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El agente principal de la política del Sultan no había sido Abdezzahman el todjibi, sino su hijo Yahia Mohammed, señalado en las crónicas cristianas con el sobrenombre de Al-Ancar, hombre fiero y sanguinario, audaz conspirador y amigo íntimo del príncipe heredero. Su valimiento en la corte era tan grande, que cuando subió al trono Abdallah (888) y se resolvió á hacer morir á Ahmed, que aspiraba á hacerse independiente en Zaragoza, se entendió con él, con preferencia al jefe de la tribu. Al-Ancar llevó, en efecto, á cabo su misión con una astucia verdaderamente árabe y una tenacidad verdaderamente aragonesa. Arrojados por él de Aragón los Beni-Casin, se ampararon éstos en Toledo su último baluarte (898), y de esta manera pasó la supremacía musulmánica en Aragón de una familia de muslados á otra de pura raza árabe (1).

Como es consiguiente, y por efecto de una reacción natural, los todjibies se señalaron por su odio al reino pirináico. Pero había aparecido en la escena el gran kalifa Abderrahman III, el hombre que es á los monarcas cordobeses lo que Alfonso VI á los reyes castellanos, el único que mereció con justicia por sus ideas anchas y la grandeza de sus pensamientos llamarse príncipe de los creyentes. Una de aquellas brillantes campañas que dieron tan alto renombre á sus ejércitos, en los que introdujo la organización regular y la disciplina, la poderosa fuerza de que después dispuso Almanzor, le abrió el paso para la dominación de la frontera superior, siendo ocupada por él Zaragoza, é incorporadas en el ejército imperial las tropas de Al-Amar, que murió por entonces (924), sucediéndole su hijo Hachin en el gobierno.

Por aquel tiempo debió empezar á tener importancia el Al-Kartan, como llave de los dos territorios en que se alzan Toledo y Zaragoza, ciudades que venían á ser para los árabes andaluces y valencianos las ciudades santas, la Medina y la Meca españolas. Durante la preponderancia de los todjibies de esa dinastía, que puede empezar á contarse en aquel Abderrahman favorecido contra los Beni-Casin por los soberanos cordobeses, y concluye (1039) en Mondhir, primer rey de Taifa en Zaragoza, Al-Kartan corrió

(1) V. la genealogía de los todjibies en Dozi-Recherehes ibn Jaldoum. T. I.*, p. 291, á quien sigo en este relato.
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la suerte de la Frontera superior, gozando con ella de una independencia equívoca, puesto que los todjibies, muy al contrario de los Beni-Casin, fueron una especie de gobernadores generales ó emires con insulas de soberanos, que tenian vinculado el mundo; pero que acudian con sus contingentes á la guerra santa y pagaban el tributo al kalifa (1). Es difícil determinar bien hasta dónde alcanzaba el dominio del soberano de Córdoba sobre la región del Ebro, ni la autoridad que ejercía sobre el de Zaragoza, porque esto dependia del vigor ó de la flojedad con que se empuñaban en la metrópoli las riendas del gobierno.

Otro tanto sucedia con los príncipes cristianos del Nordeste en relación á sus feudatarios. Abderrahman III y el ilustre caudillo Almanzor tuvieron sujeto á su obediencia el elemento arábigo aragonés; pero á medida que se fueron relajando las costumbres de obediencia en la capital imperante se iba emancipando Aragón. Desde el dia mismo en que murió el gran Al-hagib (1002) la dependencia de la frontera superior fué más nominal que efectiva, hasta que á la disolución del Kalifato y formación de los reinos de Taifa en todo Al-Andalus, sangriento período de anarquía y de crímenes, se declaró también Al-Kartan en estado independiente, fenómeno que se debió en parte á su situación geográfica. Es de presumir, pues no creo fácil averiguarlo, que, dada su importancia estratégica, Al-Kartan tuvo durante el imperio de los Beni-Casin y de los Todjibies, gobernadores, emires ó adelantados con mando de tropas dependientes del Gobierno general de la Frontera superior ó de Zaragoza, hasta el desmoronamiento del imperio cordobés, en cuyo tiempo (1011) nos encontramos con que era emir ó gobernador de dicho territorio Abu-Mohammed-Hodhail ibn Khalaf ibn Lope ibn. Ratzin (2).

Al-Kartan alcanzó su independencia al amparo de las rebeliones del emir de Toledo Yahik, de quien era pariente el Hodhail, y del de Zaragoza Mondhir-ibn-Yahia el todjivi, último de los de esta noble estirpe. Teniendo los tres emires sus Estados confinantes y situados en la gran línea estratégica, que tanto códició Al-

(1) V. Dozi-Essai sur l'histoire des Todgibides. Rocharches.—Tomo I.
(2) Osmiri, t. II, p. 216.—Conde, t. II, c. I.—Dozi-Essai sur l'histoire des Todgibides.
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Fonso VI cuando proyectó la conquista de todo el Andalus, formaron una especie de liga ó confederación contra los anarquistas de Córdoba. Cuando el Gobierno central les exigía la debida obediencia ó demandaba su auxilio oficial, le contestaban con evasivas. Pasado algún tiempo en este estado de resistencia pasiva y de expectación, cuando se vio claro que era obra imposible la restauración del kalifato, y que la hegemonía pasaba desde Córdoba á Sevilla, los Beni-Dilmun de Toledo, los Beni-Hud de Zaragoza, y los Beni-Ratsin de Al-Kartan lanzaron la máscara uno en pés de otro, y proclamaron su independencia.

Pero, ¿quién eran los Beni-Ratsin? Una familia de la nobleza árabe á quien sorprendió la guerra civil, que se había desatado á principios del siglo, en el Señorío de Azahila (1), y que se había engrandecido en los buenos tiempos de Abderrahman III y Almanzor. El gran hagib debió sin duda premiar sus servicios en la guerra santa, dándoles aquel gobierno en sustitución de los todjives ó sucesores de Hachim. El hecho positivo es, y en esto están contestes los historiadores, que Hodhail-Ibn-Ratzin fué el primer soberano ó rey de Taifa de la sierra. Al-Makkari indica á Abdelmelik II (2) como el primer soberano de los que gozaron independencia en Al-Kartan; pero esto no implica contradicción alguna. Abdelmelik II fué, como se verá más adelante, el personaje más distinguido de la familia, tanto que se le denomina Jesamu (el cuerpo del Estado), el Hagib (primer ministro) (3), y no estando bien definida ni por poder alguno consagrada y reconocida la independencia de Al-Kartan, como no lo estaba realmente tampoco la de ningún otro Estado de los que en su caso habían de otorgar su asentimiento, fué cosa natural suponer que el único que mereció el nombre de emir soberano fué este célebre sahed. Ya veremos que lejos de ser Al-Kartan totalmente independiente, Abdelmelik II fué tributario sucesiva y aun simultáneamente de Alfonso VI el Emperador, del Cid y de Jussuf-ben-Tafchin, príncipe de los almorávides.

Concluiré esta primera parte de mis apuntes diciendo, que

(1) Conde, tomo II, pág. 22.
(2) Tl. II, p. 440.
(3) Este título supone que Abdelmelik fué en sus principios familiar de los ommeyahs.
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cuando la oscuridad más completa envolvía este y otros muchos más importantes puntos de nuestra historia nacional, se creía que el nombre de Albarracín, que aún conservan la sierra y ciudad de Santa María, provenia de las palabras celta ragin (uba) y la latina alba (blanca); pero bien se echa de ver que esa opinión no es admisible. La denominación de Santa María, anterior á toda otra, indica ciertamente la fundación de un templo cristiano origen de la ciudad. La conquista árabe respetó el nombre de la villa que se había condensado alrededor del templo, dando el nombre de Al-Kastan al territorio donde se hallaba aquella enclavada. Residencia después de los gobernadores y régulos de la Sierra, ennoblecida y considerablemente acrecentada por Abdamelik II, ben Ratzin, la Santa María de Oriente de los dos tres primeros siglos de la dominación árabe, vino á ser á la muerte de aquel príncipe (1003) la Santa María de Aben Ratzin del siglo XI, siendo bien conocida ya Santa María de Albarracín en las historias cristianas desde la segunda mitad del XII, en que la ciudad y la sierra cayeron en poder del insigne caballero D. Pedro Ruiz de Azagra, que se intituló toda su vida Señor de Albarracín y vasallo de Santa María.

JOAQUIN JUSTE Y GARCÉS.
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LA PSICOLOGÍA CONTEMPORANEA

(Continuación.)

II

Indicados los precedentes que explican la aparición de la nueva psicología ó física del alma, y los factores que contribuyen al desarrollo de dicha doctrina, que aspira á constituir una psicología sin alma, nos parece necesario examinar el criterio con que se estudia la realidad del espíritu y el fundamento que pueda tener semejante teoría, cuya denominación envuelve ya, en su simple enunciado, una paradoja, propiamente del ergotismo de los antiguos sofistas que de las tendencias críticas y positivas del pensamiento contemporáneo.

Aspirar á que la clave del enigma psicológico se limite á la constitución de una física del alma; sintetizar las nuevas tendencias de la psicología en el afán de pesar, medir y calcular los fenómenos espirituales; pretender, en fin, que la mecánica exterior se aplique, sin excepción ninguna, á la vida interior, son en el fondo ideas preconcebidas, prejuicios debidos al desconocimiento ó olvido de la realidad específica del alma.

Aún cuando Wuudt es Kautiano, ha olvidado en sus trabajos psicológicos la trascendencia de la distinción establecida por Kant entre la crítica de la razón pura y la crítica de la razón práctica, donde se halla el germen para poder emancipar toda concepción
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psicológica del intelectualismo cartesianiano, que precipitadamente establece una ecuación entre estos dos términos: alma é inteligencia, como si el espíritu fuera sólo inteligente ó superiormente tal. Para Wundt el alma es el pensamiento ó la inteligencia, y para él es pensamiento todo estado de conciencia en general (1), y como obedece á este afán de sorprender, mediante la observación, la última manifestación del sujeto, identifica Wundt el pensamiento con el raciocinio ó conclusión (2), sin tener en cuenta para nada la realidad de lo pensado como el fondo, caótico ó inconsciente si se quiere, de donde se educa el conocimiento de las relaciones complejas, que integran el raciocinio. De suerte que indagaciones que presumen de realistas y positivas, asientan que el espíritu comienza razonando y sacando de sí mismo todo el fondo de lo pensado, con lo cual se evidencia el carácter formalista de semejante idealismo subjetivo.

Precede al raciocinio la sensación, considerada por Wundt, como un conocimiento instintivo, sensación que se manifiesta mecánicamente, y con la cual se enlaza el raciocinio, después el juicio, y más tarde la idea. Preside á todo este proceso la unidad de composición ó unidad del pensamiento y de la conciencia, cuyo nexo hay que buscar en la continuidad del sistema nervioso, sin más localización que la general referencia á la sustancia gris del cerebro.

Tal es la tesis fundamental de Wundt, y de esta forma se engranan el Mecanismo de la sensación con el Logismo ó sucesión en serie de los fenómenos espirituales, de lo cual se infiere la identi-

(1) De suerte que toda la conciencia es pensamiento ó inteligencia, ni más ni menos, pues los demás fenómenos espirituales proceden ó por evolución ó por diferenciación de la inteligencia. No ofrece pequeña dificultad la explicación del modo cómo de la inteligencia procedan todos los demás hechos de la vida psicológica, máxime si se tiene en cuenta que para Wundt la inteligencia comienza, según afirma, por la sensación, que es un conocimiento instintivo. Más difícil es aún precisar el sentido que da á la conciencia Wundt, que parece interpretar como estado de reflexión del sujeto. Para concepto tan estrecho aparece siempre exigido, á modo de misterio de los misterios, que el principio de lo inconsciente, el foco de sombra y oscuridad, irradie, por una contradicción inexplicable, luz y distinción para los estados de conciencia.

(2) Así Wundt define el espíritu una cosa que razona.
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dad de la Lógica con la Mecánica, de lo psíquico con lo físico, y aún de lo consciente con lo inconsciente (1).

Aparece, pues, en esta doctrina identificado lo espiritual con lo corporal, y además se procede del supuesto tácito, y que tenemos por falso de todo punto, y aún contradictorio de lo que ofrece la observación, de que lo espiritual es exclusivamente receptivo y pasivo, pues se circunscribe la función del espíritu en esta unidad de composición, según la cual sucesivamente razona, juzga e idea, á ser copia fotográfica del movimiento mecánico, en que la sensación se produce. ¿Qué puede ser, por mucha trascendencia que demos al pensamiento de Wundt, el Logismo más que eco y resonancia del Mecanismo? ¿Qué condición podrá dar valor y legitimidad al Logismo que no sea la copia y repetición del proceso inflexible del Mecanismo?

No es menor la dificultad que está implícita en la identidad de lo lógico con lo mecánico, cuando se observa que se admite sin prueba ni justificación, la equivalencia del movimiento y de lo consciente. Tan atrevida hipótesis no es claramente formulada por Wundt, sino que declara que excede todos los resultados de la experimentación, y, sin embargo, la acepta y aún toma por base fundamental de su doctrina. Y no se diga que la dificultad es nímin, pues toca al núcleo del problema, sin que autoridades científicas de gran nota se atrevan á saltar por cima de semejante escollo, inclinándose ó á estimar la cuestión como incognoscible ó á indicar otras hipótesis (2).

(1) Aun indicada grossó modo la conclusión general de esta doctrina, puede descubrirse la razón que hemos tenido para declarar anticipadamente que el Monismo no muestra un principio unitario en lo humano, sino que identifica lo espiritual con lo corporal.

(2) "El tránsito de la acción física del cerebro á los hechos de conciencia es inexplicable. Reconocemos que un pensamiento definido y una acción molecular se producen simultáneamente; no poseemos el órgano intelectual, ni aún aparentemente el rudimento del órgano que nos es necesario para pasar del primero á la segunda por el raciocinio. Estos fenómenos se manifiestan en conjunto, pero no sabemos porqué. Aun cuando nuestro espíritu y nuestros sentidos adquiriesen bastante desenvolvimiento, luz y fuerza para permitirnos sentir y ver las moléculas mismas del cerebro; aun cuando fuéramos capaces de seguir todos los movimientos, combinaciones y des-
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¿Qué representan, por lo tanto, estas repetidas protestas de experimentalismo?

Que se toma como punto de partida la experimentación fisiológica, es cierto; pero que á la vez excede el pensamiento con lo atrevido de sus hipótesis los resultados de la experiencia; de forma que, aparte los nuevos materiales, estimables sin duda, recogidos por la observación, se descubre el fin preconcebido de reunir todos estos materiales para que sirvan de causa ocasional, ó al mémos, de base á una nueva concepción ideal, siquiera sea mediante una dialéctica invertida. Así es que Wundt parece un Platon, ó un Hegel al revés.

Y sin preocuparnos por el pronto de las consecuencias, que de tal doctrina se desprenden y que implican absurdos inadmisibles, examinemos más de cerca el problema, veamos los datos, puestos á contribución por los nuevos experimentalistas y señaladamente dilucidemos en lo posible el alcance y trascendencia del criterio, que en tales indagaciones se sigue para ver si logramos fijar el elemento ó término del problema, que queda oculto en el fondo de todas estas especulaciones, facilitando así aparentemente la identificación de las dos esferas de lo real (lo espiritual y lo corporal).

Si tan obvia es la identidad de lo espiritual con lo físico, no se explica cómo la oposición de ambos elementos toca tan á lo vivo y al fondo de nuestro ser que ha servido siempre dicha contrariedad para expresar lo más complejo de nuestra vida, y por tanto de asunto inagotable para la inspiración artística, como lo prueban aquella ansiosa calma, para la cual sobra, según nuestro Espronceda, la materia ó el alma, aquel estado de perfecta indecisión de las dos almas del Fausto, épica personificación del Heautontimorumenos, y por último el video meliora, proboque, deteriora sequor del poeta latino.

Este fondo complejísimo, que se manifiesta por todos los poros e intersticios de nuestra existencia, donde parece imposible apli-

" cargas eléctricas, si existen; aún cuando tuviéramos el conocimiento íntimo de los estados correspondientes del pensamiento y sentimiento, no hallaríamos tan lejos como ahora de la solución de este problema: ¿cómo se enlazan las acciones físicas con los hechos de conciencia? "
Tyndall, Revue Scientifique, Noviembre de 1875.
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car la discrecion del análisis, es reductible á hechos primitivos, rudimentarios y sencillísimos, siquiera su desarrollo ulterior indique y confirme esta misma complejidad. En efecto, puede reducirse toda la vida psico-física, en su más rudimentaria manifestacion, á la sensacion, merced á la cual recibe el alma las impresiones de lo exterior y al movimiento con que el alma devuelve las impresiones recibidas, más ó menos modificadas. A la observacion positiva, experimental de estos hechos primitivos, refieren todos los modernos psicólogos, casi sin excepcion ninguna (1), el criterio, que debe servir de guía en la Psicología.

Estimando la sensacion como lo pertinente á la Estática espiritual de los Herbartianos, á la irritabilidad de los naturalistas ó receptividad de los fisiólogos, y el movimiento como lo que constituye la Dinámica de los primeros, la motilidad de los segundos y el mecanismo de los últimos, se colige cuán fácilmente se engarzan el mecanismo de los movimientos y la serie continua, inflexible de las sensaciones. De suerte que la lógica lleva indefectiblemente á la identificacion de lo espiritual con lo corporal, suprema síntesis, según hemos indicado del Monismo, doctrina que condensa todos aquellos precedentes y los informa con cierta apariencia de rigor y sistema. Examinemos, pues, estos hechos rudimentarios; y veamos si las disquisiciones de los experimentadores se hallan dominadas por pensamiento preconcebido que les obliga á precipitar á veces el análisis, y otras á conducirlo con nimiedad excesiva.

Cuando se entra de lleno en el peso y medida de la realidad psíquica, sin más auxilio que las inferencias que se desprenden

(1) "Toda la vida se reduce finalmente á estas dos funciones elementales: sensacion y movimiento, excitaciones de una parte, movimientos reflejados por otra." "Los fenómenos de la irritabilidad y de la motilidad automática son los atributos generales de todo protoplasma." Haecker.
"El alma es el conjunto de las moléculas ideales y de las fibras sensibles." P. Sierbois, Psychologie realiste.
"La vida psíquica forma una serie continua que comienza en la sensación y acaba en el movimiento." Ribot.
Parece superfluo citar á Herbart y toda su escuela, que con la distincion de la Estática y Dinámica del espíritu llegan á igual resultado, y otro tanto puede afirmarse de cuantos se ocupan de los estudios y observaciones de la Psico-física.
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de la experimentacion fisiológica (1), se sobreestima de la sensacion la actividad que procede de lo exterior; la impresion, que altera ó modifica la tension del organismo, y determina en él una perturbacion de su equilibrio, identificándose de tal modo la sensibilidad del organismo con la elasticidad de los cuerpos; y por otra parte, se olvida la profunda verdad que encierra la frase de Aristóteles, de que la sensacion es el acto comun de lo sentido con el senciente, y se omite la distincion importantísima entre la excitacion y la sensacion (2).

Fácil es comprender de dónde procede en este punto determinado el error del experimentalismo y la falta de base de su conclusion monista, pues se prescinde de la actividad propia del organismo sensible, se le considera como receptáculo pasivo ó fácilmente moldeable por la excitacion exterior y se identifican así precipitadamente lo físico y lo espiritual.

Cuán falsa es dicha equivalencia lo declara el hecho de que excitaciones distintas pueden producir sensaciones iguales; así es

(1) «El punto esencial que distingue la medida de las magnitudes psíquicas de las extensas, consiste en que en las primeras sirve la causa (la "excitacion"), para medir el efecto (la sensacion); y en las segundas, sirve el "efecto para medir la causa."»

Wundt Vorlesungen über die Menschen und Thierseele y Ribot.—La Psychologie allemande y La Mesure des sensations.—Revue scientifique, Diciembre de 1874.

(2) Estimamos de un interés capital la distincion entre la excitacion y la sensacion. Es la primera, que representa la accion de lo exterior sobre el organismo, accion que al obseecer á las leyes fisico quimicas del determinismo exterior, es fatal, necesaria e infalible. La sensacion es algo más que la respuesta mecanica á la excitacion, pues debe tambien su existencia al estado del sentido y á la expontaneidad del organismo, por lo cual es la sensacion individual, subjetiva y falible. De lo dicho se desprende la necesidad de que la sensacion se corrija y rectifique, repitiendo la excitacion; así es que cuando se prueba, por ejemplo, un manjar y no se percibe un gusto al cual referirse, ó se perciben dos sensaciones contradictorias, se repite la excitacion para fijar, mediante los caracteres constantes de ésta, los de aquella; pero sin que pueda jamás establecerse un equivalente mecanico entre ambas; porque es difícil, casi imposible calcular el estado especifico del organo y la expontaneidad del organismo. De forma que el metodo experimental, tan decantado, no obtiene nunca mas que un calculo de probabilidades, contradictorio de la inflexibilidad del mecanismo, según lo demuestra cumplidamente la Medicina experimental.
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principio radicalmente opuesto al sentimiento germánico del derecho personal que se manifestaba por medio de las composiciones, de las guerras privadas y de las venganzas (1). Veremos más adelante que estas costumbres transpiran en las mismas leyes que se escribían para contenerlas; pero también se encuentran algunos hechos que las confirman en las escasas memorias de aquel tiempo. El conde Bulgarano, gobernador de la Gália Gótica á principios del siglo VII, refiere en sus cartas que un hombre poderoso llamado Atebo le redujo á prisión, y sólo logró la libertad mediante el influjo del metropolitano de Narbona, y bajo palabra de estar á las órdenes de su secenestrador; éste proyectaba matarle, pero antes de que pudiera poner por obra su criminal proyecto, murió el mismo Atebo á manos de unos asesinos (2). Hé aquí un hecho que refleja claramente las luchas y las guerras privadas germánicas con toda la violencia de los antiguos bárbaros y con el tinte que estas contiendas tomaron en épocas posteriores cuando la Iglesia procuraba aminorar sus males proclamando la trégua de Dios, mientras el Estado no se sentía con fuerzas para impedirlas y castigarlas.

No perdieron los godos su carácter agresivo y pendenciero á pesar de su contacto con los romanos; pero sí que aprendieron de éstos las corrompidas costumbres públicas, la rapacidad de sus magistrados. San Isidoro reconocía que eran muchos los jueces que destruían los pueblos, pocos los que los sustentaban con el gobierno de las leyes, y que cuando los jueces eran buenos, inutilizaban su rectitud rapaces ministros (3); aún de los que pare-

(1) Tan sinónimos debieron ser entonces cuestión y pendencia, pleito y riña, que San Isidoro distingue de este modo: Inter litem et risam: lis inter duos committitur et mota finitur. Rixa inter multos et jurgio constat. Differentiarum, lib. I, n.º 346, tom. V, pág. 45, qu. edic. cit. Esta riña entre muchos es fiel reflejo del espíritu germánico que hacia las contiendas solidarias entre parientes y deudos.

(2) Las cartas del conde Bulgarano han sido publicadas en parte por los anotadores de Mariana, los Sres. Blasco y Noguera, en la edic. de Valencia de 1783, tom. II, pág. 547.

(3) Sententiarum lib. III, cap. 52, § 7 4 10, tom. 6.º, págs. 345 y 346, lug. cit.