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suponían vecina al infierno), sea por caracteres especiales que revistiera aquí el culto de Plutón y Proserpina celtas (1). Todavía sin esto, entre Hephaestos-Vulcano y Hades-Plutón, existe una transición natural, que son los Cabiros, hijos de Hephaestos, y ellos mismos denominados Hephaestos ó Vulcanos. El culto de Demeter y Core, Μητρὰς θεᾶς, y el de los Cabiros, Μητρὰς θεῶν, estaban de tal suerte asociados en los misterios de Mesenia y de Tebas, que hubo una Ceres cabírica, y que Hades y Proserpina vinieron á convertirse en Axiokersos y Axiokersa, y entraban cultos á confundirse en uno solo. Ya se entenderá que no nos referimos en esto á los Cabiros fenicios, representados en monedas autónomas de España, y cuya significación no está bien definida todavía (2). Tres indicios favorecen la hipótesis de una identificación entre Hades-Plutón y Endovelico ó Endobólico:—1.º, el ostentar-se en las lápidas como deidad chthonica que se revelaba á los mortales en sueños y les comunicaba directamente sus mandatos (3):—2.º el hallarse asociada á su culto Proserpina, lo mismo que en la Tesalia, según se colige de varias lápidas conmemorativas de ex-votos suyos que, revueltas con las de Endovelico, se han descubierto en Terena (4):—3.º, el haber sido dedicado á San

(1) A esta creencia alude Posidonio, cuando escribe (ap. Strabon): «Y puede decirse en verdad que debajo del suelo de los turdetanos no están los infernos, sino Plutón, el dios de las riquezas.» A la misma idea refirió Cortés la etimología de la ciudad Adóbriga ó Abóbriga (Diccionario geográfico-histórico de la España antigua, 1835 y 36, t. I, p. 87, II, 107).
(2) El mito de los cabiros parece haber sido común en la Península, á juzgar por las monedas, tanto de la España citerior como de la ulterior, ya fuese propio, ya recibido directamente de los pelasgos, ó de helenos y fenicios. Los cabiros fenicios eran siete fundamentalmente: un octavo, el Esmin, de los egipcios, que algunos comparan al Vulcano greco-latino, está figurado en las monedas de la Bética con una culebra en una mano, un martillo en la otra, y en la cabeza ocho rayos, según Delgado. ob. cit. Representaciones cabíricas fenicio-egipcias son las del sepulcro llamado egipcio de Tarragona y las de un vaso del Cerro de los Santos, según S. Sampere. Contrib. á la Religion de los iberos, loc. cit. Las monedas de Ursaon, Iliberis y Castulo llevan grabada una esfinge y una estrella radiada, símbolo del Sol.
(3) Ex religione, jussu numinis (Corpus, II, 138); ex j. numini. (ibid, 129). La comunicación con los hombres durante el sueño se atribuía principalmente á las deidades chthonicas, Hermes, la Tierra etc., porque los sueños eran considerados como hijos de la tierra y de la noche.
(4) En el pórtico de Nuestra Señora de Gracia y en la iglesia de Santiago: Proserpina sancta, Proserpina servatrix (Corpus, II, 143, 144, 145). Le
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Miguel Arcángel el santuario de Endovélico, después que hubo triunfado definitivamente el cristianismo, en cuyo hecho parece trasparentarse la idea que tuvieron presente los lusitanos convertidos, de una relación entre el Satan de las tradiciones cristianas y el Endovélico-Plutón, rey de las moradas subterráneas y señor de los muertos (1).

No nos es lícito pasar de aquí y lanzarnos al campo de las conjeturas: si Endovélico y Beleno responden á un mismo concepto y constituyen una sola deidad; si aluden á ella las efígies con martillo descubiertas en Francia; si ese martillo, es cabrífico, ó simboliza el arma de Thor (el rayo), ó la maza de Charon; si existe entre él y Ataecina (2) el mismo vínculo que en las mitologías clásicas entre Hades-Plutón y Persephone-Proserpina; si la diosa Arboriaico, considerada por F. Fita como la Cérès lusitana (3), completa con Ataecina y Endovélico la triada chthonica, Hades-Demeter-Persephone; si fué debida á los lusitanos la introducción del culto de la Proserpina nacional en Castilblanco, de la Básica (4), y en el promontorio de las Tinieblas, próximo al Guadal-

lápida votiva 131, dedicada á Endovélico por Sexto Cocceyo Crátero Honorino, caballero romano, fué descubierta en el templo de San Miguel, en Tereña. Cf. Diti Patri et Proserpinæ, de una inscripción de Colonia (Orelli 293).

(1) A lo cual, por otra parte, pudo contribuir el nombre mismo de Endovélico, en algunas lápidas escrito Endovélico, que debía sonar como diábolos en los oídos del vulgo, una vez que se hubo perdido la noción del artículo endo, y que se hubo fusionado éste con el verdadero nombre de la deidad infernal Bel ó Bolc. Sobre la relación establecida entre Loki, como dios del fuego, y Satan, vid. Cox, Mythol. of the aryan nations, t. II, pág. 200.

(2) Deidades análogas á Demeter y Proserpina, y consiguientemente á Ataecina, formaban parte de la mitología galó-britán, según Artemidoro: «Quae autem de Cerere et Proserpina narrat (Artemidorus) magis sunt probabili. Perhibet enim insulam esse Britanniæ propinquam in qua deabus his sacrificetur simili ritu quo in Samothrace (Strab., lib. IV, cap. V, § 6).»

(3) Restos de la declinación celtica y celtibérica en algunas lápidas españolas, pág. 13-14. La inscripción es de Capinha (Beira, Portugal), y dice: «Amminus Andaitiae f. Bandi Arboriaico votum l. m. s.» (Corpus i. l., vol. II, 454). Una diosa Bendis se veneraba en Tracia, deidad lunar asociada á Sabazieus.

(4) Donde ahora está la hermita de la Magdalena (á pocas leguas de Itálica), hubo de existir un santuario consagrado á Proserpina sancta: allí le dedicó un ex-voto M. L. Samnio Sulla, por haber recobrado la salud (Corpus, II, 1044).
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quivir (1):—son problemas cuya discusion debe quedar aplazada para cuando dispongamos de otros elementos de comparacion y de juicio que nos faltan al presente.—Lo mismo ha de decirse de este otro problema: ¿era Ataecina, en algun respecto, divinidad lunar? Cuenta Diodoro que, al pasar Hércules por Sicilia y tener noticia del rapto de Proserpina por Pluton, inmoló el mejor de los toros que llevaba consigo, y lo precipitó como ofrenda en la fuente Knavi que súbitamente se formará en el mismo lugar por donde había desaparecido el infernal raptor con su presa (2), cuyo sacrificio quedó luego en costumbre entre los siracusanos (IV, 23; V, 4). No creemos que el Burr Magnonis de San Vicente, que arriba hemos interpretado, se refiera en manera alguna á esta leyenda; pero sí debemos traer á la memoria en este punto que, según Creuzer, el sacrificio del toro enlaza á Proserpina con Artemis Taurobolos, representacion de la Luna; y con efecto, Proserpina vino á la postre á confundirse con la luna, identificada con el principio femenino del Universo (3), sin dejar por esto de presidir á la germinacion de las plantas y de ser la esposa de Pluton. Recordemos ahora de pasada que Ataecina fué deidad de los Táuricos ó Turo-brigenses (cf. Demeter Tauropolos), y que estos lindaban con la Lusitania estremeña, penetrada, según hemos visto, del simbolismo lunar: bien pudo ser que Ataecina personificára en un aspecto la Luna en concepto de Belona, como asociada á Magnon ó Hércules. En tal caso, la oracion ó conjuro de que antes hemos hecho mérito, se explicaria porque tambien Hércules fué considerado

(1) Pasada la linde de los Tartesios, próximo al Guadalquivir, en el promontorio llamado de las Tinieblas por Ptolomeo, á la entrada de un oscuro antro que infundia religioso pavor, junto á un lago titulado del Erebo, había un templo, rico en ofrendas, consagrado á la diosa infernal:

Jugum inde rursus et sacrum Infernae Deae
Divesque fanum, penetral abstrusi cavi
Adytumque caecum: multa propter est palus
Erebea dicta...(Avieno, Orae 241).

(2) Origen fué esta leyenda, ó el rito nacido de ella, del toro que figura en las medallas de Siracusa, junto á una cabeza de Ceres ó de Proserpina. Vid. Eckhel y Stieglitz, cit. por Creuzer-Guignaut, lib. VIII, scot. I, cap. 5.- Cf. Lenormant, Dict. de Daremberg y Saglio, art. Ceres.

(3) Orph. Hymn. XXIX, v. 9 y sigs., cit. por Maury, Religiones de la Grecia, t. III, pág. 320.
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en la antigüedad como azote de los malhechores (Diod. Sic., Bibl. histor., IV, 17); y á Hércules, en concepto de Neton ó Nodente, acudian los britanos en súplica para rescatar objetos robados, dándole participación en ellos si descubría al ladrón (1).

Otro dios infernal ó chthonico era Dionysos, pero ignoramos el nombre que le daban las mitologías peninsulares, y el género de relaciones que pudieran unirlo á Ataecina-Proserpina y á Endovélico-Pluton. En Grecia, estas relaciones eran por todo extremo íntimas, como que llegaban á veces hasta una completa identificación, y fueron debidas principalmente á la circunstancia de ser Dionysos, al igual de Demeter, deidad agraria, thesmofora y civilizadora, además de soteria ó servatrix (salvadora). Dos Dionysos fundamentalmente conocieron los griegos: el de la mitología y el de los misterios. El primero era, en una versión del mito, hijo de Demeter, hermano de Persephone ó Proserpina, y constituía con ésta la mística pareja Coros y Core, asimilada posteriormente á las deidades itálicas Liber y Libera, cuando se pusieron en contacto con ellas por mediación de las colonias de la Magna Grecia: en otra versión (Zagreus de Creta) es, no ya hermano, sino hijo de Persephone y de Júpiter; presentaba otra como asociado á la Démeter chthonica, siendo Eumolpo, fundador legendario de los misterios de Eleusis, sacerdote á un tiempo de Dionysos y de Demeter. Surgía de aquí naturalmente la idea de un Dionysos Chthonios, idéntico á aquel Zeus Chthonios ó Pluton á quien se invocaba conjuntamente con Demeter; y tal fué el Dionysos místico ó de los misterios, dios fúnebre, subterráneo, infernal, soberano de los muertos, autor y señor de la vegetación, principalmente de los árboles frutales, y como tal, fuente de toda riqueza, Ploutodotes, Plouton. Esta concepción mística de Dionysos se acentuó más y más á medida que se fueron divulgando las leyendas del Zagreus cretense y del Sabazius frigio-tracio; generalizóse con el tiempo, entrando á formar parte de la mitología vulgar y haciéndose patrimonio de la multitud; con lo cual, Dionysos ó Baco vino á convertirse en esposo de Perse-

(1) «Devo Nodenti: Silulanus anilum perdedit; demediem partem donavit Nodanti: inter quibus nomen Seneciani nollis petmittas sanitatem donee perferat usque templum Nodentis (Corpus i. l., vol. VII, n. 140).»
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phone, y á suplantará Hades-Pluton ó á confundirse con él.—Las bacanales que se suponia haber dirigido Dionysos en persona, y que los helenos imitaban en sus fiestas, eran esencialmente orgiásticas: tomaban parte en ellas ruidosos coros en que alternaban el canto y la danza, y en que entraban parte hasta los pastores. Las mujeres de la Beocia y de la Phócide ascendían á lo alto de las montañas, y en ellas celebraban sus orgías trietériticas, alumbrándose con antorchas. Un elemento esencial de estas festividades eran las representaciones escénicas: el teatro griego tuvo en ellas su cuna.

Ahora bien; ¿ostentaba esos mismos caracteres el Dionysos ó Baco de las mitologías peninsulares? Que los celtas veneraron una deidad báquica, parece desprenderse con toda evidencia de los ritos que se celebraban en los países poblados por aquella raza, y que los autores griegos y latinos asimilaron á los ritos orgiásticos de las bachanales helénicas, tanto en Bretaña (Strabon, Dionysio Perieg.) como en nuestra Península (Plinio, Silio Itálico.) No era el Baco céltico el primero que vino á estas regiones; esa deidad había pertenecido ya, sin duda, al fondo primitivo de la mitología ibérica, y era probablemente idéntica al Sabazios de la Frigia y de la Tracia. El Agni-Soma índico, el Dionysos griego y el Sabazio frigio-tracio, eran la personificación de la fuerza y virtud de las bebidas espirituosas, con que se hacía la libación sagrada: el primero, de la bebida apellidada en la India soma; el segundo, del vino; el tercero, de la cerveza (los frigios y tracios no conocían á la sazon el vino), denominada por esta razón sabaía ó sabaium en Iliria, Panonia y Dalmacia. En una evolución ulterior del mito védico, Agni-Soma acabó por identificarse con Varuna, el sol de la noche, la deidad de los muertos: Dionysos, ya hemos visto cómo se confundió á la postre con Pluton; en cuanto á Sabazio, era deidad solar, y predominaba en ella el carácter chtónico, subterráneo, infernal, que más tarde se comunicó al Dionysos helénico, á quien fué asimilado: su culto era orgiástico, como el de éste, y formaban parte de él, desde la más remota antigüedad, solemnes misterios, en los cuales era representado como dios de la muerte y de la regeneración. Gracias á esto, y á un concurso de circunstancias que no son de este lugar, pudieron los griegos,
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Dentro de la libertad y derecho público y privado del pueblo-rey, los efectos arancelarios no podían dejarse sentir en el orden judicial; la idea de justicia era más general y práctica que lo fue después del levantamiento de las naciones modernas del imperio y más aún de los que con tanto acierto habían definido la justicia bajo su síntesis práctica, como la constante y perpetua voluntad de dar á cada uno lo que es suyo; no podían, no, en su ejecución, dar y sancionar, por medio de los tribunales humanos, con una mano, lo que con la otra se iba pronto á arrancar por medio del arancel, como vino á suceder y sucede hoy entre nosotros.

La justicia ante aquel pueblo práctico, era la primera condición de la vida social, y como tal sólo podían comprenderla en su verdadera fórmula de exhibición y cumplimiento, como el primer deber del Estado, á cuya gratuitidad tenían un perfecto derecho todos y cada uno de los ciudadanos.—La justicia, pagada de un modo individual e inmediato en todo ó en parte, no era, no podía ser para ellos justicia; y eran lógicos, lo menos que un ciudadano puede esperar en apoyo de el derecho subjetivo que le asiste, es, que el Estado que sostiene le dé justicia cumplida y como tal que no se contente con una mera fórmula; que la considere como el primer deber y el primer servicio público al que va anejo de un modo imprescindible la condición posible de gratuitidad y de verdadera y franca rehabilitación del derecho holgado; donde tal se pensaba y donde tal se discurría no se daban, no podían darse aranceles judiciales en la forma y modo de extensión y cumplimiento que hoy examinamos; el inri de la justicia no se conocía aún.

III

El desequilibrio entre el progreso moral y el material del pueblo rey, vino al fin á tender sobre todo y sobre todos el man-

verenciaban no sólo tributándoles obsequios, sino dotando á las hijas de los que venían á menos. Ahora últimamente, (en tiempo de Plutarco) con quedar las mismas las obligaciones de unos y otros, la ley ha declarado ignominioso y torpe el que los poderosos reciban retribución pecuniaria de los clientes. Plutarco, tomo I.º, pág. 50, edición castellana, Imprenta nacional de 1821.
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cuando colonizaron en la Tracia del Helesponto, identificar el Sabazio frigio-tracio con su Dionysos ó Baco, juzgando ser entrambas deidades una sola, y admitir en sus creencias y en su culto los dogmas y los ritos de la religion de Sabazio; hallaronle asimismo analogías con Zeus y con Hades. Ahora bien; parece demostrado que los antiguos iberos, al menos los de la Tartéside, constituían una misma gente con los tracios, que tanto aquellos como estos eran *t'akkaros*, según la denominación que les dan las inscripciones geroglíficas del Nilo, y que coligadas entrambas ramas con otros pueblos del Asia Menor, acometieron el Egipto, quince siglos antes de la Era cristiana; añadamos á esto que, según el testimonio de Licofrón, los bebryces eran frigios, y bebryces los había, no sólo en los confines orientales del Mediterráneo, sino además en el Mediodía de nuestra Península y en el Pirineo (1). Ya no hay, pues, que preguntar quién importó por vez primera en España el culto orgiástico de Sabazius y sus populares misterios, y deja de ser para nosotros un secreto ó una excentricidad aquella tradición que nos transmitieron, envuelta en los celajes del mito, los autores antiguos, según la cual, Baco habría imperado en siglos remotísimos sobre los pueblos iberos (Silio Itálico), y comunicado su nombre *Amnos* (libertador) á la Lusitania (Varrón); idéntica leyenda se refería de la Iberia oriental.

Queda dicho que, no bien llegaron los griegos á conocer el culto del Sabazio frigio-tracio, lo juzgaron idéntico al de Dionysos, y admitieron en éste lo aquél tenia de más, hasta confundirlos en uno solo. De igual manera, los autores griegos y latinos refirieron al culto dionysiaco los ritos orgiásticos que presenciaron en Bretaña y en la Península ibérica. Cuenta Strabón que hay en la desembocadura del Loire una isla de corta extensión, en la cual habitan las mujeres de los Samnitas ó Nannitas (Amnitas, según Dionysio) "*quae Bacchum mysteriis et altissimae caeremoniis demereantur* (IV, v, 6):" añade Dionysio Periegete, que "*concitatae rite Bacchica sacra concelebrant, nigrae hederae corimbis redimitae, pernoctes etc.* (Periegesis, v. 140)." C. Müller (2) advierte la semejanza de estos ritos con las danzas or-

(1) Víd. los testimonios aducidos por Boudard, Numismatique iberienne.
(2) Geographi graeci minores, vol. II, p. 140, notas.
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giásticas de los lusitanos y bastetanos (Strab., III, III, 7) de que nos ocuparemos en el capítulo de la poesía lírica. La semejanza de los ritos báquicos peninsulares con los dionisíacos griegos, dió ocasión á hechos tan curiosos como los siguientes:—1.º Atribuir carácter y valor de historia al mito de la introducción del culto de Baco en la Península por los iberos: «M. Varro tradit lusum enim Liberi Patria aut Lysam cum eo bacchantem nomen dedisse Lusitaniae, et Panam, praefectum ejus, universae (1).» «Tempore quo Bacchus populos domitabat iberos Concutiens thyrsio atque armata maenade Calpen etc. (Silio, III, 101).»—2.º Suponer que Nabrissa ó Nebrissa (Lebrija) había sido fundada en tiempos mitológicos por Baco ó por los sátiro que formaban parte de su séquito, y que habían establecido en ella su asiento, junto con las ménades; así se desprende de los dos siguientes datos:—a) Una moneda de Lebrija lleva grabada en el anverso una cabeza juvenil, cubierta de ramos de yedra, barba larga, orejas de bestia, y tal vez cuernecillos, que es decir, una cabeza de Baco, y en el reverso un toro, símbolo de la misma deidad (2);-b) Silio Itálico dice en su poema, más bien histórico y de costumbres que fantástico y de invención: «Ac Nebrissa Dionysae consicia thyrsis, Quam satyri coluere leves, redimitaque sacra Nebride, et arcano Maenas nocturna Lyaeo (III, 393).» No parece cierto que Lebrija se distinguiese por el culto de Baco, y menos que se hubiera localizado éste en esa población; al menos, ninguna de las lápidas hispano-latinas descubiertas en ella, aparece consagrada al dios de la embriaguez y de la inspiración poética. La fábula hubo de reconocer por origen un accidente topónimico: el nombre de la ciudad, Nebrissa, despertaba en

(1) Plinio, Nat. Hist., lib. III, cap. 3. Más fácil es que aludiese la tradición á Dionysos Lysios, y que fuera mal interpretada por Varrón, ó que el pasaje haya llegado hasta nosotros desfigurado.

(2) «Deducimos que la moneda se acuñó cuando era vulgar la creencia de que Nebrixa debiese su origen á Baco ó á los sátiros...» «No es extraño que encontrando los romanos una deidad (Osiris-Bacchus?) entre los turdetanos, con atributos ó símbolo de Baco, reverenciado en una ciudad cuyo nombre era idéntico á la nébride sagrada con que cubrían al mismo Baco y á sus sacerdotes, lo hubiesen criado como el Dios tutelar de este pueblo (Delgado. Nuevo método de clasificación de las medallas autónomas de España, t. II, p. 207-212).»
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griegos y romanos la idea y el recuerdo de ciertos símbolos, epítetos y lugares célebres en la leyenda griega de Dionysos: Nyssa era el lugar mitológico donde se suponía que había nacido el dios y tenía su residencia favorita, lugar que los antiguos localizaron en infinidad de parajes de Europa y Asia, trasladándolo de uno en otro conforme se iba difundiendo el culto báquico: Bricias, el dulce (inventor de la miel), era el epíteto del Dionysos asociado á los Cabiros y compañero de Hephaestos, que se veneraba en Lemnos y en multitud de islas del Archipiélago: la Nébride, imagen del cielo estrellado, era uno de los signos más característicos de este dios, y consistía en una piel de cervatillo, vestida, con la cual se cubrían la cabeza los sátiros y menades que representaban, con sus ruidosas orgías y festivas danzas, un papel principal en el mito de Baco, así como los devotos que celebraban las fiestas bacchanales.

Hemos visto cómo los griegos, luego que hubieron establecido núcleos de colonias en la Tracia helespontica, identificaron el Sabazius frigio-tracio con su Dionysos-Baco. Pues de igual modo, los romanos, después de la conquista de la Península, refirieron el Sabazius hispano á "Liber Pater," que es el Baco ó Dionysos de Italia: tal pensamos que es el origen de las lápidas conmemorativas de ex-votos á Libero Patri, halladas en diferentes lugares de la banda occidental de nuestra Península (1). Muy pronto hubo de absorberse la deidad indígena en la romana, y caer en desuso el nombre con que era conocida en la lengua vernácula: al menos, en ninguna de las lápidas votivas de que ha quedado memoria, figura tal nombre, que nosotros

(1) Soli invicto, Libero Patri, Genio Praetor. G. Mamili Capitolinus. etc. (Corpus i. l., vol. II, 2634, de Astorga). Libero Patri G. Vetius Felicio (2611, San Pedro de Montes, valle de Valdeorras, orillas del Sil, en la iglesia de Santurjo). Libero Patri ex visu... C. Alionius Severinus a. I. f. (799, Moraleja, cerca de Coria). Libero Patri sacr. L. Caecilius Saturninus L. Caeci Parthenopae lib. ob honorem seviratus, editis ludis sceniciis d. d. (1108, Itálica). Libero Patri. aug. sacr... (1109, ibid.). Una lápida votiva de Trujillo, en la cual se ha leído Pilbreatri, piensa Mommsen que ha de leerse Libero Patri (620). Una pequeña ara de Castulo (Casiona) dice: Sacrum Libero Patri (3264).—El nombre de Baco era exótico en Italia, y de uso exclusivamente erudito: en las lápidas votivas latinas figura siempre este Dios con el nombre de Liber Pater (Orelli, lib. IV, § 12).