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verle como nosotros, abriendo los ojos. Agradaría á muchas gentes que no se les turbase, por avisos importunos, de ese letargo desvelado en que se complace su egoísmo intelectual. Les gustaría más no creer en el peligro, con tal de no ver un día al enemigo en la plaza, ni al materialismo reinante. Nos agrada más no dormirnos en la engañosa seguridad de ese optimismo indolente.

A nosotros nos sucede lo mismo; y hé aquí por qué, repetimos, vamos á presentar tras del positivismo, el espiritualismo, para que cada cual vea donde encuentra la verdad.

El espiritualismo es un sistema que reconoce como existentes otros seres más que los cuerpos. El adversario de este sistema es el materialismo, que no reconoce más que á los mismos cuerpos. La cuestión entre uno y otro consiste en saber si el pensamiento corresponde al cuerpo. Si corresponde, ¿para qué el espíritu? Si el conocimiento procede de los sentidos, el pensamiento corresponde al cuerpo, es su propiedad y su fruto. Pero ¿qué nos enseñan las impresiones sensibles? Nada: bien sean afectivas como lo dulce y lo amargo, el placer y el dolor, ó representativas, como los colores, las figuras, los movimientos, no indican más que lo que pasa en los sentidos, ó son ellas mismas lo que pasa. Cuando son impresionados los sentidos no hay en ellos más que representaciones de figura, de color, de grandeza, de movimiento, ó afeciones de placer ó de dolor. Pero estas representaciones no pueden explicarse á sí mismas, no pueden darse el saber que de ellas tenemos, y menos aún el poder de compararlas, distinguirlas, ni juzgarlas. Para que yo sepa tengo tal impresión, es preciso salga de ella, que entre en la idea de tener, en la idea de ser. Las sensaciones no representan en las cosas más que lo particular, lo aislado, el puro hecho, sin que puedan ir más allá. Sentir é imaginar no es pensar. Sentir es experimentar las impresiones de los objetos exteriores ó del juego de nuestros órganos internos: imaginar es reproducir estas sensaciones cuando están ausentes.

Si es preciso admitir que la impresión hecha en nuestros órganos por un objeto es necesaria para conocerle, no es admisible que la idea y la impresión sean una misma cosa, y que la una no sea debida más que á la presencia de la otra; porque la imagen ó la acción inmediata del cuerpo que la produce no es siempre necesaria para tener la idea del objeto como individuo. En efecto, ¿no tengo yo la idea de una mano por su sombra ó por su pintura? Los caracteres de la escritura presentan el mismo hecho. ¡Donde está, pues, la imagen, pues que en este caso no hay luz reflejada!
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en el ojo que deba hacer impresion? Al contrario, hay sustraccion de este fluido, el objeto hace pantalla, y la luz difusa que circunscribe en el ojo, no viene de él. La teoria que confunde las imagenes con nuestras ideas y que hace nacer éstas de las impresiones verificadas en el cerebro, se ve bien embarazada ante los hechos.

El animal tiene probablemente imagenes, porque ve y entiende tan bien como nosotros, y sus impresiones parecen semejantes á las nuestras. El canario se pone como el hombre al unison de una octava, y su garganta repite el aire que soplamos á su oido, pero sin poder adquirir la idea de fa, ni como nota, ni como valor diatónico. Los animales á quienes afectan las impresiones de la luz, del sonido, de la electricidad, del calor, ¿sospecharán nunca las teorias fisicas por las que sustituimos á la pura sensacion la representacion inteligible de lo que son en efecto las cualidades de los cuerpos? El materialismo, empeñado en sostener que nuestra actividad, nuestra inteligencia, nuestra voluntad no son más que un trabajo organico, como el desarrollo de una flor es el trabajo de la savia, concluye con todas las graves discusiones sobre la libertad, la moralidad, la espiritualidad, etc. Si nuestros pensamientos, si nuestros actos no son la obra de un ser libre e independiente; si nuestras opiniones no son más que los productos inevitables de la materia viva, no hay que discutir sobre lo verdadero y lo falso, sobre el bien y el mal; todo es igualmente verdadero, igualmente falso, igualmente bueno, igualmente malo; nada es absoluto, todo relativo á las fermentaciones del cerebro, á los movimientos del corazon. Para el materialismo, la sensacion es todo, pero no advierte que la sensacion considerada en sí misma, nos hace entrever que detrás del fenómeno organico, existe una potencia, que con ocasion de ella forma una idea, adquiere una noción, que no tiene por objeto la sensacion misma.

De modo que en vez de hacer depender, como quieren los materialistas, las funciones intelectuales del fenómeno de la sensacion, es más exacto decir un poco más que Broussais: Sentir no explica nada. Condillac, que quiso teorizar la sensacion, pretendía que cuando el hombre recibe una ella misma se transforma en idea; vió por tanto la inteligencia toda entera en la sensibilidad. Todas las facultades no son para él más que desarrollo variado de una primera sensacion.

La atencion, dice, no es más que la sensacion que un objeto hace sobre nosotros.

Una doble atencion nos da la comparacion, y consiste en dos sensaciones, que se experimentan como si fueran solas.
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Un objeto es ausente ó presente; si es presente, la atencion es la sensacion actual; si ausente, la atencion es el recuerdo de la sensacion.

No podemos comparar dos objetos ni experimentar dos sensaciones sin experimentar que se asemejan ó se diferencian; y percibir semejanzas ó diferencias, es juzgar; el juicio no es mas que sensacion.

La reflexion no es mas que una serie de juicios que envuelven comparaciones.

Cuando la reflexion se refiere á imagenes, toma el nombre de imaginacion.

Razonar, es sacar un juicio de otro; no hay, pues, en los razonamientos mas que juicios y sensaciones. El conjunto de estas facultades se llama entendimiento.

Considerando nuestras sensaciones como representativas, vemos nacer todas las facultades del entendimiento: si las consideramos como agradables ó desagradables, vemos nacer las facultades de la voluntad.

El sufrimiento que resulta de la privacion de una cosa, cuyo goce era un hábito, es una necesidad.

La necesidad tiene grados diversos: mas débil, es el malestar; mas vivo, es la inquietud. La inquietud creciente es el tormento.

La necesidad dirige todas las facultades á su objeto. La direccion de todas las facultades á su objeto, es el deseo.

El deseo convertido en hábito, es la pasion.

En resumen; se llama entendimiento la reunion de la sensacion, de la atencion, de la comparacion, de la memoria, del juicio, de la reflexion, de la imaginacion y del razonamiento. Se llama voluntad la reunion de la sensacion agradable ó desagradable, de la necesidad, del malestar, de la inquietud, del deseo, de la pasion y la esperanza.

El pensamiento, en fin, es la reunion de todas las facultades que se refieren al entendimiento y á la voluntad. Y como el elemento generador de la voluntad y del entendimiento es la sensacion representativa ó afectiva, el elemento generador del pensamiento, en un ultimo analisis, es la sensacion.

Con tal filosofia, Condillac no hizo mas que componer el código materialista; sin advertirlo, inventó un arma peligrosísima. Toda su teoria consiste en patentizar la presencia de la sensacion ó del objeto en el origen de todas nuestras ideas, y en todos los actos de nuestra naturaleza intelectual y moral. Le faltó patentizar tambien la presencia del sujeto en el origen de la sensacion misma, y asimismo en todos los actos de nuestra naturaleza intelectual y moral.
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Si hubiera seguido esta ruta, hubiera conocido que nuestros conocimientos serían bien limitados si no correspondiesen más que á los fenómenos que caen bajo los sentidos; porque todas las ideas que se refieren á los atributos sensibles de los cuerpos se limitan á las nociones de olor, de color, de forma, ó de sonido. Si hemos escuchado las principales razones del materialismo, escuchemos ahora al espiritualismo que le responde.

Cuando el hombre recibe una sensación de olor ó de sabor, no espera que se trasforme en idea por su propia virtud. No se detiene á considerar la modificación que en él pasa, sino que en virtud de su actividad intelectual, refiere inmediatamente la sensación que experimenta á objetos exteriores. Así da á las plantas sus colores y perfumes, á las aves su canto, y á los animales sus gritos. Atribuye por tanto la existencia á los objetos que se muestran á sus sentidos, por impresiones que no son los objetos mismos, y por una intuición inmediata percibe la idea de existencia, que no es la sensación de la forma, del color, etc.

Además, cada uno de los objetos que le impresiona, tiene su particular poder de obrar sobre los sentidos, porque uno le da placer, otro dolor obligándole á distinguirlos por sus propiedades ó cualidades propias, lo que no pudiera hacer sin la idea de cualidad, que ni es vista ni sentida.

Lo mismo sucede con la idea de causa, tan inherente al pensamiento que todos preguntamos el por qué de todas las cosas; y no hay enfermo que no se preocupe más de la causa que del remedio de su padecimiento.

La idea de relación ó de analogía no cae tampoco bajo ningún sentido, porque no es un olor ni un sabor, etc. La diferencia que se observa en la clasificación de los animales, prueba que la idea de su relación no es dada á los naturalistas, como la del color ó la de su forma por la que no se discute. La idea de relación, como toda idea general, pudiendo aplicarse á mil objetos diversos, prueba que no es dada por el atributo sensible de ninguno de ellos.

Se han engañado los que viendo que un fenómeno viene después de otro, dan al hombre la idea de tiempo. Un fenómeno suministra una sensación, el siguiente da la suya, y así sucesivamente. Pero en esta serie de sensaciones sucesivas, ¿dónde está la que hace veró sentir la sucesión, como lo cálido y lo frío, el día y las tinieblas? El movimiento de los cuerpos celestes no ha suministrado al hombre más que el medio de comparar la duración de los fenómenos; pero la idea de duración ó de tiempo, que se aplica á todos, no pertenece á ninguno de ellos en particular.

Las ideas de justicia, de bien, de virtud, de deber, etc, no pueden hallarse
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legalmente reconocida ni absoluta hasta que por la concordia de 1258, renunciaron el rey San Luis á sus derechos en los condados de Barcelona, Urgel, Gerona y Ampurias, y Jaime I á los suyos en Carcasona, Agde, Narbona y otras comarcas (1).

Eran tambien propiedades beneficiarias muchas de las que, dentro de los condados, poseían con el título de dominicaturas, los mismos condes, el monarca ó otros señores particulares. En ellas tenian estos, independientemente del gobierno y la jurisdicción local, el derecho á todos los frutos de la tierra que por pacto ó costumbre, no correspondieran señaladamente á los colonos. Los condes y señores utilizaban sus dominicaturas dándolas en beneficio á sus vasallos inmediatos, ó á censo, á colonos de condición inferior (2). Guillermo, conde de Besalú, dió en 1055 al obispo de Gerona «los tributos, el derecho de hospedaje y todo lo que justa ó injustamente poseía en su dominicatura de Baschara» (3). El conde D. Ramon Berenguer dió en dote á su mujer Almodis el condado de Gerona, con sus pertenencias y dominicaturas, y los castillos, dominicaturas y tierras que la condesa Ermesinda, su abuela, había tenido en los condados de Vich y de Barcelona, excepto la dominicatura de San Baudilio (4). Así lo que el conde D. Ramon se reservó en estos condados fué el gobierno con sus rentas y emolumentos, cediendo tan sólo las propiedades ó señoríos particulares (5).

Las tierras beneficiarias, que después fueron feudales, llevaban consigo como carga real, el servicio de las armas, pues aunque éste obligaba tambien á los propietarios alodiales y en general á todos los súbditos del rey, tenía en estos un carácter personal y era más reducido. Cuando el soberano daba en beneficio ó feudo algún territorio, sus habitantes trocaban aquella obligación general por otra especial de la misma índole, á favor del beneficiario

(1) Marca hisp., apénd. 83, 85, 91, 108, 129, 130, 101, 137, 604 y 623.
(2) Ducange, Glossarium ad scriptores medice et infimae latinitatis. Verb. Dominicatura.
(3) Marca hisp., apénd. 143.
(4) Ibid., apénd. 145.
(5) La condesa Ermesinda vendió á su nieto D. Ramon Berenguer en 1056, los condados de Gerona, Barcelona y Vich, expresando que los enajenaba con las dominicaturas condales que existían en ellos. Los reyes D. Pedro I y D. Jaime I, en sus constituciones de paz y tregua de 1200 y 1225, hicieron expresa mención de las dominicaturas reales, juntamente con las de los obispos y monasterios, poniendo á sus habitantes, con sus bienes, bajo la especial protección de las leyes penales contenidas en las mismas constituciones. [Marca, apénd. 148, 492, núm. 20, y 502, núm. 3, Ibid.
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en los fenómenos sensibles de la naturaleza, ni hacerlos depender de nuestros sentimientos fisiológicos. Estos pueden ser agradables ó penosos; pero estos estados de organismo no pueden motivar que el criminal, en medio de sus sufrimientos, no reconozca y confiese la equidad de sus jueces, ni espera su juicio para tener la idea del deber.

El hombre ha tenido por muchos siglos ideas falsas sobre los fenómenos de la naturaleza, como lo prueban las antiguas ideas sobre la esfera, y las teorías imaginarias de la astrología, la alquimia, etc. Esto prueba que hay en el hombre alguna cosa que imagina estos sistemas tan contrarios á las verdaderas leyes de la naturaleza, pues que tan químéricas ideas no pueden resultar de la acción del mundo real.

Esta misma cosa explica el verdadero sistema de la naturaleza, cuando sus fenómenos dan impresiones diferentes de la realidad, como el movimiento de los astros, cuyo verdadero sistema es contrario á las ilusiones de los sentidos. ¿No es, por todo lo expuesto, hasta ridículo, afirmar que todas nuestras ideas vienen de la sensación?

Y en verdad, ¿para qué resultado intelectual serviría la presencia de los fenómenos, si el hombre no tuviera medios de reconocerse en ellos, ó no encontrase en sí alguna cosa á que referir lo que observa? ¿Cómo supondría la existencia de los fenómenos si no tuviese la idea del ser? ¿Podría suponer una causa si en sí no tuviera la idea de causa? ¿Ni las relaciones, ni las cualidades, si no poseyese sus ideas? ¿Podría encontrar una coordinación si no tuviera la idea de orden? ¿Qué son pues estas nociones primitivas y necesarias para explicar todas las operaciones intelectuales? Es la inteligencia misma, armada, que revela en persona su existencia.

No: el pensamiento tiene sus objetos y su dominio aparte. Estos objetos inteligibles que los sentidos no pueden tocar, son las ideas, fundamento necesario y único de toda clase de conocimientos. El materialismo no nos habla más que de realidades palpables, sin advertir que el espíritu es la sola realidad que hace á las otras posibles. Las primeras realidades son las ideas. Quien entienda bien qué es una idea, no necesita lecciones de espiritualismo.

Por tanto, el espiritualismo no consiste más que en comprender el pensamiento, en estudiar bien las ideas, que son estables y permanentes en el espíritu. La idea en sí es distinta de la percepción actual y de todos los conocimientos que pueden formarse con ella. Las percepciones pasan, los conocimientos se suceden, pero la idea no es susceptible de destrucción ni cambio. Bien sean percibidas, bien se conserven latentes en las profundid-
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dades del alma, las ideas son sus propiedades constitutivas. Porque en verdad, Dios no pudo hacer cuerpos pesados sin la atracción, no pudo hacer luz sin brillo, ni fuego sin calor; como tampoco pudo hacer espíritus sin ideas. Estas son los elementos mismos de nuestra inteligencia. El espíritu está compuesto de ellas como el todo de sus partes; en ellas recibe la vida, la conservación y el poder. Es todo por ellas, y sin ellas nada. Si pierde sus ideas, pierde sus facultades, que consisten en conocer y pensar. Estas facultades son las que le hacen un ser inteligente.

Y con poco que reflexione advierte, que dichas ideas no son su obra: que la existencia de éstas es independiente de su poder. Si las encuentra en sí dispuestas para sus funciones, no es él autor de su carácter, ni de su presencia. Son un faro que lo ilumina, pero que él no ha encendido. El espíritu no se ha hecho á sí mismo, y por lo mismo no ha podido darse sus ideas y con ellas la existencia que no tenía. Si las tiene, de alguna parte le vienen. Si le vienen de alguna parte, son anteriores á él y subsisten después de él. En tal caso son eternas, existían antes de nuestra aparición en el escenario de la vida; subsistirán después de nuestro pasaje; nadie puede asegurarlas ni principio ni fin. ¿Cuándo ha comenzado á ser cierto que dos cantidades iguales á una tercera son iguales entre sí? ¿Cuándo dejará de serlo que el efecto viene después de la causa? Estas verdades se llaman eternas. Y si se pregunta de dónde bajan estas verdades, que nunca dejan de serlo, al hombre que dura tan poco, claramente se percibe que tales verdades eternas tienen que ser propiedades necesarias de una inteligencia eterna. Así es como el espiritualismo nos eleva desde la consideración de la idea á su primer origen; al espíritu eterno de donde proceden, á Dios. Las ideas eternas constituyen el espíritu increado, Dios; y después en nosotros el espíritu creado. Por lo mismo cuando pensamos percibimos á la vez las ideas eternas absolutas y las ideas generales relativas propias de nuestra inteligencia y representación de las absolutas.

Tal fué la enseñanza de la escuela de Platón, autor del espiritualismo, que hasta la evidencia demostró la doble existencia de las ideas, la realidad de la inteligencia soberana, y la de las inteligencias dependientes.

En este sistema se armonizan las necesidades y los principios. Si experimentamos un insaciable deseo de comer, de gozar, de ordenarnos ó de perfeccionarnos, es porque nuestras ideas son la imagen viva de la verdad, del bien, del orden ó la perfección, que existen en las ideas divinas. Nos es preciso un insaciable deseo de inmortalidad, porque nuestras ideas, extrañas á la corrupción de las sensaciones, tienden inevitablemente á unirse
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intimamente á las ideas divinas, de las que sacan su fuerza y donde encuentran la mortalidad viva.

Platon, que tuvo la gloria de dar su nombre al espiritualismo, no dejó sucesores; y las falsas filosofías de Aristóteles, de Zenon y de Epicuro, no fueron más que ruinas del platonismo. Pero el cristianismo vino á reanudar las relaciones del comercio interior del alma con Dios. San Agustín siguió la doctrina de Platon, pero tampoco tuvo sucesores, porque la ignorancia se extendió sobre la Edad Media, y como consecuencia las falsas filosofías.

Por tercera vez reapareció el espiritualismo en Descartes, que atrajo al espíritu al estudio de sí mismo, al de las ideas que le constituyen, creando el nuevo mundo de las ciencias físicas y de las altas matemáticas. Los más poderosos génios siguieron sus huellas, y las ciencias se apoyaron en cimientos que el tiempo no podrá conmover.

Pero fue Descartes mismo quien después de haber proclamado los derechos del pensamiento, por no haber profundizado lo bastante la naturaleza de las ideas y de las sustancias, dió nuevas armas á todas las escuelas, según el filósofo Bordas.

La primera tendencia de Descartes, la verdadera y justa, fué la del espiritualismo. Nadie concibió mejor la idea relativa y creada de perfección, que constituye el fondo de nuestro espíritu, es la imagen y la semejanza de la perfección infinita que es en Dios, es decir, de la idea absoluta é increada de perfección, que hace el fondo del espíritu divino; y por otra parte, la idea relativa y creada que en nosotros existe, depende de aquella idea absoluta y eterna que es en Dios, y no puede existir sin ella. Cuando concebimos la una no podemos menos de concebir la otra; y por esto las ideas son á la vez en Dios y en nosotros; pero en Dios en su venero primitivo, en su plenitud, y en nosotros, en su segundo venero y bajo cierta medida. Tal es el sólido cimiento del espiritualismo de Platon, de Plotino, de San Agustín, y que Descartes restauró y fué seguido por Leibnitz, por Bossuet y los grandes escritores del siglo xvii.

La segunda tendencia de Descartes consiste en robar al alma su actividad, así como al cuerpo, suponiendo que Dios lo hace todo en ella. Por esto dice en su Tratado de las pasiones, que no hay diferencia alguna entre el alma y sus ideas, y un trozo de cera con las diversas figuras que puede recibir. Con esto suprimió las causas segundas, para no reconocer sino la causa primera, mirando á ésta como sustancia única de los espíritus y de los cuerpos. Spinosá y Malebranche siguieron esta tendencia.

Porque Descartes no reconocía más que dos clases de seres: los pen-
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santes y los extensos; y por cima de unos y otros, un pensamiento infinito que es Dios. De donde se sigue, que si los cuerpos no son más que modificaciones ó maneras de ser de la extensión indefinida, los espíritus no son tampoco más que modificaciones ó maneras de ser del pensamiento infinito. Hé aquí todo el panteísmo, hé aquí á Spínosa, hé aquí el Sansón de los filósofos germánicos que han oscurecido al espiritualismo.

Si la extensión es enteramente pasiva, inerte, no puede ser concebida como sustancia; Dios, que la mueve, debe ser su sustancia; Dios es sólo sustancia, y esta sustancia está compuesta de pensamiento y de extensión. Por esto dice Spínosa:

• «Dios es pensamiento y extensión.»
• «La sustancia pensante y la sustancia extensa son una sola y misma sustancia, concebida bajo el uno ó el otro de estos atributos.»
• «Fuera de Dios ninguna sustancia.»
• «Las cosas particulares no son más que afeciones, modificaciones que expresan los atributos de Dios de una manera cierta y determinada.»

Y por esto, «el espíritu humano es una parte de la inteligencia infinita...» «y no hay bien ni mal en sí, etc.»

Si Dios es todo, nosotros no somos nada, y para nosotros no hay verdad, ni pensamiento, ni filosofía; nada que establecer, nada que refutar.

Se arguyó á Spínosa diciendo, que si la extensión es el sér divino, compuesta de partes ésta, Dios es divisible como ella, y que en tal caso su Dios sería la colección de seres particulares. Este argumento prescindía de la explicación que de la cantidad había dado Spínosa, quien suponía que la cantidad percibida por la imaginación es distinta de la percibida por la inteligencia. Que la cantidad de la imaginación es la divisible, finita, formada de partes distintas, y que la cantidad de la inteligencia es infinita, indivisible y única. Así el Dios de Spínosa, es lo que las cosas tienen de común, su universal. Es, por tanto, inseparable de las cosas, que juntas con él, hacen una sustancia completa y le constituyen una existencia. Por esto el orden y el encadenamiento de las ideas, no difiere del orden y el encadenamiento de las cosas. Quitando las cosas ya no quedan ideas en el pensamiento divino; las cosas emanan de Dios, al que son inherentes, porque Dios y las cosas no hacen más que una, no pudiendo Dios existir sin ellas, ni ellas sin él. La humanidad no existe sin los hombres, ni los hombres sin la humanidad, y por lo mismo Spínosa llama á Dios la causa inmanente de las cosas.

Malebranche siguió también la mala tendencia de Descartes al panteí-