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La Ciencia cristiana (1880-01-01 00:00:00), página 143

Lejos de ser la enmienda del culpable la única cosa que repara el mal del delito, debe decirse todo lo contrario, que no es ella el principio reparador, pues se refiere al bien particular del mismo reo, y no al orden social violado por el culpable. Muy bueno es que el culpable se arrepienta y convierta, mas su arrepentimiento y conversión es efecto accidental, y de ningún modo necesario, de la pena, no su principio intrínseco: así que si desgraciadamente se endurece más con el sufrimiento, no por eso la pena deja de ser pena; y si por ventura se ablanda con él, como el hierro con el fuego, no por eso deja de exigirlo la justicia, no ya para que se abande, sino para que sufra, porque razón es que el que ha hecho sufrir á otro injustamente, sufra en sí mismo con justicia las consecuencias físicas de su iniquidad. No es otra la reacción natural que se observa en la naturaleza como una ley universal y constante. Hasta los mismos criminales sienten dentro de sí esta necesidad que les impone la justicia, de sufrir y expiar su delito; tan vivamente la sienten á veces, que no suelen ser raros los casos en que el autor desconocido de un delito se delata á sí mismo al juez y pide ser castigado, porque sólo el castigo puede librarle del peso que siente en su alma, ó sea de la necesidad de pagar la deuda que contrajo con la justicia al ejecutar el delito. ¿Pero quién hay que no perciba esa relación natural que existe entre el crimen y el sufrimiento, al modo como se da entre la virtud y la dicha? El mismo Kant nos habla de esta relación, en que funda la prueba de la inmortalidad del alma; porque no hay cosa que más lastime el corazón, que la virtud perseguida, ó el crimen feliz; y así la conciencia pide premios y coronas para el varón justo, y tormentos para el malvado, conviértase ó no se convierta, que eso es cuenta suya y no asunto principal de la sociedad. No se convertirán ciertamente los precitos en el infierno, ni podrán convertirse, porque pasó para ellos el tiempo aceptable; mas no por eso dejarán de sufrir las penas que allí se sufren, de daño y de sentido, y eso por eternidad de eternidades.—Pero ¿qué estamos diciendo? precisamente la teoría de los que aborrecen el carácter expiatorio de la pena, ha sido ex-professo fabricada, por encargo de las pasiones, por la razón emancipada de los filósofos, para destruir el dogma católico del infierno, según el cual la pena es pura expiación y no condición ó derecho atribuido al malvado para que se enmiende, pues en el infierno los condenados no se enmiendan, voluntas eorum perpetuo manebit obstinata in malo (Santo Tomás), ni pueden siquiera arrepentirse con aquel arrepentimiento que consiste en abominar del pecado como tal pecado ú ofensa de Dios. Y la razón de no poder sentir los condenados ver-
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dadero arrepentimiento, sino estéril remordimiento, consiste en que su mansion es lugar donde se sufre no la prueba sino el castigo, por no haber salido bien de ella; allí la pena no es vía por donde se va al fin, sino término del camino que se ha errado, siendo hasta absurdo que el término sea el camino, y el destino final en que consiste la pena, medio ó ejercicio para obtener la recompensa. No lo creen así los panteistas españoles, para quienes «el porvenir más allá de la tumba no es otra cosa que el desenvolvimiento lógico y la continuación indefinida del presente 1,» es decir, la desaparición de la personalidad humana en la otra vida, si es que por ventura la admiten en la actual. Pero este punto ya lo tocamos de propósito refutando los errores y blasfemias del Sr. Sales y Ferré, catedrático de la universidad de Sevilla.

P. ¿Y qué enseñais vos sobre esta paga ó restitución?

R. Que «la reciprocidad entre el (mal) ocasionado por el delito y el que contiene el castigo, es contraria á todo pensamiento de justicia, la cual reclama y pide que cada uno sea tratado como exige su situación y estado actual, no como él se condujo con sus semejantes, violando y perturbando el derecho. De otra suerte se vendría á elevar á la categoría de principio la injusticia, y se conduciría el Estado, que tiene la misión de conservar el orden jurídico y restablecerle cuando se quebranta, de un modo tan torcido y tan inícuo como el mismo reo imitando á sangre fría sus malos hechos, como si la injusticia del uno pudiera nunca justificar la injusticia del otro 2.»

Volvemos al error que notamos más arriba, que el Estado, ó sea la autoridad suprema en el orden civil, no tiene derecho á causar mal ninguno al autor del crimen, porque haciéndole mal se igualaría con él, que también el culpable hizo mal á su víctima. El vicio de este argumento consiste en identificar el mal de la pena con el mal causado por la culpa, que son dos cosas, aunque materialmen-

1 Teoría de la inmortalidad del alma y de las penas y recompensas de la vida futura, por D. Juan Alonso Eguilaz. Contra esta teoría escribió dos notabilísimos artículos el P. Ceferino Gonzalez en La Revista Católica de España, núms. 4 y 2, tomo I, con el título: La inmortalidad del alma y sus destinos, según una teoría krauso-espiritista, á los que remitimos al curioso lector.

2 El derecho penal, por D. Luis Silvela, pág. 375.
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te semejantes, pero moralmente contrarias. El mal que hace el reo, cometiendo v. gr. un asesinato, es producido injustamente; lo primero porque recae sobre una persona inocente; y lo segundo, porque aún cuando no lo fuera, su matador carece de autoridad para quitarle la vida. Por el contrario, el mal que hace el verdugo quitándosela al asesino, es causado justamente, lo primero, porque quien lo sufre no es inocente sino culpado; y lo segundo, porque es causado en nombre de la ley, dictada y aplicada por quien tiene autoridad respectivamente para dictarla y aplicarla. ¿Ve ahora claro el Sr. Silvela la diferencia que antes no acertó á ver entre el mal de la culpa y el mal de la pena; y que no es imitar al criminal sino hacer todo lo contrario de lo que él hace, imponerle el sufrimiento del castigo, con el cual se desbaratan sus malas trazas, y se repara el desorden moral, que no tan solo material, en que consiste su delito? La persona agravada injustamente puede preguntar á su ofensor: ¿por qué me hieres? Pero el criminal sentenciado á la pena condigna, no puede hacer esa misma pregunta á su juez, porque su misma conciencia le ha dado antes la respuesta. Por otra parte, ¿no nos dijo antes el Sr. Silvela que la razon de la pena es el mismo delito? Pues aunque dijo mal, confundiendo la relacion que media entre el delito y la pena, con no sabemos qué involucion de la pena en el delito, pero al fin puso entre ambos terminos alguna manera de conexion, que ahora desaparece por el hecho de venir la pena, no ya tras el delito, persiguiéndole y expiándole en su autor por medio del sufrimiento, por tras la mejora del delincuente, como si este efecto dependiera esencialmente de la ley, y no fuese efecto de la libre voluntad, auxiliada de la gracia. Como se imitan los malos hechos de los hombres perversos, no es ciertamente restaurando en ellos el orden que han violado, antes de este modo se sale al encuentro del crimen, y se defiende la sociedad y el orden contra los estímulos del crimen, que son el deleite ilícito, á que es esencialmente contrario el sufrimiento de la pena; como se les imita es destruyendo la justicia vindicativa, como ellos han procurado destruir la conmutativa, y reconociéndoles, por lo mismo que han delinquido, un nuevo derecho, el tal derecho á la pena, en vez de ponerles la obligacion de sufrir para pagar la deuda que contrajeran con la justicia.

P. ¿Qué penas os parece bien suprimir?
R. «La clasificacion que acabamos de presentar, no difiere esencialmente de la comunmente admitida en los códigos vigentes. Des.
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aparecen, sin embargo, de ella la pena de muerte, y todas las que producen un mero dolor del cuerpo, etc. 1)

¿Y por qué no ha de causar la pena dolor en el cuerpo? ¿Acaso no es el hombre sensitivo, el hombre animal, y por consiguiente el cuerpo con sus instintos desordenados y pasiones malas, quien induce al hombre racional y libre á consentir en el delito para satisfacer aquellas tendencias inferiores con detrimento y sacrificio de la superior tendencia de la voluntad al bien honesto? Pues si es así, el mismo hombre sensitivo debe ser castigado y afligido con la privacion de algun bien sensible, á la cual se sigue naturalmente el dolor. El insigne Taparelli ha declarado este punto en términos tan luminosos y precisos como pueden serlo los de una ecuacion algebraica. «¿Qué es, dice, el orden á que mira la justicia? es la paridad entre lo que se da y lo que se tiene (del dare all’avece), ó sea entre el deber y el derecho. Ahora, ¿quién es el que en el orden individual debe dar, y quién el que debe haber? Sin duda alguna el hombre sensitivo y el hombre racional. Es así que el delito viola el orden de estas relaciones concediendo al hombre sensitivo alguna satisfaccion que le está vedada por la razon: luego privándole de alguna satisfaccion sensible que la razon no estaria obligada á rehusarle, quedan equilibradas las partes en el individuo, cuya razon no puede méños de aprobar la justicia de la pena (Saggio theoretico di Dirit. natur., Disert. IV, cap. III) 2. Es así, añadimos nosotros, que la privacion de la satisfaccion que codicia el apetito del hombre sensitivo, produce naturalmente en el cuerpo dolor, pena: luego el Sr. Silvela desconoce lo que exige la justicia al suprimir todos los castigos que «producen un mero dolor del cuerpo.»—Pero vengamos á la supresion de la pena de muerte del código doctrinario-panteístico del Sr. Silvela.

La legitimidad de la pena de muerte es indudable para el católico, porque está registrada en varios lugares de la Sagrada Escritura. En segundo lugar, los que niegan el derecho de la autoridad

1 Ibid. Lib. III, cap. II, pág. 323.
2 En otros términos expone el sabio publicista la misma doctrina, hélos aquí: L'uomo morale è una volontà libera, guidata dalla ragione, e spinta dal ben sensibile. Di questi tre elementi il ben sensibile è il solo che positivamente influisca nel traviar della volontà, la quale per sè tende al ben ragionevole quando dalle passioni non ne venga distolta. L'arte dunque del legislatore penale, si riduce finalmente á contraponer al ben sensibile del delitto un male sensibile con tal proporzione que compense guistamente il disordem della colpa, il danno dell'atto nocivo, lo scandalo della menti. Ibid, n. 807.
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civil para imponer esa pena, no solamente se declaran contra la verdad de la fe, sino tambien de la razon y del derecho natural, yéndose, por consiguiente, al campo enemigo de los Rousseau, Kant 1 y demás racionalistas que explican el origen y naturaleza de la potestad civil por medio del contrato social, en el que figura la humana voluntad y el número de los votantes como fuente y principio del derecho, con independencia, y aun en oposicion á la voluntad de Dios, y con ofensa de su infinito poder y majestad. Esa doctrina, condenada recientemente en el Syllabus, es el punto de partida de los que niegan el derecho de la potestad civil para imponer la pena de muerte. ¡Qué diferencia entre este humanitarismo estrecho, ateístico, y la doctrina de los publicistas católicos, y aun de algunos protestantes, cuando unos y otros reconocen la sublimidad y grandeza de la potestad civil en la justa imposicion de la pena! «En nada se manifiesta tanto la majestad del Estado,» dice el protestante Sthal, «como en la pena; pero en nada tampoco se echa mejor de ver, que su poder procede de lo alto y no de los hombres 2.» «El poder de castigar que ejercita el Estado,» dice por su parte Walter, autor muy católico, «no es sino una derivacion y como delegacion del poder de castigar de Dios, aunque con las limitaciones de no ser absoluto, sino creado sólo para este mundo, y de estar en manos de un poder terreno 3.» En tercer lugar, la pena de muerte es la única proporcionada á la gravedad de ciertos delitos, proporcion reconocida no solamente por la razon de los mayores filósofos y de todos los legisladores del mundo, incluso casi todos los de la escuela liberal (¡feliz inconsecuencia!), sino por el buen sentido de las gentes, y hasta por los impulsos naturales del corazon humano. Por último, las ideas que los filósofos soi-disants humanitarios sostienen en libros y cátedras, demas de minar los fundamentos de orden social, como dice y prueba nuestro Balmes en su Ética, son inmorales y crueldes. A su vez Donoso Cortés observa, que allí donde es abolida la pena de muerte, la sociedad suda sangre. No queremos esplanar estos conceptos por no salirnos de los límites trazados á este comentario, y porque recientemente ha tratado y dilucidado amplia y magníficamente esta materia en La Ciencia Cristiana el redactor de las Stimmen aus Marien-Laache, A. Langhorst, de la Compañía de Jesus. Vamos pues á concluir

1 Kant, sin embargo, admite la pena de muerte como consecuencia del «imperativo categórico,» en que dice que consiste la ley penal.
2 Véase La pena de muerte á la luz del derecho natural, artículos publicados en La Ciencia Cristiana, vol. XIV, su autor el insigne jesuita aleman A. Langhorst.
3 Ibid.
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el punto reproduciendo el pasaje en que este sabio publicista aleman expone y refuta la objecion de Ahrens contra la pena de muerte, porque así se verá que el Sr. Silvela en su teoría penal no ha hecho otra cosa sino repetir servilmente las ineptias del más famoso entre los discípulos del fracmason Krause: «Tambien Ahrens, el más importante de los discípulos de Krause, combate la pena de muerte. Matar á un hombre, dice, es cometer una mala accion. Reconocer en la autoridad pública el derecho de matar á un hombre porque ha cometido un crimen, equivale á otorgarle el permiso de obrar mal contra el que ha cometido un mal. Semejantes aseveraciones no merecen ciertamente los honores de la refutacion. Ahrens mismo se contradice, y solo la falta de lógica le impide declarar irracional e inmoral la guerra legítima. Lo que sí es cierto, es, que no es lícito a ningun hombre dar muerte á otro por convenir así á su interés particular y sin delegacion superior; pero aun en este punto debe exceptuarse el caso de legítima defensa. Segun Ahrens, la pena de muerte es además insostenible, porque en virtud de ella el hombre á quien se ha de respetar siempre como persona y fin, es rebajado á la condicion de cosa; su personalidad, dice, es subordinada y sacrificada de esta suerte. A esto contestamos que el hombre no es en modo alguno fin de sí propio, como Ahrens pretende. Sin perjuicio de su personalidad, él como todas las criaturas está subordinado á un fin superior, al cual debe someterse siempre, y en caso de que lo exija el orden perturbado rendirle homenaje con el sacrificio de su vida. Así lo pide la justicia. La dignidad humana no sufre con esto lo más mínimo.»

(Se continuará.)

JUAN M. ORTI Y LARA.
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EL ESTADO CRISTIANO
Y LAS TEORÍAS POLÍTICAS MODERNAS

III
FICHTE Y HEGEL

Fichte sigue á Kant en el órden cronológico; pero su filosofía práctica tiene tan poco de original, que algunas breves indicaciones bastarán para caracterizarla. Fichte fué tan resuelto partidario del Criticismo como se infiere de la siguiente blasfematoria declaración que hallamos en uno de sus escritos: «El espíritu no puede santificarse sino por medio de Kant, el cual dice á los cristianos todo lo que han de saber, conduciéndolos derechamente á la verdad'.» Dado que, según Fichte, todo lo que se puede aprender se halla en las obras de Kant, natural era que se limitara á copiar por lo menos en el fondo á su maestro y modelo. Así es que para él todos los objetos apenas son otra cosa que meras formas. Lo que la doctrina de Kant contenía solo en gérmen alcanza su completo desarrollo en el sistema de Fichte; lo que aquel indicaba confusamente, lo formula este con precision y energía; lo que Kant aventuraba como mera hipótesis, elévalo atrevidamente Fichte á principio y sistema.

En realidad la filosofía misma de Kant no es otra

1 Obras completas de Juan Teófilo Fichte, publicadas por J. H. Fichte. T. IV, pág. 570.
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Juan de Valdés, en el «Diálogo de la Lengua,» se dice «castellano,» criado en el reino de Toledo y «en la Mancha de Aragon,» y paisano de mosen Diego de Valera (págs. 8, 35, 79, 131 y 188 de la reimpression de Usóz): por consiguiente, natural de Cuenca, donde era regidor «perpétuo» su padre D. Ferrando de Valdés. Confesion de parte releva de prueba, y ninguna razon tuvo, por tanto, el abate Pier Antonio Serassi, ilustrador de las obras de Castiglione, para llamarle catalan, ni méños el arquitecto Mateo Lopez, autor de una historia manuscrita de Cuenca ó apuntamientos para escribirla que posee el Sr. Gayangos, para negar que allí hubiese nacido, siguiéndole en esto D. Adolfo de Castro sólo por haber sabido que en Cuenca no se hallaba la partida bautismal del famoso hereje: como

su edicion italiana de las Consideraciones divinas (Halle, de Sajonia, 1860), páginas 477 á 604.
—Otra biografía alemana, con nuevos datos, en la traducción de las Consideraciones divinas hecha por la mujer del Dr. Boehmer (Hundertundzehn Gottliche Be trachtungen... Halle, de Sajonia, 1870), págs. 369 á 380.
—Otra en la Enciclopedia de Herzog.
—Bibliotheca Wiffeniana. Spanish Reformers of two centuries, from 1520. Theis lives and writings, according to the late Benjamin B. Wiffen's Plan, and with the use of his materials, described by Edward Boehmer... First volume... Strasburg, Karl Trübner, 1874. (Págs. 67 á 130).
Stern (Éugène): Alfonso et Juan de Valdés, Thèse présentée à la faculté de Théologie protestante de Strasbourg et soutenue publiquement le 17 Novembre 1869 pour obtenir le grade de Bachelier en Théologie. (Hay un artículo del profesor de Bonn, Guillermo Maurembrecher, Strasburgo, sobre esta disertacion en el Histor. Zeitschrift, de Sybel, 1870, Heft. 3, págs. 159 y 160.)
Caballero (D. Fermín): Conquenses ilustres... Tomo IV Alfonso y Juan de Valdés. Madrid, oficina tipográfica del Hospicio, 1875. (En 4.; XII 487 págs.)
Después de estos fundamentales trabajos sería escusado traer á cuenta las breves ó inseguras noticias de Sand (Bibliotheca Antitrinitariorum), excepto para un punto que tocaré después; Nicólas Antonio, Pedro Bayle (Dictionnaire historique et critique... Amsterdam, 1730), Moreri, Llorente, M'Crie, Adolfo de Castro, Campan (en los apéndices á las Memorias de Enzinas), Guardia, etc., etc.
Después de escrito este capítulo llega á mis manos un nuevo y no despreciable estudio, obra de un protestante español moderno. Titúlase: Alfonso et Juan de Valdés, leur vie et leurs écrits religieux. Etude historique par Manuel Carrasco. Génève, imp. Schuchardt, 1880.
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cosa que la ciencia de las apariencias, para la cual el mundo objetivo se convierte en un fenómeno del fenómeno de nuestro conocer. Sin embargo, ni en la primera ni en la segunda edición de la Crítica quiso Kant destruir por completo el conocimiento de las «cosas en sí mismas», antes bien este conocimiento flota siempre en el fondo, semejante á un maligno fuego fátilo, como último testigo de la realidad sumergida en la nada. Fichte quiso acabar para siempre con este espectro. ¿Qué son las cosas en sí mismas? preguntaba; ¿ó en otros términos, pueden tener las cosas alguna realidad fuera de la conciencia? «Ninguna naturalmente, fuera de la que tienen en cuanto son puestas (pensadas); por lo tanto no tienen realidad sino para el entendimiento filosófico.» «Todo ser es una modificación de la conciencia, y fuera de la conciencia no se da ningun ser ¹.»

No necesitamos examinar ahora los fundamentos de semejante aseveración: baste con saber que es de Fichte, y que la consecuencia que de ella se deriva inmediatamente es que «siendo esto así, todo el mundo visible, todos mis semejantes, y aun el mismo Dios no son sino representaciones de mi conciencia.» En realidad nada existe, sino que el yo es el fundamento de todo ser, puesto que por su primer acto se pone á sí mismo, luego por inexplicable necesidad se contrapone á las demás cosas, y ve por último que el no yo no es en realidad sino el mismo yo, es decir, una de sus actividades.

El hombre como centro y causa primera de todo el mundo, según Fichte, tiene que ser también con-

¹ III, págs 25 y 2.
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forme á esto legislador de sí propio en el orden moral. La autonomía de la razon y el imperativo categórico hacen en el sistema de Fichte el mismo oficio que en el de Kant¹. Solo que para aquel la moralidad consiste en la conformidad, no con una norma objetiva, sino con un «impulso» subjetivo. Las acciones humanas, ó bien se armonizan con los impulsos de nuestro yo, «de donde nace un sentimiento de aprobacion, que nos dice «esto es lo justo, ha sucedido lo que debia suceder;» ó en caso contrario, dan origen á un sentimiento de desaprobacion mezclado de menosprecio.» «Esta facultad de sentir es lo que se llama conciencia².» Así como el kantiano es moral por exigírselo la «razon pura,» el sectario de Fichte lo es por entusiasmo. Es evidente que semejante moralidad está sujeta por su misma naturaleza á grandes oscilaciones, y que conforme á ella apenas podria negarse, al bandido Moor por ejemplo, el calificativo de ideal moral. Se eleva el subjetivismo al apogeo y se le hace de todo punto absurdo.

Fichte separa más todavía que el mismo Kant la doctrina del derecho de todo elemento ético. Bajo este aspecto es característica la tesis de que el Estado no puede dictar leyes contra el adulterio; «porque ¿qué derecho viola semejante acto?» Pues para Fichte todo aquello que no viola la libertad de los demás es derecho.

Se preguntará, sin embargo, ¿cómo llega el yo absoluto á concebir la existencia de otros semejantes á él? A esto responde Fichte que es condicion de nuestra naturaleza el poder representarse ó concebir en gene-

¹ IV, págs. 54 y siguientes.
² IV, págs. 145 y 147.
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ral á estos seres; «que es condicion de la conciencia individual el admitir que fuera de ella existe un ser real, dotado de razon¹.» Pero para creer que hay algo que justifica esta hipótesis, que hay en realidad multitud de seres racionales, y que aun mi cuerpo y mi propio yo, tienen realidad objetiva, no tengo otro recurso que la fé.» Real y verdaderamente nosotros no conocemos de las cosas sino como aparecen: para poder decir cómo son, tenemos que apelar á la filosofía pura².

Hagamos esto y veremos el resultado que nos da. Cuando el ser se pone como libre, debe atribuir la misma libertad á los demás hombres. Pero como la libertad de cada uno puede entrar muy fácilmente en colision con la de los demás, «se comprende desde luego que una sociedad de seres libres no puede subsistir, bajo este concepto, si no se someten todos á esta ley: limita tú libertad de modo que los demás puedan vivir á tu lado libremente³.»

Para llegar al orden jurídico general y al Estado, Fichte sigue exactamente el mismo camino que Kant. Como la limitacion de la libertad y consiguientemente del derecho de los demás, singularmente desde el punto de vista de su exigibilidad, son cosas muy problemáticas, los hombres se asocian para la proteccion recíproca de sus derechos: «la conformidad en punto á sus derechos sociales es lo que se llama contrato político, y la sociedad formada de esta suerte Estado⁴.»

1 III, pág. 335.
2 III, pág. 89.
3 IV, pág. 121.
4 IV, pág. 208.