal.

Sentado que la persistencia del alma despues del sepulcro es un hecho innegable, fundado en la naturaleza humana, nuestras investigaciones se dirigirán principalmente á demostrar esta tesis.

La aberracion de los que niegan la inmortalidad del alma humana, es una especie de enfermedad, cuya causa puede descubrirse por medio de un diagnostico detenido. La voz de la naturaleza, el sentido comun, bien interpretado no puede inducir á error, siendo como es manifestacion esencial y necesaria de la misma naturaleza racional. Lo que es natural, dicen los naturalistas, es esencial. Aceptamos de buen grado esta proposicion.
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Las áseveraciones de un solo individuo no producen una certeza absoluta, porque puede faltarles algunas de las condiciones necesarias para comprobar un hecho ó acontecimiento cualquiera. Pero no puede decirse lo mismo del testimonio de muchos hombres, porque es moralmente imposible que todos estén engañados, ó que se hayan concertado para engañar á otros. Seria aventurado y aun temerario rechazar un testimonio general; y el que tal hiciese obraria contra el dictámen de la sana razon.

Esta observacion podríamos aplicarla á ciertos sabios modernos, los cuales, creyendo que la inteligencia y la sana razon han principiado con ellos, menosprecian á los sabios de las pasadas edades, considerándolos como hombres sin talento y sin perspicacia, cuyo testimonio no merece sino desprecio y desden, como hombres incapaces de apreciar debidamente los acontecimientos. Los que así discurren, revelan bien á las claras su mucho orgullo y poca discrecion. Nosotros afirmamos, por el contrario, conforme á las reglas de la lógica antigua, que el testimonio universal del género humano descansa sobre un fundamento sólido é incontrastable. Este testimonio no solo abarca los sucesos pasados, sino tambien las verdades de la sana razon y del sentido comun (sensus naturae communis.)

Tarea en extremo fácil es la de comprobar las verdades que todo hombre descubre y experimenta en sí mismo, porque habiéndole sido infundidas por Dios, no dependen de la constitucion particular de cada uno, ni de su adelantamiento cientifico, sino de la cualidad de ser racional, comun á todos ellos. ¿Quién se atrevería á negar estas verdades, proclamadas unánime-
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mente por todo el género humano, por todos los siglos y por todos los pueblos? Por grandes que sean el vigor y la fuerza de ingenio de los que nieguen estas verdades, su opinión no podrá prevalecer jamás, pues está refutada y destruida por el testimonio positivo y universal de la humanidad.

La inmortalidad del alma es incontestablemente una de estas verdades enseñadas por la sana razon, y profesadas siempre y en todas partes por el género humano.

A pesar de los sofismas de ciertos naturalistas modernos, el género humano cree universal y constantemente en la inmortalidad, en la vida futura, como cree en Dios, en la existencia del cuerpo, del alma y de la personalidad humanas. Esta creencia es una aspiración natural, un instinto expontáneo, constante e inquebrantable en todos los pueblos de la tierra, no obstante la ignorancia de algunos de ellos, que les impide penetrar y comprender la sublime significación de esta creencia, persistente siempre á pesar de las opiniones de los incrédulos, y de las malas pasiones que se esfuerzan por oprimirla y ahogarla¹.

Una creencia de todos los tiempos y lugares no puede méños de ser verdadera. Si no lo fuese, acabaríamos por dudar de la razon humana, y acusariase á Dios de que se burlaba de los hombres, presentándolos el error con todos los carácteres de la verdad. Pero esta acusación no solo es un error y un crimen, sino la más horrible blasfemia. Es pues indudable, y queda plenamente demostrado, que el testimonio del género humano tocante á la inmortalidad del alma es un he-

¹ Th. Henri Martin, De l'inmortalité de l'ame.
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cho innegable é incontrovertible hasta tal punto, que las ciencias naturales ó físicas no pueden presentar ninguno que se le asemeje.

Consultemos ahora serenamente y sin vacilar la historia de los pueblos de la antigüedad, cuyo recuerdo ha llegado hasta nuestros días.

Entre los pueblos de la antigüedad pagana, el primero que se ofrece á nuestra consideracion es el Egipto, cuya grandiosa civilizacion parecia haber llegado á su apogeo, cuando las demas naciones apenas eran nombradas en la historia. Herodoto, el más antiguo de los historiadores despues de Moisés, nos refiere que los Egipcios creian en la inmortalidad del alma humana. Bien conocida es la solemnidad con que examinaban la conducta moral que los difuntos habian observado durante su vida, antes de otorgarles el honor de la sepultura. Si el fallo era favorable, los parientes y las demas personas que asistian á la ceremonia, elogiaban las virtudes del difunto, y lo declaraban digno de vivir efernamente con los hombres en la vida futura.

Los viajeros modernos han descubierto¹ en los templos egipcios asombrosos monumentos en cuyas magníficas pinturas y esculturas se halla expresada de un modo admirable la idea de la inmortalidad del alma. Los que hayan contemplado los sepulcros egipcios conservados en el Louvre de París y en el Museo Británico de Londres, se habrán convencido plenamente de esta verdad. En ellos se ve á menudo representado el peso del alma y el fallo que le sigue con los castigos ó los premios².

¹ Dalfi: Viaggio biblico in Oriente, 4 vol., Torino 1872.
² Herodoto, I. II, cap. 34.—Diodoro Sículo, Biblioth Hist., I. I, cap. 92.
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Tenian un ritual fúnebre que se colocaba junto á las momias, y enseñaba como las pinturas fúnebres, que las almas habian de acudir á recibir su sentencia de los jueces infernales, los cuales eran presididos por Osiris. Los egipcios creian tambien que las almas de los justos se volvian á unir á los cuerpos que informaron, para gozar juntamente con ellos de una vida inmortal y felicísima: Así lo confirma expresamente el Libro de la emigracion de las almas, documento que ha llegado hasta nosotros.

Merece ser citado á este propósito un pasaje del Ritual fúnebre ó Libro de los difuntos, vertido por Lenormant 2, en el cual se halla consignado de la manera más explícita dicha creencia. El difunto se expresa en estos términos: «No he blasfemado. No he hurtado. No he cometido homicidio. No he maltratado á nadie con crueldad. No he promovido disputas. No fuí perezoso. No me embriagué. No dí órdenes injustas. No me dejé llevar de una curiosidad indiscreta. No abrí mi boca para proferir palabras vanas é inútiles. No he golpeado á nadie. No he aterrorizado á nadie, ni he dicho mal de nadie. No ha consumido mi corazon la envidia. No he censurado al rey ni á mi padre. No he vituperado á nadie. No he sido injusto con mi esclavo, ni he abusado de mi potestad sobre él.» Después de esto el difunto empieza á referir el bien que ha hecho. «He ofrecido á los Dioses las ofrendas debidas. He dado de comer á los hambrientos y de beber á los sedientos. He vestido á los pobres é indigentes.» Despues manifiesta que ha observado las leyes públi-

1 Champollion, Egipte ancienne, p. 12.
2 Histoire ancienne de l'Orient, pág. 319.