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excesivo deseo de bienestar, el atractivo del placer, no es el instinto de a bestia que en él impera y gobierna. Si una sensualidad satisfecha ó engañada no agría nuestros humores y nos hace oficiosos, intratables ó placenteros, Vergonzosas miserias, indignas debilidades brotan de nuestros sentidos y desfiguran nuestro carácter y concluyen por pervertir nuestra consciencia, como si el génio del mal escuchara á nuestras puertas para aprovechar el instante de sorprendernos. «El hombre, decía Pascal, no sabe en qué rango colocarse. Está visiblemente extraviado, y siente en sí restos de un estado feliz, del que ha decaído y que no puede encontrar. Busca por todas partes con inquietud y sin éxito entre tinieblas impenetrables.»

Y antes de ocuparnos de las objeciones de Janet, citaremos un pasaje del mismo en su anterior obra de la Filosofía de la felicidad, por ser tan á propósito á las anteriores ideas.

Cita Janet el siguiente pensamiento de Pascal: «Cuando nos viéramos al abrigo de todo lo exterior, el enojo, por su autoridad privada, no dejaría de surgir del fondo del corazón, donde tiene raíces naturales, llenando el espíritu de su veneno.»

Janet añade: «En verdad, el enojo que nace de la felicidad es la prueba de que el germen de todo mal está en nosotros y que es por pura impotencia por lo que no sabemos ser felices. Esto no obstante, queremos serlo. ¿De dónde procede tal contradicción? Cuanto más meditamos este terrible problema, más verosímil parece que el hombre quiere una cosa que no está aquí abajo, que su corazón es más vasto que su destino terrestre, que tiende con todas sus fuerzas á un fin que sobrepuja á sus fuerzas mismas. La necesidad del infinito en un ser finito, hé aquí la contradicción esencial del ser humano. Esta contradicción denota un destino incompleto, mal combinado, y me atrevo á decirlo, desrazonable.»

«Si, hay algo de falso de razón en la vida; y que no se tome tal palabra por blasfemia, porque es el solo fundamento de nuestras esperanzas ultramundanas. Si la vida del hombre forma un todo razonable, si se basta á sí mismo, es ella su propio fin; si está desarreglada por cualquier lado, exige una reparación. Porque todo es en orden, y un desorden permanente y absoluto es incomprensible. Hay un desorden en la vida. ¿Este desorden es un castigo ó una prueba? ¿Es el hombre un rey destronado, ó un Dios caído que se acuerda de los cielos? ¿Es, por el contrario, un heredero de la corona, animado de una vasta ambición que no puede satisfacer, pero que no debe obtener el objeto de sus deseos sino á precio de todas privaciones y de todos esfuerzos? Yo no decido nada entre estas dos hipótesis.
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»Pero que hay un precio de la vida más excelente que todos los bienes del mundo, me es imposible no admitirlo, ó todo se hunde á mis ojos en una noche sin fondo. La vida sin Dios es el más grande de los misterios, á la vez que el más triste. A una vida sin Dios no encuentro más que dos salidas, el suicidio ó la voluptuosidad.«

La vida sin Dios, nos dice, es el más grande de los misterios; nosotros diríamos que es el más grande de los absurdos metafísicos. Y la vida con Dios es la vida con lo sobrenatural encima, con el milagro, como aseveró Rousseau. Por lo mismo, todas las objeciones que á la revelación se hacen, sacadas del orden natural, no tienen fundamento ni lógico ni metafísico. Lo que es dado á la razon indagar es la certeza histórica de la revelacion. Probada ésta, hay que someterse y humillarse porque no nos cansaremos de decirlo: los hechos son ciertos cuando están probados aunque no puedan explicarse.

Admitimos el empleo de las consideraciones metafísicas en apoyo de la historia, y, ocupándonos de nuevo de éstas, vemos que en el citado pasaje el eminente Janet no se atreve á decidir si el hombre puede considerarse como un rey destronado que es la doctrina católica; ó si es un aspirante á la corona.

»¿Quién se cree desdichado por no ser rey? decía Pascal, sólo un rey desposesionado. ¿Era Pablo Emilio desgraciado por no ser ya cónsul? Al contrario, todo el mundo le creía feliz por haberlo sido, porque no correspondía á su condicion el serlo siempre. Pero todos juzgaban á Perseo desgraciado por no ser ya rey, porque su condicion era de serlo, dudándose como podia soportar la vida. ¿Quién se juzga desdichado por no tener más que una boca? ¿Y quién no lo cree por no tener más que un ojo? Nadie se aflige por no tener tres ojos; pero cualquiera se desconsuela por no tener más que uno.«

Este pensamiento de Pascal basta para probar la caída por las aflicciones de la vida, para cualquiera que profundamente estudie la condicion humana.

Mas la caída no explica, según Janet, el mal que nos asedia. Oigámosle en sus Problemas sociales impugnando á Guizot.

»Se nos dá el pecado original como la explicacion del mal; pero él mismo es un mal y queda siempre por explicar la explicacion.«

Convenimos en que el mal no puede ser explicado más que por el pecado. ¿Pero de dónde viene el pecado? De la libertad. Dios crió al hombre y le dió una ley; Dios le hizo libre para cumplirla ó no cumplirla. El hombre
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no la cumplió é infringió la ley y desobedeció á su Criador. Pecó por tanto, y del pecado el mal, porque el que peca cae en mano de los médicos. (Eclesiástico, XXXVIII, 15.)

Se nos antoja que todo esto es trivial y lógico y que la justicia humana hace lo mismo: Un delincuente es llevado á un tribunal: éste averigua si el delito es cierto, si el delincuente gozaba ó no de libertad. Si era libre y el hecho cierto, el tribunal le aplica la pena. La pena es el mal, y este mal no puede ser explicado más que por la infracción de la ley como ésta por la libertad del delincuente.

A esto replica Janet; ¿por qué Dios permite que los hombres pequen? Porque Adan ha pecado, se nos dice. ¿Y por qué Dios permitió que Adan pecase? Porque era libre. ¿Y ese mismo pecado primitivo era posible sin tentación, sin pasiones, es decir sin vicios? Es el orgullo, se dice, la curiosidad indiscreta, el espíritu revolucionario, la complacencia del hombre por la mujer. ¿Qué es todo esto más que la concupiscencia misma? La concupiscencia que se considera como una de las consecuencias del pecado, es en realidad el veneno; es ella la que explica en vez de ser explicada por él. Bien esprimido el argumento anterior viene á reducirse á que el pecado no es posible sin tentación, sin concupiscencia y por lo mismo el pecado nace del pecado, y no de la libertad. La tentación, las pasiones, la curiosidad son motivos que mueven á la libertad. Estos motivos causan en el espíritu el mismo efecto que las pesas en una balanza. Sus modificaciones no proceden del mismo espíritu, como la elevación ó el descenso de los platos de la balanza no provienen de la balanza misma. Leibnitz ha destruido estas objeciones en su quinto escrito contra Clarke, diciendo: «Los motivos no obran sobre el espíritu como las pesas en la balanza, sino que el espíritu obra en virtud de sus disposiciones á obrar. Querer que el espíritu preflera los motivos débiles á los fuertes y aún la indiferencia por los motivos, es separar el espíritu de los motivos como si estuvieran fuera de él, como se distinguen los pesos de la balanza, y como si en el espíritu hubiera otras disposiciones para obrar más que los motivos, en virtud de las que el espíritu desecharía ó aceptaría los motivos. Por el contrario, los motivos comprenden todas las disposiciones que el espíritu puede tener para obrar voluntariamente, porque no comprenden solamente las razones, sino las inclinaciones que nacen de las pasiones ó de otras impresiones procedentes.»

Esta cita del gran Leibnitz destruye todo el ideismo de Janet en tal materia. Si Janet quisiera que la libertad fuera un sér, sin pasiones, necesida-
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des, ni atributos, el ser libre no seria nada, un ser indefinible, inconcebible. Creemos ademas que Janet se ha contestado á sí mismo en sus Elementos de moral, donde dice: «Se confunde muchas veces el deseo y la voluntad. No basta desear una accion para que sea libre, es necesario que yo la quiera. Si me ofrece algun obstáculo ó si alguna tendencia resiste en mi á mi deseo, precisa que haga yo un esfuerzo para realizarla... Hay una gran diferencia entre desear y consentir en el deseo... El sentimiento de la libertad no comienza sino con el consentimiento á los deseos.» (La obra citada pág. 41.)

Pues bien, diríamos á Janet, Adan pudo y debió experimentar todas las modificaciones que querais de la concupiscencia: pudo temer, desear, etc.; pero segun vuestra doctrina, cierta en este punto, no fué libre hasta que consintió en las excitaciones de la concupiscencia. Estas no fueron pecados sino por el consentimiento, y la libertad que no comienza sin el consentimiento es la madre del pecado y no un móvil cualquiera de la concupiscencia.

Un pensador ingenioso y reflexivo, dice Janet, que ha sostenido recientemente la doctrina de la caída, bajo el punto de vista filosófico, Mr. Ernesto Naville, ha conocido la fuerza de mi objencion y ha ensayado resolverla, diciendo: hay una primera tentacion inevitable inherente á la libertad misma, y es la tentacion de usar de la libertad. Esta explicacion; añade Janet, es ingeniosa; pero no remedia nada, porque el hombre podrá usar de su libertad para el bien como para el mal y tendria igualmente conciencia en los dos casos: ¿Por qué se creyó más libre haciendo el mal? Esto es lo que se debe explicar y no es posible sino suponiendo preexistente una tendencia hacia al mal. ¿Pero de donde habia de nacer esa tendencia al mal? ¿Del autor del hombre? El Catolicismo asevera que el hombre es una participacion del ser divino; que fué hecho á imagen y semejanza de Dios; que imprimió en su fondo el libre albedrio, y que éste está por cima de esas supuestas tendencias hacia el mal, que por puro escolasticismo, se supone son anteriores á la libertad misma. El hombre podia usar de su libertad para el bien como para el mal. Es verdad. En este caso ¿cómo se creyó más libre haciendo el mal? No es verdad que se creyese más libre sino que las consecuencias del mal le hicieron conocer su culpa, su libertad mal empleada; porque el mal nos hace pensar más que el bien. Nadie podrá comprender que las tendencias supriman la libertad. La libertad por el contrario las dirige, las subordina. La tentacion de usar de la libertad que es inherente á la libertad misma, según Naville, no es una tentacion, es el
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ejercicio de la vida, y este ejercicio cuando es moral y reflexivo nos hace responsables de nuestras acciones y aún de nuestros pensamientos. Es preciso alterar toda la teoría de la moral para decir que la libertad no explica el pecado, ó que hay pecado anterior á la libertad. Sin libertad, los hombres serian piedras, plantas ó animales. Por la libertad somos hombres; la libertad es el más grande de los misterios que está unido á la esencia de nuestro sér. Más allá no puede indagarse.

Despues se ocupa Janet de la trasmision del pecado; extendiéndose en graves dificultades, que nadie le niega y cuya contestacion exigiria un libro entero. Y hemos dicho que nadie niega la oscuridad, el misterio de la trasmision, porque lo sobrenatural no es explicable. Se nos dirá cómo creemos en lo sobrenatural, y he aqui la respuesta que da un sabio de nuestros dias. Si se cree en Dios hay por cima de lo creado lo increado, que estando por cima de toda naturaleza creada, puede decirse sobrenatural. Verdad es, añade, que los cristianos llaman sobrenatural lo que se opera por una naturaleza creada. Si se dice que esta definicion implica contradiccion, es fácil responder. ¿Es imposible que un árbol dé frutos que no sean los suyos? Pues injertándole produce otros frutos que los suyos, que sobrepunan á su fuerza primitiva. El hombre injerto en Dios produce frutos que no son suyos y obra de un modo que sobrepuja á la naturaleza creada.

Si la trasmision del pecado ofrece dificultades, la no trasmision es más inexplicable. Porque, en verdad, es méños concebible que los descendientes del hombre degradado gozaren de mejor condicion, ó que trajesen una plenitud de perfeccion de un origen viciado. Es más inconcebible que los hijos gozaran de una existencia inefable, exentos de errores y sufrimientos al lado de un padre agobiado de miserias y expuesto á la muerte. Es más inconcebible que el hombre hubiera podido trasmitir una herencia que no tenia ó establecer á sus descendientes en un estado de luz y de bienestar, que él habia perdido. Su castigo en tal caso no hubiera tenido relacion con su falta. La infraccion de una ley absoluta, eterna, no hubiera producido más que un mal pasajero, porque el hombre se hubiera consolado fácilmente de la pérdida de una felicidad encontrada en sus hijos. No hubiera visto la enormidad de su falta en la enormidad de su caida. Porque si las generaciones futuras subordinadas á la disposicion del primer hombre, debian ser su copia, degradando éste su tipo, no puede trasmitirle en su integridad. La corrupcion de la sávia paso al fruto, para testimoniar que el género humano no es más que el desarrollo de un tallo alterado.

Verdad es que el dogma no convence á los Racionalistas. ¿Y no pudiera
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convencerles la experiencia? Fácil fuera si consideraran que en el hombre las facultades de conocer y amar están adulteradas por las cosas sensibles; que todo en él está materializado, las ideas y las cosas; que el espíritu ha perdido sus alas, que no puede salir de la prisión de los sentidos para elevarse á la región de la verdad y del bien, al conocimiento de Dios y de sí mismo. ¿Por qué no explican la razón de tal contrasentido?

Dicen no deben salir de la filosofía, pues que el hombre no puede ser explicado más que por ésta. Pues bien, sin salir de la filosofía, el más grande de los filósofos, después de profundos estudios sobre la naturaleza humana, se detuvo ante la antítesis llamada hombre y creyó que el género humano era indigno del Creador. No pudiendo conciliar el mal con la sabiduría eterna, llegó á pensar que el hombre no se encuentra en su estado natural, que había experimentado algún accidente y que la licencia de los sentidos que sufre, era el castigo de un crimen cometido en una existencia anterior.

Quitando la preexistencia, todo en Platón se conforma con la Biblia. ¿Quereis mejores autoridades que la Biblia y Platón? ¡La Biblia! Es preciso tiempo y estudio para gustar las verdades de Homero; dice un gran crítico. Pero lo es preciso más que un momento de atención para comprender y apropiarse las verdades de la Biblia, verdades que se extienden ó se condensan, en cierto modo, según la diversa disposición y la capacidad diversa de los espíritus; de modo que entran en los más pequeños y llenan á los más grandes, y que la inteligencia de un mismo hombre, según está más ó menos bien dispuesta, recibe una plenitud desde que la abre una entrada. ¡La Biblia! ¡Cuanto tiene que estudiar y qué poco la estudiamos!

¡Platón! el primero de los teólogos especulativos, dice el mismo crítico, la revelación natural no tuvo un órgano más brillante; se eleva de sus escritos no sé que vapor intelectual... Su lectura, como el aire de las montañas, aguza los órganos y proporciona el gusto de los buenos alimentos...

La Biblia y Platón, hé aquí las primeras autoridades, colosales, en nuestro humilde concepto, respecto á los Racionalistas del día.

No bastan autoridades, se nos dirá; razones, razones metafísicas son precisas en tal materia. Pues bien: internáos en el venero de las ideas. Platón las coloca en nosotros y en Dios: Aristóteles, sólo en nosotros: Zenón sólo en Dios, y Epicuro en los sentidos. Los tres últimos sistemas, dice un sabio, hacen el conocimiento imposible. No hay juicio en que no entre la idea del ser ó una verdad eterna; porque, ó el ser no es, lo que es contradictorio, ó es eterno, y esta eterna verdad exige una inteligencia
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eterna que la contenga. Así, pues, por las sensaciones, ni por nosotros sin Dios, no podríamos conocer. Pero con Dios y sin nosotros, tampoco conoceríamos nada; sería Dios quien en nosotros conociese, y este conocimiento nos sería extraño. Para que el conocimiento sea posible y nos pertenezca, es preciso á la vez Dios y nosotros. Comprendernos es ver la verdad en nuestras propias ideas y en las ideas de Dios. Si lo hacemos así rara vez, es porque nuestra naturaleza está corrompida. Los tres sistemas de error alteración del sistema espiritualista de la Biblia y de Platón, prueban por su existencia misma la caída primitiva.

Y en verdad, dad una ojeada al germanismo para el que la caída primitiva no es más que un mito. Kant cree que las ideas existen sólo en nosotros y no pueden probar la realidad de ninguna cosa.

Fichte suprime las ideas, buscando una actividad infinita, que no es inteligente y esto no obstante crea la inteligencia, que se crea como ser que piensa asistiendo á su propia creación.

Así como Fichte absorbe á Dios y al universo en el yo, Schilling absorbe al yo y al universo en Dios. Para éste la actividad infinita produce el yo y el universo, principiando por éste y tornando sobre sí mismo para engendrar el primero, y por este zig zag todo se crea, todo aparece, sin ser más que la actividad primitiva que piensa en el hombre y no piensa en los cuerpos.

Hegel segregá de este desarrollo la ley por la que todo se opera, no considerándola más que en sí misma, y que consiste en el desarrollo de la noción del ser en el pensamiento, que llama movimiento dialéctico y motiva la producción de las cosas.

Con tal doctrina, Hegel destruye el principio de la contradicción, que es la sola ánora que tiene la razón humana en este borrascoso océano de opiniones y de errores, en el que nos movemos hace años por desgracia. Mas no desmayemos por todo, considerando que tal es la miseria del hombre, que nunca llega á la verdad sino por los peligrosos senderos del error. Dicen que los Espartanos, para hacer conocer á los jóvenes el precio de la razón, les obligaban á observar á los esclavos ebrios.

¿Quién duda de la utilidad de los falsos sistemas, si ellos mismos justifican que la razón no está en sus goznes por la caída primitiva?

NICOMARDES M. MATEOS.

Bijar, Febrero 24 de 1876.
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LA BENEFICENCIA EN EL SIGLO XVI

CONSIDERACIONES SOBRE EL OPÚSCULO DE JUAN LUIS VIVES TITULADO DEL SOCURRO DE LOS POBRES, O DE LAS NECESIDADES HUMANAS

BRUJAS-1526

XVII

Hay en todo el Capítulo III (libro II) del opúsculo de Vives, cuyo análisis interrumpimos al finalizar nuestro anterior artículo, cierta especie de confusión, no enteramente extraña al resto de su trabajo, y que procede, más que de falta de lógica en el ilustre Filósofo, de las condiciones peculiares á la crítica época de transición en que escribía.

Por una parte, llegaba entonces, en lo político, el principio de Autoridad á su apogeo, anulando más ó menos, según los países y las circunstancias, los fueros y privilegios de la aristocracia feudal en provecho de los Reyes, y por otra, surgía simultáneamente en la esfera moral, aunque no más que en embrión y en bastardas formas todavía, el gran principio de la libertad del pensamiento y de la conciencia, sin la cual, cualesquiera otras libertades fueron, son y serán siempre imposibles.

Sin embargo, el espíritu del siglo xvi, era todavía tan esencialmente intolerante y autoritario, que los más rebeldes á la tradicional y hasta entonces indisputada autoridad del Pontífice Romano, fueron precisamente también los que para sí reivindicaron con más calor e intransigencia la in-
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falibilidad que al sucesor de San Pedro le negaban, y los que con méños miramientos y contemplaciones, hicieron uso de la fuerza, siempre que la tuvieron, para reducir violentamente á su doctrina y voluntad, á todos aquellos á quienes su elocuencia á persuadir no acertaba.

El famoso compelle intrare, y ya otra vez lo hemos dicho, no fué, en resumen, máxima á la Inquisicion Española exclusiva, sino feroz apotegma, á todas las opiniones, sectas y gobiernos, comun en la época á que refiriéndonos vamos.

No debe, pues, sorprendernos que Vives, Católico, Español, y un tiempo favorito de Enrique VIII, de Inglaterra, el más déspota de todos los Monarcas sus contemporáneos, se inclinara tanto del lado de la Autoridad, que aplicarla quisiera sin medida, hasta cuando del socorro de los Pobres trataba.

Pero, á mayor abundamiento, la confusion á que aludiamos, proviene tambien de que nuestro Filósofo no distingue con claridad suficiente al jornalero sin trabajo, del mendigo de oficio, ni del vago por mera holgazanería.

En lo que al primero respecta, muy poco y muy indirectamente, si algo, se ocupa; al segundo y al tercero, considerándolos como de idéntica especie, sepáralos en dos distintas clases, á saber: una de sanos, y otra de enfermos.

Quiere, y con razon, que los sanos trabajen; pero en cuanto á los medios de utilizarlos, en parte por la diferencia de los tiempos y la diversidad de los lugares, y en parte tambien por lo atrasado entonces de la ciencia económica, parécenos que no se muestra muy acertado.

Así, mientras que con Vives estamos de acuerdo en que, supuesta la carencia de brazos para ciertas industrias, que en Brujas á su decir había entonces, hubiera sido conveniente suplirla enviando á las fábricas de trabajadores necesitadas, todos los mendigos capaces de aquella tarea; echamos, sin embargo, de méños en esa medida dos condiciones, á nuestro entender indispensables, á saber: el consentimiento previo y libre de los fabricantes interesados; y un contrato, en virtud del cual, fuese equitativamente retribuido el trabajo de los mendigos mismos, y estos, en consecuencia, emancipados, en fin, de la tutela administrativa, y reintegrados en su condición de ciudadanos, como todos los demás jornaleros. De otro modo, como fácilmente se advierte, se les impondría, á la mendicidad tan exhorbitante é inadmisible pena, como lo es la de la esclavitud sin término; y á los industriales, la injustificada cuánto onerosa carga, de emplear en sus fábricas á