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lucha se alteran y destruyen para dar lugar á nuevas composiciones, que se diferencian en la cantidad. Si los antiguos ponían la vida del Universo en el amor, Vallés en la contrariedad y discordia (1).

Esta doctrina tuvo mucho séquito en Alcalá. Isaac Cardoso cita, entre sus defensores, á Torrejon, que será sin duda el teólogo Pedro Fernandez Torrejon, autor de un comentario ó exposición á la física de Aristóteles, así rotulado: Antiquae Philosophiae enucleatio per expositionem in octo libros Physicorum, y al médico Barreda, autor de un tratado de temperamentos. Uno y otro pertenecen ya al siglo xvii, porque la tradición atomística (llamémosla así siguiendo á Cardoso, aunque el nombre no sea del todo exacto) no se interrumpió entre nosotros un momento. Fuera de aquí, todos los reformadores filosóficos de mediados y fines de aquel siglo convinieron en rechazar las formas sustanciales, inclinándose los más al mecanismo y algunos al dinamismo. Gassendo redujo á sistema las concepciones atomísticas de Demócrito y Leucipo. Siguieronle muchos, y entre los españoles, Isaac Cardoso, que dedicó todo el primer libro de su Philosophia Libera, impresa en 1673, á tratar de principiis rerum naturalium, mostrándose acre y tenaz en la reprensión de Aristóteles. ¿Cuánto no se hubieran reido (dice) Demócrito, Platon, Empédocles y Anaxágoras, si hubieran oído que la privación es el principio de las cosas, y que hay una materia nuda é informe, de cuyo vientre, como del caballo Troyano, proceden todas las formas, que, sin embargo, están sólo en potencia, produciéndose, por consiguiente, de la nada todos los seres naturales? El mismo Heráclito lloraría al oír tan monstruosa enseñanza. Si la privación es nada, ¿por qué se la cuenta entre los principios? (2)

¿Y qué es la materia primal? ¡Será un punto ó un cuerpo? No puede ser cuerpo porque no tiene forma ni cantidad. Si es punto dependerá de otro sujeto en quien persista, y por tanto, no será principio. Si es cuerpo, no será ya pura potencia: tendrá cantidad,

(1) Empédocles admitía, como es sabido, las dos fuerzas.
(2) Quid riderent Democritus, quid Plato, Empedocles et Anaxagoras, si privationem audirent rerum esse principium, si quandam nudam materiam coniunxerint et informem, et illius ventre exire formas, tanquam ex equo Troja- no, etc., etc. Phil. Lib., pág. 2.
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porque todo cuerpo es quanto. Vacío no será, porque los escolásticos no concederán que se dé vacío en la naturaleza. ¿Dónde está, pues, ese cuerpo insensible, sin cualidad ni cantidad; dónde ese fantasma ó vana sombra? Ni en los elementos, ni en el cielo, ni en los mixtos... en parte alguna, á no ser en nuestro pensamiento. ¿Y cómo ha de crear nuestro pensamiento entes naturales? Los principios de toda composición natural no son lógicos ni gramaticales, sino reales, naturales, físicos, sensibles. (1) Vaginam et amphoram formarum llama por donáre á la materia prima.

Cardoso difiere de Vallés en un punto muy importante: sostiene la incorruptilidad de los elementos, y procura comprobarla con razones y experiencias, tomadas algunas de ellas de Maignan y Beiligardo.

En la cuestion de atomis et illorum natura, el médico hebreo se declara partidario de Dolése y de Gasseudo: Doctrina de atomis tametsi apud vulgares Philosophos malè audiat, tamen iis qui libertatem in philosophando sortiuntur, verissima existimatur... utpote que melius rerum causas earumque affectiones asservit. Los átomos son: minima et indivisibilia rerum naturalium principia, ex quibus componuntur et in qua ultima fit resolutio. Vocantur semina rerum, elementa primae magnitudinis, prima corpora, et apud Pithagoricos unitates. Solida sunt ac inanis expertia, individua, insectilia, insensibilia ac invisibilia corpuscula, et quamvis sint partes individuae, non sunt instar puncti mathematici, sed ita sunt solidae, compactae et minima ut dividi nequeant, infrangibles ob exiguitatem, invisibles ob parvitudem (2).

Cardoso desarrolló largamente estos principios, y su libro, á pasar de ser judaizante el autor, fué muy leído y apreciado en España, tomando puesto en las bibliotecas de conventos y Universidades. Además, se conocía directamente á Gassendo y á Maignan, cuyas doctrinas, así como las de Descartes, fueron ya tenidas en cuenta por Caramuel. Y aun algunos españoles entablaron polémica con los

(1) Quid erit, quaeso, talis materia. Eritne punctum aut corpus? Corpus non erit, quia nec formam nec quantitatem habet... Si punctum est indigibil altosubjecto in quo persistat, ac proinde non erit primum subjectum... Si corpus est, ergo jam non erit pura potentia, etc., (pág. 4.)
(2) Philosoph. Lib. pág. 9.
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atomistas de ultra-puertos. El P. Palanco, obispo de Jaen, publicó un Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores. Replicóle el P. Saguen, de la orden de los mínimos, en su atomismus demonstratus.

Iba entrando el siglo XVIII, y creciendo el número de adeptos de la filosofía corpuscular. Defendieronla el P. Juan de Nájera, en su Maignanus Redivivus, y el presbítero Guzmán en su Duamantino escudo atomístico (1); pero más que todos se distinguió el insigne valenciano P. Vicente Tosca, restaurador de la manera de filosofar crítica, libre y amplia que llamaron vivismo. Atendiendo á su doctrina sobre los principios de los cuerpos, le han llamado alguna vez gassendista, pero lo cierto es que en el conjunto de su doctrina no se ató á ningún sistema extranjero, porque era hombre de larga experiencia y contemplación, de indecible amor á la verdad y libertad en profesarlo, que supo contenerse donde convenía, y uno dejarse llevar ni de las preocupaciones de la antigüedad ni de los halagos de las novedades modernas: amigo de elegir de cada secta filosófica lo que mejor le parecía (2). Y por eso dijo un célebre satírico del siglo pasado, que á veces hablaba en veras impugnando á Vernei, (alias el Barbadiño). "El insigne valenciano Vicente Tosca, no sólo nos dió larga noticia de todas las recientes sectas filosóficas, sino que aun se empeñó... en que había de introducirlas en España, desterrando de ella la aristotélica. No logró del todo su empeño, pero lo consiguió en gran parte; porque en los reinos de Valencia y de Aragón se perdió del todo el miedo al nombre de Aristóteles, se examinaron sus razones sin respetar su autoridad, y se conservaron aquellas opiniones tuyas que se hallaron estar bien establecidas. Y al mismo tiempo se abrazaron otras de los modernos que parecieron puestas en razón: de manera que en las Universidades de aquellos dos reinos se tiene tanta noticia de lo que han dicho los novísimos terapeutas de la naturaleza, como se puede tener en la mismísima Berlín (3)."

En la difusión del experimentalismo y de la filosofía natural

(1) Vid. Laverde, Ensayos, pág. 305.
(2) Mayans, dedicatoria del libro intitulado Cartas morales, militares, etc., (Madrid, por Juan de Zúñiga, 1734), varias veces reimpresso.
(3) El P. Isla en Fr. Germánio de Campazas, pág. 118, de las Obras escogidas de aquel jesuita, edición Rivadeneyra.
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influjo cuanto es sabido el P. Feijóo, aunque en la cuestion de principios anduvo indeciso y no se atrevió á prescindir de las formas sustanciales, como hacian Tosca y sus discípulos.

Volvamos al libro de G. Pereira, que, por ser un semillero de ideas y de paradojas, me hace caer á la continua en interminables digresiones. El resto de su cosmología más se distingue por la extravagancia que por los aciertos. Notará sólo una teoría del fuego, bastante rara y original. "Investiguemos (dice) si en la concavidad de la luna existe un fuego elemental que excede en decúpla proporcion á la mole del aire, ó si el tal fuego es una vetusta fábula de los poetas, semejante á los Campos Elíseos, á la Stigia, y á las infernales furias, pues no parecen muy fuertes las razones que se traen para probar la existencia de ese inmenso fuego, y la verdad es que Aristóteles anduvo dudoso en esta parte."

Tras este comienzo era de esperar una negacion rotunda; pero esta vez G. Pereira nos dá chasco. "A mi parecer (dice) hay en la region superior que linda con el cielo, una sustancia calida y seca, no desemejante por su consistencia al aire. Llamémosle fuego ó exhalacion: poco importa... Este fuego entra en la composicion de todos los mixtos... Si quieres experimentarlo, mete la mano en las entrañas, especialmente en el corazon, de un animal medio muerto, ténla algun rató y sentirás un calor grande y como de llama. El mismo ardor notarás en la descomposicion de las lanas ó de los estiércoles, ó de otros mixtos semejantes. El fuego inferior que decimos llama no es simple como éste, sino compuesto (1)."

Vallés imaginó otra teoría del fuego, mucho más ingeniosa, y adoptada despues por Boerhave. Para el médico de Alcalá, como para el de Leiden, no existe ese fantástico fuego elemental en el orbe de la luna; el fuego en ninguna parte se encuentra separado, sino que es el alma del mundo, el padre de toda generacion, el agente universal de las combinaciones, el que mantiene y alimenta todo ser, el espíritu de Dios que corria sobre las aguas. Todas estas

(1) Expedit discurrere an... ignis elementum simile huic nostro sub cavo orbis lunaris situm est, excedens aeris mollem in decúpla proportione, an id sit commensum quoddam ac quaedam vetusta fictio similis poetarum campis Elysiis, etc... Est ergo nemum decreatum in supera regione caelo contermina, subsuntiam quamdam calidam siccamque esse, etc., etc.
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cosas están defendidas en la Filosofía Sacra (1) y la concepción no carece de grandeza.

No me detendré en una porción de extrañas cuestiones físicas que trata G. Pereira, y que luego trató Cardoso con soluciones no menos extrañas. Pero sí advertiré que el autor de la Antoniana an- duvo muy en lo cierto al defender que sólo una causa extrínseca (forínseca causa) puede inducir el alma vegetativa y sensitiva en el feto, y cuando prueba contra los expositores de Aristóteles semen non esse animalium.

De ontología trató poco nuestro autor; pero en ese poco cortó por lo sano, negando una porción de distinciones que establecía la ciencia escolástica. A juicio suyo, los realistas habían confundido los accidentes reales y distintos de la sustancia (blanco, negro, caliente, dulce, etc.) con los que no son más que distinciones intelectuales.

Para separar los accidentes, en realidad distintos, señaló dos métodos:

"Son distintos los accidentes que producen impresión diversa en la parte sensitiva, y nos traen la noción de una cosa nueva. Así distinguimos la blancura de la leche de su dulzura, percibiendo con los ojos la primera y con el gusto la segunda. Si ambas fueren la misma cosa en la leche, uno de los dos juicios habría de ser falso ó deceptorio. De la misma suerte distinguimos la sustancia de Sócrates de su blancura, porque la sustancia queda y el color se muda. Y por la misma razón distinguimos de la sustancia el olor y las demás cualidades realmente distintas. Pero en este juicio podemos engañarnos, porque á veces la sustancia se modifica, perdiendo la figura, la cuantidad y otros accidentes, que no por eso son separables de la sustancia. Entonces tenemos otro medio de distinguirlos. Podemos alterar á nuestro arbitrio la cantidad, la figura, el lugar etcétera de la cosa; pero no su color ni su sabor ni su olor. No podemos trocar lo blanco en negro, ni lo fétido en oloroso, ni lo caliente en frío. Al contrario, estas cualidades nos afectan en ocasiones contra nuestra voluntad. Además, hay muchas sustancias incoloras, inodoras, etc.; pero ninguna sin cantidad ó sin figura,

(1) Vid. principalmente las páginas 23, 29, 30, 31, 457, etc.
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porque estos accidentes no se distinguen realmente de la sustancia (1).

Prueba más adelante que las relaciones no se distinguen de los fundamentos ni de los términos, y que Aristóteles jamás admitió tales distinciones en las reales, sino meramente lógicas, así en las categorías como en la metafísica.

En cuanto á la percepción de los universales de accidente (el color en general) la cuestión es sencilla: ó se consideran como singulares y entonces se perciben como sensibilia per se, ó como verdaderos universales, y entonces se conocen per accidens y por el entendimiento. (2)

Aun lleva más allá su horror á las distinciones reales. Para él el ente no se distingue de la esencia, ni esta de la existencia, y así debió de enten derlo Santo Tomás, aunque sus expositores lo explique de otro modo. Illa essentia quae concipitur cum ipsa non sunt, postea cun sunt et existunt, est illa sua existentia. Concipimus quae sunt et quae non sunt eodem modo. Esta cuestión capital de la Metafísica está tratada muy de paso en la Antoniana.

En la no distinción de ciertos accidentes entitativos, siguió G. Pereyra á los antiguos nominalistas, especialmente á Ockan y á Gregorio de Rimini, y tuvo á su vez muchos secuaces. Vallés en las controversias (3) negó que la cantidad se distinguiese de la sustancia. El mismo parecer llevan muchos escolásticos, principalmente

(1) Illa tamen habenda sunt accidentia realiter distincta á substantia, à quibus si homo parte sensitiva affeceretur, notionem novae rei sensisset. Ideo distinctas res esse quae sunt, sensibus cognoscimus, quia vel diversis in locis contineri ea percipimus, et sic singulares substantias Socratis et Platonis, et hujus lapidis et illius lupi... quod non simul ac penetrative se habeant... vel quod res penetrative se habentes, ac simul existentes, atlier sensus nostros afficiant. Ideo enim albedinem lactis distinguí á dulcedine ejusdem judicamus, quod oculis percipimus nitorem albi, et gustu dulcorem lactis, etc., etc.

(2) Ulrum accidentium universalium per accidens, an per se sensibilia sint... Unica distinctione posita... aut accidentia consideratur ut singularia sunt, et sic sensu ui sensibilia propia percipiuntur aut utaliquid commune cum aliis habentia, et sic intellectu, et per accidens cognoscuntur.

(3) Francisci Vallésii Covarruvianii, Controversiarum Medicarum et Philosophicarum. Editio quarta... Venetiis, opud Paulum Meietum, 1591. 4.º 14 Es. pr. es. sin foliar, una blanca y 323 folios (Ej. de la bib. de la Universidad de Leyde.)
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jesuitas, como Pedro Hurtado de Mendoza, Torrejon y Rodrigo de Arriaga. (1) Francisco de Oviedo, tambien de la compañia, identificó con el cuerpo la figura. Y asi otros, otras cualidades. No hay que decir si Isaac Cardoso se acostaria á las mismas opiniones, tan conformes á las novísimas filosofias cartesiana y gassendista.

El valenciano Benito Pererio en su elegante tratado De communibus omnium rerum naturalium principiis, no admite distincion entre la esencia y la existencia, combatiendo en este y en otros puntos la doctrina de Santo Tomás, (2) con aquel espíritu de libre indagacion que en el siglo xvi solia acompanar á los pensadores jesuitas.

Miguel de Palacios en sus objectiones dejó pasar sin impugnacion todas las novedades hasta aquí expuestas, excepto la negacion de la materia prima, y la teoria de la generacion y corrupcion, que es su consecuencia.

IV.—Tratado de la inmortalidad del alma.—En la pág. 496 del volumen que voy recorriendo, acaba lo que propiamente se llama Antoniana Margarita; pero á, continuacion se leen dos tratados adicionales. Del primero poco hay que decir. Titúlase Paraphrasis in tertium librum Aristotelis de anima. G. Pereira apartándose, como desde el principio advierte, del camino de todos los expositores, trata de conciliar la doctrina del Estagirita con la suya, interpretándola en sentido muy lato, pero con agudeza. Opina como Cardillo de Villalpando, (3) Martinez de Brea (4) y casi todos los nuestros, que Aristóteles creyó en la inmortalidad del alma. La paráfrasis va acompañada de algunas notas en letra más menuda. Allí vuelvo á sostener el automatismo de las bestias.

Como ilustracion á esta paráfrasis sigue otro fragmento en que

(1) Citatos á todos Isaac Cardoso lib. I. quaest xv. De quantitate.
(2) Benedicti Pererii Societatis Jesu de communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri x... Venetiis, 1536. Lib. 6.º de forma. (Ej. de la biblioteca de la Universidad de Leyde.)
(3) Apologia Aristotelis adversus eos, qui ajunt sensisse uniam cum corpore extinguui... Auctore Gasparo Cardillo Villalpandeo. Compluti, ex officina Joannis Britonii, 1530. (Me valgo de la reimpresion de Cerdá en los Opisculos).
(4) Tractatus quo ex Peripatetica Schola Animae immortalitas asservit et probatur. Segontiae, 1575 fol. al fin de su comentario al tratado de anima.
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el autor repite que las sensaciones e intelecciones no son actos diversos del que siente y entiende, por ser el sentir y entender la esencia del alma, no obstante el parecer contrario de los escolásticos, á quienes procura convencer trayendo pasajes de Aristóteles y de San Agustín De Trinitate en su abono.

El segundo tratado dice así:

"De inmortalitate animorum Antoniae Margaritae, ubi potiora quae de-re hac scripta sunt, adducuntur et solvuntur, et novae rationes, quibus à mortalitate rationalis anima vindicatur, proponuntur."

G. Pereira declara haber leído todas las apologías de la inmortalidad del alma, sin que ninguna le convenciese, por lo cual va á refutarlas una por una. En cuanto á él, ha encontrado argumentos de tanta fuerza como las demostraciones matemáticas, argumentos ignorados hasta entonces como se ha ignorado siempre la cuadratura del círculo.

La primera parte del tratado más se puede llamar de la mortalidad que de la inmortalidad, y si no estuviera yo bien convencido de la libertad filosófica que reinaba en la España del siglo XVI, motivo tendría para admirarme de que el Santo Oficio hubiera permitido la impresión y el cardenal Siliceo admitido la dedicatoria de un libro en que se tienen por vanas y de poco momento, y se critican áesperamente las razones todas en que la humanidad venia fundando una de sus más indestructibles creencias, para dar la luego un fundamento más ó menos sólido, pero nacido de una opinión psicológica individual, que pugnaba con la generalmente admitida en las escuelas.

El primer documento que en esta cuestión de la inmortalidad se presenta es el Fedon platónico, diálogo admirable que ha infundido en tantos el dulce deseo de la muerte. Pero G. Pereira permanece sordo á aquel encanto: todo aquello de la fértil Flia y de la isla encantada, le parece retórica pura: retórica el argumento fundado en la justicia de las penas y de las recompensas. Rhetoricam plus quam Physicam sapient. Las razones puramente filosóficas son muy débiles por estar fundadas en el sistema de la transmigración y de la reminiscencia, que el autor de la Margarita rechaza con toda energía.

En representación de los platónicos cristianos viene San Agus-
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tin con su libro de immortalitate animae, pero sus razonamientos (prosigue imperturbable el médico de Medina) son nullius valoris, y además están faltos de todo enlace lógico. El mismo Santo reconoció el poco orden y la oscuridad de aquel tratado en sus Retractaciones. "Tiempo perdido será el que invirtamos en destruir estas cavilaciones, porque no habrá nadie tan ignorante de la Dialéctica que no pueda desatarlas fácilmente, pero temo que algunos se dejen llevar de la autoridad y también del escritor, y no pesando las palabras, sino el autor, den crédito á sus discursos." (1) Y en efecto ¡qué cosa más fútil que este modo de razonar! Toda ciencia es eterna, la ciencia está en el alma, luego el alma es eterna. Este argumento sólo serviría para probar la inmortalidad de la especie, el intellecto uno. No menos vano es este otro: "La razon es inmortal, y el alma no se puede separar de la razon, luego el alma es inmortal." Este argumento, sin embargo, aunque no expuesto con bastante precisión, es en la sustancia idéntico á otro de G. Pereira y de Descartes, que veremos luego.

Después de haber tratado tan cavalièremen t á San Agustin, la emprende con el Peripato. De Aristóteles dice poco, porque el Stagirita nunca trató de propósito esta cuestión, y anduvo oscuro en ella.

¿Y qué dirémos de Averroes, ese hombre rudo, crassae et confusae Minervae, bárbaro y antes caliginator que expositor? Ni él ni los demás árabes sabían griego ni latín. Se dejaron guiar por intérpretes, así mismo indociles, ciegos que guiaban á otros ciegos y los hacían caer en el hoyo. G. Pereira, tras estas invectivas que estaban de moda entre los filósofos renacientes, aconseja á sus lectores que no pierdan el tiempo ni la paciencia leyendo las paráfrasis de Averroes impresas en 1552 por las juntas, ni méños su libro de medicina intitulado Colliget.

Averroes es el padre del famoso argumento escolástico Intellectus recipiens omnes formas materiales debet esse denudatum á substantia recepti. Pero si el entendimiento ha de ser inmaterial porque

(1) Nullum laborem nec tempus ego consumplurus in hujusmodi capillis solvendis, quod credam paucos peritos Dialenticae non eos facillime extricare posse, nisi venerer autoritate scriptoris aliquos adeo irretitos fuisse, ut non verba, sed amihorem pensando, jam omnimodam fidem illis rationibus ab eis tribuam.
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iros. Cuenta con lo que haceis. Si me delatais, si enviáis á alguien en socorro de doña Brianda, estoy determinado á todo; no temo ni á la hacha; nato á doña Brianda á puñaladas. ¡Cipriano!

(Aparece el indio.)

CIPRIANO. ¡Señor!
RIBERA. Acompaña al Padre Antonio hasta la puerta de la calle. Adios, Padre Antonio.
(Vase Ribera.)

ESCENA VII.

EL PADRE ANTONIO, CIPRIANO.

EL PADRE. (Aparte.) No debo irme. Sólo quedándome puedo evitar una gran desgracia, aunque sea exponiéndome á morir á manos de este energúmeno. (Al indio con firmeza) Me quedo aquí.

CIPRIANO. El amo manda que se vaya Vuestra Reverencia. Fuerza es obedecerle.

EL PADRE. ¿Y por qué le obedeces?

CIPRIANO. Por temor y por cariño.

EL PADRE. Temor... No le tengas. Aquí no estamos en el Perú, donde era omnipotente tu amo. Cariño..... La mayor prueba que de tu cariño puedes darle, es dejarme aquí y callar. Quedándome, salvaré á tu amo.

CIPRIANO. Padre, yo no puedo entrar en esas honduras. Sólo me toca obedecer. Venid, salid de casa.

EL PADRE. Te digo que no saldré. ¿Eres cristiano?

CIPRIANO. Sí, Padre, á Dios gracias.

EL PADRE. Respeta, pues, en mí á un ministro del Altísimo. Dios me manda que aquí me quede. Concurre á que se cumplan sus designios inexcrutables. Cállate y déjame tranquilo. Si por obedecer á tu amo me desobedeces y desobedeces á Dios, caerá sobre tu cabeza la maldición del cielo.

CIPRIANO. ¿Qué decís? ¡Jesús mio!

EL PADRE. Lo que oyes: la maldición del cielo.