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querer creer misterios incomprendibles, siguen uno tras otro incomprendibles errores." ¿Qué idea tendrá formada el filósofo de Berlín de la humanidad para suponer que un visionario inútil y sin más moral que la del interés, haya podido arrastrarla con irresistible impulso por la senda que él trazará? ¿Qué se diría del que escribiera una filosofía de la historia apreciando sus grandes hechos con un criterio tan estrecho y peregrino? Hartmann no comprendió que al achicar la figura de Jesús, la agrandaba todavía más por la ley de los contraste, pues hace más inconcebible, más extraordinario y milagroso su triunfo. ¡Utilitario é impostor Jesús! ¿Cómo se explica en este caso que aceptará gustoso la más cruel, injusta e ignominiosa de las muertes? Si el mayor timbre de gloria de Sócrates es el haber coronado su enseñanza con la muerte, si bien estando rodeado de sus íntimos amigos que le consolaban y habiendo hasta podido bendecir al verdugo que llorando amargamente le entregaba la envenenada copa, ¿cuánto más sublime cuadro que la muerte del hijo de Sofronisca, presentó la del hijo de María que no tenía en torno suyo sino encarnizados enemigos? ¡Convencidos de su engaño los apóstoles! ¿Cómo se concibe que voluntariamente se impusieran una vida de sacrificio y de indescriptibles penalidades para terminar siendo decapitados, crucificados ó aspados? ¿No sería este el mayor de los milagros así como la rápida propagación del cristianismo, sellado con la sangre de millones de mártires? ¡Y todo esto por ganas de engañarse á sí mismos!

Fácil nos sería refutar uno por uno los diferentes extremos de la cristología de Hartmann, pero distraería nuestra atención del examen completo de su sistema. Descendamos á examinar su filosofía de las religiones, y señaladamente la que en su sentir está destinada á sustituir las actuales.

Hartmann busca una nueva religión del porvenir, como fruto natural de la triple y concorde evolución histórica, religiosa y filosófica de la humanidad, y cree ser oportuno el momento actual para inaugurar esta obra, porque de un lado el principio de autoridad representada por el catolicismo, habiendo llegado á sus últimas consecuencias con el dogma de la infalibilidad papal que tiene por el reto más audaz lanzado contra la razón humana, es incompatible con la civilización moderna, y de otro lado, el
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principio protestante de la crítica negativa, agotados todos los medios de conciliación, se ha desembarazado del cristianismo positivo. Según Hartmann, la idea cristiana ha terminado su carrera, por la doble vía de la creación de un cuerpo de doctrina, cuyo gran compilador y razonador es Santo Tomás de Aquino, para ir abandonando, luego, cada uno de sus miembros bajo los golpes de la crítica protestante que ha vaciado (como á raíz de la aparición del cristianismo) todo el contenido dogmático, siendo la ordenada de la curva cristiana igual á cero, pero la abscisa igual á la cultura moderna.

Un factor, sin embargo, quisiera Hartmann salvar, y es este el pesimismo cristiano, aunque transformado á la moderna ó como él lo entiende, constituyendo la levadura de la religión nueva. Como á guardador del dogma nuevo y campeón del pesimismo, presumió fundadamente que podría exigirsele echar la base de la religión del porvenir, erigiéndose en su fundador; pero ocurre á este dificultad, rechazando tal misión escudado en la experiencia, que enseña que ni la ciencia, ni sus representantes han sabido jamás crear una religión, hija más bien del sentimiento popular que de la convicción científica. ¿Entretanto, qué debe hacer el filósofo? Difundir las ideas que preparen el advenimiento de esta religión, que proporcionen al suelo los elementos químicos indispensables para su futura fertilidad á fin de que de idea metafísica se traduzca en sentimiento sencillo y general. Los autores de nuevas religiones no han sido sus únicos creadores, pero han brotado cuando, lentamente predispuesta la conciencia pública, la obra inmensa de la ciencia ha tomado la forma y cobrado el vigor de la creencia popular bajo la potente inspiración de un carácter heroico, que encarna la idea principal corporizada en brillantes imágenes y caldeada por el fuego del sentimiento.

¿Es probable que esta religión venga pronto? Hartmann no se atreve á fijar su juicio sobre lo porvenir, si bien se inclina á creer poco verosímil su proximidad en atención á la gran tenacidad y fuerza de inercia de la tradición, difícil como siempre es comunicar cualquier movimiento á la gran masa de población de uno ó más continentes, por más que la vida intelectual se ha acrecentado mucho á expensas del sentimiento religioso cada día más enervado. Por otra parte, aún cuando el progreso de la hu-
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manidad estriba en el despliegue de los misterios de la conciencia hacia el estado reflexivo, este modifica á su vez los sentimientos y no los anula, como mientras duren los periodos ascendentes de la sociedad, y como tales, favorables al optimismo, no se llegará á la vida abstracta, en que no hay ni pizca de imaginacion ni sentimiento, como diría Zola, vida precursora del desden final que surje espontáneamente de los desengaños sufridos al término de cada ciclo progresivo.

El desenlace, pues, parece estar muy remoto, sin que esto impida á la ciencia quitar los elementos de su actual fortuna con relación al porvenir, trazando en lo posible las vías que quepa traslucir, plano que no por eso prescribe, pues esta orientacion no tiene más valor que el de los conocimientos presentes.

A este efecto estudia Hartmann el sentido peculiar histórico de cada religion para llegar á la tesis de que la religion del porvenir debe reunir en un sólo cauce las grandes corrientes religiosas del Oriente y del Occidente, otorgando á cada civilización sus derechos respectivos, rompiendo con la opinion anti-filosófica del dualismo de los cristianos y de los paganos, de los pueblos del Asia y de los que baña el Mediterráneo, y utilizando los materiales que suministran á la vez la historia, la religion y la filosofía. Esta es la base de su teoría sobre la historia de las religiones.

La religion es desde su principio indiferente al teismo, al panteísmo ó al politeísmo. Su primer paso es hacia la adoración de las fuerzas de la naturaleza como símbolos de lo divino universal, pero el espíritu infantil de los pueblos primitivos la reviste pronto de imágenes; la antropomorfiza y antropopatiza, si se nos permiten estas palabras harto duras en la fluida y armoniosa lengua castellana, concluyendo por hacer estas formas personales e independientes del Dios Uno, que sólo oscuramente traslucen los sabios al través de las petrificaciones del politeísmo.

Para reunir la unidad de lo divino y su inmanencia con la multiplicidad de sus formas de expresion, la humanidad ha seguido dos caminos: el de Oriente, colocando en primer término la inmanencia y unidad divina (Brahma) que desarrolla á poco en la Trimurti su triple actividad creadora, conservadora y disolvente, y que luego desenvuelve su divina esencia en particulari-
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dades innumerables. Mas no tardó la imaginación popular en dar la preferencia á estas formas, y si pura la doctrina esotérica, si libre la cima metafísica del sistema de todo antropomorfismo, los dioses se multiplican á medida que se acercan á la ancha base física.

Por una evolución inversa eligió el judaísmo del seno del politeísmo un Dios propio cuya alianza selló con un pacto bilateral y que concluyó por vencer á los demás, los cuales fueron declarados falsos y colocados en el rango de los demonios; la unidad quedó restablecida, mas unidad abstracta inficionada del más grosero antropopatismo que la condenaba á la trascendencia. Los ários, por dar importancia á la multiplicidad, casi sacrifican la unidad, pero los semitas, por salvar ésta, sacrifican la inmanencia y rompen el hilo de comunicación entre la multiplicidad de apariencia y la unidad de esencia, proclamando el monoteísmo personal abstracto.

Budha, reformador del brahmanismo, escandalizado de los ídolos, rechazó sacerdotes y dioses y predicó el puro ateísmo y el acosmismo, ó sea que el mundo es un sueño, una apariencia de la nada. Pero el pueblo no tardó mucho en deificar al mismo Budha y trocar su Nirvana en un paraíso; sin embargo, la humanidad inmanente salió más acrisolada de esta reforma.

Si ante el enervado politeísmo romano, el monoteísmo judaico pudo erigirse con una fuerza imponente, las restricciones de la ley mosaica la enfrentaban hasta que, suprimida esta barrera por San Pablo, invade las costas del Mediterráneo, y al contacto de la raza ária, mantiene su derecho nacional, reaccionó el elemento semítico que cede un tanto su absoluto monoteísmo con la recepción de la Trinidad, sin que los esfuerzos fanáticos de Mahoma logren reconstituir el sentimiento unitario de su raza. Pero esta Trinidad adolece de la contradicción de la unidad de esencia en tres personas trascendentales, trasfiguradas por el antropopatismo judaico, las que por tanto, no son meras formas ó antropoformismos fantásticos de funciones divinas, sino verdaderos y distintos seres, uno de los cuales se humaniza; parodia de la inmanencia llevada al grado supremo del antropomorfismo. De todos modos, la Trinidad cristiana es un ensayo de síntesis del desarrollo religioso, ário y semítico, tomando éste de aquél el elemento trujo,
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pero no la impersonalidad de la creencia una, y recibiendo aquél de éste la negacion de la multiplicidad politeista.

El racionalismo se ha encargado de dar al traste con el triteísmo cristiano, y hoy sólo una conservaduría respetable pero ignorante de la crítica y de la filosofía, puede admitir el teísmo personal trascendente con todas sus consecuencias, moral heterónoma, teodicea, libre albedrío, etc., ó sea un Dios distinto por su personalidad, del hombre y divorciado de la creación. Hoy somos tan adictos á la inmanencia como los indios, y tan monoteístas como los judíos, con la particularidad de que así como el dogma de la Trinidad fué una transacción de la filosofía griega en su modificación alejandrina y con el concurso de elementos egipcios, de la misma suerte es hoy la filosofía alemana la que prepara la nueva evolución, faltando ahora unir á Hegel con Schopenhauer, hermanar las ideas religiosas del Asia central fragmentariamente desenrolladas por dichos filósofos, como por los Fichte, Schelling, Herbart, etc., con los elementos cristianos que pueden conservarse, y el círculo de ideas formado por la cultura moderna.

Atendido, pues, el estado actual de la ciencia, la religión del porvenir será un panteísmo, ó con más precisión, un monismo panteísta con exclusion de todo politeísmo, ó sea un monoteísmo impersonal inmanente, en el que la divinidad tiene el mundo, su manifestación subjetiva, no fuera de sí, sino en él. Este pan-monoteísmo, síntesis del desarrollo ário y semita con exclusion de sus defectos, producto de la historia de las distintas religiones y de la filosofía, es la que más de acuerdo está con la razón y que hay que difundir en las masas populares, si se las quiere preservar del naturalismo materialista que tantos progresos está haciendo. Tal es en compendio la filosofía de las religiones de Hartmann.

Bien pudiéramos ahorrarnos la contestación á semejantes dislates: la apoteosis de la nada no es gran tentación para seducir la humanidad, y si males hay en la vida, todos pensamos como Mecenas, en estos versos que Séneca ha conservado:

Debilem facito manu,
Debilem pede, coxa;
Lábricos quate dentes:
Vita dum superest, bene est.

Pero la pasajera fascinación que en algunos ejerce la evolución filosófica más reciente, como la moda, como la última fase de la
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utopía, á la vez que las pretensiones de Hartmann, tachando de conservaduría, y de conservaduría ignorante, á toda escuela opuesta al panteísmo, esta filoxera de la filosofía, y al panteísmo budista, nos precisan á demostrar de qué parte está la ignorancia, ó en formas más corteses, de qué parte está el error.

Hartmann dá muestra de un espíritu más razonador y profundo que el de Schleiermacher, al señalar en la metafísica el fundamento de la religión, pues debemos primero saber si Dios existe y qué clase de Dios es, porque de no determinarlo, vendrá Strauss y dirá: "Este ser es el Universo en el cual vivimos; son las diversas fuerzas de la naturaleza y las diferentes propiedades de la vida á que se siente el hombre sometido desde que nace"; y por monstruoso que sea, tendremos que postrarnos de hinojos en actitud de adoración ante este Universo, como nos lo exige el autor de la "Antigua y nueva fe." Así es que debemos comenzar por la inteligencia y no por el sentimiento; por la metafísica y no por una vacía experiencia; por la teología y no por una afición vaga. Según sean las ideas, según se admita la personalidad libre de Dios al principio de la creación, ó su impersonalidad; y la persistencia individual de la humanidad más allá de la tumba, ó su absorción en el gran Todo, como se pierde la llama en el viento que la apaga; ó como la forma de una gran masa de arcilla al borrarse; ó una centella de un fuego inmenso que desaparece extinguiéndose; ó la tela de una araña que al romperse no es nada; ó como las olas de un Océano sin fin, siendo las razas la espuma de estas olas y los individuos burbujas de esta espuma; en una palabra, según la metafísica que aceptemos, la religión es ó no posible, y cabe hablar de culto y de moral.

Pues bien; sin un Dios personal y libre, la religión es como un título nominal incobrable. Y no se nos diga, como siempre repite Hartmann, sin añadir otra razón, que es un antropomorfismo. ¿La humanidad ha encontrado otros caminos que la revelación y la psicología para hallar á Dios? El que conozca otro que lo diga. Para estudiar á Dios debemos buscarlo en el fondo de nuestra conciencia, y le conoceremos tanto más, cuanto nos conocamos más á nosotros mismos. El Nosce socrático es la base de la Teodicea. Toda esencia es semejante á la divina esencia, como todo retrato al original, como todo efecto á su causa, porque es
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del ser de la causa. Por esto la esencia humana, la más perfecta de la creación, es la más viva imagen de la divinidad, es la que más fielmente retrata el semblante divino y el espejo donde el hombre puede mejor apreciar el original por la superior semejanza. En la intuición de sí mismo, pues, es donde hallará las más altas especulaciones sobre la divinidad. El facsímil sale indudablemente harto confuso; mas el que no admite una religión revelada, ¿puede hablar de Dios sino por él? El mismo Hartmann, al terminar su "Filosofía de lo Inconsciente," hace la preciosa confesión, que por cierto se dá de bofetadas contra todo su sistema, de que no podemos entender de la naturaleza de la primera sustancia sino lo que nuestra experiencia interna nos permite recoger en nosotros mismos, añadiendo que no desprecia el antropomorfismo legítimo, que "es verdad,—dice,—en la medida en que estamos de esencia metafísica ó de raza divina." ¿Y qué es esto si no echar por tierra la impersonalidad monista? Aunque ¡cómo nó para quien admite en el Ser Supremo la conciencia del dolor, y dos atributos con sus actos como la voluntad y la idea?

Hartmann puede, con tanto menos derecho, hablar de una religión que no admite, con Kant, las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios. Verdad es que de nuevo se contradice, ya porque niega que la serie de los principios como de los fines sea infinita, y por tanto tiene que llegar á un principio último, ya por su misma definición del principio de causalidad, con la cual cree sobreponerse á todas las dificultades opuestas, desde Hume á Kirchmann. Dice que la causalidad nos aparece como una necesidad lógica que debe su realidad á la Voluntad; ¡y en qué otra cosa se apoya el monoteísta! La relación de lo contingente á lo necesario, del efecto á la causa, así como la de finalidad, se imponen lógicamente á nuestra conciencia. Hay una relación dinámica y otra teleológica, y con este doble lazo está unido el Universo con Dios, y no otro es el fundamento de la religión, porque ante los efectos cósmicos, el hombre no puede desconocer que la causa primera merece su adoración y respeto. Ya sabemos que podría decirse nos que Hartmann establece su necesidad lógica de arriba abajo y no de abajo arriba; mas aparte de contradecirse (puesto que quien del movimiento del dedo menique quiere deducir la existencia de lo inconsciente, como causa inmediata, lleva el procedimiento cos-
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sexto individuo llamado Ing. Esta abdicacion no fué espontánea, sino producida por la sublevacion de Lieu-pau, soldado de fortuna, en cuyas manos se vió obligado Ing á resignar el poder 202 años antes de nuestra era. El emperador cesante se retiró á un lugar ignorado, y las historias no vuelven á citar su nombre.

Despues de Lieu-pan, fundador de la dinastía de los Han, reinó su hijo Venti, que mandó copiar los libros antiguos salvados de la destrucción, y estableció la libertad completa en la emisión del pensamiento. Sus sucesores no fueron tan buenos; y el último, que reinaba en el año primero de la Era vulgar, padeció inocentemente. Era de menor edad, y el regente del imperio le envenenó y usurpó la corona, exterminando á centenares á los que se le opusieron. Pero al fin la resistencia fué creciendo y los pueblos, en un nuevo combate, vencieron al usurpador, é hicieron con él lo que él había hecho con sus enemigos. No sirve ciertamente que un tirano ó un mal príncipe obtenga una y otra vez la victoria sobre los insurrectos. Cuando la razon está de parte de estos, la razon acaba por tener á su lado la fuerza, y las olvidadas de ese mar inmenso que se llama pueblo, envuelven y ahogan al tirano.

Una nueva dinastía que principió entonces con Kuang-vu-ti, duró 200 años, hasta que los errores de varios de sus miembros provocaron la ambición de otro general, que se estableció en su lugar con el consentimiento de la mayoría del país. No tardaron en sobrevenir nuevos disturbios. El emperador Zu-vu-ti, segundo descendiente de aquel, se hizo tan indigno del trono, que suscitó contra su dinastía el desprecio popular; el desprecio, que en los pueblos es peor que la ira, porque esta alguna vez puede cambiar- se en amor, mientras que el otro se va haciendo con el tiempo más y más profundo. Aprovechando esta circunstancia, un mandarin, llamado Lieu-Yuan, que se hacia pasar por descendiente de los Han, se apoderó del trono, y los miembros de la familia de Ngan-ti, emperador cesante, y sucesor de Zu-vu-ti, pasaron á desempeñar los oficios de coperos, mayordomos de semana, gentiles-hombres, inspectores de víveres y otros análogos. Lieu había mandado matar al destronado Ngan-ti. Su hermano Kông, temiendo igual suerte, escribió y le remitió su abdicación; pero Lieu no se contentó con ella, le intuó la orden de suicidarse, y como no obedeciese pronto, le hizo degollar. Tal fué el triste fin de los here-deros de un príncipe desgraciado.
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mológico hasta lo inverosímil), el principio de causalidad se nos impone subjetiva y objetivamente como una necesidad.

Mas una cosa es el fundamento y otra lo fundado. La relación natural entre el hombre y Dios no puede cortarse, pero la relación, si arranca de la naturaleza, entra en la esfera de la libertad; y ahí está el error de Hartmann, como del panteísmo: trocar en lazo físico el que es puramente moral y libre, desde cuyo momento la religión es de todo punto imposible. ¡Si sigue de aquí que la religión sería un mero accidente! No, puesto que participa de una doble naturaleza; su necesidad real y lógica que obliga, pero cuyo cumplimiento es en su forma libre. Si no hubiese libertad entre los términos de la relación, habrá fatalidad; y ¿cabe concebir una religión fatal? Toda religión encierra un orden ilimitado de verdades, de deberes y sentimientos. ¿Y cómo puede apropiárseles el hombre sin libertad? Se dice que el conocer obedece á la necesidad: el conocer puro es en realidad necesario, pero el conocer finito ¿cómo puede serlo? El hombre se encuentra dentro de un círculo de verdades, cuyos puntos son en número infinito: colocado en medio del mundo, el límite se le presenta como el horizonte de un paisaje y por tanto no como una negación, sino como un lindero, ó sea como una relación, ó mejor como un círculo infinito de relaciones. Incapacitado para abarcarlas todas, la fatalidad no puede impulsarle hacia una determinada, porque sería irracional, y es precisamente lo que lo fatal no puede ser. Por esto conocer, querer y sentir, si como la religión arrancan de la naturaleza, en su desarrollo y su forma tienen que ser libres.

Habéis, por tanto, destruido todos los elementos religiosos, la libertad, el deber, la personalidad, y personalidad libre divina. ¿Qué religión, pues, predicais tan falta de base metafísica, como prácticamente nebulosa e impalpable? ¿Qué esfera marcais al sentimiento religioso? El acto más espontáneo de la religión es la oración, pero orar sin libertad, y orar á un Dios que ni nos oye ni puede oírnos, que no puede modificar el más insignificante de los fenómenos físicos ó morales, que ni siquiera es personal, ¿no sería un monólogo tan ridículo como insensato? ¿Ni qué tenemos que agradecerle á Dios, si lo que de él tenemos no es efecto de su liberalidad, y tenía que ser á pesar suyo? Si la categoría específica de la religión es la relación, y esta de finalidad, ¿para qué
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tenemos que acordarnos de Dios, ni volver la vista atrás, toda vez que el proceso es de dentro á fuera, ó sea, es un desarrollo, cuyo fin es el mismo desarrollo, y no Dios? Salimos de Dios como una paralela que no ha de encontrar nunca la otra línea; la teología, pues, que marca la dirección de nuestra marcha, no se reanuda con el principio dinámico que impulsa la creación: hay una continuidad, pero no una reciprocidad; de modo que la religión es de todo punto imposible.

Estos argumentos tienen más fuerza con aplicación al pesimismo budhista, que aspira á ser la religión del porvenir. ¿Si Dios, al darnos el ser, lejos de hacernos un favor, nos ha hecho por todo extremo desgraciados, qué amor, gratitud ni adoración podemos profesarle? Y si nuestra finalidad es la nada, ¿qué puede ser una religión cuyo objeto es sumergirnos en la nada? A una religión de la nada sólo corresponde la destrucción, ó sea la impiedad, la injusticia, la maldad, todas las calamidades físicas y morales imaginables. Y los que no creemos esto, ¿somos conservadores, y conservadores ignorantes?

V

Réstanos, por fin, hacer una sucinta reseña del sistema moral de Hartmann, toda vez que nos es imposible tratar con la extensión debida las partes en que el filósofo de Berlin distribuye su trabajo. Comienza por dar á su obra un título nada modesto por cierto, ó sea: "Fenomenología de la conciencia moral; prolegómenos á toda ética futura," entendiéndolo que hace respecto á las leyes de la ética un análisis tan trascendental como lo hizo Kant respecto á las leyes de la razón. No hemos de detenernos en demostrar cuán radical es la diferencia entre la obra de ambos filósofos, pues el de Kænisberg se limitaba á la forma del pensamiento, mientras que Hartmann habla de la materia de la moral. Se engaña además asímismo al imaginar que su punto de partida es la fenomenología, aparte de lo variable que es esta, y como tal insuficiente para la deducción de las leyes inmutables de la moral. Sin tal vez darse exacta cuenta, todas sus observaciones sobre los hechos de la conciencia los subordina á postulados que ha debido previamente demostrar, y sobre todo á su metafísica pesimista,