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recibe formas materiales, claro está que para recibir las inmateriales debía ser material. El argumento es, pues, contraproducente. Fuera de esto todas las razones de Averroes y de la Escolástica se fundan en la doctrina de las especies inteligibles del intelecto agente y del posible, fantasmas ya destruidos ó ahuyentados por G. Pereira. El cual aquí persigue y anonada á los partidarios del intelecto uno, con las razones generalmente usadas en la escuela contra el panteísmo averroísta, pero expuestas con mucha fuerza.

Los que quieren demostrar la inmortalidad del alma, suponen dola partícula de la esencia divina, yerran en los fundamentos. Los que acuden al Lumen intellectus que transforma en inteligibles las especies sensibles, apóyanse en un sistema errado sobre los modos de conocer, y en la vana distinción de dos clases de entendimiento.

Antes de entrar en la exposición de sus inauditos argumentos, G. Pereira que se repite á cada paso, vuelve á traer á cuenta el automatismo de las bestias, y vuelve á emprenderla con San Agustín que en su libro de quantitate animae, se mostró más teólogo que físico plus theologicis negotiis vacavit quam physicis.

La razón primera y capital que G. Pereira aduce en pró de la inmortalidad del alma, es la que después adoptó Descartes, y que se conoce en las escuelas con el nombre de prueba cartesiana. Está fundada en el dualismo humano y en la independencia de las operaciones del alma, que tiene el cuerpo por instrumento. En estos términos desarrolla el médico español su argumento.

"El alma puede ejecutar sin el cuerpo sus principales operaciones (el entender): luego puede vivir sin el cuerpo, porque no depende de él, como el accidente de la sustancia, en el ser, ni en el conservarse, ni necesita de las disposiciones del sujeto para reparar las partes perdidas, porque como es inmaterial, no tiene partes. El alma ejerce sin el cuerpo, no solo la operación de entender, sino la de sentir, porque una y otra son operaciones inmanentes... El alma no tiene instrumentos conque (quibus) hacer sus obras, sino por medio de los cuales (per que) las haga, porque en el estado actual no puede prescindir de los sentidos. (1) El alma racional que infor-

(1) Ut anima sine corpus potest praecipis operationibus exequi... sic sine eodem potest manere, quia non ab eo pendet in esse et conservari, ut accidentia j subtila substantia, nec egat subjecti dispositionibus utrestitual partes amis-
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ma el cuerpo es semejante á un hombre encerrado en una cárcel, puesto dentro de un enrejado y sumergido en profundo sopor, del cual sólo le despierta algun golpe en el enrejado ó algun objeto visible, odorífero, gustoso, etc., que por alguna de las ventanas se le ofrece. Entonces despierta sobresaltado, y siente los golpes en la red, ó percibe por una ventana los colores y las luces, por otra el sabor, etc...

Los objetos exteriores que impresionan nuestros órganos no concurren á la sensacion de otra manera que como el que despierta á un hombre dormido. ¿Podremos llamar á este hombre causa de nuestro conocimiento é inteleccion? Causa eficiente en ninguna manera: ocasion sí, porque sin él no se hubiera verificado aquella sensacion. Pero sólo el hombre que dormía es el verdadero productor de sus actos de sentir y entender.

Y si me preguntas de qué utilidad sirve el cuerpo al alma, puesto que no concurre á producir la sensacion ni la inteleccion, te responderé que sirve para despertarla y excitarla, porque mientras anda unida á este cuerpo corruptible, no puede percibir nada, sin que antes se verifique una alteracion en cualquiera de los sentidos. Pero la sensacion nace solamente del alma, y no debe confundirse con la impresion hecha por el objeto en el órgano (1).

sas, quod anima rationalis, indivisibilis cum sit, nullas partes habet quas amittere possit... Porro humana anima non tantum intelligendi operationes sine corpore effect, verum et sentiendi... Instrumentis propriis non utente ut quibus opera flant, sed per quae ut media exequantur.

(1) Pingenda quippe est rationalis anima informans corpus esse hominem inclusum in carcere quodam... qui homo semper sopore quodam corruptus esset, nisi tum cum vel reticulum sensibliter percuditur aut per fenestras... aliquod objectum visibile per unam, aut audibile per alteram, seu gustabile per aliam.. neque exterioribus efficiendibus objectis non aliter ad sensationem, concurrentibus quin qui excitat hominem dormientem, dicitur cognitionis et intellectionis ejusdem causa, non guidem efficientis, sed sine qua sensatio illa facta non esset... solo nomine qui dormiebat suorum actuum sentiendi et intelligendi vero productore. Cum enim queritur in quem usum deserviat corpus animae, si nec ad sensationem nec intelleccionem producendum concurrat ipsum? Respondendum est ut... excitet eadem quod dum corpus hoc corruptibile informal, nullam rem extrinssecum neque intrinssecum percipere valeat, nisi prius factus aut alter ex quattuor sensibus alteretur..... Sensationem tantum gigni ab anima post affectionem ab objecto faciam.
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"De las operaciones del alma no puede aducirse otro testimonio que la experiencia interna. Ella nos dice que el alma no se conoce á sí misma, si antes no la impresiona algun objeto extrínseco..... Por eso en nosotros ha de preceder siempre alguna noción de cosa extrínseca al conocimiento del alma que se conoce á sí misma. Esta consecuencia es evidente. Y de aquí se seguirá también que esa noción sólo puede servir de antecedente, para que el alma saque después el consiguiente, procediendo así: "Conozco que yo conozco algo. Todo lo que conoce es; luego yo soy (1)."

Aquí tenemos el famoso cígito cartesiano mal formulado, en G. Pereira lo mismo que en Descartes, pero idéntico. Ni como silogismo ni como entimema (reducible como todos los entimemas á un silogismo) resiste el más leve ataque. ¿De dónde saca G. Pereira la proposición: todo lo que conoceces: si hasta ahora no la conocido más que objetos sensibles? ¿Con qué derecho, dice Descartes luego, sobreentendiendo la mayor de un silogismo, cuando ha empezado por dudar de todo? Ni uno ni otro prueban la proposición: todo lo que conoce existe. ¿Será esta una de las universales confusas cuyo conocimiento precede, según G. Pereira, al de lo singular?

Evidentemente, el cígito cartesianoy pereirista sólo tiene fuerza incontrastable como hecho y afirmación de conciencia (de qua quibus conscius est, dice G. Pereira). Descartes lo reconoció muy bien en su réplica á las objeciones recogidas por el P. Mersenne: "Cuando conozco que soy una cosa que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún silogismo, y cuando alguno dice: yo pienso,

(1) Porro si memores estis eorum qua parum supra legistis, anima, dum corpus hoc corruptibile informal, nihil percipit, nisi ab extrinsecis objectis exteriorius vel à phantasmatis interiorius afficiatur ad affectionem organorum exteriourum aut interiorum, alias nempe semper sopilam et veluti somno oppressam esse eventus docet. Nullam nempe aliam probationem posse adduci in hujusmodi de anima negotiis nisi quam quibus de suis actionis experitur... Si ergo res ita habet, ut á me assertum est, animam ipsam seipsam noscere non posse, nisi prius ab altero relatorum, scil. objecto extrinseco vel phantasmate afficiatur, certum erit... Unde nobis aliqua rei extrinsecae praecessura necessario erit cogititionem animae seipsam noscentis. Consequentia haec satis nota est. Hinc quae ulterius etiam sequetur, si haec processura est non in alium usum deserviret velabit quam ut!... Si quoddam antecedens cognitum ex quo anima post elicat consequens, sal quod ipsa seipsam noscit, sic procedendo: Nosco me aliquid noscere, et quid-quid noscit est, ergo ego sum.
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MARGARITA DE GOMEZ PEREIRA.

¿Quégo soy, no infiere del pensamiento la existencia, como por medio de un silogismo, sino comocosa conocida en sí misma, por simple inspeccion del espíritu (1). En tal sentido el cógito es la base del psicologismo moderno.

G. Pereira, como salido de las filas del nominalismo, no podía extremar tanto sus conclusiones. Harto hacía con separar del todo las operaciones del espíritu de las de la materia, é identificar el pensamiento con la ciencia del alma, y repetir que es tan evidente la experiencia que tenemos de nuestros actos internos como la que adquirimos de las cosas extrínsecas (2), todo lo cual es cartesianismo puro y neto.

No conozco más que otros dos autores que antes de la publicación del discurso del Método formularan un razonamiento análogo al de Descartes. El primero es San Agustín en aquellas sabidas palabras contra los Académicos: Nulla in his vero academicorum argumentorum formido dicentium: Quid si falleris? Si enim fallor, sum, num qui non est, utique nec falli potest: ac per hoc sum, si fallor, argumento que repite en el libro 2.º de Libero Arbitrio, casi en idénticos términos.

El 2.º es Fr. Bernardo Ochino, famoso herejeitaliano, de peregrina historia, discípulo de nuestro Juan de Valdés. En su catecismo, impreso en Basilea en 1561 (que no he visto sino citado por Rosmini) uno de los interlocutores dice: Me parece que existo, pero no estoy seguro. Quizá me engañe. Y replica el maestro: Es imposible que lo que no existe crea que existe: tú crees que existes; luego existes. Cierto es, dice el discípulo.

Ochino divulgó esto años después de la impresion de la Antoniana; pero en la manera de presentar el argumento hay poca semejanza. Tampoco el de San Agustín se parece mucho en la forma al de Descartes (3).

(1) Descartes, Oeubres, ed. Jules Simon, pág. 170.
(2) Non enim minus evidentes sunt res quas de nostris actibus experimur quam illae quae de extrinsecis rebus habentur.
(3) Las condiciones que G. Pereira señala para el conocimiento interior son las siguientes: «Haec, puta, anima semper sibi praesens, non se semper nosci quia indiget es naturae facto pro statu isto excitatore, et voluntatis imperio ut se noscat.»
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El segundo argumento de G. Pereira por la inmortalidad del alma, dice así: "Toda forma (1) puede dejar el sujeto que informa y tomar otro nuevo: puede abandonar uno y otro, y existir sola. De este género es el alma racional, luego podrá existir por sí y sin el cuerpo informado. Además, no habrá objeto que exteriormente la afecte, y como interiormente no tiene principio de corrupción, será eterna." (2)

"En todo el curso de esta obra hemos mostrado que el alma es indivisible, no como un punto, sino como un ángel, á otra de las sustancias separadas; es decir, toda en todo el cuerpo, y toda en cada una de sus partes. Separada del cuerpo, no se llamará forma; pero tampoco permanecerá ociosa, antes ejercerá con mayor pureza que cuando informaba al cuerpo, su obra principal, la de entender, puesto que ya he demostrado antes que la intelección nace del alma sola. Cuando deje el cuerpo, entenderá por otro modo más perfecto todos los entes, sin necesidad de ser excitada por los objetos exteriores. Más natural es que el espíritu entienda sin el cuerpo que nó unido á él (3)."

La tercera prueba está fundada en la identidad del alma: "¿Quién, á no ser un insano y un delirante, podrá negar que conoció en su infancia algunas cosas de que se acuerda en su vejez? Lo cual sería imposible, si el alma no fuese una é idéntica en todas las edades (4)."

Entrán luego las razones que llama retóricas; es á saber: la justicia divina, la sed de lo absoluto, etc., y mezclado con ellas una

(1) Recuérdese que la forma no tiene para G. Pereira el mismo sentido que para los escolásticos.

(2) Quae cumque forma potest subjectum quod informat relinquere et alium novum acquirere, poterit utrumque deserere et sola esse: sed anima rationalis est uijusmodi, ergo ipsa per se et sine corpore durare potest, et ex eundo derelictoque, non est amplius qui eam extrinsece possit afficere, nec ullum intrinsecum principium habet quo corrumpatur: ergo aeterna erit.

(3) Per universum hoc opus ostendimus animam esse indivisibilem non ut punctus sed ut angelus vel alia de substantiis separatis, tota scilicet in toto et tota in qualibet parte..... Primiuis enim forma corporis dicebatur, et sejuncta á corpore non talis dictur, etc., etc.

(4) Quis enim nisi delirus et insanus negare poterit se aliqua in infantia cognovisse quorum in senectute recordatur, etc., etc.
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especie de comentario á la égloga 4.ª de Virgilio. En el argumento del consenso comun, cita la creencia de los indios en la inmortalidad, "según me lo han participado (dice) mi hermano y mi sobrino, que han vivido muchos años entre ellos (ex fratre et nepote qui per multos annos apud Indos vixerunt)."

Finalmente, desata las razones que suelen alegarse contra la inmortalidad. 1.ª El entendimiento crece, se desarrolla y decae con la edad. G. Pereira contesta que lo que se altera no es el entendimiento, sino sus operaciones, á causa de la sensibilidad de los órganos ó instrumentos. Notoria inconsecuencia es esta después de haber afirmado que los actos intelectuales no se distinguen del entendimiento.

2.ª Inutilidad del alma después de la muerte por falta de órganos de los sentidos. A esto replica que el alma separada puede entender de más perfecto modo que unida, porque el cuerpo sólo le sirve de estorbo (1).

Las demás objeciones eran fútiles, y G. Pereira las desata sin dificultad.

A nadie sorprendan el atrevido estilo y singular proceder de este tratado. Sobre las pruebas de immortalitate, reinaba gran libertad en las escuelas. Scoto y Cayetano afirmaron que la inmortalidad era verdad de fe, y como tal, indemostrable por razones naturales. Lo que en aquellos piadosos escolásticos nació de excesiva desconfianza en las luces de la razon, fué cómodo efugio en la escuela de Pádua para cubrir impiedades. Pedro Pomponazzi dijo que el dogma de la inmortalidad era verdadero, según la fe; falso, según la razon.

Quizá no andaba muy distante de este sentir su comprofesor y amigo, el ilustre sevillano Juan Montes de Oca, autor de unas importantes y desconocidas lecciones sobre el libro tercero de anima (2). En ellas, después de refutar con crítica aguda y sutil el fa-

(1) Sobre los libros de Pomponazzi y sus controversias con Agustin Nippo, Cortarini, etc., véase el erudito libro de Fiorentino y la reciente publicación de los comentarios de anima, hecha por Luis Ferri. (Roma, en las Actas de la Academia de los Linceos.)

(2) He visto dos códices de ellas: el mejor y más antiguo pertenece á la Biblioteca de San Marcos, de Venecia; el otro á la Nacional, de París. Yo tengo un extenso extracto formado con presencia de ambos. En la Marciana
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moso argumento Omne recipiens debet esse denudatum a substantia recepti, y las demás pruebas averroistas, tomistas, etc., hasta entonces presentadas, acaba diciendo: quod nulla est ratio naturalis quae cogit intellectum ad assentiendum quod anima sit immortalis... Assentiendum est quod anima sit immortalis solo verbo Cristi. Verdad es que añade que tampoco las pruebas de la mortalidad concluyen, y procura escendarse, en cuanto á lo primero, con la autoridad de Escoto; pero al decir á sus discípulos: «Si tuviéseis razones naturales, creeríais en la inmortalidad más de lo que creeis (si... habaretis, magis crederitis quam creditis),» harto induce á sospechar que también á él le habían tocado los vientos de duda que corrían en la escuela paduana. Por lo menos, no se libra de temeridad notoria, enseñando y escribiendo tales opiniones en 1521, después del decreto del Concilio luteranense de 19 de Diciembre de 1512. Quizá este mismo decreto le obligó á expresarse con méños claridad y más cautela, porque en otras muchas cosas va de acuerdo con Pomponazzi.

Desde Montes de Oca hasta Uriel de Acosta, no sé que ningun español dudase de la inmortalidad del alma. ¿Qué importaba que algunos de los argumentos por ella alegados fuesen débiles, cuando la creencia en un destino superior tiene sus raíces en lo más hondo de la conciencia humana? Por sostener esta verdad lidieron bizarramente Sebastian Fox Moreillo, con las armas del platonismo (1), Cardillo de Villalpando y Martinez de Brea, con las del poripatetismo; D. Pedro de Navarra, y otros, en concepto de moralistas. Pero ninguno mostró tanta novedad y atrevimiento como G. Pereira al fundar la inmortalidad de nuestro espíritu en la in-

vía además las lecciones de Montes de Oca sobre los libros I y IV de coelo y sobre el I y II de la Física de Aristóteles, dadas respectivamente en los años 1522 y 1523. Montes de Oca comenzó á explicar en Pádua en 1520 con el estipendio de 600 monedas de plata, sueldo que se le acrecentó al año siguiente. Murió en 1524, sucediéndole en la cátedra el averroista Marco Antonio Zimara. (Vid. Facciolati, Fasti Gymnasiit Patavini, 1757, tom. II, pág. 274.)

(1) Vid. principalmente In Platonis dialogum qui Phaedo seu de animorum inmortalitate inscriptur, Sebastiani Foxii Morzilli Hispanensis Commentarii Basileae, per Joannem Oposinum, 1555. (El ej. que posee de esta ed. primera y única, está encuadernado con los comentarios del mismo Fox Moreillo al Júmen y á la República.)
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dependencia de sus actos y en el conocimiento que el alma tiene de sí misma. Sólo se le acerca en méritos Juan de Mariana en su hermoso tratado de morte et inmortalitate, no impreso hasta 1609, medio siglo después de la Antoniana (1). Pero el jesuita talaverano, que anduvo tan feliz al desarrollar el argumento platónico anima se ipsam movet, no vio toda la trascendencia y el alcance del Animus á corpore non dependet, y en su exposición se muestra harto débil.

Descartes no hacía otra cosa que repetir el razonamiento de G. Pereira cuando escribía: "Concebimos claramente el espíritu, es decir, una sustancia que piensa, sin el cuerpo, es decir, sin una sustancia extensa... Luego, á lo menos, por la omnipotencia de Dios, el espíritu puede existir sin el cuerpo, y el cuerpo sin el espíritu." El autor de la Antoniana no tuvo necesidad de hacer intervenir la omnipotencia de Dios en una prueba de filosofía natural. Nótese que él profesaba, más ó menos mitigado, el sensualismo de los nominalistas; con lo cual es más de admirar su clara comprensión de la naturaleza del espíritu.

He terminado el análisis del libro de G. Pereira, no más que en sus puntos y cuestiones esenciales. (2) Para acabar de caracterizarle, añadiré que su autor, como casi todos nuestros grandes pensadores, era hijo sumiso de la Iglesia y excelente católico. Quizá por esto, y á pesar de sus audacias de otra índole, no será acepto á los modernos impíos, que á tal extremo han traído nuestra desdichada patria. En cuanto á mí, no puedo menos de mirar con admiración y simpatía al hombre que independiente y desligado de toda

(1) Vid. Joannis Marianæ... Tractatus VII, Coloniae Agrippinae, sumptibus Antonii Hierati (ej. de mi Bibl.) El de morte et inmortalitate es el último de los tratados.

(2) Entre las opiniones é ideas sueltas de G. Pereyra, que omito porque no me he propuesto hacer un compendio de su obra, sino un análisis, está el principio quæ continuantur scipis continuari, confirmado por este otro: corpora homogenea partibus ejusdem rationis unita sunt, lo cual ilustra con ejemplos y observaciones curiosas.

Tampoco es despreciable esta cuestión, que no es la única de materia estética en la Antoniana: An aliqua naturaliter sint pulchra, alia deiformia, an sic ex usu vel Dei imperio talia sint. Véase sobre la solución que G. Pereira dá al problema la historia que pronto (Dios queriendo) he de publicar de la Retórica en España.
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autoridad científica, solo dobló la frente ante la eterna verdad, escribiendo: Quapropter nequis putet nos pertinace cervice persisturos, in nonullo errore, si fortè ignari cum dictaverimus, confitemur, nos ipsos et nostra scripta subjici correctioni Summi Pontificis ac Ecclesiae Romanae.

Con ser gentil dijo ya nuestro Séneca, el más antiguo de los filósofos ibéricos: Purere deo libertas. Pocos de sus sucesores han sido infieles á esta máxima.

Y ahora, ¿qué me falta para cumplir, aunque mal, mi propósito en esta carta? Lo primero advertir que la Antoniana tiene al fin una tabla de erratas precedida de una advertencia al lector Curio lectoribus observanda, antequam opus hoc legere aggrediantur, y un índice de las cosas notables de la obra (Index sive tabula corum que in hoc opere reperiuntur).

Lo segundo, formar una especie de catálogo de los escritores que hasta ahora han hablado (casi todos de pasada) de la Antoniana, y notar sus aciertos ó errores. Pero ya esta carta crescit in inmensum, y me parece oportuno dar de mano á la tal lista, limitándome á citar algunos nombres que marcan ciertas alternativas en la manera de estimar y juzgar, por lo general de segunda mano, á G. Pereira.

Ya hablé de las cuestiones promovidas por el libro al tiempo de su aparición, y de lo que de él escribieron en el siglo xvii Huet, Bayle e Isaac Cardoso. Pero Huet, con ser tan erudito, no debió de leer entero el libro, puesto que no señala más analogías entre su doctrina y la de Descartes que el automatismo. Bayle sólo le conoció de oídas, como él mismo confiesa. Solo Cardoso dá muestras de tenerle estudiado y convertido en sustancia propia.

En el siglo xviii le mencionan Feijóo sin haberle visto, y más tarde Marcin Martínez. Excitada la curiosidad de algunos, tuvo no sé quién la feliz idea de reimprimirlo en 1759 con esmero grande, pero su intento salió vano porque á los pocos años, y como por virtud mágica, el libro volvió á ser tan raro como antes. Pero ya se conocía mejor la doctrina física y psicológica de Pereira, y muchos le citaban como primer innovador filosófico, sobre todo en lo relativo á las formas sustanciales. En este sentido dijo el P. Isla en su novela famosa: "Dejo á un lado que el famoso Antonio Gómez Pereira no fué inglés, francés, italiano ni aleman, sino gallego, por