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Como fácilmente se echa de ver, en este sistema quedan anulados por completo los conceptos metafísicos elaborados y adquiridos tan sólo por la razon: así el concepto de fuerza, tal como es sostenido por Leibnitz, es impugnado por el célebre autor del Tratado de las sensaciones, asignando á dicha concepcion una causa desconocida. No es posible concebir, y mucho menos explicar con el principio, con la única fuente del conocimiento humano admitido por Condillac, las ideas más elevadas, las concepciones a priori con las cuales tanto se engrandece la inteligencia humana; y si no, dígasenos: ¿qué sensacion puede dar lugar á formarnos idea de la nacion de causa, de sustancia, de espacio, de tiempo y tantas otras con las cuales nos elevamos y estamos en posesion de las ideas puramente racionales? ¿Acaso los sentidos pueden hacernos percibir la virtud ó fuerza productora? Los astros giran en la inmensidad del espacio alrededor de su centro; pero, ¿hay alguno que vea la fuerza que los mueve? La fuerza productiva que constituye, por decirlo así, la esencia de la causa, no es ni puede ser percibida por los sentidos. Lo mismo puede decirse de la nacion de sustancia.

En efecto: los sentidos, la sensacion, es impotente para darnos este concepto eminentemente racional. Los sentidos están relacionados tan sólo con las propiedades de los objetos del mundo exterior, y por consiguiente, con lo mudable, con lo transitorio, y de ninguna manera con el sugeto fundante de esos estados sucesivos, de esas propiedades referentes á lo invariable, á lo permanente que es lo que constituye la sustancia. ¿Cómo, pues, los sentidos nos han de suministrar esta idea?

Pero hay todavía más: tan clara y tan brillante se presenta á nuestro espíritu la idea de sustancia que no es posible negarla; por eso Locke reconoce tenemos conocimiento de ella, aunque de una manera oscura y confusa; y siendo consecuentemente con su sistema filosófico, la hace derivar de las ideas simples de sensacion y reflexion, y por lo tanto, es una combinacion ó coleccion de estas diferentes ideas. Esta asercion del filósofo inglés repetida por Berkeley, Hume, Helvecio y especialmente por Condillac, se ha entronizado en las escuelas, con-
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grave detrimento de la verdad, llegándose á tener entre sus entusiastas partidarios como uno de los más preciosos descubrimientos. Esta doctrina es altamente peligrosa por sus funestas consecuencias; y además de no poder resistir un análisis escrupuloso, toca en el absurdo, siendo repugnante á la razon.

Así es en verdad; si la sustancia material fuera la coleccion de propiedades como sostienen Locke y Condillac, y la sustancia espiritual la coleccion de modificaciones, ni nuestra conciencia nos diría, como nos dice, que yo soy una cosa distinta de mis pensamientos, una cosa que continúa idéntica á sí misma, á pesar de los infinitos cambios, mudanzas y sucesiones que experimenta durante el período de su existencia, ni nos sería posible tampoco tener idea de las variaciones operadas en los objetos del mundo exterior, porque lo que cambia y se muda se conoce tan sólo en cuanto se refiere á lo permanente, á lo invariable. Por otra parte, en la naturaleza no existen las propiedades para poderlas percibir, pues no se perciben la impene-trabilidad, la figura, la extension, etc., sino lo impenetrable, lo duro, lo extenso, etc.; así es que esta coleccion de propiedades es totalmente ilusoria, si se le quiere dar existencia real sin sugeto, por ser coleccion de abstracciones y sabido es que éstas no existen fuera de nuestro espíritu. Y ahora se preguntará: ¿cuáles son las consecuencias de semejante doctrina? A lo cual bien puede contestarse son las más absurdas, repugnantes y peligrosas: la negacion más completa de toda clase de sustancias y el excepticismo más desastroso. Hé ahí el funesto resultado de pretender hacer derivar todos los conocimientos de la sensacion; no siendo posible adquirir la idea de sustancia por los sentidos, era necesario ó negarla, ó sostener esa coleccion de las ideas sensibles, ó tambien coleccion de propiedades relacionadas con los sentidos.

Además, toda coleccion supone tres cosas: individuos con existencia real en la naturaleza, una relacion de semejanza entre los mismos individuos, y la percepcion de esta relacion por la inteligencia. ¿Cuáles son los individuos que forman la coleccion llamada sustancia? Locke nos dirá: son las ideas simples obtenidas por la sensacion y reflexion; Condillac las percepciones de la extension, impenetrabilidad, esto por lo que se re-
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fiere á la sustancia material; respecto á la espiritual, dirán estos filósofos son las sensaciones, los recuerdos, las percepciones y demás fenómenos psicológicos. Ahora bien: tanto las cualidades de la materia, como las modificaciones y modos de ser de nuestro espíritu, consideradas aisladamente y sin sujeto, son puras abstracciones, desprovistas de toda existencia real fuera de nosotros.

De investigar ahora la relación de semejanza que une á los individuos de la colección, se hallarán nuevas dificultades: entre las distintas propiedades de la materia, descúbrese la relación de coexistencia en un mismo lugar, de la misma manera que entre las variadas modificaciones del espíritu se descubre tan sólo la relación de sucesión. Tan cierto es esto, que no hay nadie encuentre ninguna clase de relación entre la dureza y la figura, entre la extensión y la impenetrabilidad, entre las sensaciones, los pensamientos y el resultado del ejercicio de la voluntad; es decir, entre los fenómenos de la sensibilidad, de la inteligencia y los de la actividad consciente. Todavía hay más: una colección supone una suma completa; si nuestro espíritu es una colección, será necesariamente numérica, comenzando la suma en el principio de la vida y concluyendo con la muerte. De aquí se deduce, como consecuencia lógica, que ó nuestro yo no está completo hasta el momento de haber espirado, porque ninguna suma se completa hasta agregarse el último sumando; ó si se considera la colección completa en cada instante de la vida, nuestro espíritu, nuestro yo, se cambia á cada momento de la duración; y por consiguiente, ni somos, ni podemos ser una sola y misma cosa en dos instantes de nuestra existencia, porque en cada uno de éstos cambia completamente la colección de sensaciones, pensamientos y voliciones.

Tampoco se cumple el tercer requisito asignado por nosotros para formar la colección, á saber: la relación percibida por la inteligencia. Ante todo, conviene consignar la no existencia de las colecciones en la naturaleza, por existir tan sólo individuos; éstos existen real y verdaderamente con existencia propia y determinada en el mundo de la realidad; aquellas existen tan sólo en la nuestra, son formadas por ellas como producto de la facultad de abstraer, esto es, de separar mentalmente
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cualidades de suyo inseparables por hallarse inviolablemente unidas á los objetos.

Tanto para Locke como para Condillac, la coleccion de las propiedades de la materia forma la sustancia material, y la de las modificaciones de nuestro yo ó internas, la sustancia espiritual; pero es el caso que las primeras son causa de las segundas, de tal modo, que si las propiedades de la materia no afectasen nuestros órganos no se daria la sensacion, y por consiguiente, la idea, la noción, el conocimiento, según este mismo sistema. De esto resulta que, ó es necesario admitir existe el espíritu con anterioridad á la formacion de la coleccion ó no; si lo primero, la sustancia espiritual no es coleccion de modificaciones; y si lo segundo, ¿quién forma la coleccion? ¿Dónde se coloca la coleccion de las operaciones del espíritu si éste no existe?

Vease, pues, lo absurdo de pretender resolver la sustancia en una coleccion de propiedades, como erróneamente afirma Condillac, al no admitir otra fuente de conocimiento que los sentidos, la sensacion trasformada.

Demostrada la imposibilidad de obtener la noción de sustancia, concepto puramente racional por medio de los sentidos, notamos tambien la no menos imposibilidad de adquirir por este mismo medio, el conocimiento de la esencia verdadera de las cosas existentes fuera de nosotros.

Analizando cada uno de los sentidos, se observa que ninguno de ellos puede ponernos en posesion de este concepto metafísico. El tacto, extendido por todo el cuerpo y residiendo principalmente en las extremidades tan sólo nos informa de algunas propiedades, como el grandor, la dureza y la solidez, las cuales de ninguna manera nos pueden dar la noción de esencia, por no existir el sugeto, causa y fundamento de ella. La sensacion no puede penetrar en lo íntimo del ser, del objeto, pues no es más que una manifestacion, si se quiere, de la misma sustancia, cuyo conocimiento, al afirmar su existencia, tiene otro origen más alto, reconoce un principio muy superior al mundo de la materia y á sus diversos fenómenos. El tacto, como se vé, no obstante de ser el sentido por excelencia y el destinado á rectificar los errores cometidos por los demás sen-
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tidos, es impotente para darnos el conocimiento de la esencia, de las cosas; es decir, no sólo de nosotros mismos, ni aun del mundo puramente sensible y fenomenal. Y si esto decimos del tacto, ¿cuánto más puede asegurarse del olfato, del gusto, del oído y de la vista, á pesar de ser estos dos sentidos instructivos, esto es, ser causa y origen de percepciones, de conocimientos?

Si el sensualismo de Condillac, que refutamos en este trabajo, anula el mundo moral y el del infinito, hace inexplicables con la sensacion, único origen de los conocimientos humanos admitido por este filósofo, los conceptos puramente metafísicos, llevándonos al excepticismo más degradante; si la teoría condillarista basada en el empirismo, es el germen fecundo de los más grandes errores filosófico-sociales; si al examinar su doctrina observamos considera el placer y el dolor como los únicos móviles de las acciones del alma; si la razón humana no es una fuerza ó energía nativa, exterior, superior, distinta escencialmente de los sentidos, y por consiguiente, la superioridad del hombre sobre los animales, puede reducirse al uso del lenguaje articulado; si, en fin, el alma carece de actividad intrínseca, personal, y por consecuencia, de voluntad, libre en el sentido propio de la palabra, despojando al hombre de su más gran prerrogativa, es preciso que, aunque ligera-mente, concluyamos por demostrar la existencia de esa misma libertad tan perfectamente negada por algunas escuelas, así como también por la teoría condillarista.

No pretendemos presentar un trabajo completo y acabado de las pruebas de todos géneros aducidas, para concluir de ellas la existencia de la libertad; nos llevaría más lejos de lo que ahora nos proponemos: tan sólo presentaremos el resumen de las más principales, con el objeto de ver una de las funestas consecuencias que se deducen del sensualismo de Condillac.

Ante todo, debemos considerar la libertad humana como dogma filosófico, y cómo tal hemos de penetrar en la razon de ser de todas las cosas, en su esencia y naturaleza íntima, sin limitarnos á estudiar la superficie de las mismas, lo cual no sería digno, elevado y propio de la filosofía, ciencia de lo puro-racional; por eso, al refugiarnos al santuario de nuestra con-
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ciencia é interrogar á ella por la libertad, nos contesta siempre y constantemente que somos libres, eminentemente libres, dueños y señores de todos los actos ejecutados con deliberacion, pudiendo obrar ó dejar de obrar, dirigir nuestra actividad en este sentido ó en otro contrario, sin que nadie, absolutamente nadie, pueda forzar á querer lo que no queremos y á no querer lo que queremos: el no quiero y el si quiero, son la expresion más enérgica de la libertad revelada, manifestada y evidenciada por la conciencia. Y tóngase en cuenta que este testimonio de la conciencia es el más auténtico é irrefragable; pues es imposible que aparezca y deje de ser, por suponer su aparicion la misma existencia: aparece, luego existe; aparecer y no ser, es imposible, como es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo: tan ciertos estamos de una verdad adquirida y reflejada por la conciencia, que estamos más dispuestos á negar la existencia de los objetos del mundo exterior que los fenómenos de conciencia, es decir, las verdades alcanzadas por este medio, por este testimonio.

La libertad, pues, considerada como dogma filosófico, existe, sin que se levante del fondo de nosotros mismos ninguna protesta para negar verdad tan trascendente.

Empero todavía la libertad se demuestra por hechos más brillantes de la conciencia moral de la humanidad. Las creencias y convicciones de todos los pueblos sobre la distincion del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de la inocencia y de la culpabilidad, de la virtud y del vicio; sobre la responsabilidad, el mérito y el demérito, los premios y castigos en la vida futura principalmente, y aún en la actual existencia, prueban evidentemente la libertad humana. Por otra parte, las instituciones religiosas y civiles, que establecen y mantienen el orden en la sociedad regulando las voluntades, apartándolas del mal por el temor de la pena, castigando con justicia cuando quebranta la ley, é invitando al bien y á la virtud por la esperanza de la recompensa en el obrar con rectitud. Por último, los medios de instruccion y de educacion empleados en todos tiempos, y sobre todo para formar al hombre perfeccionándole y hacerle capaz de conocer el bien, de quererlo y de cumplirlo demuestran de una manera concluyente la existencia de la libertad.
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cisas para ser calificada de vicio; y, sin embargo, no es un delito, ni como crimen está registrada en ningún código penal.

La impostura tiene muchos puntos de contacto con la mentira, y muchos más con la calumnia, por lo que hasta las mismas leyes, después de distinguirlas en sus definiciones, las confunde en sus aplicaciones, y, sobre todo, en el señalamiento de penas, puesto que sólo impone castigos á la calumnia, que por este motivo se disfraza comunmente con los atributos de la impostura, á fin de librarse de las penas que le corresponden.

Por mentira se entiende la ocultación de la verdad, el fingimiento ó engaño simple, sencillo, de lo que es manifiestamente cierto.

La impostura es también el fingimiento ó engaño, con apariencia de verdad, de hechos que interesan ó afectan de un modo directo á determinadas personas, pero que no atacan ni hieren señaladamente á dichas personas en su honor ó reputación.

La calumnia es la imputación falsa que se hace atacando ó hiriendo maliciosamente el honor y la reputación de alguno, suponiéndole autor de un hecho que merece castigo ó imprime deshonra.

Como se ve por estas tres definiciones, la impostura y la mentira se confunden generalmente; y no puede dejar de suceder así, porque ninguna de las dos está sujeta al poder de la autoridad judicial. Una y otra son juzgadas y condenadas tan sólo por el código moral religioso, y únicamente los confesores son los que pueden y deben distinguirlas y clasificarlas, determinando su gravedad en las penitencias que por ellas impongan.

Resultado de esto es que, para ocuparnos del asunto bajo el punto de vista que nos hemos propuesto, nosotros tenemos que quedarnos sólo con la impostura, echando á un lado la mentira, ó, cuando menos, confundiendo á las dos bajo una denominación común.

En esta inteligencia, vamos á ver antes de todo, cómo y en qué se destingue la impostura, pecado algo extremoso, pero que no puede pasar de la categoría de delito menudo, de la calumnia, acto grave y formal, clasificado muy seriamente por el Código en la categoría de los delitos comunes.
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Así es, ciertamente; no hay pueblo culto ó civilizado, bárbaro ó ignorante, que no admita una distinción real entre las acciones buenas ó malas, y que no impute á la voluntad del hombre el poder de hacer las unas y las otras. Todos están conformes en la diferencia moral de unos actos y otros. Los unos llaman algunas veces bien á lo que otros denominan mal, según la intención que suponen al acto y la manera de cumplirlo. Pero todos convienen en que el bien y el mal moral no son una misma cosa, que sus actos no son indiferentes, como los del animal, presentándose con un carácter moral los actos emanados de su voluntad y en su relación con la ley natural; en su consecuencia, la intención, esto es, la voluntad dirigida con conocimiento del fin, es lo que determina la calificación de los actos en buenos y malos.

Tanto los pueblos como los individuos, reconocen y llevan como impresa la idea de lo justo e injusto. Practicando la justicia unos y otros, tienen conciencia de su dignidad, muéstranse respetuosos con el derecho y se elevan á una gran altura haciendo ostentación de realizar su fin; por eso todos la invocan, por eso en su nombre se cometen las mayores iniquidades, produciéndose los más terribles sacudimientos sociales; de no existir esta natural distinción entre lo justo e injusto, la vida moral no tendría razón de ser, serían palabras vacías de sentido, sin representación ideológica, por suponer la posibilidad de observar la ley ó de infringirla.

Las creencias y convicciones de los pueblos se realizan en sus instituciones. Jamás se vé una sociedad sin religión; y toda religión por más grosera que se la suponga, tiene por objeto elevarse traspasando los límites del mundo real, aproximarse á Dios y conocerle, dirigiéndose á Él como á su último fin. Toda religión prescribe ciertas cosas como agradables á la divinidad, otras, tenidas como censurables; ella anuncia castigos en este mundo y en el otro á los que olvidan sus deberes, y promete recompensa á los fieles observadores de sus preceptos: todo lo cual sería absurdo si el hombre no fuera libre, y dueño, por consiguiente, de todos sus actos.

Sin detenernos á refutar las opiniones de Hobbes, Spínosa, J. J. Rousseau y demás filósofos del siglo xviii, que suponían
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ser el estado salvaje el de mayor perfeccionamiento, que la sociedad es un acto de violencia cometido con el hombre, y otros errores no méños trascendentales que los proclamados por aquellos escritores, diremos que la educacion es otra de las pruebas de la libertad humana; por ella el hombre se instruye, aprende á conocer la verdad y distinguirla del error, forma su voluntad, le dá una acertada y sabia direccion, la habitúa á serle agradable la virtud y aborrecible el vicio, ama la justicia, dá la preferencia al bien sobre el mal, se desvia de lo perjudicial y nocivo, toma aversion á lo que puede alejarle del cumplimiento de su designio; en suma, perfecciona sus facultades, ennobleciendo su naturaleza racional.

Tales son, en resumen nada más, las pruebas que pueden presentarse para demostrar la existencia de la libertad, á cuya negacion conduce necesariamente el principio filosófico proclamado por Condillac, al hacer derivar todos nuestros conocimientos de la sensacion; así como tambien otros errores, no méños trascendentales, en las diversas esferas de la vida, y que ya quedan refutados en el ligero examen que de la exposicion de su doctrina queda hecho anteriormente.

Al observar la influencia ejercida por la filosofía de Condillac, no obstante su escaso valor cientifico, no ya sólo en algunos de los materialistas contemporáneos, sino tambien en tiempos posteriores, aplicando sus ideas en un sentido puramente materialista, para deducir de aquí sus lógicas consecuencias; nos ha parecido oportuno tratar de su sistema filosófico, manifestando sus funestos errores, oponiendo á su doctrina otra más conforme á la razon, y que satisface mucho más las justas exigencias de la ciencia filosófica, por su elevacion, grandeza y dignidad.

Mariano Amador.
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MAS OBSERVACIONES SOBRE VERSIFICACION

I

Cuantos de literatura se ocupan saben bien que, así como existen composiciones poéticas cuyos asonantes ó consonantes deben colocarse siempre en aquéllas de un modo constante y fijo, hay otras donde la combinación de los versos queda enteramente al libre arbitrio del autor.

Poetas del más alto renombre usan, con frecuencia repetida, de tal libertad del modo que mejor les cuadra; pero á mí me parece que esa misma y perfecta libertad, que yo no pongo ahora en duda, ciertamente, debe ser, no obstante, regulada, y, hasta si se quiere, contenida por las reglas que marcan de consumo el buen gusto y las más evidentes señales de la belleza literaria.

Y de mostrar esas mismas reglas y señales, hemos de ocuparnos en las líneas subsiguientes.

Expuesto ya que hay composiciones cuya colocación de versos es fija, como, por ejemplo, las redondillas ó las octavas, ó cualesquiera otras composiciones sujetas á reglas invariables de metrificación y rima, no hemos de ocuparnos aquí algo más extensamente, sino de aquellas composiciones en las que el poeta puede emplear el número de versos que quiere, puede colocar los asonantes ó consonantes como quiere, ó puede comenzarlas ó concluirlas del modo que también quiere.

Hemos dicho en el artículo Observaciones sobre versificación (1), que

(1) Inserido en la Revista de España del 28 de Diciembre de 1879.
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el romance no debe contener más asonantaciones que las debidas emplear en los versos pares, huyendo de esa como doble asonancia que resulta de colocar, al final de los versos impares, palabras que entre sí asonanten, y de poner descuidadamente, cerca unas de otras, palabras que asonanten también entre ellas. Pues bien; lo que no hemos dicho, pero conviene precisamente decir aquí, es que las proporciones del romance deben ser siempre adecuadas al asunto que se canta ó se describe; y como consecuencia de esto, para evitar la monotonía que resulta de un romance sobradamente largo, cuando el asunto exija que la composición no sea muy corta, será bueno, como la índole y las circunstancias descriptivas ó narrativas del mismo lo consentan, y casi siempre lo suelen consentir, que se divida aquél en trozos romanceados con distinto asonante, convirtiéndose así en variada y amena una poesía que de otra suerte aparecería, sin género de duda, muy cansada y monótona en extremo.

Ejemplo de esa amena variedad de que hablaba son algunas de nuestros romanceros, escritas cada una de sus estrofas, ó partes, ó números, como diría un músico, en distintas asonancias; pero con la particularidad, que debe tenerse presente al componer romances largos de que, una vez que se trate de emplear diferente asonancia al variar de estrofa, sería lo mejor todavía y más encaminado á la perfección, no repetirla tampoco en ninguna de ellas después de empleada una, para no imitar tampoco lo que de ellas descuidadamente se vé á veces en algunas composiciones, dignas de elogio, por otros conceptos, como una de las que tengo á la vista, donde se presentan tales repeticiones, cual se advertirá de la siguiente enumeración.

Es de un romance dividido en quince partes, y escrita cada una de ellas en las asonancias que citaré del modo correlativo en que en el mismo se ven, á saber: en aa, oa, ao, ae, oe, aa, ee, ea, aa, ee, ia, aa, ue y ea, donde se advierte que están repetidas las asonancias en aa hasta dos veces, y también una, respectivamente, las en ee y en ea.

Algun otro romance, escrito en sus primeras cinco partes con asonantes en aa y la sexta y séptima en ee, evidencia que conviene esa variedad antes citada, cuando el autor, después de emplear en cinco partes ó estrofas seguidas un mismo asonante, cae en la cuenta de que, siquiera en la parte última, le debe usar distinto.

Se me dirá acaso que el romance, propiamente dicho, exige que todo él esté escrito con un mismo asonante, tanto, que hasta composi-