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los que en su respectivo oficio ó profesion le pidan trabajo. El Estado tendría en este caso que convertirse en empresario universal, ser comerciante, industrial, agricultor, filósofo, médico, artista, etc. Saldríase entonces de su propia órbita para invadir la esfera individual é imposibilitar el libre desenvolvimiento humano. Distrayendo además el impuesto de su verdadero objeto, y aumentándole sin medida vendría á anularse el derecho de propiedad, rompiendo así la necesaria armonía entre los derechos del individuo y los del Estado.

Teóricamente, pues, es insostenible la doctrina del derecho al trabajo. Pero aún es más inadmisible y aparece más funesta cuando se la mira bajo un punto de vista práctico. Imaginad en efecto un país sin ventura donde el legislador insensato otorga y sanciona ese derecho imponiendo la obligación correlativa... no quiero decir á los ciudadanos, porque esto sería pueril y parecería revelar en mí como el afán de emplear el arma del ridículo, sino al Estado. ¿Qué sucederá? Si el derecho existe, por fuerza ha de ser igual para todos. No sirve fijarse en los obreros de los grandes centros industriales para crear en su favor un privilegio odioso; el mismo derecho que ellos, tienen los olvidados y pacíficos campesinos ocupados en el cultivo de la tierra, el artista que desde sus primeros años se ha consagrado exclusivamente á manejar el pincel y los colores para animar al lienzo inerte; el hombre de ciencia que ha consumido largas vigilias en estudiar el movimiento de los astros y los demás fenómenos celestes; y en fin, todo el que se dedica á cualquiera de los infinitos ramos del trabajo humano. Y en verdad que no son los pintores, los escultores, los poetas, los astrónomos, los filósofos, los naturalistas, los métricos, los abogados, los ingenieros y arquitectos, y en nuestro país los infelices empleados, los que con menos frecuencia se ven condenados á forzosa huelga. Será, pues, preciso que el Estado, si ha de cumplir su inescusable obligación, proporcione trabajo á los individuos de todas las profesiones que lo necesiten, dando á cada cual el que sabe hacer. No basta, en efecto, que disponga la ejecución de ciertas obras públicas, que tenga preparados grandes terrenos que desmontar, ni que establezca ciertas fábricas de tejidos, porque si á esto se limita lo que en puridad hace, es crear un privilegio en favor de los simples peones y de determinados obreros industriales con perjuicio de los demás trabajadores que tienen sin embargo igual derecho. ¿De qué le sirve al que no ha manejado más que el cincel ó la pluma, al que tiene una constitución débil, tal vez porque un estudio excesivo durante su juventud ha impedido su desarrollo físico, que le pongan en la mano la azada ó la
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ESTUDIOS MONUMENTALES Y ARQUEOLÓGICOS (1)

PORTUGAL

IV.

MONUMENTOS OGIVALES Y MUDEJARES.—SIGLOS XIV Y XV.

1.—Estado de la Reconquista en la segunda mitad de la centuria XIII.*—Efectos de su prodigioso desarrollo en la cultura general de la Península.—Su influencia en las esferas artísticas.—Doble desenvolvimiento del arte cristiano.—Estilo ogival; estilo mudéjar.—II.—Preferente empleo de uno y otro estilo.—Construcciones religiosas.—Las catedrales.—Construcciones civiles.—Los alcázares reales y los palacios señoriales.—Trascendencia de este movimiento al suelo portugués.—Fábricas ogivales de los siglos XIV y XV.—III.—Principales monumentos de esta manifestación arquitectónica.—El Monasterio y la Iglesia de Batalha.—Su significación histórica y su representación artística.—Elementos especiales que lo caracterizan, cual monumento nacional.—IV.—El Palacio Real de Sintra.—Errores de la crítica sobre la índole de la arquitectura que lo produce.—Su fundador.—Sus continuadores.—Es obra de estilo mudéjar.—Departamentos primitivos del mismo.—Construcciones posteriores.—Carácter de unos y otras.—V.—Consideraciones generales sobre estos monumentos.—Los títulos que legitiman su nacionalidad, estriban fundamentalmente en su estrecha correspondencia con los monumentos españoles.

I.

Al mediar del siglo xiii estaba ya realizada la mayor parte de la grande obra de la Reconquista en toda la Península Ibérica. Guiados por la vencedora espada de Jaime I los generosos pueblos de Aragón y de Cataluña, habían arrancado á la morisma reinos tan poderosos y florecientes como los

(1) Véase el número 126 de la REVISTA.
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quien trajese la paz, aunque fuese Muley-Abbas. Pero tendamos la vista á los que se agrupan al derredor de la gran personalidad de Bismarck. Al lado de aquel príncipe de la diplomacia, tenemos que colocar al caudillo militar de Prusia, al maestro de la estrategia, al conde de Moltke, una de las más distinguidas figuras en el gran teatro de la historia, guía de los caballeros, honor de las armas, duro azote de los daneses, de los austriacos y de los franceses, de alto prestigio lo mismo en Alemania que en el extranjero, y tan temido en Francia, que mientras él viva los franceses tendrán cerrada la puerta de Jano y el período de las venganzas.

Como la dulce poesía mostróse en España siempre hermana de la guerra, como al redoblar del tambor sonante, al eco tremebundo del cañón se escuchó grato el plectro sonoro de Jorge Manrique y del marqués de Santillana, de Ercilla y de Cervantes, de Lope de Vega y de Calderón, de Cetina y de Garcilaso, del duque de Rivas y de Zorrilla, así también nuestro conde de Moltke podría llamarse poeta, que á serlo, se educó entre el fiero clamor de los clarines, en medio de las armas y asperces. Pero Alemania necesitaba el génio del guerrero, el brazo del héroe, y Moltke, en vez de escribir libros de caballería y en vez de levantarse á la alta cumbre del Parnaso inmortal pulsando la blanda citara, se hizo el general Moltke, el Bismarck de la guerra, para quien el juego sangriento de la pelea es un juego de ajedrez. Cual general, el conde de Moltke no aparece joven ni viejo, juntando en sus operaciones, que deben estudiarse como hijas de un talento privilegiado, la osadía más atrevida á la precaución más próbida y circunspecta, y manifestando la resolución más pronta cuando se le presentan los elementos para un cálculo de probabilidad. A semejanza de Guillermo de Orange que quitó los Países-Bajos al gran monarca cuyo dominio el sol no abandonaba, los alemanes le llamamos el gran taciturno; pues si en la batalla alta la voz igual al trueno, queda mudo en el día del triunfo. A la par pensador y general, convirtió con mano fuerte y poderosa á nuestro pueblo de una nación de profunda filosofía en una nación de hazañas. El caudillo militar de Alemania no se parece á los Alba; en su semblante, que visto de lejos tiene algo de ascético, duerme una melancolía plácida y tranquila. Parece que la naturaleza, que oculta en una concha la hermosa perla de claro oriente y sin igual valía, se empeñaba también en esconder en Moltke las brillantes cualidades que le adornan. Pues humilde de cuerpo, es grande de génio; parece un modesto profesor, y es el capitán más insigne, un general sin segundo, timbre y orgullo de la Germania. Se habla de la barba de Barbarroja y de la de Barbablance, nuestro emperador; pero nadie
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briaden con el colono, si cabando y trasportando tierra, acabaria pronto con su salud y con su vida? ¿De qué sirve que al obrero de una fábrica de altijeres le pongan al frente de un telar, si no sabe manejarle, ni que á un diestro tejedor le dediquen al dibujo y estampado de las telas, si ignora por completo este arte? Por otro lado, ¿a qué quedaría reducido el derecho santo, primitivo, absoluto, inalienable de vocación, si el Estado pudiera forzar de tal manera las inclinaciones, los hábitos, los gustos de los ciudadanos, obligándoles á ejercer una profesion para la cual no tienen aptitud, ni tal vez fuerzas, y que de todos modos no es la que eligieron espontáneamente en uso de su imprescriptible libertad? No hay remedio: si la obligacion del Estado no ha de ser ineficaz é ilusoria para el mayor número de los que se encuentran sin trabajo en su respectiva profesion, y además si el Estado ha de respetar la libertad humana, si no ha de ejercer la mayor y más insoportable de las tiranías, prescribiendo á cada cual el trabajo que ha de hacer, siquiera sea contrario á sus inclinaciones y convirtiéndoles en automatas cuyos movimientos obedezcan tan sólo á la voluntad ó el capricho de su dueño, menester es que proporcione á cada ciudadano lo que necesite, la ocupacion que le es simpatica y habitual, aquella en que ha ejercitado sus facultades o que constituye su oficio ó manera de vivir.

Pero entonces el Estado necesita tener preparadas grandes explotaciones agrícolas, fábricas, talleres, establecimientos de comercio, buques, las primeras materias de todas las industrias, artes y oficios, todos los agentes de la produccion, todos los elementos del múltiple y variado trabajo humano. Y esta necesidad no se satisface sino proveyéndose de todo en gran abundancia y con fabulosa prodigalidad. No importa que en ocasiones y durante largos periodos falten hombres que cultiven aquellos campos y cuiden de las vides y los árboles; no importa que las fábricas, talleres y establecimientos estén abandonados y desertos y que no haya pilotos y que se pierda y malogre ese inmenso material acumulado á tanta costa; hay que reponerlo todo, porque pueden venir épocas de escasez, y como el derecho del ciudadano es perfecto y puede ejercerle á toda hora, el Estado, á quien no es lícito descuidar ni menos eludir el pago de una deuda sagrada, necesita hallarse siempre en actitud de cumplir su estricta obligacion en el instante mismo de ser requerido por su acreedor. ¡Qué absurdo! Hay que hacerse violencia para discutir esto en serio. El derecho al trabajo es una fórmula comunista, pero tiene sobre ella el comunismo la ventaja y el mérito de la franqueza. Ya lo veis; si se intentara plantear tal sistema por la
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fuerza misma de las cosas acabaría el trabajo individual, el trabajo libre, porque no pudiendo resistir el Estado esas bruscas alternativas tendría que obligar á todos á vivir y producir constantemente en común, reglamentando el trabajo.

Armaos, sin embargo, de paciencia y puesto que el mundo moderno anda tan perturbado, permitidme que continúe el análisis de una doctrina que ya ha sido ensayada y que á pesar de su sangriento fracaso es todavía para muchos la solución única del problema social.

MANUEL ALONSO MARTINEZ.

( La continuación en el próximo número. )
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LA REVOLUCION FILOSÓFICA EN EL SIGLO XIX

II.

Según digimos en el anterior artículo, Pidoux supone que Bordas tenía una antipatía sistemática por la filosofía alemana, y que esta antipatía hizo a su discípulo Huet despreciar la misma filosofía.

Pensamos que Pidoux se equivoca. Bordas no tuvo en verdad simpatía más que por el espiritualismo, pero no tuvo antipatía por ningún otro sistema. Nadie más autorizado que nosotros para aseverarlo.

Diciéndole yo lo que sentía haberme dedicado por tantos años al estudio de los falsos sistemas, me respondía en carta de 14 de Enero de 1841, lo que sigue: «No os vitupero por haber leído los autores de las falsas escuelas de filosofía. Es preciso leerlo todo, porque las más veces el error nos hace percibir mejor la verdad.» El mismo practicó tal método; de no, ¿cómo hubiera podido apreciar los diversos sistemas y censurarlos con tanta imparcialidad y tanto acierto?

Despreció en verdad á la filosofía alemana, como despreció al sensuallismo y al idealismo. ¿No es el error siempre despreciable, sea cual fuere el nombre con que aparezca?

Fué quizá más severo con la filosofía alemana; ¿Y las últimas consecuencias de ésta, no justifican aquella severidad? ¿Conoció ó no dicha filosofía? ¿La enseñó ó no á su discípulo Huet? He aquí lo que ante todo examinar debemos, porque á nuestro plan interesa.

Bordas tiene dos preciosos artículos en su obra Mélanges Philosophiques et religieux sobre Kant y sobre Fichte, de los que vamos á exponer un su-cinto análisis, que justificará si conoció ó no la filosofía alemana; después extractaremos otro de sus artículos inéditos, publicados por el mismo Huet.
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Sobre Kant. Este filósofo nació en Koenigsberg, en Prusia, el 22 de Abril de 1724 de una familia de honrados artesanos y murió en 12 de Abril de 1804. Durante 15 años fue pasante de estudios en la universidad. En 1766 llegó á ser bibliotecario, y en 1770, obtuvo la cátedra de Lógica y Metafísica donde enseñó tales ciencias hasta los últimos años de su vida.

Kant pertenece á la escuela aristotélica, de la que fue renovador en Alemania, como Reid lo fué en Escocia. Se propuso combatir el escepticismo y el idealismo, ignorando la causa de ambos y la naturaleza del último.

¿De qué procede el escepticismo? De que el espíritu se aleja de sí mismo, de no repliegarse en sí para percibir en las ideas primeras que le constituyen; p. e. en las ideas de ser, de razón, de unidad, de número, de perfección, de causa, de efecto donde la duda no puede entrar, pues que tiene por objeto el fondo mismo de su existencia; porque no se ve pensar, sino porque se ve existir, ni se ve existir, sino porque se ve pensar. Mientras se contempla en estas ideas, que son toda evidencia y toda certidumbre, lleva esta misma evidencia y esta misma certidumbre á todo lo que de ellas es susceptible y al grado que soporta cada cosa. Pero cuando la toma de abstracciones deducidas sea de las ideas primeras, como lo hacía la escolástica de la edad media, sea de las sensaciones, como la ideología de Condillac, y en todos los tiempos el sensualismo, entonces la oscuridad se derrama y asoma la duda universal, ó bien una filosofía de palabras. En uno y otro caso, no se rechaza la duda que por el retorno del espíritu hacia sí mismo y las revoluciones filosóficas que reaniman la inteligencia humana, y forman las grandes épocas científicas, no son más que dicho retorno. Tales fueron las realizadas por Sócrates, Plotino y Descartes.

¿De dónde procede el idealismo? De que el espíritu no se apodera del ser que implica la existencia del espíritu, como sustancia contingente ó creada y la existencia de Dios como sustancia necesaria ó increada, y que sugiere por inducción, la existencia de los cuerpos, como sustancias también contingentes ó creadas. Desde que el espíritu se desprende de la realidad de esta idea, ó no conserva más que cierta imagen, pierde la realidad de estos tres órdenes de sustancia, que para él se desvanecen en vanas representaciones, y bien pronto le parecen imposibles ó absurdas. He aquí el idealismo.

Pero de cualquier manera que se quiera dudar ó negar la realidad del hombre, de Dios, ¿el universo, esta triple realidad no puede ser defendida sino con las ideas primeras, y por éstas saldrá siempre victoriosa. No tenía
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necesidad Kant de fatigarse tanto, como dice, para refutar al escéptico Hume y al idealista Berkeley. Si el primero pretendía que no podemos tener certidumbre porque no tenemos ninguna noción de la relación del efecto á la causa; que no podemos comprender cómo nacen los fenómenos en el universo y los pensamientos en el espíritu, de todo lo que partían sus dudas, pudo salir de todas estas bajando al fondo de su espíritu y viendo existe porque piensa y piensa porque existe; que pasando el yo por cada uno de sus pensamientos y esto no obstante permaneciendo en sí independientemente de cada uno de ellos, pues que ellos desaparecen y él queda, el yo mostrándose en el efecto y subsistiendo á la vez en la causa, era por precisión el vínculo de uno y otro. Ante este hecho se disipaba el escépticismo de Hume, pues que el mismo hecho le demostraba de qué manera nacen los pensamientos en el espíritu, dándole la idea de relación del efecto á la causa. No tenía más que aplicar al universo lo que en nosotros pasa, y concediendo á Hume que nos es imposible comprender cómo nacen los fenómenos, precisarle á confesar que tenemos derecho á suponer una causa tan cierta como la que concedemos á los pensamientos que nacen en nuestro espíritu.

¿En qué se fundaba Berkeley para negar la existencia de los cuerpos? Éu que estos no pueden obrar sobre el espíritu y que Dios sólo le afecta por las sensaciones, que nosotros creemos son debidas á los cuerpos. ¿Y por qué hablar de la acción de los cuerpos sobre el espíritu para producir las sensaciones, como si la acción de los cuerpos sobre nuestro cuerpo no bastase? Es porque Berkeley imitando á Descartes y á Mallebranche, suponía á la materia pasiva y que las sensaciones tienen lugar en el espíritu y no en el cuerpo. Además siguiendo á Mallebranche, suponía al espíritu pasivo, privándole de las ideas primeras, generales, que reconocía sólo en Dios; no admitiendo más que él, la actividad y el poder de obrar sobre el espíritu. Pudieramos decir á Berkeley que si el espíritu es pasivo como el cuerpo, no pudiera ser afectado ni experimentar sensaciones. Pero dejemos pasar esta contradicción. Cesando el espíritu de tener como propia la idea general del sér, no podría atribuir el sér á nada, ó más bien debía de negarlo todo. Para ser consiguiente, Berkeley, que negaba la actividad al cuerpo, con más razón debió negársela al alma, y después á Dios, y perderse en el idealismo completo.

Era preciso mostrarle que el pensamiento mismo es imposible sin la idea del sér, y las otras ideas primeras; obligarle á que las restituyese al alma, con estas ideas de actividad, restableciendo así las causas segundas
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sobre el punto principal, conduciéndole á restablecerlas tambien sobre la otra, ó á restituir á los cuerpos la actividad que les pertenece, y por lo cual pueden ocasionar las sensaciones que experimentamos.

¿Lo hizo así Kant? En primer lugar no vió el origen del error respectivo de estos dos adversarios; en segundo lugar, no menos superficial que ellos, los combatió con razones tan malas como las suyas. Creyó que el escepticismo de Hume procedía de que éste no admitía ideas á priori ó extrañas á los sentidos, lo que sería verdad si por ideas á priori, hubiera entendido Kant las verdaderas ideas primeras ó generales. Por otra parte imaginó que el idealismo de Berkeley, que todo lo hacía venir de Dios, aún las sensaciones, tenía por causa, al contrario, estas ideas generales que son exclusivas de la experiencia. Colocado así entre estos dos errores, ¿qué hizo Kant? Por un lado redujo las ideas generales á puras concepciones, y por lo mismo á no ser los principios constitutivos, ni los objetos del espíritu, sino á servirse de puras direcciones, no dando al mismo espíritu por objeto sino las sensaciones ó representaciones sensuales, que él llamaba intuiciones; por otra parte establecía que sin las sensaciones, las concepciones de la inteligencia son radicalmente impotentes para suministrar el conocimiento. Para él el conocimiento comprende dos partes de diferente origen, y por tanto inseparables: las representaciones sensibles y las concepciones. «Nuestro conocimiento, dice, mana de dos fuentes intelectuales principales: la primera es la capacidad de recibir las representaciones; la segunda de conocer un objeto por estas representaciones. Por la primera nos es dado un objeto; por la segunda es pensado en relación con una representación. Las representaciones y las concepciones constituyen pues los elementos de nuestro conocimiento, de tal modo que las concepciones sin las representaciones correspondientes, ó las representaciones sin las concepciones, no podrían suministrar ningún conocimiento... Las concepciones contienen la simple facultad de unir en el pensamiento la diversidad dada por la representación... y esta unión de la diversidad, propia á nuestro entendimiento no significa nada si esta representación, en la que solamente puede tener lugar la diversidad, no interviene.» (Critica de la razon pura).

Esto no obstante, si las concepciones particulares pueden referirse á representaciones sensibles, las concepciones generales no pueden hacerlo. Al mismo tiempo que concebimos un triángulo de una grandeza determinada, nos le representamos si queremos. ¿Pero y el medio de representarse el triángulo general en sí? Kant, no obstante, no rechaza las concepciones generales; las emplea para establecer la unidad de las concepciones particu-
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lares, como emplea éstas para unir las representaciones. Así, la concepcion general del triángulo une ó estrecha las concepciones particulares de todos los triángulos posibles, del mismo modo que la concepcion particular une las diversas representaciones de las partes del triángulo. De aquí se sigue que las concepciones particulares tienen un objeto en las representaciones sensibles, y que las concepciones generales, que no la tienen, carecen de todo objeto. Con tales principios, ¿cómo va á impugnar el escepticismo y el idealismo?

Después de haber hecho depender la una de la otra, la parte de la inteligencia y la parte de los sentidos en el conocimiento, de modo que el conocimiento es imposible si se las separa, Kant confunde á la vez á Hume y á Berkeley, dando al uno, en las concepciones á priori, la idea de relacion del efecto á la causa, y probando al otro la existencia de los objetos exteriores ó de los cuerpos, por la imposibilidad de las concepciones sin esta existencia. ¿Pero qué importan á Hume las concepciones á priori? ¿Qué importa, por ejemplo, que la concepcion de causa y de efecto, y de su relacion, emane de la inteligencia, si esta concepcion existe sin objeto fuera de las representaciones sensibles, fuera de la experiencia? Ella se desvanece con las representaciones que la hacen vivir, y deja volver las tinieblas sobre la relacion de efecto á causa y subsiste la duda en toda su fuerza. Por otra parte Hume no niega las concepciones á priori, pues que busca la idea de causa en el nacimiento de cada pensamiento en el espíritu, como la busca en el nacimiento de cada fenómeno en el universo. ¿Qué importa á Berkeley que existan objetos exteriores, si estos objetos no existen realmente fuera de nuestra sensibilidad, ni son más que puros fenómenos? En una palabra, Berkeley es idealista porque no puede comprender la existencia de los cuerpos en sí; Hume es escéptico porque cree imposible todo conocimiento de la realidad de los cuerpos, de la realidad del alma, de la realidad de Dios. ¿Y qué dice Kant? Justamente que vivimos en dicha imposibilidad, imposibilidad que funda el idealismo de Berkeley y el escepticismo de Hume. En efecto, pues que todo lo que escapa á los sentidos es inaccesible á la inteligencia, es patente que la sustancia del alma, la sustancia de Dios, la sustancia de los cuerpos se desvanecen y son para la inteligencia como si no fueran. La inteligencia no toca á Dios, porque en Dios no hay nada de sensible; no coge del alma sino el hecho actual de cada pensamiento descubierto por el sentido intimo, y de los cuerpos nada más que los fenómenos. Estas consecuencias arrancan del principio de Kant; él mismo las ha deducido; pugna por establecerlas y las propone y las elogia