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acompaña la disolución de los continentes en que viven.

Mucho más extraordinarias que estas noticias son las que nos dan los teósofos sobre las dos primeras razas que habitaron la tierra. La fauna y la flora de aquellos remotosísimos tiempos eran muy diferentes de las actuales, y diferente también el estado de nuestro planeta que era entonces fluido y de mayor tamaño que ahora, y que á medida que fué condensándose fué disminuyendo. Las condiciones físicas de la tierra no consentían entonces, según los ocultistas, la existencia de animales con hueso. Así es que la primera raza, de naturaleza semi-etérea fluida y de colosales dimensiones se parecía muy poco al actual tipo humano. Refieren los adeptos de la doctrina secreta que los iniciados de la cuarta raza que se refugiaron en el Asia Central después de los cataclismos que destruyeron el Continente de los Atlantes, tallaron allí en la ciudad de Bamian, cerca de Cabul, varias colosales estatuas de piedra representando en sus naturales proporciones á los individuos de las primitivas razas. Parece que el hombre de la primera raza excedía en 17 metros de altura á la estatua de la Libertad iluminando al mundo, colocada en el puerto de Nueva York. Tienen, pues, estos remotos antepasados, de que nos habla la Teosofía, cierto parecido con los gigantos de la Mitología helénica, también primitivos pobladores é hijos de la tierra, de la que tomaron el nombre, con los nephilim de la Biblia, fruto de la mezcla de los hijos de Dios con las hijas de los hombres y con las demás razas gigantescas que hallamos mencionadas igualmente en las tradiciones religiosas de muchos otros pueblos antiguos.

La contextura física de la segunda raza era ya más densa, el cuerpo, aunque fluido, era de una sustancia más condensada. Pero aquellos hombres no tenían tampoco huesos, y su tamaño, si bien más reducido que el de sus antecesores, era todavía gigantesco. También esta raza parece que está representada en las colosales esculturas de Bamián.

Otras particularidades aun más extrañas atribuyen los teosofistas á los hombres primitivos. La primera raza era en-
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teramente insexual y se reproducía por sección (como actualmente algunas especies animales inferiores). La segunda raza era andrógina, el sexo había aparecido ya en ella pero como diferenciación de órganos dentro de un mismo individuo, no como diferenciación en individuos distintos, masculinos unos y femeninos otros.

Las pasiones y los apetitos no se habían despertado aun en aquella extraña humanidad. Con la tercera raza comenzaron á formarse los huesos y á aparecer la bisexualidad, y á la mitad del ciclo de Lemuria los hombres tenían ya sistema óseo y la separación de los sexos se había consumado.

Tal vez parezca aun más raro que estas noticias el que los ocultistas para buscar testimonio en apoyo de su teoría apelen al Génesis (que consideran como un libro simbólico) y citen aquel versículo (27 del cap. I) del Texto Sagrado, que dice: Y creó Dios al hombre á su imagen, á imagen de Dios lo crió, macho y hembra los creó, viendo en estas palabras una indicación del carácter andrógino de la segunda raza. Adam es en opinión de los teosofistas el hombre de la tercera raza, y el momento en que de una de sus costillas fué creada Eva, el instante del desdoblamiento de los sexos. Al consumarse la división de los sexos, la humanidad que hasta entonces había sido inocente y había tenido una existencia instintiva hízose consciente, el yo personal despertó en ella y aparecieron los apetitos y las pasiones. Esto es lo que según la interpretación de la teosofía expresa el Génesis al contar que el hombre comió de la fruta del árbol prohibido y fué arrojado del Paraíso.

Fué verdaderamente maravillosa, al decir de los ocultistas, la época en que se verificó este cambio trascendental en la constitución humana. La naturaleza estaba dotada entonces de exuberante fuerza prolífica, hombres y animales poseían una actividad extraordinaria, una energía vital que al mismo tiempo que determinaba la formación de sus sistemas óseo y muscular, imprimía á sus facultades generadoras un poder de creación asombroso, que luego han perdido. De la
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mezcla de las especies animales y también de las abominaciones humanas brotaron seres prodigiosos. Tuvieron entonces realidad los sátiros, los centauros y otros seres análogos de la Mitología pagana y aparecieron también desviaciones del tipo humano, que descendiendo á la animalidad irracional en generaciones sucesivas y hundiéndose cada vez más en ella, se perpetuaron en las especies simias. Al revés de los darwinistas, que nos hacen descender del mono, los teósofos pretenden que el mono es un descendiente degenerado de nuestra especie.

Más concisas que estas noticias retrospectivas sobre las pasadas razas son los datos que acerca de las futuras nos da la Teosofía. Las razas sexta y séptima alcanzarán un nivel moral e intelectual incomparablemente más alto que el que es dado conseguir á la nuestra. La sexta saldrá de la población norte-americana, la séptima de los eslavos de Rusia, y cuando pasados los millares de siglos que faltan para que se desarrolle el ciclo de la última, haya ésta terminado su evolución, la tierra dejará de estar habitada hasta que en la nueva vuelta á través de la cadena planetaria, penetre otra vez la ola humana en el globo terráqueo.

Como queda dicho, son siete estas vueltas en que la humanidad recorre la cadena planetaria. La actual es la cuarta y la tierra el cuarto planeta del sistema. Los otros seis planetas son de naturaleza más etérea, en armonía con la constitución que en ellos ha de tener el cuerpo humano, y su aspecto y composición varían, asemejándose los más próximos á nuestro globo á la estructura terrestre y siendo completamente fluidos los más lejanos, colocados al principio y al fin de la cadena. Los teósofos dicen que todos estos planetas son invisibles, por consiguiente, ninguno de ellos pertenece al número de los que conocen los astrónomos.

En el periodo de millones de años que transcurre desde que se extingue la raza humana en un planeta, hasta que vuelve á aparecer en él, experimenta el astro una transformación que le habilita para la vida de la nueva y más perfecta hu-
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manidad que ha de habitarle. Y no para en esto la evolución de los planetas, sino que avanzando en ella llegan á convertirse en verdaderos soles, después de lo cual se inicia su período de descomposición y desaparecen llegando para la cadena planetaria lo que llaman los adeptos una pralaya ó período de obscuración, noche de millares de siglos, tras la cual vuelve el período de actividad ó manvántara, en que de nuevo se forma la cadena. Estas alternativas parecidas á la de la vigilia y el sueño, repítense en consonancia con las encarnaciones de la ola humana que ha de habitar cada sistema planetario.

Hay también pralayas y manvántaras solares análogas á las planetarias, y, por último, pralayas y manvántaras universales ó noches y días de Brahma en que el universo entero vuelve de nuevo al caos para surgir otra vez por virtud de una nueva creación del seno de lo absoluto. Para medir los inmensos períodos de tiempo en que estos cambios se producen, usan los adeptos la unidad llamada kalpa, que equivale á más de 4.000 millones de nuestros años (4.320). Un kalpa es lo que dura la manvántara ó período de actividad de una cadena planetaria.

Consignadas ya á grandes rasgos las explicaciones que nos da la Teosofía acerca del mecanismo de la evolución cósmica y acerca de las razas humanas pasadas y futuras de la tierra, debemos abordar otro punto no menos curioso é interesante: el de la composición del hombre, sus estados post mortem y la ley que rige sus sucesivas encarnaciones físicas.

E. GOMEZ DE BAQUERO.

(Continuará).
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EL CONCEPTO DE LA LIBERTAD

I

Enseñan los grandes doctores escolásticos, y sus enseñanzas andan de acuerdo con la realidad, que la libertad es un don de la voluntad, como la razón lo es del entendimiento (1). Preciso es averiguar, pues, cuál es el origen de la voluntad, para saber cuál es el de la libertad. ¿Qué es la voluntad? La inclinación consiguiente á la forma intelectual é inmaterial (2). Dedúcese de esto que la libertad es un don de esta inclinación y tiene su mismo origen, como tienen el mismo origen que un sér las cualidades que le son esenciales. Ahora bien: sabido es que toda forma sigue su inclinación proporcionada, deduciéndose de aquí que como es varia la perfección de las formas, así es varia la perfección y variedad de las inclinaciones. ¿Cómo ha de medirse la perfección de las formas? La perfección de las formas se mide por sus grados de elevación sobre la materia. Se ve que la materia limita, deprime y hace imperfecta la forma, como toda potencia limita,

(1) Sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio, ita ex parte appetitus intellectivae se habent voluntas et liberum arbitrium, quod nihil aliud est, quam vis electiva. Summa Theologica, p. 1.ª, cuestión LXXXIII, art. 4.º—Comparatur liberum arbitrium ad voluntatem, sicut ratio ad intellectum. Santo Tomás, Opúsculo XLII, sobre las potencias del alma, cap. 7.º
(2) Est autem voluntas, inclination consequens formam intellectualem et immaterialem. Goudín, t. IV, pág. 57.
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deprime y hace imperfecto su acto (1). De donde se sigue que así como el acto es tanto más perfecto cuanto más libre está de potencialidad, así la forma es tanto más noble y perfecta cuanto más libre está de materialidad. Por lo cual enseña Santo Tomás que en la escala de los seres se dan dos extremos: el acto puro en el cual está toda la plenitud del ser, y la potencia pura, esto es, la materia prima, en la cual nada hay que esté en acto, por lo que fué llamada por San Agustín prope nihil (2). Los seres colocados entre estos dos extremos son tanto más nobles y perfectos cuanto más se acercan al acto puro, y tanto más innobles e imperfectos cuanto más se acercan á la materia prima (3).

Se ha dicho que existen diversas clases de formas colocadas entre las dos extremas. Estas clases, según común sentir de los filósofos y según la realidad de las cosas, son tres (4). Es la primera la de aquellas que casi desaparecen en la materia, por lo cual son imperfectísimas y muy limitadas. A esta clase pertenecen las de los elementos, y en general las de todos los seres insensibles, desde los minerales á los vegetales, dejando para coyuntura más propicia la resolución del problema llamado de la sensibilidad de las plantas y árboles, impropio ciertamente de este lugar. Como es consiguiente, estas formas siguen su inclinación proporcionada,

(1) Materia finitur per formam, inquantum materia, antequam recipiat formam est in potentia ad multas formas, sed, cum recipit unam, terminatur per illam. Forma vero finitur per materiam, inquantum forma in se considerata communis est ad multa, sed per hoc, quod recipitur in materia, fit forma determinate hujus rei. Materia autem perfectur per formam per quam finitur. Forma autem non perfectur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo contrahitur. Summa Theologica, p. I.ª, cuestión XVII, art. 1.º.—Véase también la Summa contra gentes, lib. I.ª, cap. 44, par. 4.

(2) Yn rebus inventur aliquod quod est potentia tantum, ut materia prima; aliquod quod est actus tantum, ut Deus; aliquod quod est actu et potentia, ut res coelestae. Summa contra gentes, lib. 1.º, cap. 43. par. 3.º

(3) Quanto magis aliquod materia immersitur, tanto magis minuitur, limitatur, deprimitur ac annihilatur. E contra, quanto longus aliquod á materia recedit, tanto proprius ad Deum accedit, ideoque perfectur, dilatatur, ac de plenitudine entis in se capit. Goudin, t. IV, página 58.

(4) Commentaria in octo libros Aristotelis de phisica auscultatione, por el Dr. Cristóbal Plaza de Fresneda, folio 35, edición de 1604.
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fuerza ciega que las impele hacia un fin limitado de antemano, que nadie puede cambiar, claro está, sino el autor de la naturaleza. En esta inclinación proporcionada, nada hay ni puede haber de libertad: todo en ella es necesidad por lo que hace al sujeto de la inclinación, y sabido es que nada hay tan opuesto á lo libre como lo necesario (1). Dice Ferrari con gran verdad, comentando á Juan Duns Scoto, que nada que sea necesario puede ser libre. De esto deduce con verdadera lógica que el concepto de libertad excluye los de coacción y necesidad (2), pensamiento que ya bullía en la mente de Aristóteles cuando explicaba el concepto de lo voluntario e involuntario, y probaba que no siendo libre sino el sér que tiene en sí mismo la causa de su acción, el que obra por una acción externa y violenta no es libre (3). En realidad es más fácil juntar en uno la luz esplendorosa del mediodía y las espantables tinieblas de la noche oscura, que hacer que la libertad y la necesidad, lo libre y lo violento, se identifiquen de algún modo ó manera.

Necesario es colocar en el segundo orden de formas, las que son un medio entre las de los seres insensibles y las de los espirituales. Todos saben que el mundo cuya admirable armonía ha asombrado á todas las generaciones, no consta de partes aisladas, sino de partes unidas entre sí por diversos lazos y relaciones, y de tal modo compaginadas que constituyen el libro más hermoso por su unidad y variedad que jamás se ha escrito. Así sucede que entre los extremos se da

(1) Res materiales, in quibus est, quidquid eis inest, quasi materiæ obligatam et concretum, non habent liberam ordinatorem ad res alias, sed consequentem ex necessitate naturalis dispositionis: unde hujus dispositionis ipsæ res materiales non sunt sibi ipsis causæ quasi ipsæ se ordinent ad id, ad quod ordinantur; sed altiude ordinantur, unde scilicet naturalem dispositionem accipiant. DE VERITATE, c. 23, art. 1.º
(2) Unde libertas et coactionem et necessitatem escludit. Veteris et recentioris philosophiae dogmata Joannis Dunsii Scoti accommoda opera et studio Fr. Josephi Antonii Ferrari de Modretia, t. I., p. 392, edición de 1771.
(3) Véase la Ética de Aristóteles, libro III, cap. 1.º, y el docto comentario de Donato Acciaioli, que arroja grandes luces sobre el pensamiento del Estagirita. En la edición de Londres de 1644, páginas 185 y 186.
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influencia la obra del ilustre D. Fernando de Castro inaugurada en 1869. Pero en cambio hay que reconocer el mérito de la reforma hecha en nuestra antigua Normal de maestras de 1858 (feliz transformación de la escuela Lancasteriana de Madrid de 1820) convertida por los decretos de Agosto de 1882 en Escuela Normal Central de maestras, con una organización científica y un sentido expansivo que la permiten competir con los mejores establecimientos análogos del extranjero, siendo de lamentar tan solo el pequeño retroceso que preocupaciones de partido y cierta inspiración de la rutina llevaron, tal vez por poco tiempo, en 1884 á los reglamentos de aquella casa (1).

Con lo dicho se relaciona el problema pedagógico de la separación de los sexos en la escuela y de la Escuela mixta: es decir, de la comunicación constante en el colegio como en la escuela elemental, como en los grandes cursos científicos, de mujeres y hombres, ni más ni menos que como se comunican éstos en todos los círculos de la vida social.

Esta última idea todavía es muy resistida por los pedagogos oficiales. Francia la ve con prevención. Pero en el Centro y Norte de Europa la idea hace su camino. El Pedagogium de Viena, fundado en 1888 para la formación de educadores, y dirigido por el eminente Dr. Dittes, es una gran escuela mixta. Mixta, la célebre Escuela normal de Edimburgo, que dirigió Mr. Thomas Aliphant, el fundador de la Escuela especial de Charlotte Square. Del mismo modo en Amsterdam y Copenhague triunfa la reforma en la enseñanza normal y superior. Ha triunfado en Suecia en la enseñanza primaria. En cambio en los pueblos jóvenes la cosa despierta grandes simpatías. No hay para qué decir que en los Estados Unidos de América la novedad ha sido acogida con satisfacción y desarrollada con entusiasmo. El número de escuelas mixtas de todo género es extraordinario, y á la cabeza figuran la Uni-

(1) Puede leerse, en busca de nuevos datos, el libro que yo publiqué hace cuatro años sobre D. Fernando de Castro. Propagandista y Educador.
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siempre algún medio, escogido por la naturaleza para unirlos (1). De aquí las formas medias que si por un lado tocan á la materia, se acercan por otro á las formas espirituales. Siguen también estas formas medias, claro está, su inclinación proporcionada, que se llama apetito sensitivo, inclinación que teniendo cierta indeterminación, no obra por impecu ciego como el apetito llamado natural, ni tampoco con libertad, como la voluntad humana, sino que por medio de conocimientos anteriores realiza movimientos y actos, según lo que el juicio natural le ordena (2). Sucede que, como el apetito natural sigue la forma natural, sigue el apetito sensitivo la forma aceptada por los sentidos, y varía según ésta cambia. ¿Quién no ha sido testigo de cambios de conducta de animales, que se han realizado por el cambio de lo que les ha rodeado? (3) En este orden de formas, como no es perfecta la preeminencia de un extremo sobre el otro, toda vez que la forma sensitiva depende de la materia como del órgano y sujeto, así tampoco se da perfecta amplitud, indeterminación y libertad. De donde se sigue que el apetito consiguiente á estas formas no tiende á todo bien, sino única y exclusivamente al bien sensible. Y como entre todos los bienes sensibles que se ofrecen al apetito, no puede discernir la naturaleza sensitiva cuál le conviene más y cuál le conviene menos y aun cuál puede resultar accidentalmente un mal, porque para esto se necesitaría una facultad de que carece, resulta que, como enseña Santo Tomás, la indeterminación:

(1) Mundus non constat ex partibus dissipatis, sed miro artificio unitis, ac compaginatis: unde, cum extrema uniantur per media, semper inter duo extrema medium aliquod, utrique accedens natura escogitat. Goudín, tomo IV, pág. 52.

(2) «La percepción del bruto es puramente sensitiva: nada tiene de intelectual. Las verdades universales, necesarias, están fuera de su alcance. Aun en el orden de los objetos materiales no se eleva sobre los fenómenos pasajeros: percibe lo que siente en la actualidad, ó recuerda lo que antes ha sentido; pero no pasa de aquí.» Balmes, Curso de filosofía elemental, Metafísica, pág. 262.

(3) Id videre est in cane in quo apprehenso hero pacato, sequitur inclinationi amoris, quadri, blanditiarum; viso eodem irato, sequitur inclinationi timoris et fuga; viso estraneo, sequitur inclinationi furoris, etc. Goudín, t. IV, pág. 59.
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del instinto no es libre, y por lo tanto en esta clase de formas no se da la libertad (1).

Pertenecen al tercer orden las formas que se acercan al acto puro tanto como se separan de la materia, sin la cual el último resultado pueden vivir, por lo cual se las llama subsistentes (2). La capacidad de estas formas es considerable, y así puede decirse perfectamente de ellas que aunque pertenecen al género de lo creado, todavía pueden concebir no sólo todo lo creado, sino también algo que no ha sido creado y que puede ser producto de sus facultades propias. En cierto sentido se las puede llamar también infinitas, pues resultando y todo que no se las puede llamar así por su actualidad entitativa, en cuyo sentido sólo de Dios puede decirse que es infinito, todavía se las puede llamar de algún modo así, según su capacidad intelectiva (3). Claro está que estas formas siguen, como las de las otras órdenes, su inclinación proporcionada, que siendo tan vasta su capacidad, siendo de algún modo infinita, ha de comprender toda clase de bienes, desde el bien sumo al bien puramente sensible (4). Existe,

(1) In substantia sensitiva licet recipientur formae rerum sine materia, non tamen omnino immaterialiter, et absque materia conditionibus limitatio scilicet et imperfectione, ex hoc quod recipientur in organo corporali. Et ideo inclinatione in eis non est omnino libero, quamvis in eis aliqua libertatis imitatio et similitudo sit. Inclinantur enim per appetitum in aliquid ex seipsis, in quantum ex apprehensione aliquid appetunt. Sed inclinationi in id quod appetunt, vel non inclinationi, non subjacet dispositioni propria, quia judicant naturali judicio et instinctu.

Quaedam agent judicio, sed non libero, sicut animalia bruta. Judicat enim ovis videns lupum, cum esse fugiendum, naturali judicio et non libero; quia non ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc judicat et simile est de qualibet judicio brutorum animalium. Summa Theologica, cuestión 88, art. 1.º

(2) L'anima del bruto è ben cosa essenzialmente diversa dall'anima umana. Quella non si può dire sussistente ne immateriale; ma soltanto parte di una sostanza composta. DELLA PLURARITA DELLE FORME, por el P. Cornoldi, pág. 196. Soto explica admirablemente la diferencia que existe entre el alma humana y la de los brutos en sus Comentarios al libro de las Sentencias, t. II, pág. 437.

(3) Eas formas infinitus esse, non quidem actualitatem entitativam, sed mundum capacitatem intellectivam. Goudin, t. IV, pág. 60.

(4) Agens per intellectum agit propter finem, sicut determinans sibi finem; agens autem per naturam, licet agat propter finem, ut probatum est. Non tamen determinat sibi finem, cum non cognoscat rationem finis; sed movetur in finem determinatum sibi ab alio. Agens autem per intellectum non determinat sibi finem nisi sub rationi boni: intelligibile enim non movet nisi sub