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sar por los labios de Sánchez el verbo de la emancipación filosófica proclamado por Vives, Gómez Pereira y Huarte, parece como que adquiere un sabor más acre, una nota más aguda y nos suena como clarín estridente en medio de la al-gazara de la batalla? Ya comenzáis á vislumbrar por qué es escéptico Sánchez y en qué medida lo es. Él nos ha dado sin ambajes ni rodeos su profesión de duda filosófica. Y observadlo señores: esas palabras con que Francisco Sánchez en 1576 nos declara que después de haber pasado por la filosofía de las escuelas, y por un período en que le invadió lo que Kant llama el tedio de pensar, buscó una tabla á que asirse en el naufragio de todas las tesis dogmáticas, y se encerró dentro de su propia conciencia y empezó á dudar de todo, hasta de los primeros principios, son punto por punto las mismas con que Descartes había de encabezar en 1637 su Discurso sobre el método. Y ved, Señores cómo cada día resulta más evidente que el cartesianismo se formó en gran parte con despojos de la filosofía española: tomando de Sánchez la duda metódica y el replegarse en propia conciencia; tomando de Gómez Pereira el razonamiento inicial que con nombre de silogismo ó entinema no es más que la afirmación espontánea del hecho primitivo de conciencia, base del método psicológico.

No esperéis de mí, ni cabe en los límites de este discurso que ya va adquiriendo desusadas proporciones un análisis completo del libro de Sánchez. Muy corto es, pero no hay en él palabra perdida; para mostrar toda su originalidad, habría que pesarlas una tras otra. Además, este trabajo ha sido ya brillantemente realizado en una tesis alemana, á la cual me remito para todos los desarrollos que aquí se echen de menos (1).

Á mi propósito baste indicar aquellos puntos cardinales

(1) Franz Sanchez. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophischen Bewegungen im Anfange der neueren zeit. Von Dr. Ludwig Gerkrath, Privat-Dozenten der Philosophie an der Universität zu Bonn. Wien, 1860, Wilhelm Braumüller. 4.°
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y el terrible censor plebeyo que alejaron de Roma á Carneades, no lo hicieron en verdad por amor á la justicia absoluta, puesto que todos ellos estaban manchados con crímenes é injusticias enormes, rapíñas y devastaciones de provincias enteras, matanzas de prisioneros inermes, violaciones de la fe jurada y de la santidad de los tratados: lo hicieron por mor á la disciplina tradicional; por odio á las innovaciones, cualesquiera que ellas fuesen; por una especie de superstición militar, para quien todo arte era afeminado, toda filosofía temeraria y sedicioso. A los ojos de Catón el Antiguo, Sócrates no había sido más que un despreificador de las leyes y un corruptor de la juventud ateniense. Lo que se perseguía en Carneades no era su escepticismo: era su filosofía, el mero hecho de filosofar: era, sobre todo, aquella implacable dialéctica suya de la cual decía él mismo que, como el pulpo, devoraba sus propios miembros.

Carneades no escribió cosa alguna, pero ciertas argumentaciones suyas capitales, ya sobre el criterio de la verdad, ya sobre la existencia de los dioses, ya sobre el bien supremo, fueron conservadas por la tradición filosófica, y han llegado á nosotros, ora en las compilaciones de Sexto Empírico, ora en los libros de Marco Tulio, que nunca disimuló sus simpatías por la Academia Nueva, y especialmente por el jefe del probabilismo. De todos estos testimonios resulta que Carneades negaba el criterio de la representación, negaba el criterio de la dialéctica, y aconsejaba suspender el juicio hasta en las proposiciones matemáticas. Su filosofía era esencialmente acatáleptica: no admitía la comprensión ni la evidencia, pero sí la opinión probable (πιστός), que implica cierta distinción entre las representaciones. Esta distinción entrañaba toda una teoría del conocimiento, sobremanera original é ingeniosa: un kantismo embrionario pero en que aparecen ya claramente distinguidos el punto de vista objetivo que Carneades declara inaccesible; y el punto de vista subjetivo, en el cual su pensamiento se encierra, clasificando y ordenando las representaciones conforme al principio de
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que, separando á Sánchez del escepticismo vulgar, le convierten en verdadero precursor del criticismo positivista. Otros pensadores, especialmente españoles y también italianos, le habían precedido en sus violentos ataques contra el principio de autoridad escolástica, en sus valientes afirmaciones de la autonomía científica y de los fueros del propio pensar, en su guerra contra Aristóteles, y aun si se quiere en su anticipado cartesianismo (1). Pero la originalidad de Sánchez consiste en ser un escéptico empedernido en cuanto á toda realidad metafísica superior al mundo de los fenómenos, y un fogoso creyente en los resultados de la ciencia experimental, como no podía menos de serlo un tan célebre anatómico como él, que, según refiere su biógrafo, había formado una especie de sociedad secreta para hacer la disección de los cadáveres del Hospital de Tolosa (2). Un tan aventajado discípulo y émulo de Vesalio, de Servet, de Realdo Colombo y de Falopio, no podía profesar en cuanto á las ciencias naturales aquella manera de grosero y plebeyo escepticismo que tanto ofende en las paradojas de Cornelio Agripa. Tenía que ser un escéptico empírico, como lo fueron los médicos alejandrinos sucesores de Enesidemo, como lo fué, por ejemplo, Zenodoto, el adversario de Galeno.

Á primera vista, nada más radical que las primeras afirmaciones de Sánchez: ni siquiera está seguro de que no sabe nada; se limita á conjeturarlo vehementemente de sí mismo y de los demás (3). No podemos conocer la naturaleza de ninguna cosa (4). Y si no la conocemos, ¿cómo ha de ser posible

(1) Que éste no es en Sánchez una indicación fugitiva, sino resultado de una posición habitual de su espíritu, lo demuestra la insistencia con que vuelve al asunto en varias partes de su libro. Ut vero ad res me converti, tunc rejecta in totum priore fide potius quam scientia, eas examinare coepi, ac nemquam a quopiam dictum abquid fuisse: quumque antea scire multe videbatur, tam tunc ignorare et in dies magis: eoque usque res ducta est, ut nil sciri videam vel scire posse sperem: quoque magis rem contempler, magis dubito, (pág. 132).
(2) Dum secreto conclusi defuncta nosocomii Tolosani corpora dissecaret.
(3) Nec unam hoc scio, me nihil scire: conjector tamen nec me nec alios, (pág. 12).
(4) Rerum naturas cognoscere non possumus, ego saltem. Si dicas te bene, non contendam, falsum tamen est, (pág. 13).
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la demostración? Y si no podemos demostrar nada, ¿cómo nos atrevemos á definirlo? (1). ¿Cómo tenemos la audacia de poner nombres á las cosas que ignoramos? Cuando se define el hombre «animal racional mortal» ¿qué quiere decir animal, qué quiere decir racional, qué quiere decir mortal? No se puede salir del paso como no sea definiendo por géneros y diferencias superiores, hasta llegar al Ente último, que nadie sabe lo que significa, pero que ya no se define, porque no tiene género superior. Ente, sustancia, cuerpo, viviente, animal, hombre... palabras y palabras. ¿Qué quiere decir «cualidad», qué «naturaleza, alma, vida»? Cada filósofo entiende estos términos á su modo, y los hace servir á su propósito. Y si queremos guiarlos por el uso vulgar, tampoco encontramos uniformidad ni concordia.

Sánchez es, por consiguiente, un nominalista acérrimo, para quien las palabras no son más que signos de sensaciones. Pero ¿hemos de creer por eso que no tenga un concepto de la ciencia? Si que le tiene, y es cardinal en su filosofía, pero antes de llegar á él, empieza por analizar y rechazar el de Aristóteles: scientia est habitus per demonstrationem acquisitus. «Es definir lo obscuro por lo más obscuro (dice nuestro filósofo): todavía entiendo menos lo que es el hábito que lo que es la ciencia. Y volvemos á enredarnos en la serie de los predicamentos, para venir á parar en el consabido Ente. Y ¿qué son los predicamentos? una serie larga de palabras, inventadas para que los lógicos disputen eternamente sobre su orden, sobre su número, sobre sus diferencias y propiedades, sepultándose á sí propios y á los miserables oyentes en un caos profundísimo de inepticia, de que está llena la misma lógica de Aristóteles, y mucho más las dialécticas posteriores. Á esto se añade la ficción aristotélica de los universales, no menos vacía que la de las ideas platónicas; y esa nueva quimera del entendimiento agente, abstrayente ó iluminante, que

(1) Quod si non cognoscamus, quo pacto demonstrabimus? Nullo. Tu tamen diffinitionem dicit esse quae rei naturam demonstrat. Da mihi unam. Non habes.—(P. 11).
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más bien llamaríamos obscureciente. Así se forma todo ese laberinto de disputas eternas sobre los términos equivocos, univocos, análogos, denominativos, de primera intención, de segunda intención, categorématicos, sincategorématicos y con otras innumerables denominaciones. ¡Y á esto llamamos ciencia! En vez de perfeccionar el entendimiento, educamos generaciones de insentatos; en vez de investigar las causas de los fenómenos naturales, las inventamos, y el que las multiplica más y las hace más obscuras, pasa por más sabio; una ficción resuelve otra ficción, y un clavo impele á otro clavo. Más que ejercicio de filósofos, parece escamoteo de prestidigitadores ó nigromantes.

«¿Y cómo hemos de creer (prosigue Sánchez) que la demostración pueda fundarse en el silogismo? Me dirás, ¡oh escolástico! que soy blasfemo, y que merezco ser apedreado. Tú sí que mereces palos, por dejarte engañar con tales trampantojos. Anda, pruébame que el hombre es un ente. Y empezáis á discurrir de este modo: «el hombre es substancia; la substancia es ente; luego el hombre es ente». Y yo dudo de lo primero y dudo de lo segundo, y por tanto dudo de la conclusión. Y tú sigues probando: «el hombre es cuerpo, el cuerpo es substancia, luego el hombre es substancia». Y yo dudo de la mayor y de la menor. Y tú continúas: «el hombre es viviente, el viviente es cuerpo, luego el hombre es cuerpo». Y como prosigo en mis dudas, me lanzas este otro silogismo: «el hombre es animal, el animal es viviente, luego el hombre es viviente». ¡Dios mío, qué farrago para probar que el hombre es un ente! La prueba es más obscura que la cuestión. Y á todo esto continuamos ignorando lo que es ente, lo que es substancia, lo que es vida, lo que es animal, y lo que es hombre. ¿Qué has adelantado con tus silogismos? Tan dudosa has dejado la demostración como estaba al principio, y aun rece lo que ese Ente de que hablas haya quedado tan en el aire que nos aplaste á ti y á mí en su caída. ¿Para qué quieres engañarte y engañarme con esas concatenaciones de términos verbales? Confiesa como yo que no sabemos una palabra.
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DISCURSO DEL SR. MENÉNDEZ PELAYO

Todos esos grados intermedios no sirven más que para confundir la mente y disimular la ignorancia. Casi todo eso que llamás Metafísica se reduce á puras definiciones nominales. Ignorando las partes se ignora el todo, y la verdad es que no sabemos ni el todo ni las partes. Pero yo tengo la ventaja de confesar mi ignorancia, como los escépticos, académicos y pírrónicos, y como aquel sapientísimo y excelente varón llamado Sócrates, si bien éste, á mi entender, afirmó demasiado cuando dijo que no sabía nada, puesto que en rigor ignoraba esto lo mismo que todo lo demás. Sin duda por eso no escribió nunca una letra, y yo mirándolo bien, debía seguir su ejemplo, pues ¿qué cosa podrá decir que esté libre de error ó de falsedad? Todas las cosas humanas me parecen sospechosas, empezando por estas mismas que voy escribiendo (1). Pero no me callaré, sino que diré libremente que creo ó sospecho que no sé nada, para que tú, oh lector, no te fatigues en vano esperando que algún día vas á obtener la verdad; y si después de haberte enseñado esto, llego á descubrir algo de lo que la naturaleza nos encubre, ni aun de este descubrimiento me cuidaré mucho, porque al fin todo es vanidad, como dijo el hombre más sabio de este mundo.»

En suma, que la ciencia, suponiendo que en algún modo sea posible, no se obtendrá nunca ni por método deductivo ni por demostración. La demostración es un sueño de Aristóteles, tan sueño como la República de Platón. No existe ni es posible demostración alguna. El silogismo no ha servido para fundar ninguna ciencia, sino para echarlas á perder y confundirlas todas (2). Sirve sólo para apartar á los hombres de la contemplación de la realidad, y burlarlos é iludirlos con sombras y apariencias engañosas» (3).

(1) Mihi enim humana omnia suspicata sunt, ei haec ipso quae scribo modo, (pág. 28).
(2) Nulla his unquam parta scientia, imo perditae multae turbatae que sunt horum causa, (pág. 25).
(3) Tanta horum est stupiditas, scientiaeque hujus syllogisticæ argumentis, utilitasque, ut rebus in totum oblitis, ad umbras se convertant, (pág. 26).—Aliæ enim (scientiae) in rebus fundantur: haec vero figmentum subtili
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En resolución, Francisco Sánchez declara que de Aristóteles y de sus discípulos nunca sacó su espíritu más positiva ventaja que la de moverle sus contradicciones y dificultades á «huir de ellos y refugiarse en la realidad de las cosas» (ad quamlibet rem contemplandam me accinxii... iis dimissis ad res confugi, inde iudicium petiturus). «La ciencia no está en los libros sino en las cosas. El que me muestra alguna con el dedo, no produce en mí la visión, sino que ejercita la potencia visual para que se reduzca á acto.» Gran necesidad le parece á nuestro escéptico el suponer que la demostración puede tener fuerza necesaria como derivada de principios eternos é inviolables, cuando en primer lugar es dudoso que tales principios existan, y si existen, son enteramente incógnitos para nosotros que somos seres corruptibles y sobre manera violables en poquísimo tiempo. La verdadera ciencia, si es que alguna ciencia existe, ha de ser ciencia libre y nacida de libre entendimiento, y si no percibe la cosa en sí misma, tampoco la percibirá obligada por los artificios dialécticos de ninguna demostración (1).

A veces el menosprecio de la ciencia escolástica llega á tal punto en Francisco Sánchez, que dirigiéndose á su interlocutor supuesto le exhorta á que abandone el pueril ejercicio de juntar absurdas proposiciones para construir un silogismo bárbaro, y se dedique á cualquier arte liberal ó mecánica, porque un buen arquitecto, un buen curtidor, un buen zapatero y hasta uno malo y remendón, vale más que un inepto filósofo. Pero su humorismo escéptico le impone en seguida una salvedad necesaria: «tú no me puedes entender, porque no sabes nada, y como yo también lo ignoro todo,

est nulliusque usus... est quae homines a rerum contemplatione revocet, in seque detineat, (pág. 26).
(1) Et illud mehr statutum admodum videtur quod quidam astruunt, demonstrationem ex aeternis et inviolabilibus necessario concludere et cogere: cum forsan talia nulla sint, aut si quae sint, nobis omnino incognita ut talia sunt, qui tum maxime corruptibiles, parvoque admodum tempore violabiles multum simus. Quare contra verascientia, si quae esset, libera esset, et á libera mente, quae si ex se non percipiat rom ipsum, nullis coacta demonstrationibus percepit, (pág. 28).
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tampoco te podrá persuadir de ello, por mucho que me empeñara».

Pero en último caso, si la ciencia existe, ó puede existir en lo sucesivo, nunca habrá de ser un fárrago de conclusiones dialécticas y de especies varias, sino una visión interna (scientia autem mil aliud est quam interna visio) una intuición directa de las cosas singulares. De aquí se infiere, y Sánchez lo deduce con su rigor nominalista y fenoménico, que la ciencia sólo puede ser ciencia de una cosa y no de muchas á un tiempo, así como de cada objeto no se da más que una visión (1). No es posible entender perfectamente dos cosas á la vez, como no es posible percibir á un tiempo dos objetos. Pero así como todos los hombres, específica ó nominalmente, son un hombre solo, también la visión se llama una, aunque sea de muchas cosas, y aunque sean muchas visiones á un tiempo. Y así podemos decir que la Filosofía es una ciencia sola, aunque sea contemplación de muchas cosas, cada una de las cuales exige antes particular contemplación. Una ciencia basta, en rigor, para todo el mundo, y todo el mundo no basta para la ciencia. «Para mí la menor cosa de este mundo sería materia de contemplación para toda la vida, y no por eso tendría yo la esperanza de haberla conocido bien. Créeme: muchos son los llamados y pocos los escogidos, y si quieres hacer la prueba, ponte á analizar un insecto, y verás lo poco que llegas á saber» (2).

La ciencia no puede ser un ejercicio de memoria, aunque la memoria sea necesaria para conservarla, ni podemos afirmar que su objeto esté en nosotros, puesto que nuestras mismas facultades nos son imperfectamente conocidas, y nada

(1) Unius enim rei solum scientia esse potest. Imo uniuscujusque rei per se solum est scientia, nec plurium simul, quemadmodum et unius solum cujusque objecti visio una. (pág. 30).
(2) Sufficit enim una scientia toti orbi, nec tamen totus hic ei sufficit. Mihi vel minima mundi res totius vitae contemplationi est superque est, nec tamen tandem eam spero me nesse posse. Quomodo igitur tot acire unus homo valeat? Imo, credo mihi, multi sunt vocati, pauci vero electi: in teipso experire, ren aliquam contemlare, vermo si volis, eius animam: nil captare possit. (pág. 80).
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sabemos en rigor ni de nuestro cuerpo ni de nuestra alma, ni de nuestra inteligencia, ni de las imágenes de nuestra fantasía (1). Existan ó no existan las cosas, y respondan á ellas sus imágenes ó no respondan, la ciencia no puede ser un hábito ni una cualidad, sino una visión, un acto simple de la mente, un acto perfecto desde la primera intuición (2). Y esto no por la reminiscencia platónica, que Sánchez combate largamente con razones análogas á las de los peripatéticos, ni porque en esa intuición vaya envuelto el conocimiento de las causas, que en buena doctrina escéptica son totalmente inasequibles, como nuestro autor inculca en repetidos lugares, así respecto de la causa final como de la eficiente; no porque lo relativo pueda conocerse bajo la categoría de lo absoluto, que es incomprensible é ininteligible en sí (lo incondicionado de Hamilton, lo incognoscible de Herbert Spencer), ni porque tengan valor alguno los socorridos conceptos de materia y forma, ni porque sea lícito decir con Aristóteles que existe una ciencia indemostrable de los primeros principios, porque la ciencia dado que exista, tiene que ser una y no múltiple, como uno es el entendimiento y uno el acto de la intuición (3). La ciencia no puede ser otra cosa que «el conocimiento perfecto de la cosa» (scientia est rei perfecta cognitio). Y ¿qué es el conocimiento? Sánchez confiesa que no se atreve á definirlo. Llamarle comprensión, percepción, intelección, no es más que acumular sinónimos. No hay más remedio que encerrarse cada cual dentro de sí mismo y pensar. El pensamiento testifica de sí propio, aun ante los más declarados escépticos (4). Y aquí surge una fuente de discusión. Yo

(1) Non tamen inde colligitur in nobis omnia esse, imo contrarium: cum sane in nobis corpus, anima, intellectus, facultates, imagines, plura quae tamen neuitiam perfecte cognoscimus, (pág. 31).
(2) Scientia qualitas non est, nisi visionem qualitatem dicere velis: potius mentis actio simplex, quae vel prime intuitu perfecta esse potent, (página 52).
(3) Deinde quid scientia aliquid est quam intellectus rei? tunc enim scire aliquod dicimus cum id intelligimus. Sed nec verum est duplicem esse scientiam: una enim et simplex esset, si quae esset, sicut et una visio.
(4) Quod inferent? Extremum remedium: tu tibi ipse cogita. Cogitasti,
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respondo de mi propio conocimiento; tú del tuyo. ¿Quién fallará este pleito? ¿Quién podrá discernir cuál de estos conocimientos es el verdadero? Nadie. Y entonces se me dirá (prosigue Sánchez) «¿por qué escribes? Escribo para decir lo único que sé: lo que yo pienso».

Y lo que piensa es que en el problema del conocimiento hay que distinguir tres términos: la cosa que ha de ser conocida (res scienda), el ente que conoce (ens cognoscens), y el conocimiento mismo, (cognitio ipsa). Las cosas susceptibles de ser conocidas serán quizás infinitas, no sólo en los individuos sino en las especies. Por lo menos nadie puede afirmar que su número sea limitado. Y no paran aquí las antinomias: tampoco tenemos derecho á decir que la materia sea una, ni tampoco que sea múltiple. Nadie puede demostrar que los espíritus no tengan su materia propia, aunque los llamamos simples (1). Es la misma duda de Locke, que llevaba en germén todo el materialismo del siglo pasado.

Renunciando generosamente á la resolución de tan árduos problemas, Sánchez se limita á consignar que los objetos de la ciencia, aunque sean múltiples, están enlazados entre sí por cierta ley de conexión ó de asociación, que hace que todas las ciencias se presten mutuos servicios y hagan continuas excursiones las unas en el dominio de las otras, no porque exista una ciencia superior que pueda dar leyes á las demás y resolver sus conflictos, sino porque todas parecen conspirar al mismo fin (omnia tamen in unum conferunt), y «es indecible el encadenamiento de todas ellas» (indecibilis omnium concatenatio). Cabe, pues, cierta manera de síntesis científica, provisional á lo menos, que nuestro pensador no llegó á formular, reservándola sin duda para libros posteriores. Pero lo que en éste afirma es que semejante síntesis estará siempre muy lejos de la una y verdadera ciencia. Los

mentequ fores cognitionem apprehendisti: sed nil minus. Ego etiam mihi, comprehendisse videor, (pág. 41),
(1) ¿Quin et an non spiritibus propria est materia, quamvis simplices dicantur? Sane, (pág. 45).