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to.» Tal hombre hubiera obrado de distinta manera que lo ha hecho si hubiera sido otro; pero porque es éste y no otro, porque tiene tal carácter y no tal otro, no era posible una acción diferente, aunque objetivamente y en sí misma lo fuera.

He aquí la doctrina de Kant sobre la libertad, que excita el entusiasmo de Schopenhauer. Este filósofo cree hallar en Platón el pensamiento de Kant, y estima que hay entre las doctrinas de ambos absoluta identidad.

El mito colocado por Platón en la segunda parte del libro décimo de República, puede considerarse, según Schopenhauer, como una forma alegórica de «la grande y profunda teoría que Kant ha establecido en su pureza abstracta, bajo el título de Doctrina del carácter inteligible y del carácter empírico.» Esta doctrina parece hallarse también contenida en la enseñanza brahmánica de la metempsicosis, que es, según toda probabilidad, la fuente de la sabiduría de los sacerdotes egipcios, con quienes, como es sabido, mantuvo relaciones intelectuales el gran filósofo griego.

Véase ahora cómo interpreta Porfirio la alegoría platónica: «El pensamiento de Platón, tomado en su conjunto, me parece que es el siguiente: las almas, antes de entrar en los cuerpos y de ser sometidas á diferentes géneros de vida, tienen libertad de elegir la existencia que han de realizar en el organismo especial que corresponda á cada una; de manera que pueden elegir la vida de un león lo mismo que la de un hombre. Pero una vez que se han resuelto por un género de vida determinado, pierden por completo esta libertad.»

Tal es la explicación que da Kant de la libertad humana. «En consecuencia, admite una especie de pecado radical, como él le llama, por el cual cada uno de nosotros, antes de su nacimiento, ó, por mejor decir, fuera de todo nacimiento, eligió, por una especie de decreto absoluto, ser bueno ó malo. Y si se le pregunta por qué la razón se determinó en un sentido más bien que en otro, Kant contesta que no hay que buscar el por qué; no podemos remontarnos más allá de las causas primeras; la esencia de las cosas nos es desconocida. Preguntar por qué
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la razón se determina, sería considerarla como determinada y no como determinante.» (Janet.)

¿Qué mucho que el mismo autor de esta teoría la considere oscura y difícil de comprender? Hablar de actos; hablar de determinaciones de una entidad misteriosa colocada fuera del tiempo; negar la libertad á las actuales determinaciones y concedérsela á una inicial antes del tiempo de nuestro nacimiento ó fuera de todo tiempo, ¿será otra cosa, como dice muy acertadamente Janet, que sustituir un misterio con otro misterio, que retrogradar el punto de la dificultad sin razón bastante, y llevar la cuestión á una región eterna y necesariamente oscura, en la que para nada sirven nuestros medios de conocimiento é investigaciones?

Sólo Schopenhauer pudiera aceptar incondicionalmente esta doctrina, muy á propósito para el autor de El mundo como voluntad y representación» (1).

Para el filósofo pesimista, la esencia de nuestro ser, el noumeno de Kant, es la voluntad. ¿Cómo no habrá de ser libre la entidad, que en su sistema es origen de todo? No nos hemos de detener á examinar esta profunda teoría de Schopenhauer, base de su sistema. Sólo consignaremos que pertenece al número de las construcciones à priori, de que tan fecunda ha sido la Alemania en estos últimos tiempos, y que son altos vuelos del pensamiento, pero no sujetos á la piedra de toque de la realidad.

La verdadera filosofía, en lugar de guiar á las demás ciencias, precediéndolas, resume y fija todas las demás ciencias particulares, se asimila constantemente sus resultados generales y los trasforma en una concepción del Universo que, no sólo puede, sino que debe necesariamente modificarse con el tiempo, puesto que, ante todo, se le exige que sea siempre conforme al estado de nuestros conocimientos científicos.

La teoría de Kant, aceptada por Schopenhauer, lleva á este filósofo á las siguientes conclusiones: Según él, el arrepenti-

(1) Die Welt als Wille und Vorstellung
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miento no debe recaer sobre nuestro modo de obrar, sino sobre nuestro modo de ser. Poseído profundamente de esa verdad incontrovertible, de que nuestras acciones son consecuencia de nuestro modo de ser, ha ido á hacer responsable nuestro esse é irresponsable nuestro operari. Llevado por el ardor de su convicción, exclama: «Nuestra responsabilidad, que la conciencia nos atestigua, no se refiere, por tanto, al acto mismo sino inmediatamente y en la apariencia. En el fondo recae sobre el carácter, y de su carácter es de lo que el hombre se siente responsable (1). Asimismo, los juicios de los demás pasan con rapidez del acto á la naturaleza moral de su autor. ¿No decimos en presencia de una acción censurable, he ahí un malvado, un facineroso; ó bien, qué alma tan mezquina y tan vil? Así, añade, en todas las lenguas los epítetos con que se califica la perversion moral son con más frecuencia atributos aplicables al hombre que á las acciones mismas de que se reconoce culpable.»

Lo que hay de verdad en estas palabras y en la doctrina de Kant y Schopenhauer sobre la libertad, es la afirmación verdaderamente científica del determinismo, afirmación que resuelve la duda del poeta cuando se pregunta:

«¿Por qué los corazones miserables,
por qué las almas viles
en los duros combates de la vida
ni luchan ni resisten?... (2).»

Pero esa otra afirmación de una responsabilidad metafísica que reside en una realidad inteligible en oposición á la realidad positiva ó empirica, es completamente gratuita. Nada, nada nos autoriza á afirmar que somos buenos ó malos, idiotas ó genios, fuertes ó débiles por un acto de nuestra voluntad realizado fuera de los límites de nuestra existencia.

(1) Conviene saber que, para SCHOPENHAUER, el carácter de cada individuo es absolutamente invariable.
(2) NUÑEZ DE ARCE.
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El esfuerzo de Kant y Schopenhauer para conciliar el determinismo con la ilusión del libre albedrío metafísico, ha pasado ya á la historia, como una de las muchas concepciones generales, pero estériles, con que el espíritu humano ha intentado resolver los misterios que la realidad ofrece á nuestro deseo insaciable de saber.

¿Quiere esto decir que sea exacto, como regla de conducta, el fanatismo musulmán, esa creencia hija de la ignorancia, tan generalizada en nuestro pueblo, que, interpretando literalmente el aforismo popular: Nadie se muere hasta que Dios quiere, establece como verdad la absurda afirmación de que no hay relación entre las causas y los efectos, y que, por tanto, es indiferente exponerse á los mayores riesgos y peligros, pues los efectos serán los mismos aunque hayan cambiado las condiciones de producción? Tan irracional doctrina es, precisamente, una negación completa del determinismo que, ante todo, proclama la relación de necesidad entre las causas y los efectos, y no puede menos de reconocer que es más fácil, por ejemplo, ir á la muerte en una epidemia ó en una guerra, que en la serenidad del hogar y en la vida metódica y arreglada. El desconocimiento de la ley de causalidad, que rige los fenómenos todos, podrá llevar, asimismo, á la apatía y á la inercia; pero en modo alguno la clara noción de las relaciones necesarias existentes en las cosas.

No cabe, por tanto, afirmar la libertad trascendental ó metafísica; la razón no nos lleva á hacerlo; y si en el orden de la observación analizamos minuciosamente nuestros actos con imparcial y sano juicio, adquiriremos el más profundo convencimiento:

1.º De que nuestras acciones obedecen siempre á causas más ó menos complejas y difíciles de apreciar, pero necesarias.
2.º De que, dadas exactamente las mismas condiciones y las mismas influencias, produciríamos siempre las mismas acciones.

Pero, ¿por qué motivo Leibnitz, Kant, Schopenhauer, Foui-
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llée, Janet, entre los que con más penetración han estudiado estas materias, sé esforzaron tanto por justificar, ya que no era posible demostrar (que esto todos lo reconocen), la afirmación de la existencia de la libertad?

La juzgaron necesaria como fundamento de la moral, la creyeron indispensable para explicar la responsabilidad; es más, para Schopenhauer, el sentimiento de esta responsabilidad es el único dato que nos hace inducir la existencia de la libertad moral. No pudieron prescindir por completo del antiguo concepto de la realidad, que desconocía la virtualidad de la ley y consideraba al hombre árbitro absoluto de sus destinos. Vieron que el volcán arrojaba la candente lava por leyes fatales, que la flor exhalaba por ellas suaves perfumes, que el perro era leal ó el tigre sanguinario por análogas causas; pero al llegar á este ser eminente, complejo, que se llama el hombre, lo hicieron de naturaleza esencialmente distinta de los demás: los otros seres obedecían á leyes superiores; el hombre más abyecto, podía hasta contrariar por su voluntad las leyes del Universo, los designios providenciales. Idea encarnada en nuestro cerebro, principio radicalmente falso y funesto.

La responsabilidad del hombre no es nada absoluto; es en el fondo la que tendrían la flor ó el perro con el dato de una conciencia suficiente.

Y después de todo, ¿ha de bastar una exigencia más ó menos legítima del sentimiento, para hacernos proclamar como irrefragable lo que nada en razón nos autoriza á afirmar?

Pero si la libertad metafísica no existe para nosotros, ¿habremos por eso de renunciar al uso de la palabra libertad, y esta palabra no responderá á nada real y positivo?

Hemos hablado al comenzar este estudio de la libertad que pudiéramos llamar natural, y que es común al hombre con los demás seres vivientes (1). Esta es, sin duda, la excepción más

(1) Sólo en este sentido cabe afirmar que los fenómenos teratológicos manifiestan la libertad en la naturaleza; porque á nadie se le ocurrirá afirmar que la formación de monstruosidades no obedece fatalmente á leyes naturales.
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comprensiva y propia de la palabra libertad. A ella pudiera referirse la definición que por algunos se da de la libertad cuando se dice que es obrar por motivos propios, ó lo que es lo mismo, según el carácter ó individualidad del ser que obra. Que esta definición en nada contradice el determinismo universal de los fenómenos naturales, no necesita probarse desde el momento en que se reconozca, como no puede menos de reconocerse, que todas nuestras manifestaciones están sometidas á la ley de la relación necesaria entre la causa y el efecto (1).

Hegel definió la libertad diciendo que es la necesidad comprendida ó la conciencia de la necesidad; el mismo Leibnitz la define como la espontaneidad consciente; para Spinoza, la libertad es la posesión de la razón; Kant, según su autorizado intérprete Paul Janet, parece adherirse en más de una ocasión á este dictamen; y hasta Littré, al decir que la libertad es la emancipación del motivo único, todos vienen á descartar del concepto de libertad la idea metafísica de causalidad primera é inicial; todos prescinden del incomprensible misterio de una acción que no sea resultado necesario de la causa que la ha producido.

Estas definiciones se refieren á un alto grado de la libertad natural, al modo de actividad peculiar al hombre enaltecido por la sabiduría y la virtud, libre, no sólo como los demás hombres, sino libre también del dominio de las pasiones y del dominio del error.

La proyección de la razón en nuestra mente, su influencia en nuestras determinaciones, el motivo, que constituye sus dictámenes, la lucha en que resulta triunfante el más elevado impulso de nuestra naturaleza: he aquí en qué consiste la libertad moral. Pudiera también decirse, con Janet, que al lado de esta libertad, que consiste principalmente en el esfuerzo, hay una libertad que pudiéramos llamar estática, que es el estado de ánimo, constantemente inclinado al bien, del sabio y del virtuoso.

(1) No considero digna de estudio la distinción que por algunos se hace entre libertad y libre albedrío. En esta materia no puede haber más nota distintiva que el reconocimiento de la causalidad natural ó la afirmación de causas misteriosas.
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Así ha podido afirmar este filósofo que la libertad es la facultad de obrar según la razón, y llegar hasta la paradoja cuando declara que podemos ser libres á pesar de nosotros mismos, como en el caso del niño ó del loco á quienes obliga á obrar razonablemente.

¡Cuán lejos estamos de la verdadera tesis del indeterminismo espiritualista, que consiste en afirmar que «los motivos son simples objetos de contemplación, entre los cuales se determina á su capricho una voluntad indeterminada en si y residente en una sustancia espiritual!»

La libertad moral que podemos reconocer es el obrar, no por el motivo único que mueve al animal inferior y al hombre salvaje, sino según la deliberación, según la selección de las acciones posibles.

No entraremos á estudiar detenidamente los trabajos que sobre esta materia ha llevado á cabo la moderna escuela psicológica inglesa; pero por lo pronto, nos encontramos con que los grandes psicólogos ingleses, que van á la vanguardia de esta ciencia, son todos deterministas: los Stuart Mill y los Herbert Spencer, como los Bain y los Maunsley.

Para Herbert Spencer, tan moderado en sus afirmaciones, el libre albedrío es una ilusión (1). He aquí sus palabras, que por su importancia trascribimos:

«Que somos libres de hacer lo que deseamos hacer (siempre que no haya obstáculos exteriores), es una verdad que todo el mundo admite, aunque gran número de opiniones confusas suponen que es lo que se niega. Pero que seamos libres de desear ó no descar, que es la proposición real que implica el dogma del libre albedrío, es lo que está en contradicción con la percepción interna y con los sanos principios de la ciencia.

»La ilusión, subjetivamente considerada, parece consistir principalmente en la suposición de que en cada momento el

(1) Aunque es algo extenso el pasaje de HERBERT SPENCER que trascribimos, no hemos creído conveniente extractarlo, por la gran copia de doctrina que atesora, y porque hasta la fecha no creemos se haya vertido por nadie al castellano.
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yo es algo más que el estado de conciencia compuesto que existe entonces. Un hombre que, después de sometido á un impulso producido por un grupo de estados psíquicos, realiza una acción determinada, afirma ordinariamente que ha determinado realizar aquella acción y que la ha realizado bajo la influencia de aquel impulso; y hablando de él como de algo distinto del grupo de estados psíquicos que ha producido el impulso, cae en el error de suponer que no es el impulso solo lo que ha determinado la acción. Pero el grupo entero de estados psíquicos que constituían el antecedente de la acción, constituye también el hombre mismo en aquel momento dado—lo constituye psiquicamente en cuanto distinto de su yo físico.—Es igualmente cierto que es él quien ha determinado la acción, y que es el impulso lo que la ha determinado, puesto que, mientras éste existe, constituye su estado de conciencia, que no es otra cosa que él mismo. O el yo, que se supone determina ó quiere la acción, es un estado de conciencia simple ó compuesto, ó no lo es. Si no es un estado de conciencia, es algo de que somos inconscientes, algo que nos es desconocido, algo cuya existencia no tiene ni puede tener para nosotros evidencia alguna; algo, por tanto, que es absurdo considerar como existente. Si el yo es un estado de conciencia, entonces, como está siempre presente, no puede ser en cada momento otra cosa que el estado de conciencia presente en cada momento. Y de aquí se sigue, inevitablemente, que cuando alguna impresión recibida del exterior hace nacer ciertos fenómenos de movimiento apropiados y diversas impresiones que deben seguirlos ó acompañarlos, y cuando bajo la excitación de este estado psíquico compuesto los fenómenos de movimiento pasan del estado naciente al estado actual, este estado psíquico compuesto, que forma el estímulo de la acción, es, al mismo tiempo, el yo que se dice quiere la acción. Por eso es bastante natural que el sujeto de tales cambios psíquicos diga que quiere la acción, puesto que, considerado bajo el punto de vista psíquico, no es en tal momento nada más que el estado de conciencia compuesta por el cual la acción es excitada. Pero decir por esto que la acción producida
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es resultado del libre arbitrio del yo, es decir que determina las cohesiones de los estados psíquicos por los cuales la acción es producida; y como estos estados psíquicos constituyen el yo en el momento de producir el acto, es afirmar que estos estados psíquicos determinan su propia cohesión, lo cual es absurdo. Su cohesión ha sido completamente determinada por la experiencia...

»Esta ilusión subjetiva, de la que trae comunmente su origen la noción del libre albedrío, está reforzada por una ilusión objetiva correspondiente. Careciendo las acciones humanas de esa constancia, de esa uniformidad que encontramos habitualmente en los fenómenos que pasan por obedecer á leyes fijas, parece que no tienen ley, parece que no están sometidas á ninguna necesidad de producirse bajo un orden determinado, y se supone que emanan de ese algo desconocido é independiente á que se da el nombre de Voluntad. Pero, como casi es innecesario hacer notar, esta indeterminación aparente en la sucesión mental es una ilusión resultado de la extrema complejidad de las fuerzas en acción. La composición de las causas es tan embrollada, tan variable de momento en momento, que los efectos no son calculables. No obstante, estos efectos son en realidad conformes á una ley, lo mismo que la acción refleja más sencilla. La irregularidad y la libertad aparente son un resultado necesario de la complejidad, y se producen igualmente en el mundo inorgánico en condiciones paralelas. Un cuerpo en el espacio sometido á la atracción de un solo cuerpo, se moverá en una dirección que puede ser prefijada con precisión. Si está sometido á la atracción de dos cuerpos, su dirección sólo será calculable aproximativamente. Y si está rodeado de cuerpos de todo tamaño y á toda distancia, su movimiento parecerá independiente de cada uno de ellos; seguirá una línea indefinidamente variable, que en apariencia se determinará á sí misma, parecerá libre.

»Finalmente, para reducir la cuestión á su forma más sencilla, ó los cambios psíquicos están sujetos á una ley, ó no lo están. Si no están regidos por una ley, este libro, como todos los
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V

Cuando la preceptiva literaria, en nombre de Horacio y de Boileau cometía desafueros tan grandes como decir que El Telémaco era muy superior á El Quijote, y considerar á Calderón, Lope de Vega, Tirso de Molina y Alarcón como poetas dramáticos muy inferiores á Corneille, Racine y aun á Voltaire; cuando la preceptiva literaria confundía el fin propio del arte, la expresión de la belleza, con el fin propio de la ciencia, la investigación de la verdad, oportuno fué el advenimiento del romanticismo, que proclamó la libertad del arte y que rompió la unión de las tres unidades dramáticas, afirmando que sólo era necesaria una de ellas, la unidad de acción, porque esta unidad sirve para mantener vivo el interés de los espectadores que, dividiéndose en dos ó más acciones, disminuiría mucho ó desaparecería por completo. Así el romanticismo negaba las reglas en lo que tenían de artificial, y las aceptaba en lo que tienen de eternas, por hallarse de acuerdo con la imperecedera esencia de la belleza artística.

Pero pecado, y grave pecado de la escuela neo-clásica, había sido su empeño de imitar, no la hermosura de la naturaleza, sino la hermosura ya manifestada en las creaciones de los genios del arte griego ó romano; la imitación de los modelos escritos es el error más funesto de los escritores neo-clásicos, y los románticos, preciándose de independientes y aun de libérrimos, cayeron en el mismo error, sustituyendo á los poetas griegos y romanos los trovadores de la Edad Media, y sosteniendo que un buen romance popular era más digno de estudio que la mejor poesía de Horacio ó de Ovidio. Cambiaron los ídolos, pero siguió la idolatría.

Se presentó la Edad Media como la época de mayor idealidad poética; la ruda trompa de caza sustituyó al alegre caramillo; el pellico se trasformó en cota de malla; la humilde pastorcilla se convirtió en noble castellana; el pastor en rico-home;
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que se refieren á esta materia, no es más que un puro contrasentido. Si están regidos por una ley, no puede existir nada semejante al libre albedrío.»

En cuanto á Bain, el ilustre psicólogo escocés, no puede estar más explícito en esta materia. «La palabra libertad de elección, dice, sólo tiene sentido si con esta frase negamos toda intervención extraña. Pero aplicada á los diversos motivos de mi propio espíritu, la palabra libertad de elección carece de sentido. Varios motivos concurren para impulsarme á obrar; el resultado del conflicto muestra que un grupo es más fuerte que otro; he ahí toda la cuestión... No podemos dar existencia en las profundidades de nuestro ser á una impenetrable entidad que lleva el nombre de yo, y que no consiste en función ni órgano corporal alguno, ni en ningun fenómeno mental determinable.»

Una de las causas que influyen más en el error que sirve de base á la afirmación del libre albedrío, es, sin duda, el concebir la voluntad como una fuerza abstracta, y no como un conjunto de fenómenos psíquicos.

La división de los fenómenos anímicos en facultades que se han convertido en entidades metafísicas, en vez de ser meras denominaciones de órdenes de fenómenos distintos, aunque estrechamente enlazados, ha aumentado la confusión e impedido el claro conocimiento de la actividad psíquica.

Porque, en realidad, la idea, no sólo ocasiona el movimiento y la acción, sino que es ella misma la conciencia de un movimiento conservado.

La idea tiende á realizarse por ella misma, sin la mediación de entidad alguna distinta á la vez del cuerpo y de las ideas, como en el antiguo libre albedrío,(1).

La idea motivo responde á un movimiento empezado en el cerebro y contagioso para el resto del organismo; y, tan cierto es esto, que la misma experiencia diaria lo comprueba á cada

(1) MAUDSLEY.