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como sublimes descubrimientos. Llega hasta dudar si Dios puede comprender las cosas intelectuales. Es una cuestión, dice, 'saber si puede existir un entendimiento capaz de ellas.

He aquí una maravillosa refutación de Hume y de Berkeley ¡se presenta para combatir en ellas al scepticismo y al idealismo! Y de esta imposibilidad de comprender brotan naturalmente, ó el scepticismo que duda, ó el idealismo que niega, no sólo el idealismo parcial de Berkeley que no toca más que á los cuerpos, sino el idealismo absoluto, que afecta también al alma y á Dios.

Es preciso ver á Kant, vanagloriarse de haber derribado y pisoteado las orgullosas pretensiones de la razón de subir á un mundo superior á los sentidos, de haberla encerrado en el circulo de la experiencia, como en una caja de plomo, cortándola las alas divinas que arrebataban á Platón hasta el imperio de las ideas eternas, hasta la región suprema, infinita de las realidades intelectuales ó esencias de las cosas. ¡Insensato! ¡Quereis amarrar la razón á los sentidos y á la tierra! ¡No veis que las cadenas con que quereis sujetarla, las romperá siempre! ¡No veis que el indomable ardor que la eleva hacia el absoluto, que vos no podeis conocer, evidencia su realidad! ¡Quereis, como maestro, mostrarla la imposibilidad de llegar al absoluto, en quien siempre piensa! Pues bien: en su fogosa indignación de verse privada de este absoluto, de Dios, del que tanta necesidad tiene, la vereis en vuestro primer discípulo Fichte, declararse ella misma absoluta, Dios. ¡Quereis que no pueda comprender nada ni de ella, ni de Dios, ni del universo; pues bien: en vuestros discípulos también Fichte, Schelling, Hegel, se creerá capaz no sólo de comprender la existencia del universo, de Dios y la suya, sino de explicar cómo llegan á existir, cómo ella llega á crearlos y á crearse con ellos. Y si no puede soportar el peso inmenso del absoluto, le colocará fuera de ella, é irá á sumergirse en él (Schelling, Hegel) y rodrá así de abismo en abismo! Hé aquí como Kant logró sustraer el espíritu á las ideas eternas, que hasta el presente le habían, según él, temido cautivo y delirante en su dominio imaginario, forzándolas á venir á plegarse bajo el yugo de la realidad, y abdicar toda la parte de la existencia que esta sensible realidad se rehusa á suscribir, ó para usar su propio lenguaje, como él las ha forzado á sufrir humildemente la ley de nuestra facultad experimental de conocer, en vez de imponérsela. Si, lo hemos dicho en otra parte, y lo repetimos aquí, nadie juega con las ideas metafísicas, nadie puede decirlas: «Llegareis á este punto y no pasareis más allá.» Soberanas, inflexibles, rompen las barreras levantadas contra ellas y aparecen y brillan
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en su plenitud. Desdichado el que las aborda para innovarlas, y que no puede abrazar su extension, ni medir su poder! Ellas le forzarán á dar el expectáculo de los más deplorables extravíos.

Como los semifilósofos de todos los tiempos, que se señalaron por algun gran absurdo, Kant hizo su sistema fuera de tiempo. Vió errores que combatir, y en vez de comenzar por estudiar la metafísica á fondo, y de buscar con esta ciencia su verdadero venero y los verdaderos medios de destruirlos, les opuso un origen que no tenian. ¿Qué resultó de esto? Que se puso á explicar el pensamiento, no como es en su naturaleza, sino como exigía la hipótesis gratuita por él creada.

Hemos visto de una manera general los extraños errores en que cayera sobre las causas del excepticismo y del idealismo. Hé aquí otro más extraño aún. Kant trata á Descartes de idealista respecto á los cuerpos, porque imagina que Descartés no encuentra la certidumbre más que en este punto: Yo soy. No pretendemos enseñar á nadie que Descartes la encuentra en muchas otras; pero esta imputacion de Kant, supone que para él los cuerpos son susceptibles de una demostracion tan cierta como la existencia del espíritu. Descartes no pudo probar la existencia de los cuerpos como la del espíritu; sólo expuso sobre qué determinante probabilidad está apoyada, confirmando la invencible inclinacion que tenemos de creer en ellas. Kant sostiene que estamos seguros de su existencia, como del hecho actual del pensamiento, del que tenemos completa certidumbre, pues que nos es dado por el sentido intimo, que es infalible. Para esto trasporta en nosotros el espacio con todos los objetos en él comprendidos, y hace de ellos los atributos de la sensibilidad; y como según él, la sensibilidad es una parte integrante del pensamiento, es claro entonces que estos objetos, ó los cuerpos, no son menos ciertos que el hecho mismo del pensamiento. Pero cuando se habla de la existencia de los cuerpos, ¿quién no la quiere independiente de la manera con que nos afectan? ¿Quién no sabe que reducirlo á la existencia de nuestras sensaciones y no hacer de los cuerpos sino las modificaciones, los fenómenos de nuestra sensibilidad, es robar á los cuerpos su realidad, negar su existencia, ser precisamente idealista respecto á ellos? Jamás Descartes lo fue; mientras que Kant, que le acusa de lo que no es idealismo, se precipita él mismo en lo que lo es. Para colmo de bizarrías reprocha enseguida á Berkeley el idealismo efectivo que él mismo profesa, le reprocha no ver en los cuerpos más que puras quimeras. Sin duda Berkeley no ve más que quimeras en los cuerpos, y desecha su existencia como imposible. Pero Kant tampoco ve más que quimeras, y
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desecha su existencia como imposible. Y en tal caso ¿qué significa su inculpación? ¿Kant llegaría á suponer que Berkeley va hasta negar las sensaciones, en las que él mismo hace consistir la de los cuerpos? Sería preciso suponerle loco; pues ¿quién pudiera sin locura, decir que los colores, las figuras, los movimientos que ve, los sonidos que oye, los olores que percibe, no son realmente sensaciones de colores, de figuras, de movimientos, de sonidos y de olores? Bajo este punto de vista, la sola diferencia entre ellos, es que Berkeley pone en Dios las causas de las sensaciones, y Kant las pone en nosotros.

Formando su sistema fuera de tiempo, Kant degradó el pensamiento hasta el punto de resolverle en un aparato de una multitud de ruedas, engranándose unas en otras y marchando juntas. Nos es imposible poner tantas piezas ante la vista de nuestros lectores, así como el bárbaro lenguaje que las cubre, y ante el que no es nada lo más fastidioso de la escolástica de la edad media. Nos baste decir, que Kant hace funcionar al pensamiento como una máquina, y si nos atrevemos á servirnos de su comparación, que por su misma grosería pinta la cosa al natural, añadiremos, que hace del pensamiento un molino; los fenómenos son los granos que la echan, y los conocimientos, los productos de la molienda. No creo que haya existido nunca un espíritu tan antimetálico, sin exceptuar á Aristóteles. La metafísica es la luz y la vida del pensamiento y con él se convierte en tinieblas. Hace algunos años que en Francia le ensalzan algunos hasta las nubes, que se le creía un prodigio, porque dice Tácito en Agriculta; lo que es desconocido pasa por magnífico.

Como hoy en todo se va derecho á la práctica y se busca en las teorías filosóficas una luz para la conducta de la vida, se preguntará qué puede resultar de la aplicación del sistema de Kant para la religión, para la moral, para la política. Recuérdese que Dios, el alma, y por consiguiente la vida futura, se escapan de nuestra posibilidad de conocer. Y á pesar de esto, ¿Kant rechazá la religión? Sostiene al contrario haberla dado un fundamento indestructible, y es éste: Hay en nosotros una necesidad invencible de perfección moral y de felicidad, que es su recompensa. Ni una ni otra pueden lograrse aquí abajo, y es preciso que otro orden de cosas nos las dé. Pero ¿se piensa que esta perfección y esta felicidad absolutas, no pueden caer en el dominio de la experiencia? Entonces, según sus principios, no pueden tener ninguna realidad. Desde que no nos es dado elevarnos á Dios por nuestro conocimiento, la razón eterna no puede ser la regla de nuestras acciones. Esto, no obstante, nos es preciso una. Kant la coloca
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hablará de la bocca de Moltke, pues le falta completamente aquel varonil adorno.

En la antigüedad siete ciudades se disputaron la gloria de ser patria de Homero, y en nuestros días más de dos villas reclamaron el honor de haber recibido la cuna de Moltke, el egregio Mentor de los alemanes en las armas. Tenemos, pues, una gran satisfacción en saber la verdad, gracias á la fé de bautismo hallada en Parchim, y gracias á las siguientes líneas que el mismo Moltke escribió há poco en la Gaceta de Lübeck: «Mi juventud no ofrece ningún interés para el público: soy el tercero de siete hijos de mi padre, el teniente general danés de Moltke. Mi madre se llamó Enriqueta Paschen, hija del consejero de Hacienda Paschen, en Hamburgo. Cuando mi padre compró una finca en el Meklemburgo, naci allí el 28 de Octubre de 1800, en la ciudad de Parchim, donde estuvieron mis padres en casa de mi tío Helmuth de Moltke, que en 1812 marchó á Rusia con el batallón mecklenburgués, y allí pereció. Recibí en la pila los nombres de Helmuth Carlos Bernardo. Mis más tempranos recuerdos se enlazan con la antigua ciudad de Lübeck, á donde seguí á mis padres, cuya casa fue saqueada por los franceses en 1806. Con mi hermano mayor entré en Copenhague en la academia de cadetes. Cual alumnos pasamos allí una triste juventud. A la edad de 18 años fui oficial. La perspectiva nada halagüeña que ofrecía el servicio militar en Dinamarca, excitó en mí el deseo de entrar en el ejército prusiano, en que sirvieron mi padre y algunos de sus hermanos. Con una carta de recomendación del jefe de mi regimiento, el duque de Holstein, padre del actual rey de Dinamarca, vine á Berlin, salí allí airosa del examen de oficial, y desde aquel tiempo empieza mi conocida carrera militar.» No sólo conocida añadimos nosotros, sino escrita por la historia universal en tablas de diamante.

El 12 de Marzo de 1822 entró Moltke en el ejército prusiano, y ¿quién creyera que el 12 de Marzo de 1872, día por siempre memorable, por ser el aniversario de 50 años de servicio del gran Taciturno que con tanta gloria ha ocupado el primer puesto de la milicia, pasaría en el más profundo silencio sin ser conocido por el pueblo alemán, que adora á su Moltke, y sin ser advertido por el ejército que conducía con noble brío por el camino del honor de victoria en victoria?

Llamamos la atención sobre un hecho muy curioso: el oficial danés de Moltke dió al ejército prusiano su actual organización, y otro oficial danés, Miguel Bille, puso el fundamento de la marina prusiana.

La familia de los Moltke debe su origen á la isla danesa Moen; sus ar-
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en nosotros mismos, lo que quiere decir, que siendo nosotros mismos nuestra ley, no es para nosotros verdaderamente obligatoria. Pero aunque su moral está falta de fundamento, es severa en sus preceptos; respira una noble fiereza plebeya, y una especie de sabio estoicismo capaz de ilusionar á pesar de su poca solidez.

La consecuencia política del principio, que somos nosotros mismos nuestra ley, que no dependemos más que de nosotros, unida al alto sentimiento del poder moral, debiera constituir á cada uno en una independencia total y excluir las leyes positivas. A pesar de esto, Kant admite un imperio. De acuerdo con Rousseau, sobre el origen de la sociedad, parte de un contrato primitivo: pero difiere de Rousseau sobre la naturaleza de este contrato; no quiere que el hombre renuncie á sus derechos naturales para recibir otros positivos de la ley; no exige de él más que el abandono del exceso ó del mal uso de su libertad natural. De modo que se encuentra en él la revindicación de los derechos naturales, que pertenecean á la civilización moderna que proclamó la revolución francesa.

No hemos considerado á Kant más que como filósofo, por lo demás, preciso es confesar tenía un talento superior y raros conocimientos en todos los géneros.

Por las anteriores líneas puede verse si Bordas conocía la filosofía de Kant, que puede llamarse el padre de la moderna filosofía alemana; y si, como dice Pidoux, necesitaba Huet tomar aires germánicos, luego que se vió libre de la tutela del maestro. Huet conocía perfectamente cuanto Bordas había escrito, y sabía bien que no tenían réplica las censuras que había hecho de los filósofos alemanes.

Pero precisa á nuestro plan, para explicar la evolución de Huet, insistir más en la doctrina de Bordas, porque en ella encontraremos después lo bastante contra la nueva doctrina de Huet. Además, como la filosofía alemana ha derribado todas las más sanas creencias que proporcionaban quietud y tranquilidad á los pueblos, cuanto más la conoczcamos y estudiemos, más pronto saldremos de la anarquía intelectual que ha sembrado por doquiera. Veamos ahora el juicio de Bordas sobre Fichte.

Fichte nació el 19 de Mayo de 1762 en Rammenau, villa de la Lasacia. Después de haber frecuentado muchas universidades célebres, entró de preceptor en una casa de Prusia, lo que le proporcionó ver á Kant y de entablar con él relaciones. En 1793 fúe llamado á la cátedra de filosofía de Jena, que ocupó hasta 1799. En 1805 consiguió otra en Erlangen, que dejó en seguida por la de Berlín, donde murió el 29 de Enero de 1814.
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La escuela alemana fundada por Kant, se confunde por sus principios con la escuela escocesa, y el nombre de ésta que es la más antigua, las proporcionó una común doctrina. La propiedad de esta doctrina es ver en nosotros el origen de las ideas generales, negando dependan de otras ideas superiores, eternas, inmutables, que subsisten en Dios. Esta doctrina se encuentra en la alternativa ó de aniquilar las ideas generales, ó si las deja el carácter de eternidad, de inmutabilidad, de infinitud que las pertenece, perderse en el panteísmo, pues que en esta hipótesis hacía á nuestro espíritu eterno, inmutable, infinito como las ideas que contiene, y por consecuencia le hace Dios. He dicho que Kant se inclinó á medias á uno de estos extremos, y Fichte todo entero en el otro.

Este último pretende que hay en nosotros dos yo; el uno absoluto, real; el otro relativo, fenomenal. Hé aquí cómo entiende estos dos yo: Concebid una actividad ilimitada, infinita que tiende esencial á producir, y suponed que no produzca, ella es el yo absoluto, real; suponed que produzca, su producción es el yo relativo, fenomenal. El primero es llamado absoluto, porque siendo todo no depende más que de sí mismo; es llamado real, porque siendo todo, es la realidad por excelencia, la única realidad. El segundo es llamado relativo, porque depende del primero, del que es la creación, y no tiene más fundamento que aquel, es llamado fenomenal, porque pareciendo y desapareciendo con cada producción del yo absoluto, toma prestado de éste lo que es, careciendo de toda realidad por sí mismo. En este momento expongo el sistema de Fichte y no le juzgo. Para ayudar á comprenderle mejor, haré observar que el yo absoluto puede ser comparado á nuestro pensamiento, á nuestro espíritu, y el yo relativo, fenomenal, á cada uno de nuestros pensamientos.

Según Fichte, el yo se pone á sí mismo, es decir, que él mismo se llama á la existencia al darse á sí mismo el saber que existe, porque para él existir y saber que existe es una misma cosa. ¿Cómo ser yo, cómo poder decirse yo, sin saberse existir? ¿Y cómo saberse existir sin ser yo, sin poder decirse yo? Es claro que lo uno implica lo otro. ¿Por qué nuestro espíritu sabe que existe? Por la impresión interior que experimenta de sí mismo, impresión que se llama ordinariamente sentido íntimo, y que la escuela escocesa llama, y yo con ella, conciencia, reservándome mostrar más tarde el abuso que se ha hecho de esta expresión y su ambigüedad. Pero para que nuestro espíritu tenga conciencia de sí mismo, es preciso que produzca pensamientos, es decir, que obra, porque no es más que en la acción y por la acción por la que tiene impresión de sí. Así el yo no puede tener concien-
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cia de sí mismo, ponerse, saber que existe, sino mientras obra. Pero Fichte nos dá dos yo: ¿cuál de los dos es el que obra? El yo absoluto. Pero éste no tiene conciencia de sí, pues desde que obra no puede ser considerado como yo absoluto. Y como es por la accion por la que la conciencia se hace, es el yo relativo el que la muestra, y este yo relativo es formado por el yo absoluto. Así cuando Fichte dice que el yo se pone, no entiende ninguno de estos dos yo, tomados separadamente, sino en conjunto, su concurso. En efecto, por un lado es el yo fenomenal, visto que es el qué tiene conciencia de sí; y por otro es el yo real por quien ha sido puesto el yo fenomenal. Por lo tanto, en esta proposicion fundamental del autor, el yo se pone á sí mismo, la palabra yo tiene una accepccion diferente de la que le dá cuando él habla sea del yo absoluto, sea del yo relativo. Esta palabra significa aquí un yo que resulta del juego de los otros dos, y que es el yo completo, el yo de la vida, nuestro individuo, no sólo como dotado de pensar, sino en tanto que piensa actualmente. No resulta méños en este sistema, que el yo de la vida no tiene realidad sino en el yo absoluto, y que éste constituye verdaderamente nuestro sér, que hace seamos una sustancia, y sustancia absoluta como él, y por lo mismo Dios. Por esto Fichte no vé en Dios sino el órden moral, y no una existencia sustancial diferente de la nuestra. Esta opinion, es verdad, es de sus primeras obras. Combatido por Schelling, cambió después de doctrina y en el Destino del hombre, por ejemplo, en vez de fundir á Dios en el yo, fundió al yo en Dios; de modo que no es á Dios, sino al yo á quien niega la existencia sustancial.

Pero continuemos exponiendo su primera manera de ver, que es la que le da su sistema propio; porque la segunda es la de Schelling, salvas las expresiones y algunos puntos de vista particulares. De la distincion del yo absoluto y del yo fenomenal saca tres axiomas, que para él son el fundamento de lo que llama ciencia de la ciencia, es decir de la ciencia primera que no es otra que la metafísica. 1.º; el yo absoluto antes de determinarse á obrar, siendo siempre igual á sí mismo, puede decirse de él sin restriccion: yo es yo, axioma de identidad. 2.º; en cada pensamiento hay lo que piensa y lo que es pensado; de este modo, yo pienso un circulo, soy yo el que piensa, el circulo es el objeto pensado; y aunque este objeto, es decir, la idea ó la imagen que me le representa, existe en mi pensamiento, le distingo de mi pensamiento mismo. Mi pensamiento es el yo fenomenal; el objeto de mi pensamiento es el no yo. El yo fenomenal, siendo siempre distinto del no yo, puede decirse de los dos: el yo no es el no yo, axioma de contradiccion. 3.º; el yo absoluto engendrando una porción de
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yo fenomenales, á los que corresponde otra infinitud de no yo, que son tambien fenomenales, puede decirse que el yo absoluto opone al yo fenomenal, divisible ó múltiplo un no yo igualmente divisible ó múltiplo, axioma de razon suficiente. Segun el autor, estos tres axiomas entran esencialmente en todo conocimiento y responden á las acciones necesarias de pensamiento; y por esto son los principios de la ciencia de las ciencias.

Hé aqui el sistema de Fichte. ¿Qué extrañas contradicciones en esta escuela! Se llama Escuela de observacion y experiencia como la escocesa, y sostiene que nuestro conocimiento no puede tocar más que á los fenómenos del cuerpo y del espíritu. Respecto al cuerpo, la asercion puede ser verdadera, aunque exige mucha explicacion; pero en cuanto al espíritu es falsa. No se comprende qué pueden ser los fenómenos del espíritu, á menos que el espíritu todo entero no sea la imaginacion, en la que sólo aparecen las figuras, los colores, los movimientos, todo lo que impresiona los sentidos; en fin, los fenómenos. Pero si el espíritu no está todo en la imaginacion; si, al contrario, en lo que le constituye verdaderamente, en lo que hace que conciba, que juzgue, que razoné, forma una otra potencia que se llama entendimiento puro, ¿qué son los fenómenos de una cosa que no cae bajo nada, ni bajo los sentidos, ni bajo la imaginacion? Admitamos, no obstante, que este impropio y grosero lenguaje signifique la manifestacion pura de las operaciones inmateriales del espíritu. ¿Diréis que el espíritu mientras piensa, vé solamente la manifestacion actual, el simple hecho de sus operaciones y no sus operaciones mismas en lo que las constituyen? Lo que las constituye, no obstante, os percibir las ideas generales, las razones de las cosas de las que la escuela escocesa admite la realidad. De donde se sigue que el espíritu no percibe las ideas generales, ni las razones de las cosas, y por lo mismo que no conoce, pues que en esto sólo consiste el conocimiento. Así, pues, se ven forzados á sostener que el espíritu no conoce nada, ó que no es espíritu, pues que no es espíritu sino porque conoce; ó confesar que toca sus operaciones en sí mismas, penetra en su interior, vé su constitucion, es decir, las ideas generales, las razones de las cosas que le forman. Pero si el espíritu llega hasta tal punto so pena de anularse, se detiene aquí y no pasa más allá. Ignora cómo su constitucion ha sido creada; y aunque conoce cierta la creacion de los contingentes, no obstante la manera como Dios la ha hecho es impenetrable á nuestra inteligencia y puede ser un secreto para él solo. Nuestro espíritu se vé obligado á tomarse tal cual es. Empeñarse en saber por qué medio ha llegado á ser lo que es, es atormentarse por explicar lo que es inexplicable.