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La Ciencia cristiana (1877-01-01 00:00:00), página 97

LAS EPOPEYAS CRISTIANAS

DANTE Y MILTON

III

Dante ha sido muy acusado, no precisamente de plagio, pero sí de falta de originalidad en el plan de su portentosa obra. Aparte de las bajadas al infierno, que pudo haber visto en los poetas paganos, y singularmente en el capítulo VI de la Eneida; aparte del poema Il Tesoretto, de que era autor Brunetto Latini, maestro de Dante, y en el cual el vate se supone guiado por Ovidio al través de intrincada selva, en demanda de soluciones para los arcanos de la naturaleza y de la filosofía; aparte de las visiones de Habacuc y Ezequiel, que parece han sugerido algún rasgo feliz de la Divina Comedia; aparte, en fin, de la mascarada que con el título de Los Condenados fué representada al aire libre en uno de los puentes del Arno, en Florencia, recordáronse, en menoscabo de la inventiva de Dante, las numerosas leyendas de raptos al Infierno, Purgatorio y Paraiso, cuyos relatos corrian de boca en boca, y señaladamente las milagrosas de dos monjes, inglés el uno, italiano el otro, muertos en olor de santidad, y que afirmaban haber sido trasportados en cuerpo y alma al Purgatorio, y de allí al Empíreo. Ocasion han dado á este género de inquisiciones, casi todas las obras culminantes

5 Mas bien que Dante en la mascarada ó auto pudo haberse inspirado esta en Dante, toda vez que los siete primeros cantos del Infierno fueron, según la opinión más probable, escritos antes de 1302, y la mascarada se representó en 1304.
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del ingenio humano: y no deja de ser curioso y útil el resultado que suelen ofrecer, y viva la luz que arrojan sobre los orígenes de las grandes creaciones: pero cuando llevan un fin denigrante y tienden á oscurecer maravillas como la Divina Comedia, suenan á negacion de que el sol brille con propia luz: que harto persuadidos están los que ponen esa clase de tachas, de que la originalidad absoluta y como infusa no existe ni áun en la poesía lírica, más personal que la épica; de que la epopeya singularmente es una poderosa concentracion de las impresiones por el poeta recibidas; de que exigir otra cosa equivaldria á sustituir lo que llamamos inspiracion, nada menos que por la revelacion; y de que el privilegio del talento es precisamente dar con un diamante magnífico allí donde el vulgo solo recogió arena.

Pero aun admitiendo que los éxtasis, las visiones, la Eneida ó el Tesoretto suministrasen á Dante la idea matriz de su poema, y que esto cediese en mengua de su originalidad y fertil fantasía, ahí está Beatriz, creacion incomparable y sin precedentes, figura celestial en que armoniosísimamente se funden y compenetran la realidad y la idealidad, el sentimiento y la fe. Nada nos ha legado la antigüedad—¿ni cómo habia de legarnos?—que la bosqueje ó indique: la fria Minerva helena es precisamente la antítesis de la Beatriz caritativa y santa, porque Minerva es la razon humana con sus construcciones impotentes y áridas, y Beatriz el amor poderosísimo que irradiando de su divino foco

muove il Sole è l’altre stelle.

Yo creo que despues de Dante, nadie ha conseguido tampoco idear una cosa parecida á Beatriz. Todos los artistas, para hacer interesante un tipo femenino, le imprimen un grado mayor ó menor de pasion, y algunos hasta le conducen fatalmente al estravió y á la culpa; y á fuerza de luchas, de lágrimas y de infortunios, despiertan la simpatía, el terror, la pie-
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dad. El drama, el drama, y siempre el drama, desde la Margarita de Goethe hasta la misma Santa Justina de nuestro inmortal Calderón. Beatriz es, por ahora, la única figura serena y feliz inmortalizada por el arte: serenidad que no le roba la fuerza, beatitud que no disminuye ni en un ápice la emoción que al poeta y al lector ocasiona.

Colmóse, pues, el juvenil anhelo de Dante, el temerario propósito que desde la pérdida de su predilecta formara, de erigirle un monumento sin par en las edades, de decir de aquella bendita alma lo que jamás se oyera de mujer alguna. A diferencia de aquellos insensatos césares de Roma, que arrojaban de sus aras á las divinidades para colocar á los objetos de su cariño, Dante vuelve á Dios por medio de Beatriz muerta, y apagando un profano fuego, aviva en el altar de su espíritu la llama inextinguible de la fe.

¡O triunfo del genio! Concilia el tipo de Beatriz los términos más encontrados, sin que repugne su armonía: la natural dulzura femenina, la compasión y la indulgencia, y lo acerado y preciso de la dialéctica. Beatriz es á un tiempo bondadoso guía, ardiente serafín y consumado teólogo. Resuelve los más árduos problemas, y á la vez revela la ternura de su corazón en el interés y la ansiedad con que sigue las oscilaciones del alma de Dante, en el dolor con que lamenta su moral extravío. Desde la morada dichosísima de los justos, sumergida en el deleitoso océano de increada luz, Beatriz no puede olvidar la tierra, ni al que por sus agrios senderos camina. Ve á Dante triste, desterrado, perseguido, saqueado el hogar, abatido el espíritu con las contrariedades, nublada la inteligencia con el renor y la saña que siembran las agitaciones políticas, presa del odio, del desprecio, de todas las mezquinas pasiones que en los períodos de discordia señorean los ánimos más libres: véle cada vez más desasogado, cada vez menos cristiano, desandar la senda del bien, á la cual le llamaban sus raras prendas y nobilísimas fa-
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otro tiempo, ni ser ilustrados por mí con los esplendores de una ciencia que nunca tuve, ni espero ya poseer, estensa, variada, rica en doctrina y erudicion, por lo menos oireis la expresion de ciertos principios fijos e invariables, de ciertas razones fundamentales y fecundas, á que se reduce mi escaso patrimonio intelectual, adquirido durante largos años con el modesto trabajo consagrado al conocimiento de las fuentes que contienen los tesoros del saber con una integridad, riqueza y perfeccion, que exceden inmensamente á mis cortos talentos.

En mi anhelo por el triunfo de la ciencia cristiana en la inteligencia de los jóvenes, á quienes siempre he mirado con especial predileccion, háseme ocurrido muchas veces la idea de escribir una especie de Itinerarium mentis que les guiasse con seguridad en sus estudios, señalándoles los puntos más luminosos del verdadero saber, y los escollos donde peligra y donde tantas veces ¡ay! naufragan el candor y la pureza de su fe: bello pensamiento ciertamente, al menos á mis ojos, pero de ejecucion imposible para mí, que sobre saber harto poco para ponerlo por obra, me he sentido siempre oprimido de tareas que si ya no hubieran sido graves de suyo, habrías hecho pesadas la debilidad de mis fuerzas intelectuales y físicas. Pero ¿no pudiera suplir de alguna manera ese vacío que hoy se nota en nuestra literatura, un ensayo sobre los resultados más importantes y trascendentales del pensamiento moderno en las diversas esferas de su actividad, conviene á saber, en las ciencias, así teóricas como prácticas, que forman parte del árbol enciclopédico cultivado en los tiempos modernos, en cuyos frutos, deleitables á los ojos del orgullo y de la concupiscencia, están saciando en nuestros dias los hijos de Adan la sed maldita que les atormenta de placeres e independencia? Figúrase, señores, que esta idea os ha de agradar, y mucho más si con ella concebís la es-
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Crítica de la razon pura obtuvo del análisis del conocimiento que tenemos de las cosas externas y sensibles. El primero de esos dos principios es la materia que nos es dada por los sentidos; y el segundo, la forma de que el espíritu la reviste. ¿Qué entiende Kant por materia del conocimiento? Oigámosle de nuevo:

«Cualquiera que sea la manera con que algun conocimiento se refiera á sus objetos, y cualesquiera que sean los medios por donde esto pueda suceder, aquella manera en cuya virtud el conocimiento se refiere inmediatamente á las cosas, y que el pensamiento se propone siempre como medio, constituye la intuicion. Pero esta intuicion no nace sino en tanto que algun objeto nos es dado, lo cual no es posible, á lo menos para el hombre, sino á condicion de que el espíritu experimente cierto modo de afecion..... El efecto de algun objeto sobre la facultad representativa, segun que somos afectados por él, es la sensacion. Toda intuicion que se refiere á un objeto por medio de la sensacion, se llama empírica. El objeto indeterminado de una intuicion empírica se llama fenómeno.» Más claro, señores: la materia del conocimiento, segun el filósofo aleman, es el objeto indeterminado que causa en la sensibilidad externa cierta afecion, mediante la cual es representado en el espíritu. A esta representacion la llama Kant intuicion empírica, y al objeto mismo indeterminado de esta intuicion, considerado, no ya en sí mismo, sino en cuanto está representado en el espíritu mediante la sensacion, le llama fenómeno. ¿A qué se reduce, pues, la materia del conocimiento conforme á esta teoría? Se reduce á simples representaciones de las cosas que existen fuera de nosotros, consideradas, no como son en sí mismas, sino tales como se ofrecen en la intuicion empírica, tales como aparecen en nuestra facultad representativa, como simples fenómenos. Son, pues, estos fenómenos la materia del conocimiento en
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la teoría de Kant. Veamos ahora la forma que recibe la materia en la crítica de este filósofo¹.

«Llamo puras, nos dice el filósofo aleman (en el sentido trascendental), todas aquellas representaciones con las cuales no se mezcla cosa alguna perteneciente á la experiencia. De donde se sigue, que la forma pura de las intuiciones sensibles en general se encuentra á priori en el espíritu, donde toda la diversidad de los fenómenos es percibida en ciertas relaciones. Esta forma pura de la sensibilidad se llama también intuicion pura. Así, cuando yo desprendo de la representacion de un cuerpo lo que el entendimiento concibe de él, como la sustancia, la fuerza, la divisibilidad, etc.; lo que la sensacion recibe de él, como la impenetrabilidad, la dureza, el color, todavía me queda algo de esta intuicion empírica, á saber: la extension y la figura. Estas dos cualidades pertenecen á la intuicion pura, que tiene lugar á priori en el espíritu, como una pura teoría de la sensibilidad².» He copiado este pasaje, porque el ejemplo que contiene, puede ilustrar hasta cierto punto el pensamiento de Kant. Por mi parte, quiero para este fin valerme del mismo ejemplo, presentándolo de un modo más concreto. Tomemos en la mano un globo de cristal: este globo se ofrece á nuestros ojos como un ser permanente, no adherido á ninguna cosa por via de modificacion, ser que gravita hácia su centro, y está compuesto de partes. Nada de esto me dicen los sentidos del globo que tengo ante los ojos; pero yo se lo atribuyo mentalmente, aplicándole los conceptos á priori que posee mi entendimiento, los cuales proceden de la fuerza nativa de mi espíritu, conviene á saber: los conceptos de ser, de sustancia, de causa, de pluralidad, etc. Todavía atribuyo á este globo

¹ Crítica de la razon pura, primera parte, Estética trascendental.
² Ibid.
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otra cosa que no percibo en él con los sentidos, á saber: que es extenso, que tiene la figura de la esfera, pues aunque realmente mis ojos me representan sus diversas partes las unas fuera y al lado de las otras, y bajo esa figura geométrica, pero esta es una mera ilusion: la extension y la figura de este objeto no son sino determinaciones del espacio, el cual es una intuicion pura, que preexiste en mi espíritu á toda intuicion empírica, y que yo aplico al objeto indeterminado, tan solo para darle esta forma dentro de mí mismo; forma, por consiguiente, subjetiva, sin valor alguno real fuera de mí. ¿Qué es, pues, lo que los sentidos nos dan á conocer del globo de cristal? Nada más que su color y alguna otra cualidad secundaria con que se manifiesta á nuestro espíritu; en otros términos, una mera apariencia, un simple fenómeno ocasionado á la ilusion que padeceríamos si atribuyéramos al cristal la representacion que tenemos de él. En resolucion, señores: la extension y la figura, la sustancia, la accion, la pluralidad de partes con que pensamos el globo que parece ante nuestros ojos, son formas subjetivas del conocimiento, á las que no corresponde realidad alguna fuera del espíritu, con relacion á los objetos de que nos instruye la experiencia. Pero estas formas, ¿no tendrán al mémos valor en algun orden de realidad superior á la de los seres que afectan nuestros sentidos? Kant responde categóricamente que no. El espacio y el tiempo, formas puras, á priori, de la sensibilidad, no representan positivamente cosa alguna real fuera del espíritu; los conceptos del entendimiento puro, las categorías, deducidas por Kant de las formas de nuestros juicios, como la unidad, la sustancia, la causa, la existencia, la necesidad, son conceptos vacíos en sí mismos, que solo puede llenar la materia dada por los sentidos, sin recibir por esto más valor del que ella tiene como objeto indeterminado que es, del cual no se puede
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afirmar cosa ninguna, ni siquiera que existe, porque la existencia es una categoría puramente formal e interna del espíritu.

Hasta las mismas ideas á que Kant se lisonjeaba de haber restituido la dignidad que ostentan en la doctrina de Platon, las ideas de Dios, del espíritu humano y del universo, con las cuales construyó este filósofo lo absoluto, no son otra cosa sino la ley conforme á la cual se desenvuelve en nosotros la razon; ley, por consiguiente, subjetiva, por la cual no se considera esta potencia autorizada para afirmar la realidad del sér divino, ni la sustancia de nuestro yo, ni el órden que guardan entre sí las diversas partes de este vasto sistema de seres finitos á que damos el hermoso nombre de universo.

El plan de estas lecciones no me permite una exposicion más detenida de la teoría de Kant, ni de sus conclusiones escépticas, contrarias absolutamente á las nobles aspiraciones de la verdadera filosofía, cuyo oficio consiste en explicar las cosas por razones altísimas, convirtiendo en científica la certeza que todos tenemos naturalmente de la verdad de ellas; porque mi intento ha sido señalar en la leccion presente el vicio capital de la ciencia moderna, representada en Kant, y ese vicio ya lo estamos tocando con el dedo, ese vicio es la subversion absoluta del órden de la sabiduría increada, segun el cual la ciencia de la criatura inteligente no es pura y á priori, engendrada absolutamente por el yo, con independencia de su objeto; no es obra del pensamiento libre de toda realidad y de toda regla distinta de sí mismo, sino antes es la copia ideal del universo, y en cierto modo, de su infinito autor. El concebir las razones de las cosas por el pensamiento puro, como quiere Kant, no es cosa del espíritu finito, sino de la inteligencia perfectísima de Dios; y por esta razon, antes de atribuir al entendimiento criado esa virtud divi-
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na, es forzoso divinizarlo, convertirle de imagen imperfecta, en original perfectísimo, de luz iluminada en luz que todo lo ilumina. Esto, señores, fué lo que pretendió hacer á fines del último siglo el genio de la reforma protestante, encarnado en el autor de la Crítica de la razon pura; y este es el punto más negro de la ciencia moderna, la sombra que oscurece el pensamiento de todos los filósofos trascendentales de la infeliz Alemania, y el de sus apasionados discípulos y admiradores en la Europa latina, y comunica su propia oscuridad esencial á todas las esferas científicas en que vana y estérilmente se agita, bajo las influencias del criticismo, el espíritu contemporáneo. Permitidme ahora exponer las razones que justifican tan terrible sentencia, con que espero probar que la teoría de los conceptos á priori ideada por Kant, implica necesariamente la sacrílega deificación del yo y del pensamiento.

«La experiencia, dice Kant, está muy lejos de ser el solo campo donde quiere moverse nuestro entendimiento: porque ella nos dice lo que es, pero no lo que deba ser necesariamente así y no de otro modo: no nos da por lo mismo la universalidad; y hé aquí que la razon, que tan inclinada es á esta clase de conocimientos, mas bien se siente excitada que satisfecha por la experiencia. Ahora bien, los conocimientos universales, que al mismo tiempo llevan en sí el carácter de la necesidad, por fuerza tienen que ser independientes de la experiencia, claros y ciertos; y por esta razon se les denomina á priori.» ¿Pero de dónde dimanan estos conocimientos necesarios, universales, á priori, que Kant considera anteriores y superiores á la experiencia sensible? Para la filosofía cristiana, la respuesta es, señores, muy sencilla: cuando los sentidos nos dan á conocer sus respectivos objetos, el entendimien-

1 Crítica, t. I, introduccion.
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to contempla en ellos las razones intrínsecas de su sér, los principios constitutivos de su esencia; y pues las esencias de las cosas son necesarias é inmutables, en razon de su conformidad con los tipos ó ejemplares que las representan en el entendimiento divino, esta necesidad se refleja en nuestra mente, haciéndole ver la imposibilidad de que las cosas dejen de ser lo que son, y. gr., que el círculo deje de ser redondo, que el hombre deje de ser racional, ó el espíritu incorruptible. Pero Kant, que del orden de la realidad solo quiso admitir la existencia de no sé qué objeto indeterminado que representaba á sus ojos la materia del conocimiento, desdeñando el estudio y contemplacion de las esencias reales de las cosas ¹, por fuerza habia de buscar en sí mismo, en las oscuras profundidades del yo, el origen de sus conocimientos à priori. Hé aquí sus mismas palabras, que será conveniente repetir:

«La experiencia contiene dos elementos muy diferentes, á saber: una materia de conocimiento, suministrada por los sentidos, y cierta forma propia para ordenar esta materia; cuya forma se deriva de la fuente interna de la intuicion pura y del pensamiento; intuicion y pensamiento que con ocasion de las impresiones sensibles, entran en accion y producen los conceptos.»

Establecida, señores, esta premisa, que el pensamiento humano produce por su propia virtud los conocimientos necesarios y universales, forzoso es deducir que el sujeto que tiene tal poder, es el mismo Dios. La razon de esta deducción es, que las causas comunican á sus efectos respectivos algunas semejanzas consigo mismas, porque no es otra cosa la accion ejercitada por la causa, sino una especie de comunicacion con que hace á otras cosas parti-

¹ Así lo ha notado agudamente el ilustre Liberatore: «Kant, dice el filósofo italiano, considerò nelle cose create la sole esistenza, e pose del tutto in non cale l'essenza.» Della conoscenza intellettuale, part. II, cap. VII.
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cipantes en este ó aquel grado de su propio sér y perfeccion. Esta es una ley universal, que comprende las producciones ideales de nuestro espíritu, sus intuiciones puras, sus conceptos, sus ideas, todos los elementos á priori; engendrados del pensamiento en la doctrina de Kant. Si el espíritu humano diese el sér real á las cosas que entiende, este sér tendría forzosamente alguna semejanza con él: Simile productit sibi simile: causae efficienti assimilatur effectus; mas porque no alcanza á tanto su virtud en la Crítica de la razon pura, sino simplemente á producir meros conocimientos subjetivos, no hay duda sino que la necesidad y universalidad de estos conceptos, para asemejarse al principio de que proceden, exigen un pensamiento necesario y en cierto modo universal como ellos, un pensamiento divino. Y á la verdad, señores, siendo el sujeto del pensamiento, de donde Kant deriva todo el orden ideal y necesario de sus conceptos universales con absoluta independencia de toda realidad objetiva distinta del pensamiento mismo, siendo un principio contingente, finito, relativo y circunscrito por condiciones particulares que lo determinan y reducen á simple individuo de una especie tambien determinada, nacido ayer y sujeto á todos los accidentes de la vida, ¿cómo es posible que engendre de sí mismo lo que idealmente al menos es necesario, universal y absoluto? Lo absoluto y lo necesario son atributos incomunicables de Dios (en cuya esencia perfectísima se contienen con eminencia el sér y las perfecciones de todas las criaturas); y aunque en las cosas criadas contemplamos tambien la razon de lo necesario, pero esta necesidad no se refiere á su existencia, sino á su esencia, eternamente representada en Dios como necesaria. El fundamento, pues, de esta necesidad, propia de las esencias, es la necesidad absoluta del mismo Dios. Pero esta necesidad absoluta, divina, en que se fundan nuestros conocimientos
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necesarios, no puede ser atribuida á nuestro espíritu sin suponerlo divino, porque solo la inteligencia divina es principio y fundamento de toda necesidad ¹.

¡Cosa verdaderamente admirable! Muchos siglos antes que la crítica trascendental hubiese renovado, bajo cierta apariencia de novedad, los errores de los sofistas griegos, el Angel de las escuelas puso de manifiesto el egoísmo panteístico en que habia de caer el filósofo de Könisberg. ¿Qué pensaba Santo Tomás de Aquino de las teorías filosóficas que hacen del espíritu humano la forma ó principio del sér universal inteligible, que Kant juzga contenido en el órden de nuestros conceptos? Oidlo, señores, y fijad en lo más profundo de vuestra mente estas sublimes palabras: «Ningun entendimiento humano puede haberse como acto respecto del sér universal, porque en tal caso habria de ser infinito, y así ningun entendimiento criado es acto de las cosas todas inteligibles².» Que es lo mismo que decir: el entendimiento humano, aunque puede entender todas las cosas, pero no las entiende por su propia virtud sacándolas idealmente de sí mismo, lo cual es propio de Dios, que las entiende por sí como acto puro, sin necesidad de que se ofrezcan á sus ojos, al modo como se ofrecen á los ojos de nuestra inteligencia, haciéndola pasar de la potencia al acto, ó sea perfeccionándola con la luz de su intelligibilidad, que unida con la luz interior de nuestro espíritu, imagen de la luz divina, produce la forma ideal que tienen las cosas en nuestra mente. Si este fuese el principio generador del sér universal inteligible, lejos de ser actuada por la realidad que se presenta delante de sus

¹ Es muy digno de leerse sobre esta materia el insigne Liberatore, obra citada arriba, parl. II, cap. V, donde se encuentra el mismo argumento con mayor lucidez.
² «Nullus intellectus creatus potest se habere, ut actus totius entis universalis: quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium.» I. q. LXIX, art. II.