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El hombre está obligado en conciencia á entrar en el Estado, y por esta razon no es necesario que los particulares manifiesten su adhesión al contrato social, sino que su silencio se toma como asentimiento. «Sin embargo, como el Estado y todo derecho propiamente dicho proceden de la «voluntad general,» el pueblo reunido puede mudar á su antojo la forma de gobierno y destruir el órden existente¹.» Fichte aplaudió tambien con entusiasmo la revolucion francesa.

Como de lo dicho se infiere, el fin del Estado se reduce pura y simplemente para Fichte á la proteccion del derecho. «Así pues, para completar la teoría jurídica pura, no nos resta sino estudiar la organizacion de la policía².» «Los agentes de policía deben conocer á todo el mundo. Para esto, cada cual irá siempre provisto de su correspondiente cédula de vecindad. Las personas importantes deben llevar en su cédula, en vez de las señas, un retrato bien hecho. No se recibirá en ningun pueblo á las personas cuya cédula no dé á conocer claramente quiénes son y el lugar donde residieron últimamente»,³ etc. De esta suerte, como observa con razon el profesor Walter, «vemos grotescamente amalgamados en el Estado de Fichte el principio de la libertad democrática más radical con el sistema de tutela más opresivo que puede imaginarse. No méños chocantes y estrafalarias son sus opiniones sobre otros puntos, las cuales lejos de atraer por lo ingeniosas, no se distinguen frecuentemente sino por lo manoseadas y triviales⁴.»

¹ Loc. cit.
² III, pág. 294.
³ III, pág. 295.
⁴ Derecho natural (en aleman), pág. 583.
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Entre estas trivialidades, mencionaremos sus disquisiciones sobre la esencia de la iglesia y sobre el «símbolo de necesidad» provisional, que debe transformarse incesantemente «conforme al espíritu del protestantismo,» hasta que, despojado de toda imagen, llegue á ser por último «puramente racional.» Entonces todos los hombres acatarán este símbolo tan sublimado, todos tendrán las mismas convicciones claras como el agua, todos querrán una misma cosa, á saber: «modificar la naturaleza para servir á la razon conforme á sus fines;» desaparecerá toda violencia, «porque cada cual hará todo lo que quiere, porque todos quieren lo mismo que él»¹. Así, pues, el Estado y la Iglesia, no son en último término, según Fichte, sino dos instituciones separadas e independientes la una de la otra, cuyo fin es realizar esta emancipación definitiva. Como se ve, Fichte profesa también en este punto las mismas ideas de Kant. En general y por exactas que sean las observaciones de Rossbach² y Stahl³, por ejemplo, sobre las diferencias entre la filosofía de Kant y la de Fichte, no es menos cierto que la filosofía de este último no es otra cosa que la del mismo Kant, llevada á sus últimas consecuencias. Si en el sistema de Kant queda todavía algo existente por sí fuera de nuestro pensamiento, esto es más apariencia que verdad, y en todo caso mera inconsecuencia y contradicción con los principios establecidos. El idealismo de Fichte es el último desarrollo de esta tesis de Kant: «Los objetos no son más que una clase de represen-

¹ Fichte, IV, pág. 241 y sig.
² Periodos de la Filosofía del Derecho (en aleman), Ratisbona, 1842, página 183 y sig.
³ Hist. de la Filosofía del Derecho. Tomo I, 3.ª ed., pág 220 y sig.
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taciones de mi entendimiento.» Una vez admitido esto, no se puede menos de aceptar todas las consecuencias del sistema de Fichte. Ambos sistemas son idénticos en el fondo. Verdad es que en su último período Fichte llegó á sospechar que todo esto era un engaño, y que se esforzó por volver á la realidad, confiriendo al yo objetivo y absoluto la soberanía que había atribuido antes al yo subjetivo é individual; pero en este punto fué superado con mucho por Schelling, que le aventajaba notablemente en ingenio y en importancia, pero cuya filosofía alcanzó su apogeo y su término en Hegel más aún que en el mismo Schelling. Podemos por tanto convertir desde luego nuestra atención á Hegel, dado que Schelling no desarrolló nunca sistemáticamente sus ideas sobre el derecho natural y la teoría del Estado.

Hegel es por todos conceptos el punto culminante y el término de la filosofía alemana. Kant y Fichte habían concebido al hombre como independiente y soberano de sí mismo, como último y supremo fin de sí propio. Para que esta idea fuese verdadera, sería preciso que el hombre fuera independiente también en el orden físico, que no tuviera un Creador que le dió sér con un fin determinado, por virtud de su libre voluntad. Si el hombre ha sido creado por Dios no puede menos de estar sujeto á la ley de Dios; y recíprocamente si se declara al hombre independiente de esta ley, hay que concebirlo como un sér increado y absoluto ó como una etapa del desenvolvimiento de este sér. Kant había aventurado aquella afirmación, sin sacar este corolario. Esta inconsecuencia tenía que salvarse necesariamente al desarrollar su sistema, y podía serlo de dos modos, ó diciendo: lo
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que se nos aparece son las mismas cosas, el mundo visible es lo absoluto y la materia lo primitivo, de donde todo procede, incluso el espíritu humano; ó sosteniendo que la misma materia tiene su fundamento en un substratum inmaterial que se desenvuelve con perfeccion siempre creciente en todos los órdenes del sér. El primer sistema es el materialismo, el segundo el panteimo. Mas como el primero es demasiado grosero y tropieza con dificultades insuperables al querer explicar los fenómenos de la vida y del pensamiento, los entendimientos más especulativos se refugiaron de mejor grado en el panteismo, el cual si bien no da en ningun punto soluciones mejores que el materialismo, relega todas las dificultades á un fondo oscuro, de suerte que la inteligencia puede experimentar algun género de satisfaccion no ciertamente por la luz del conocimiento, sino por lo que la oscuridad tiene de inaccesible. Resignese el lector á acompañarnos algunos instantes por tan oscuras regiones, dado que esto es imprescindible para comprender lo demás; intentaremos hacer toda la luz posible en medio de estas tinieblas.

La base del sistema de Hegel es «la idea absoluta,» pensamiento puro que no es pensado ni piensa nada, que no es objeto ni sujeto, sino pensamiento sustancial. Cuando nosotros pensamos algo podemos distinguir en nuestro pensamiento tres cosas: en primer lugar un sujeto que piensa, que somos nosotros mismos; en segundo lugar un objeto que es pensado, por ejemplo, la luna, y en tercer lugar el acto de pensar en el objeto, á cuyo acto damos el nombre de pensamiento. Ahora bien, la idea de Hegel es un sér de esta tercera clase, pero desligado de los otros dos que
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acabamos de enumerar. «La idea no debe tomarse como idea de alguna cosa, la idea es lo verdadero en sí y por sí»¹. Es lo absoluto, aquello á que Hegel dá el nombre de Dios. Todo lo que existe nó es otra cosa que el desarrollo de esta idea. La idea considerada en sí misma es ser puro. Mas el sér puro es pura nada: «la nada, que es para los budhistas el principio, el fin último y el término de todas las cosas, es la abstraccion misma.» «Por esto la verdad del sér como la de la nada consiste en la union de ambos; esta unidad es el Werden»². De esta suerte se salva la contradiccion y cada ser es la nada correspondiente. Por tanto, la idea absoluta es tambien la unidad superior de todas las oposiciones: sujeto y objeto, ideal y real, finito é infinito, identidad y diferencia³. Esta unidad se halla en constante «proceso dialéctico.» Ahora bien, así como nosotros podemos separar por medio del análisis en toda idea compleja los elementos de que consta, del mismo modo la idea absoluta se analiza á sí misma, llegando primeramente por medio de un desenvolvimiento eterno é íntimo, al conocimiento perfecto de todo su ser y de toda su nada, y despues «en la verdad absoluta de sí misma se resuelve á sacar de sí propia el momento de su singularizacion, ó primera determinacion, la idea inmediata como su reflejo y á sí misma como naturaleza libre.» En otros términos: la idea se descompone en el espacio y en el tiempo en sus elementos constitutivos (por supuesto sin perder su unidad), y mientras se verifica esta desmembracion se llama naturaleza.» «En

¹ Obras de Hegel (en aleman), IV, pág. 385.
² VI, pág 169, 171.
³ VI, pág. 414.
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este acto las determinaciones de las ideas se nos aparecen coexistiendo del mismo modo y aisladas unas de otras. Así pues, la naturaleza existe contradiciéndose en cierto modo á sí misma, porque aparece como una «contingencia indistinta» y sin embargo es en realidad «un todo viviente» que se desenvuelve de una manera necesaria. Por esto la idea tiende á volver desde su diferenciacion á sí misma, «remontándose á la existencia del espíritu, que es la verdad y el fin último de la naturaleza, y la verdadera realidad de la idea»¹. Lo cual equivale, en suma, á decir: que todo el mundo es una forma con que se presenta el absoluto, que todo sér es una manifestacion del mismo Dios, un «momento» de la divinidad.

Detengámonos ahora un instante para declarar en nombre del buen sentido que toda la dialéctica de Hegel, así la subjetiva como la objetiva, es á nuestros ojos el mayor cúmulo de absurdos que ha presentado el más habil sofista con el nombre de «ciencia.» Una filosofía que tiene por base la negacion del principio de contradicion, no podemos representárnosla sino como un monstruoso extravío del espíritu humano, dominado por la soberbia y entregado á sí mismo². A esto contesta el maestro, «que si bien es tarea fácil para la razon la de demostrar que todo lo que se dice de la idea, es contradictorio en sí mismo», pero la razon acaba por resolver estas contradicciones en una unidad superior³.

Si esta respuesta tiene algun sentido, no puede significar otra cosa sino que la frase «filosofía abso-

¹ VI, pág. 388 y sig.
² VI, I.ª parte, pág 23 y sig.
³ IV, pág. 388 y sig., 177 y sig.
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luta,» no debe tomarse según su significado ordinario, sino que «lo que Hegel llama contradicción, es realmente una verdadera contraposición, y que lo que hizo fué convertir el principio de la contraposición real en principio fundamental y norma de todo pensamiento¹.» Es decir, que cada cosa en virtud de su ser determinado contiene en sí un determinado no ser, que por lo mismo que una mesa es cuadrada es al mismo tiempo no redonda, y en estas oposiciones consiste todo lo que ha sucedido y ha de suceder, entre ellas se mueve todo el proceso de nuestro pensamiento. Pero en este caso la tesis de la contradicción conserva todo su valor, y con esto se hace doblemente imposible el sistema de Hegel².

Todo lo condicionado presupone en último término algo incondicionado, absoluto, dijo Hegel. Perfectamente. Luego todo lo condicionado es desarrollo de lo absoluto. No, maese Hegel, porque también puede existir entre ambos la relación de efecto y causa primera. El pensamiento del artista y la forma que da al mármol, son condicionados por el entendimiento del artista; pero mientras el pensamiento procede del entendimiento, la forma del mármol es obra suya. Por lo tanto, ó evolución ó creación. Pero Dios no puede desenvolverse, pues siendo como es lo absoluto, existe por sí mismo, y se dice que existe por sí mismo porque su propia perfección excluye la no existencia. Si hay alguna perfección que excluya la no existencia, tiene que ser precisamente la perfección infinita, como que contiene

¹ La filosofía desde Kant por F. Harms. Berlin 1876, p. 422.
² Véase el profundo desarrollo de esta demostración en Kleutgen. La filosofía escolástica. Tomo II, págs. 766 y siguientes.
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si esto tuviera algo de extraño, cuando ninguna de las parroquias de aquella ciudad conserva libros anteriores al año 1510, y aun son raras en toda Castilla las que alcanzan, ni con mucho, á esa fecha.

Era hermano de Alfonso de Valdés, como claramente resulta de las cartas de Erasmo y Sepúlveda, y lo advierto porque hasta de esto se dudaba en 1848 y 52, cuando Pidal y Adolfo de Castro escribieron. La única cuestion es si fueron, ó no, hermanos «mellizos.» Usóz y sus amigos y colaboradores Wiffen y Boehmer dicen que sí, fundados en estas palabras de Erasmo (carta á Juan, de 21 de Marzo de 1529): «Quando quidem ego vos tam GEMELLOS pro unico habeo, non pro duobus.» D. Fermin Caballero entiende el «gemelos» en el sentido de «parecidos» ó semejantes, y por diversos indicios se mueve á creer que Juan era el menor. El lector juzgará lo que guste, ya que no hay bastantes datos para sentenciar en pró ni en contra. Como quiera, la significacion primera y más recta de «gamelos» es «mellizos,» sin duda alguna.

De los estudios de Juan nada se sabe. Créese que cursó, quizá derecho, en la Universidad complutense, siendo muchos los autorés que le califican de jurisconsulto. Como no hay registros de matrícula de aquella fecha, nada puede decirse de esto con certeza, y sí sólo, porque de sus obras se deduce, que se habia aplicado mucho á estudios de humanidades, sobresaliendo en las lenguas latina y griega, así como en la castellana, que manejo cual maestro. No consta que en esta primera época manifestase inclinaciones teológicas ni políticas. Al contrario de su hermano, que vivió siempre ocupado en altos destinos, de Juan sólo consta, por testimonio propio, que fué diez años «an-
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en sí todas las perfecciones. Si pues, como Hegel dice, y en lo cual convienen todos, debe haber un ser absoluto, existente por sí, este ser no puede menos de ser infinitamente perfecto, inmutable, personal, y que no crea nada sino fuera de sí. La evolución hegeliana es por lo tanto absurda, y evidente que el universo entero debe su existencia á la libre voluntad de Dios.

Estas observaciones eran necesarias para que se viese el ningun fundamento de las ideas panteísticas. Además de ellas pueden aducirse contra la teoría de Hegel otros muchos argumentos, de los cuales nos limitaremos á indicar uno solo: Hegel sostiene que en su teoría todo se deriva con necesidad lógica de los primeros principios, por lo cual debe permitirnos que nos sirvamos de esta aseveración como de norma crítica para juzgar aisladamente cada una de sus doctrinas. Examinemos en primer término su filosofía natural y nos asombraremos de las doctrinas que en ella expone. La risa que producen los colosales errores acumulados en ella, pugna constantemente con el menosprecio que inspira la presunción con que se presentan estos juegos abstractos de la fantasía como ciencia (y nada menos que como ciencia absoluta!)1 Basten para muestra estos dos ejemplos. «La luna es un cristal reseco que aspira á completarse por medio de nuestros mares para matar su sed, dando origen de esta suerte al flujo y al refluo. El mar se levanta con la idea de volar hasta la luna, y de atraerla hacia sí.» Los cometas producen buen vino y la razón de su bondad es que el agua está allí pura sin mixtión alguna de tierra como en nuestro planeta.» «El planeta es lo verdadera-

1 Estudios y disertaciones por G. v. Hartman (en aleman). Berlin, 1876, p. 616.
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mente prius. El sol no ha engendrado ni despedido de sí á los planetas, sino que todo el sistema solar es simultáneo 1.» Se ha dicho con razon que al juzgar la filosofía natural de Hegel se debe hacer menos caso de los errores aislados y de las teorías falsas, que de la carencia absoluta de ideas fundamentales. Pero radique donde se quiera la falta, es evidente, que un sistema de donde lógicamente se deriva el absurdo, tiene que ser el mismo necesariamente absurdo. La circunstancia de que Hegel creyese derivar realmente de sus principios muchas apariencias, no debe admirarnos. Cuando el telar está ya corriente, «el filósofo entra en él y os demuestra que aquello debe ser como es.» Hegel no ha dado ninguna muestra de que podía construir rectamente á priori el más pequeño tejido con la «red diamantina de ideas» que sirve de base á su sistema. Todo lo contrario. El panteísmo de Hegel es la antítesis del teísmo cristiano.

(Se continuará.)

1 Obras de Hegel, VII, pág. 151, 154, 155.
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EXÁMEN DE LIBROS.

Institutiones philosophiae naturalis secundum principia S. Thomae Aquinatis. Ad usum scholasticum accomodavit Tilmanus Pesch. S. J. Friburgi Brisgoviae (Friburgo, Gran Ducado de Baden. B. Herder, librero-editor), 1880. Un volúmen en 8.º prolongado de pág. XLIX-752:

Con verdadero anhelo esperábamos esta obra anunciada en los catálogos de la reputada casa editorial de Herder, y en la insigne revista alemana Ecos de María Laach, porque no dudamos un punto que su publicacion sería uno de los mayores acontecimientos del siglo en el orden de los buenos estudios filosóficos; y como al cabo de algunas semanas de espectacion, llegase por fin á nuestras manos el anhelado volúmen, cuando por la primera impresion que nos hicieron las páginas que pudimos leer, no sin pasar alguna revista al contenido sumario de todas ellas, nos convencimos de que este era, en efecto, el libro que se necesitaba, juzgue el lector cuál no sería nuestra complacencia. Así que desde luego lo anunciámos con encarecimiento en La Ciencia Cristiana, y prometimos consagrarle el presente artículo, que escribimos con el mayor gozo, persuadidos á que anunciando esta obra, y encareciéndola, aunque nunca tanto como se merece, se presta un verdadero servicio á los amantes de la sabiduría (pues se les da noticia de un manantial copiosísimo en que pueden beberla, y se les provee de todo un arsenal de bien templadas armadas contra los errores que hoy circulan bajo el nombre de ciencia), y á la misma sabiduría en su acpción más alta, conviene á saber, á la religion verdadera en cuyo honor redundan las ciencias filosóficas cuando son dignamente cultivadas. Ya decimos al anunciar por vez primera esta obra, que á este volúmen seguirán en breve otros cinco, que junto con el actual, van á aparecer con el nombre de Philosophia Lacensis, denominacion tomada de Santa María del Lago, como se denomina la ilustre casa de los Padres de la Compañía de Jesus, expulsados hoy de ella por la tiranía bismarkiense, conocida con el nombre de Kultur-Kampf. Los cinco volúmenes que faltan, comprenderán la Lógica, la Psicología, la Metafísica, la Ética y el derecho natural, y la his-
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toria de la filosofía, escritos por autores distintos, todos de la misma Compañía y de la misma casa, donde dieron y maduraron ampliamente los tratados que ahora han comenzado á dar á luz.

El primero de los cuales es las Instituciones de filosofía natural según la mente de Santo Tomás de Aquino; porque, en efecto, los doctísimos autores de esta grandiosa obra, son discípulos del doctor Angélico, que han querido secundar por su parte los altos designios del ilustre Pontífice que hoy gobierna la Iglesia en órden á la restauracion de los estudios filosóficos. Y han empezado por esta parte de la filosofía que llaman natural, porque investigándose en ella las causas de las cosas naturales, prepara el camino que debe seguir la mente del filósofo en el estudio de las otras partes, contemplando las verdades que están colocadas más allá del mundo visible, y no pueden por tanto ser conocidas de la experiencia. La filosofía natural, ó como otros dicen, Cosmología ó Metafísica de la naturaleza, aunque elevada sobre los hechos y testimonios de la experiencia, los supone ya conocidos, y dado este conocimiento los ilustra y relaciona con las verdades suprasensibles de la Metafísica propiamente dicha. Viene á ser por tanto la filosofía natural una ciencia intermedia entre la filosofía pura y la física propiamente dicha: de esta última toma los datos empíricos, y de la primera los principios racionales, y así compone un sistema de verdadera sabiduría, en el que todo aparece enlazado con las causas ó razones supremas de las cosas, y explicado y reducido por ellas á la unidad de su primer principio y de su último fin. Si pues en esta ciencia se dan la mano por una parte la Metafísica propiamente dicha, y de otra las ciencias físicas y naturales, y aun las mismas ciencias exactas, juzgue el lector qué grandes deben ser la suma de conocimientos y la amplitud y penetración de ingenio de que habrá menester el autor de una Instituciones de filosofía natural, mayormente si como las que tenemos ante los ojos del P. Tilmano Pesch, tratan con extension y profundidad su objeto, y contienen acerca de él toda la luz con que pueden iluminarlo la ciencia antigua y la moderna, ó sea la doctrina incommutable de la escuela, representada por Santo Tomás de Aquino, y la investigación de los físicos y naturalistas que en nuestros tiempos han explorado con éxito más brillante el mundo sensible.

Pero si bien se mira, nada menos que de una y otra luz se necesita para perfeccionar una ciencia como esta, llamada no tan solo á exponer su objeto propio, dando razón de todo lo que la experiencia descubre ante los ojos, sino á refutar los errores de los que, ó por no elevarse sobre el mundo visible, ó por tratar de explicarlo
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partiendo de ideas engendradas a priori sin fundamento en la realidad por hombres enemigos de la filosofía,—pues aborrecen la verdadera sabiduría, y no parece sino que todo su estudio es combatirla, mayormente cuando resplandece en los dogmas augustos de la fe—dan miserablemente en las negaciones ignominiosas del materialismo, ó en los abismos y tinieblas del panteísmo. Mucho caudal ha querido hacer de los estudios empíricos la incredulidad (pues no merece el nombre de filosofía) de nuestros tiempos, jactándose vanamente de sus maravillosos progresos, como si estos hubieran de redundar en detrimento de la fé y de la ciencia antigua; mas no ha contado con que ningun descubrimiento moderno puede mudar las verdades antiguas, de suyo inmutables como las esencias de las cosas. Bien claro se echa de ver en este libro, cuyo lema es: Novi errores impugnandi sunt veritate antiqua, que no hay ni puede haber diferencias ni méños contradicciones entre las ciencias inferiores, por adelantadas que estén, y la ciencia superior que las domina, ilustra y dirige, que interpreta sus datos, eleva y perfecciona sus conceptos, y las ordena y dirige como á partes subordinadas del orden intelectual humano en que se refleja el divino, todo claridad, verdad, armonía é inenarrable belleza. Esta ciencia superior es entre las ciencias humanas la que principalmente ilustró el Santo de Aquino, siendo aquí de notar; para honra de nuestra antigua España, que tratando el sábio Pesch de penetrar la mente del angélico Doctor sobre algunos puntos muy oscuros, acudiera á nuestros filósofos regnícolas los Conimbricenses, los Toledos y los Suarez, lumbreñas que guiarán siempre á todos los sabios, aun en el estudio de las ciencias naturales, si por ventura no se ven estas reducidas, como quieren los positivistas, á colecciones y clasificaciones de los hechos de la experiencia.

La obra está dividida en cuatro libros, que tratan respectivamente de la esencia, naturaleza y principios de los cuerpos, de las afecciones ó propiedades del cuerpo natural, del origen y destrucción de las cosas naturales, y del orden de la naturaleza y sus leyes. Cada libro está dividido en partes llamadas disputationes, y cada disputatio en secciones: así, por ejemplo, el libro tercero comprende dos disputationes, que tratan, la primera del origen y formacion del mundo, y la segunda de la generacion y corrupcion del cuerpo natural. De estas dos disputationes, una abraza dos secciones, á saber: del origen del mundo y de su formacion, la primera con sus respectivos números, y la segunda con párrafos y números. Los párrafos de esta seccion segunda se intitulan: § I. De Cosmogonía.—§ II. De Geogonia.—§ III. De ortu rerum organicarum. Este