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mo. La inactividad de los cuerpos y la suposición de que Dios hace todo en ellos, le inclinó á enseñar la misma cosa respecto á los espíritus. Sostiene que Dios produce en el alma no sólo la percepción de las ideas, sino las impresiones sensibles. Y como sin las ideas no hay conocimiento posible, Malebranche declara que todo lo vemos en Dios, máxima no menos fundamental para él, que la máxima de que Dios hace todo en nosotros: una y otra resumen su sistema.

Esto no obstante, Malebranche sostiene que somos libres. Pero ¿en qué consiste tal libertad? En ladear hacia un objeto particular la impresión que Dios nos comunica del bien general, que es el mismo. En tal caso, le diríamos, hay una fuerza en nosotros; y él no concibe fuerza alguna en las criaturas. Bayle tenía razón al decirle: «Quiere que el movimiento que nos empuja venga de otra parte, y que no podamos, no obstante, detenerle y fijarle sobre un objeto. Esto es contradictorio, pues que no es menos necesaria una fuerza para detener lo que se mueve, que para mover lo que reposa.»

Supone además que, concediendo á las criaturas alguna actividad, se haría de ellas divinidades como los paganos. Mas anulando las criaturas, no se separa el peligro de adorarlas, no se hace más que robarlas el poder de adorar á Dios. Porque si Dios es todo en las criaturas, las criaturas á su vez son Dios ó partes de Dios, reclamación que les es debida por dicho sistema.

Malebranche rechaza con todas sus fuerzas el panteísmo, sin advertir que por todos lados cae en él. Desde el momento que Dios hace todo en las criaturas, que él piensa, que él quiere en los espíritus, que da á los cuerpos sus figuras y sus movimientos, que produce en ellos todo lo que hay de real y positivo, que es el su potencia, su sustancia común, no pueden ser ellos más que sus modificaciones.

Y en tal caso decía Leibnitz, si Dios es el ser soberanamente perfecto, y los seres creados sus modificaciones, ¿pudiera ser Dios injusto en sus partes, desgraciado en sus modificaciones, ígvarante, insensato, impío, etc.? Hay más injustos que hombres de bien, más idólatras que fieles. ¡Qué desorden! ¡Qué combate entre la divinidad y sus partes! ¡Qué monstruo! ¡Qué ridiculez quimera! ¡Un ser infinitamente perfecto, compuesto no obstante de todos los desórdenes del universo!

Otra de las malas tendencias de Descartes, consiste en suponer que las ideas generales no existen más que en nosotros; que las que corresponden á Dios no existen en su entendimiento sino que pendan de su voluntad.
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Así asevera terminantemente que los tres ángulos de un triángulo son iguales á dos rectos, no porque no pudieran ser de otro modo, sino que son iguales á dos rectos sólo porque Dios lo quiso, y así de las demás cosas. Si las ideas generales no existen esencialmente en el entendimiento divino, sino que dependen de su voluntad, nuestra inteligencia no puede verlas en él, no puede ver más que las que tiene en sí.

Es más imposible excluir de nuestro pensamiento las ideas que pertenecen á Dios, que excluir las que nos pertenecen. Ambas exclusiones conducen al panteísmo.

Si nuestras ideas no dependen de las divinas, es preciso que las nuestras sean absolutas, eternas, infinitas en todos sentidos: es preciso que tengamos nosotros la naturaleza de Dios, ó que Dios sea nosotros, como afirmó Fichte.

Las verdades metafísicas, geométricas, aritméticas, no son seres que gocen de una existencia aparte, como Dios, ni por consecuencia eternas del mismo modo, pero tienen en él su eternidad. Negarlo sería aniquilarlas, y á esto conduce el no reconocer en el pensamiento más que las ideas que le constituyen. Las esencias son eternas ó no son nada. Creer que cuando se habla de ideas generales, de verdades eternas, se trata, no de esencias, sino de existencias, es no comprender la teoría de las ideas. ¿Quién se contentaría con decir que es posible que todos los puntos de la circunferencia estén á igual distancia del centro? Lo que es posible, es que existan ó no existan circunferencias en el mundo; pero existiendo es preciso que participen de su esencia, que no debe confundirse con la existencia.

Arnould, Regis y otros siguieron esta tendencia de Descartes, para los que las verdades llamadas eternas no son más que ciertas maneras, por las que el alma concibe los objetos de sus ideas. De aquí vinieron á pensar que para comprender las verdades eternas es precisa una concepción del espíritu y un objeto sensible, ó al menos exterior, siendo una la forma y la otra la materia. Resulta también que las ideas no son nada separadas de sus objetos, pues que no pueden sostenerse sin ellas y degenerar en sensaciones. Por esto Aristóteles y Kant, que enseñan esto mismo, se inclinan al sensualismo. Este resultado es inevitable cuando se separan las percepciones de las ideas en el alma y de las ideas en Dios: las ideas del alma aisladas de las ideas de Dios, se reducen á concepciones, las concepciones buscan su apoyo en los objetos sensibles, que los transforma en sensaciones.

Otra de las tendencias de Descartes, que motivó la filosofía de Locke, partía de haber dicho el primero que el pensamiento no es más que una
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simple facultad de tener ideas, junto al empeño de hacer depender de los cuerpos todas las ideas generales, exceptuando las de Dios y el alma; lo que hizo creer á Locke que los conocimientos emanan de los sentidos; que el alma sólo puede sacar de sí las nociones de los actos de pensar, de juzgar, de razonar.

Por esto Locke señalaba dos orígenes á nuestros conocimientos, la sensación y la reflexión, que se ejercita sobre la que la sensación le ha suministrado y sobre las operaciones del espíritu. No considera estas operaciones sino en tanto que se aplican á los objetos sensibles, y por tanto, caen bajo la imaginación, absteniéndose de profundizar y de buscar la razón en la naturaleza del espíritu, que no cae bajo el entendimiento. Por esto de clara incomprensible todo lo que escapa á las impresiones de los sentidos y de la imaginación, como Dios, el alma y en general la sustancia.

Locke fué impugnado punto por punto por Leibnitz en sus Nuevos ensayos del entendimiento humano. La gran cuestión entre ellos es la de las ideas innatas. Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano, destina el primer libro á combatir tales ideas: el segundo á indicar cómo aquellas ideas nos vienen de la sensación ó reflexión: el tercero y el cuarto á examinar el lenguaje y la naturaleza, la extensión y el límite de nuestros conocimientos. La obra de Leibnitz está distribuida en el mismo plan, y sigue paso á paso á su adversario. Locke confunde la idea con la percepción, coloca la idea en el conocimiento, y no puede concebir que haya en nosotros ideas que no conozcamos.

«En tal polémica, Locke decía, pudiera afirmarse que hay verdades grabadas en el alma, que ésta no conoce, lo que me parece extraño.» — «No hay nada de extraño, dice Leibnitz, aunque pudiera asegurarse no hay tales verdades.» — Locke: «Pero ¿no es verdad que estas palabras ser en el entendimiento, contienen algo de positivo, significa ser percibido y comprendido por el entendimiento?» — Leibnitz: «Significa otra cosa; es bastante que lo que existe en el entendimiento pueda ser encontrado, y que las fuentes ó pruebas originales de las verdades de que se trata, no existan sino en el entendimiento. Los sentidos pueden insinuar, justificar y confirmar estas verdades, pero no demostrar la certidumbre perpetua.» — Locke: «No es cierto que las verdades son posteriores á las ideas de que nacen. Luego las ideas vienen de los sentidos.» — Leibnitz: «Sería preciso que nosotros estuviéramos fuera de nosotros mismos, porque las ideas intelectuales ó reflexivas son sacadas de nuestro espíritu. Yo quisiera saber cómo pudiéra-
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mos tener la idea del sér, si no fuéramos un sér, si no tuviéramos en nosotros el sér.»

Las ideas y las verdades son innatas, como inclinaciones, disposiciones, hábitos ó virtualidades naturales. Verdad es que no podemos leer en el alma éstas eternas leyes de la razón, como el edicto del pretor en un album, pero podemos descubrirlas en nosotros á fuerza de atención, cuando las ocasiones son suministradas por los sentidos. Podemos decir, somos inatos á nosotros mismos; y pues que somos sérres, el sér no es inato, y el conocimiento del sér está envuelto en el que tenemos de nosotros mismos, y sin ideas intelectuales no tendríamos ciencia, no tendríamos razon. Lo que nos hace capaces de razon, de ciencia, y nos distingue de los animales, es el conocimiento de las verdades necesarias, eternas, porque nos elevan al conocimiento de Dios y de nosotros mismos.

Restablecidas las ideas innatas en el alma, nos llevan á las ideas en Dios, y es evidente que cuando se pierde uno de estos dos puntos, tenemos que perdermos en Dios con Malebranche ó en nosotros con Arnauld y Regis, ó en los sentidos con Locke.

Si suprimimos del pensamiento las ideas humanas, queda reducido á las ideas divinas, y es Dios quien piensa en nosotros; tendencia filosófica que siguieron Malebranche, Fenelon y Spinoso.

Si suprimimos las ideas divinas, en las que encontramos la eterna realidad de la verdad, el pensamiento reducido á las ideas humanas, no es capaz de ningún conocimiento efectivo, pues que en todo conocimiento efectivo entra alguna verdad eterna; y de aquí surgieron Arnauld, Regis, Kant, Fichte.

Suprimiendo las ideas humanas y las ideas divinas, no nos quedan más que las sensaciones, y el pensamiento se aniquila; y de aquí Bacon, Hobbes, Gessendi, Locke, Condillac y Tracy.

La escuela sensualista tomando á las sensaciones por las ideas, hacen imposible el conocimiento. Porque las sensaciones no representan sino el simple hecho de la existencia de las cosas materiales.

La escuela idealista prueba completamente que los conocimientos no pueden venir de los sentidos, y que la ciencia se funda en las ideas propias á la inteligencia. Pero no reconociendo que las ideas humanas penden de las divinas, las hace tan débiles, que se ve obligado á apoyarlas en las sensaciones. Por esto asevera que las representaciones sensibles son la materia del saber, y que las ideas son la forma.

La escuela panteísta, suprimiendo las ideas humanas y dejando sólo
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á las divinas, quitan al alma su sustancia, y la dan la sustancia de Dios.

La escuela espiritualista sostiene que las ideas generales que el espíritu encuentra en sí, cuando se repliega sobre sí mismo, están unidas á las que en Dios existen. La filosofía declina cuando el espíritu, escapándose de sí mismo, pierde la comprensión plena y viva de las ideas. Esta escuela fundada por Platon, fué seguida por Philon el judío, por Plotino, por San Agustín, por Descartes, por Bossuet, por Leibnitz, y en nuestros días por Caro. Este es nuestro sistema. Este el espiritualismo que resiste á los combates de todos los sistemas mencionados.

Después de este sucinto análisis nadie extrañará que al principio de uno de nuestros artículos digiéramos: hoy no se levanta una voz sin que otras mil voces la contradigan. El estudio más fecundo de nuestros días consistiría en indagar de qué noción metafísica parten tales voces, pues así conoceríamos su valor y su importancia. Pero saltos los más de metafísica, no saben sobre qué terreno marchan; y por mucha que fuera su habilidad no pueden convertir lo negro en blanco, aunque seduzcan con brillantes figuras que no dejan en el espíritu más que deslumbramiento y confusión. ¿No lo palpamos hoy con tantos libros, que al cerrarlos, no sabemos qué idea clara dejan en nuestra mente, ni qué buena afición en nuestro corazón? De todo esto no puede resultar más que un caos científico, que motiva otro caos social... etc.

En confirmación veamos qué enseña la escuela positivista y demás citadas, que pretenden avasallarlo todo, y tienen conquistado mucho, sobre las grandes cuestiones que dirigen á la humanidad en su trabajosa ruta. Examinemos qué piensan y qué enseñan, sobre Dios, sobre el alma, lo sobrenatural, la vida, la ciencia, el movimiento, la lógica, la moral, el absoluto, el escepticismo, el arte, la sociedad, el origen del hombre, el ateísmo y la revelación. Cotejemos sus respuestas con las que ha dado el espiritualismo á las mismas cuestiones y se verá cuál es la verdadera doctrina, porque, lo repetimos de intento, la doctrina se conoce por sus efectos.

NICOMEDES MARTÍN MATROS.

Bejar 4 Noviembre 1873.
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DE LA ANTIGUA CONSTITUCION

DE LA

PROPIEDAD TERRITORIAL

EN EL PRINCIPADO DE CATALUÑA (1)

VII.

DE LA ALIENABILIDAD DE LAS TIERRAS.

Restricciones de la facultad de enajenar así en vida como en muerte, para conservar las familias y los vínculos de dependencia entre señores y vasallos, eran en Cataluña, como en otros reinos, circunstancias características de la propiedad territorial. Estas restricciones constituían además una de las principales diferencias entre el alodio y el feudo, puesto que del uno se podía disponer más libremente que del otro. La lenta y sucesiva desaparición de las que mantenían el predominio señorial y la progresiva liberación de la tierra, mediante la conversión de los feudos en alo- dios, son justamente circunstancias, que entre otras, fueron señalando en el curso de los siglos la decadencia y el término del feudalismo.

Ludovico Pío en su rescripto de 814, declaró que los españoles de Cataluña que habían obtenido tierras por merced de la corona, podrían repartirlas entre otros hombres de estado inferior, que de cualquiera parte fueran á cultivarlas, los cuales quedarian por este mero hecho, sujetos á la potestad del donante, aunque sin perder su derecho de ausentarse y buscar

(1) Véase el num. 141 de esta REVISTA.
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de feudatario, la cual solía después determinarse con más precisión, sobre todo respecto á aquellos á quienes el nuevo señor otorgaba tierras en el mismo. Los vecinos de pueblos de realengo debían acudir al llamamiento del conde: los de pueblos infeudados, al llamamiento del señor; y aunque en los siglos IX y X no había para unos ni para otros, leyes expresas que señalaran las condiciones de esta obligación, fijáronse en el siglo XI ya en las cartas de feudos particulares, ya en las Costumbres generales y en las Pragmáticas reales promulgadas por los príncipes.

Consérvanse numerosas cartas de feudos catalanes en que se fijaron las condiciones del servicio militar. D. Guillermo, obispo de Vich, dió en 1063 á los hermanos Bernardo, Ricolfo y Miron los castillos, honores y feudos de Balsiaregno ó Balsarén, Goya ó Galiano, Cornet y Oristan cerca del Llobregat, obligándose los feudatarios á hacer al obispo todo el servicio que el vasallo debe al señor y entendiéndose que acudirían con 50 caballos y huestes y cabalgadas (1).

Cuando nada se había estipulado acerca del número de hombres con que había de acudir el vasallo, estábase á la costumbre de la tierra. Aimerico, vizconde Narbonense, al recibir en feudo de su hermano, el conde de Barcelona D. Ramon, ciertos castillos y tierras, le ofreció defenderle, especialmente contra el vizconde Biterrense, su mujer é hijos, guerreando contra todos sin paga alguna (2). D. Pedro Ramon, vizconde de Castrobon, tenía del conde de Barcelona varios castillos y feudos del vizcondado de Cerdaña, con la condición de hacer en su servicio huestes y cabalgadas con su persona y las de los caballeros de dicho vizcondado, y en caso de guerra, con el conde de Urgel, enviándole además su hijo y cinco caballeros proce-

(1) España sagr. t. 28, pág. 149. Los jurisconsultos catalanes del siglo XIV no están conformes en el sentido histórico de estas palabras. Según Montejudaico y Vallesica hueste ó hoste era la congregación de gente de armas, que convocaba el rey por tiempo largo y para expediciones lejanas ó indeterminadas; cabalgada era la misma congregación, pero convocada por cualquier señor de vasallos, para un solo día y una empresa y lugar ciertos. Calicio y otros jurisconsultos posteriores sostienen que hueste se llamaba la congregación, por orden del rey, de todos sus naturales y vasallos sin distinción de grados, para cualquier empresa militar y cualquiera que fuese su duración; y que cabalgada se decía aquella á que eran convocados ciertos hombres de armas por algún barón, señor de feudo ó oficial de la Corona, para una empresa determinada, como la toma de un castillo señalado, una ejecución de justicia ó otra cosa semejante. (Antiquiores Barcinonensium leges quas vulgus Usaticos appellat cum commentariis Jacobi a Montejudaico, Jacobi et Guillermi Vallesica et Jacobi Calicio, Barcelona, 1644, fol. 16, 95 y 96.

(2) Marca hieg., apénd. 229.
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otro señor, renunciando los bienes que hubieran recibido del primero (1). Carlos el Calvo en su rescripto de 844, declaró que estos españoles deberían disfrutar sin contradicción los servicios de los hombres de otras razas, á quienes hubieran dado alguna parte de sus tierras; que podrian asimismo vender entre ellos, cambiar, donar y dejar á sus descendientes las tierras de adprision que poseían; y que si muriesen sin hijos ni nietos, les sucedieran los demás parientes, por el orden prescrito en sus leyes propias, que eran las visigodas, pero con la condición de seguir prestando los servicios á que estaban obligados sus antecesores (2). Estas disposiciones importantes encerraban el germen de la constitución de las dos clases de propiedad, después regularizadas, y justifican en su origen el grado de libertad otorgada á cada una.

Las tierras ocupadas por los españoles eran alodiales, aunque las de adprision tuviesen cierta dependencia de la corona, según en otro lugar he indicado. Por razón de su misma índole alodial, podían tales tierras ser enajenadas, cambiadas, donadas y transmitidas por muerte, con arreglo á la ley personal de sus dueños. Esta libertad no era sin embargo absoluta. El propietario español podía enajenar sus heredades, mas no á un comprador cualquiera, sino á otro hombre de su raza: podía disponer de ella en vida, mas no para después de su muerte, porque entonces tenía derecho á heredarlas el hijo ó el pariente, si ofrecía continuar prestando los servicios á que venía obligado su causante.

Las tierras repartidas por los mismos españoles entre colonos de cualquier parte venidos, como dice el rescripto, ó dadas á estos mediante vasallaje reconocido á los condes ó otros señores, de que habla también el mismo documento, eran beneficiarias ó censales, y en ninguno de ambos casos podían ser libremente enajenadas por sus poseedores inmediatos, puesto que debían volver al señor, cuando ellos muriesen, se ausentasen ó incurrieran en confiscación de bienes. Las restricciones del dominio casi alodial de los españoles en las tierras de adprision fueron luego desapareciendo, ya por costumbre ó ya por privilegios y mercedes reales, que convirtieron tales propiedades en alodios perfectos, mediante la facultad otorgada á sus poseedores para disponer de ellas sin limitación alguna, siempre que quedaran á salvo los servicios debidos á la corona. Las colecciones diplomáticas ofrecen numerosos ejemplos de estas mercedes, de algunas de

(1) Marco hisp. lib. 3, c. 19.
(2) Esp. reg. t. 29, apud. 11.
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las cuales he dado antes noticia. Las que tardaron mucho más tiempo en desaparecer fueron las restricciones de la facultad de enajenar las propiedades beneficiarias y feudales.

Entre las restricciones de esta facultad que tenían por objeto mantener la dependencia de los vasallos, contábase en primer lugar la prohibición de enajenar los bienes feudales, sin licencia del señor inmediato. El feudo enajenado sin este requisito, podía ser emparado por el señor, según los Usages (1). Empearar era despojar el señor al vasallo, por su propia autoridad, del feudo que de él tuviera, ocupándolo de hecho, percibiendo sus rentas, y disfrutándolo hasta que el vasallo reparara el daño causado por su falta y pagara los gastos de la ocupación y conservación del mismo feudo (2). Mas si éste era vendido á sabiendas como atodio libre y en fraude del señor, caía irrevocablemente en comiso, consolidándose con el dominio directo, según la doctrina de los jurisconsultos (3).

La prohibición de enajenar los feudos sin licencia del señor, aunque en su origen tuviera otro objeto, vino á ser con el tiempo la garantía de dos derechos importantes del dominio directo, el de tanto ó fadiga y el de loismo. En virtud del primero debía el vasallo denunciar al señor inmediato la venta del feudo ó de la cosa feudal, presentándole el instrumento del contrato, á fin de que si le conviniese adquirirlo para sí, pudiera hacerlo, ofreciendo en el término de 30 días, el mismo precio dado por el comprador. Si el señor no hacía uso oportunamente de este derecho, quedaba firme la venta, á menos que el adquirente fuese hombre de calidad inferior á la del vendedor, en cuyo caso podía ser aquella revocada en cualquier tiempo. Este derecho podía ser cedido á un tercero por el señor, que no era á su vez vasallo de otro, por razón del mismo feudo. En el obispado de Gerona los bienes que por tales causas caían en comiso, debían ser infeudados á otros vasallos, á menos que los señores los necesitaran para sus usos propios (4).

Luismo se llamaba el derecho que por cada enajenación cobraba el señor, en remuneración de la licencia que para hacerla otorgaba y de la investidura que concedía al adquirente. Devengaban este tributo hasta las ventas que quedaban revocadas, por usar el señor su derecho de retracto,

(1) Us. Si quis suum feuum.
(2) Cancer. Var resolut. Fars. 1.º c. 12.
(3) Guillermo de Vallerica. "In usat. Si quis suum feuum. Antiq. Barcin. leg." -Peguera. Repet. in usat. n.Ve sup. laudem," Vers. 8, n. 70.
(4) Peguera, ibid. vers 6, n. 27 y sig.