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el período filosófico que va desde Fichte á Hegel á las inspiraciones de Schleimacher (1817-1835). La índole de este período, mejor que los encomios y apologías, lo declaran las críticas y censuras de que ha sido blanco y á que ha dado asunto la numerosa escuela de Schleimacher. Muy repetidamente se la ha acusado de individualismo religioso, y con no menos insistencia se ha dicho de ella, que consideraba las Escrituras como un simple testimonio inspirado, á la Iglesia como á Veátal, encargada de conservar pura la imagen de Jesús, convidando sólo á la adoración á los que libremente y por fuerza interior se sintieran llamados. Se ha dicho, y ha sido este el cargo primero y principal, que sustituía á los dogmas eclesiásticos principios filosóficos, considerando á Cristo como el tipo ideal de la comunión, y aconsejando á la Iglesia, más el cuidado y amparo de sentimientos estéticos que la predicación de sentimientos religiosos, sin reconocer en ella otros caracteres que los propios de una asociación humana.

Sus más celosos defensores no niegan que la escuela de Schleimacher aspira á reemplazar el principio dogmático con el principio ético, y que como método y manera de predicación forma antes al hombre que al cristiano.

Los contradictores de Schleimacher, enalteciendo la tradición, recordaban de continuo los héroes, los símbolos y los ritos del siglo de la Reforma, y desde el violento Harms hasta Delbruch, repitense sin cesar argumentaciones contra el idealismo dialéctico de la escuela predominante. Sin detener la atención en la tenaz y ardorosa controversia que suscitaron estas tesis, hasta que el sabio Nitzsch aseguró la victoria á la escuela de Schleimacher, no cabe desconocer que la teología protestante voluntariamente abandonaba los baluartes y las armas, que hubieran podido servir para la defensa de los dogmas, contra las enseñanzas de la filosofía y el examen crítico de la escuela de Tubinga.

No estaba en la tradición de las escuelas teológicas alemanas desplegar la rotunda e inquebrantable negación respecto á las afirmaciones filosóficas que distingue á la teología católica; y nó era por lo tanto difícil prever, que siguiendo por estos caminos había de dar la teología protestante en uno tan ancho y desembarazado, que le permitiera peregrinar en compañía de la filosofía.

El segundo período de la teología alemana desde 1835 á 1848, justifica la verdad de la anterior observación. Los teólogos alemanes se encontraron frente á frente de las enseñanzas de las escuelas críticas, inauguradas por Strauss, que atacaban rudamente la autoridad de las Escrituras, afirmando
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la imposibilidad de una interpretación histórica de los Evangelios y la necesidad de una interpretación mítica, lo que arruinaba la cristología transformando la dogmática, al mismo tiempo Bruno Bauer y Feuerbach discutían la noción misma religiosa. La teología alemana reconoció el peligro, y así como las antinomias de Kant la habían obligado á cimentar la noción religiosa en otro terreno á más del racional, la crítica histórica de Strauss, la obligó á desenvolver bajo todos sus aspectos y en todas sus relaciones la prueba ética. Aún convencida por los resultados de la crítica negativa de Strauss, la teología alemana no se dió por satisfecha ni arrió bandera. La ciencia, decían sus doctores, por muy decisivos que sean los argumentos que presenta en la esfera especulativa ó en la investigación histórica, no alcanza á acallar las necesidades y los testimonios de la conciencia humana. La salud no depende de la ciencia, sino de una necesidad é intuición más imperiosa y universal que la aspiración científica. Con este criterio estudiaron los doctores alemanes el principio del protestantismo, conviniendo, sin embargo, en subordinar las pruebas históricas y especulativas á las tomas de la conciencia humana, con el intento declarado de interesarse personalmente al hombre en la investigación de la verdad que debe salvarle, haciendo hincapié en el principio del individualismo cristiano.

La esencia del cristianismo de Ullmann, las declaraciones de 15 de Agosto de 1845 para la unión de todas las iglesias protestantes, que son una serie de fórmulas, tan vagas é indecisas que admiten encontradas interpretaciones equivalen, en misentir, á una declaración implícita, pero decisiva, que hizo la teología protestante de la imposibilidad de refir batallas en el terreno de la crítica histórica y aún en gran parte de la crítica dogmática. Ullmann, tanto al hablar de las concepciones diversas, que pueden originarse del cristianismo, como al sostener que el carácter específico y distintivo del cristianismo, se encuentra en el lugar é importancia que ocupa en él la personalidad tan verdaderamente divina como humana de su fundador, arruinaba la base de la religión positiva y coincidia con el centro hageliano en afirmar que la raíz del cristianismo la constituye un organismo espiritual perfecto, dotado de una virtud de atracción y asimilación que le lleva á difundirse por la humanidad entera, tendiendo á trasformar el mundo en el reino de Dios. Quería el celoso teólogo reemplazar la teología protestante de la Reforma y el carácter práctico de sus enseñanzas, por otra enseñanza más objetiva que, demostrando en Cristo la unión perfecta de la naturaleza divina y de la humana, tendiese á comunicarse al Universo, siendo el Cristo el foco de la vida nueva y el punto de partida de la ciencia de la salud. A la influen-
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cia de San Pablo, que había sido decisiva en los días de la Reforma, sustituyía Ullmann, la influencia de San Juan. No faltó quien definiera el libro de Ullmann, como una desfeciación á la dogmática y quien creyera que equivalía á rendir y entregar á la filosofía el dominio de lo invisible en el cual se mueve esencialmente el cristianismo, y que sólo á la fé y á la confianza es asequible.

En verdad que no se alcanza una argumentación sólida en pró de la teología protestante, desde el punto en que se admite que Dios se ha revelado en pensamientos y doctrinas y no por hechos propios del orden más elevado, es decir, de la santidad y del amor. Consecuencia de este criterio es sin duda la definición de J. Muller, que estudia la fé como el medio y la manera de conseguir el conocimiento en las cuestiones religiosas. La Historia del protestantismo alemán de Hundershagen señaló el mal, pero no puso el remedio; y si en efecto la historia del protestantismo es la de la lucha entre el principio ético y el principio intelectual ó dogmático, contra el propósito del autor, se llegaba á conclusiones muy parecidas á las de la escuela de Schleimacher. Parece que una fuerza irresistible empujaba á los teólogos protestantes á las soluciones racionalistas y la Historia del desarrollo sucesivo de la cristología de Dörner puso al descubierto el derrotero que se seguía.

La ética teológica de Rothe (1848) confirma más y más mi juicio. Rothe no arranca, como Dörner, para tejer el génesis dogmático de la teología cristiana, del hecho y de la idea del Hombre-Diós, parte de la conciencia misma de Dios, dada con una certeza inmediata al hombre al mismo tiempo que su conciencia individual, de suerte, que todo el contenido de la teología natural y revelada se deriva de estas fuentes. Claro es que el reconocimiento y estudio de todas las proposiciones especulativas y teológicas, debe cumplirse con completa independencia de los hechos escriturarios, de los dogmas eclesiásticos y aún de la experiencia cristiana. ¿Cabe condicionar ya esta teología ética que nace de la conciencia individual, corregida y enmendada por el testimonio escriturario, con la teología dogmática del siglo de la Reforma? ¿El cristianismo de la libertad, como Tholuck llamaba al protestantismo, difería ya esencialmente de la filosofía de la religión que predicaba el centro hegeliano? Creo sinceramente que no, sea la que fuere la intención ó voluntad de los teólogos citados y mucho más si recordando los Anales teológicos de Tubinga se trae á la memoria que el jefe de aquella escuela Baur, declaraba que el principio del protestantismo no era más que la fé en la causalidad absoluta de Dios en cuanto á la salud del hom-
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bre; y que si la conciencia emancipada traspasaba el principio formal ó teórico del protestantismo, encontraría en otra forma, sin duda alguna, todo el contenido de la revelación.

La reacción que sucedió á la crisis política de 1848 influyó hondamente en el carácter y tendencia de la teología protestante. Las confesiones luteranas que no habían querido someterse á las vagas fórmulas de la unión de 1845 ni del sinodo de 1846, tachándolas como obra del indiferentismo, cobraron aliento, y el Consejo eclesiástico nombrado por el rey de Prusia en 1850, preparó la restauración de los símbolos luteranos. Por último, la Dieta eclesiástica de Berlin en 1854, declaró la confesión de Ausburgo como la fórmula más pura y completa del protestantismo. Los luteranos triunfaron y no escondieron la pretensión de purificar la teología de todo principio individualista, declarando, que la ciencia teológica debe subordinarse á la letra de los símbolos eclesiásticos, y la vida á la Iglesia. La escuela neo-luterana defendió con violencia el carácter visible y sacramental de la Iglesia y encontró, en Lóhe, un abogado elocuente e infatigable. Tras Lóhe, Delitzsch extremó la doctrina de los sacramentos, identificando la iglesia invisible con la visible y enaltecido lo que los alemanes llaman el clericalismo. Bajo la dirección e influencia del rey de Prusia, se sucedieron libros y folletos, y diarios y revistas dirigidas á propagar las doctrinas de la escuela neo-luterana, defendida con talento y con elocuencia en los años siguientes por Kliefoth y Vilmar. En los escritos de estos últimos, y principalmente en los de Vilmar, se advierte una tendencia muy declara da á acercarse al catolicismo en cuanto se relaciona con la teoría de la Iglesia, siguiendo los senderos que en Inglaterra distinguen al puseísmo. Parece que la teología protestante reconocía qué la única fuerza capaz de contrarrestar el empuje del racionalismo, estaba en la reproducción de las doctrinas católicas respecto á la Iglesia y á los sacramentos, y que sin este amparo iba de corrida, según la frase del Dr. Baur, á buscar el contenido de la revelación fuera del cristianismo.

No hay para qué decir que la reacción provocada por el neo-luteranismo, por lo mismo que fué violenta, llegando á conclusiones que no han sostenido ni imaginado siquiera los más exaltados de los apellidados neo-católicos en España Italia y Francia, fué de corta duración. Los doctores Reuter y Preger combatieron á los luteranos con éxito, y el doctor J. Müller ya propuso términos de conciliación, confesando y reconociendo valor e importancia en todas las ideas que servían de base á las distintas fracciones del protestantismo. Con muy parecido propósito escribió Schenkel
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su gran libro La Esencia del Protestantismo, declarando que no es el protestantismo, ni exclusivamente teológico, ni exclusivamente antropológico, sino que funde uno y otro concepto y hermana uno y otro sentido. Poco á poco iban reapareciendo las antiguas doctrinas, y Bunsen publicaba en 1855 su libro sobre los Signos del tiempo, que tan honda emoción causó en Alemania, y cuyas conclusiones se reducían á sostener, que no había salud para la Iglesia sino en una renovación sincera del principio del sacerdocio universal y de la responsabilidad de las conciencias faz á faz con Dios. La famosa polémica que se siguió entre Bunsen y Stahl contribuyó eficazmente á que se recordaran las antiguas enseñanzas y teorías, y que timidamente al principio, en la Dogmática de Martensen, con mayor decisión en la de Ebrard, reverdecieran los principios de la escuela de Schleimacher, hasta el punto de que el doctor Hofmann, en su Teología bíblica, sostenga (1853) que el cristianismo existe en tres formas diferentes, á saber: en el testimonio de la Escritura, en el de la Iglesia y en la conciencia individual de los cristianos. Dura aún en Alemania la controversia sobre la idolatría, según los unos, y el puseísmo que se infiltra en las iglesias protestantes por el empeño de los neo-luteranos y el subjetivismo idealista, según otros, que prescinde de la Escritura y del dogma y busca en la especulación individual el contenido de la religión.

Si Mr. Burnouf hubiera seguido con interés esta historia de las últimas crisis del protestantismo en Alemania, más de una advertencia y consejo hubiera encontrado en el engrane y sucesión de los temas y de las afirmaciones. La influencia recíproca de la teología y la filosofía, y de las confesiones protestantes, la aparición de sus diminutos cismas, mal apagados, y que siempre renacen y se agravan, le hubiera enseñado que, no era la variedad la ley á que obedecía la historia religiosa del siglo, sino que se verificaba una transformación y cambio del concepto religioso, convirtiéndose en una convicción filosófica.

Yo bien sé que no es esta ni con mucho la tendencia del erudito indiano; pero lo general del fenómeno debió excitar su atención, porque se ofrece en este punto una dificultad, que juzgo como la primera y más grave de la materia. La religión ¿puede convertirse en filosofía, ó la filosofía puede suplir á la Religion? De antiguo data el problema; y los escritores deístas del siglo último hubieran estimado como puerilidad ridícula el preguntar acerca de este punto. Aún hoy es frecuentísimo leer y escuchar propósitos de este jaez, y especialmente en Francia, desde J. J. Rousseau, corre la especie como muy segura y evidente. Esta tradición, quizá combinada con otras in-
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fluencias y acasos de la historia contemporánea, ha sacado de quicio al protestantismo francés, provocando las últimas excisiones, que tampoco debió dar al olvido Mr. Burnouf; porque encierran lecciones muy del caso que debieron advertirle los vientos reinantes, que disuelven y dispersan á las confesiones protestantes. No hay metafísicos en Francia y por tanto no es dado buscar teólogos: si hubiera teólogos, nacerían metafísicos, porque esas dos ciencias son inseparables en la razón humana. Los teólogos protestantes franceses son como sus filósofos. Excelente lenguaje, pintoresco estilo, color y color; pero una declamación amplificada incesantemente, ocupa el lugar reservado al pensamiento.

No busquemos ya distinción entre el elemento sustancial y el formal de la religión; no nos sorprenderá en sus libros el análisis y exposición del individualismo; del subjetivismo, ni de la parte objetiva en los dogmas; nada de lo que concierne al organismo ontológico, que está en la raíz de la religión; ó de las formas dialécticas de los dogmas, es materia de estudio para los tribunos populares del protestantismo francés. Como si todo ello fuera de poco momento y no se tratase de otro tema que de alguna ingeniosidad vistosa y pulida, la nueva escuela no titubea ni se detiene, sino que predica un cristianismo sin Cristo, jurando por la fé de los escritores exegéticos de la escuela de Tubinga. ¡Fútil predicacion! Los teólogos alemanes ya lo habían dicho. Las negaciones históricas de Strauss no invalidan el testimonio de la ciencia metafísica y de la conciencia humana, y en una y en otra arraiga el concepto religioso y el proceso dialéctico de los dogmas.

Pero no se trataba de estudios, sino de fuegos de artificio, y los protestantes nuevos no titubeaban en cambiar los evangelios por la Religion natural de Julio Simon, mientras llegaba el día de jurar con la mano puesta en el libro de Mr. Vacherot, en el que Dios se convierte en bello y vagaroso fantasma, hijo de insomnios y embelesamiento.

En uno de sus últimos libros, Mr. A. Reville escribe ya estas frases: «La cristianidad ha agotado todo lo que podía suministrarla la fé en Jesús. Debe volver á la fé de Jesús, comentada por la experiencia de diez y ocho siglos; al sentimiento filial de Dios, sin privarlo al Hijo del hombre el lugar preeminente que le pertenece de derecho, como jefe e iniciador de la fé, inspirándose en su principio religioso para aplicarlo al mundo, al alma y á la sociedad, apenas cultivadas por el cristianismo dogmático. Los dogmas no son ya de este tiempo. Al Dios de la Trinidad debe reemplazar y sustituir el Dios único, superior e interior al mundo, que difunde en la inmensidad del tiempo y del espa-
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cio las inagotables riquezas de su omnipotencia, de la cual es el universo verbo eterno, esplendente revelación de su pensamiento, gravitacion perpetua del espíritu creado hacia el Espíritu creador de que procede. La unión de lo divino está potencialmente en toda alma humana.» Este cristianismo esencial de gran parte de las escuelas protestantes francesas y suizas, ponía de bulto, si no una doctrina, un hecho, que por lo notorio no debió desatender Mr. Burnouf, y sin fatiga, tras corto discurrir, hubiera dado con la fuente y con la explicación. Pero Mr. Burnouf defende con calor y con verdadera, y sincera convicción la existencia real de la religión, y el oleaje de las doctrinas modernas ha anegado ya esa hermosa creencia, y cada día sube y crece la marea.

No son sólo las crisis de la teología alemana, y las predicaciones de la nueva escuela francesa, los síntomas que convidan á muy detenida meditación. El teísmo cristiano últimamente defendido por Levallois, Pecaut y Destrem en Francia, se origina de las predicaciones y enseñanzas de ingleses y norte-americanos. La raza sajona ha permanecido fiel á la inspiración de sus libres pensadores del siglo último, y las fórmulas precisas, algebraicas, mercantiles, de su dogmatismo individualista, han sido revelaciones para los franceses, que no querían pasar plaza de ignorar las crisis teológicas de Alemania; pero que tampoco apetecían engolfarse en el estudio de los profundos problemas que originan esas crisis. Channing y T. Parcker, traducidos, comentados y sin cesar sublimados, sirvieron para esa fusión entre el protestantismo progresivo y el teísmo cristiano, cuyas últimas fórmulas, obligaron á Mr. Guizot á remedar en Francia á los neo-luteranos de Alemania.

Fácilmente pudiera añadirse á estos nombres larga lista de teólogos anglicanos, y siguiendo el orden de sus libros descubrir en la Gran-Bretaña una historia semejante á la del protestantismo aleman ó francés; pero no lo estimo ya necesario; porque creo demostrada mi tesis, reducida á sostener que es doctrina muy generalizada y muy seguida por filósofos y creyentes, que fuera de la religión y en el seno del teísmo cristiano, ó del puro teísmo, se encuentra y conoce el contenido de los dogmas; ó de modo más sencillo, que la filosofía ha sustituido á la religión, y que bien puede satisfacer un rito filosófico las aspiraciones religiosas de la humanidad.

Y aún esos teístas hablan de necesidades religiosas y afirman sinceramente la existencia de Dios; pero tras ellos la marea ha crecido, y Dios es un mero supuesto lógico, una necesidad dialéctica que nos impone lo flaco del entendimiento, según otros maestros; y si no todos escriben lo mismo,
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los más convienen en que limitados á conocer lo visible y tactable, es pueril empeño de enamorados mirar la luna y las estrellas. Aún podían quedar cimas y picos altísimos en el entendimiento humano que dorase el sol; pero en estos últimos días la marea es plenísima y las aguas suben amenazando ahogar en la esencia y en las conciencias, la idea de Dios, y en la vida la necesidad de conocerlo y amarlo.

¿Qué camino ha recorrido el espíritu para dar en este dolor y última miseria del ateísmo, en que tantas almas padecen hoy? Las notas recogidas en los párrafos anteriores lo dicen mucho mejor que pudiera yo escribirlo. Se ha cedido al blando y cariñoso llamamiento del idealismo filosófico, y la teología dogmática, siguiendo métodos y prescripciones de escuelas filosóficas, ha olvidado que su objeto y materia de estudio, es la realidad de la religión.

Se ha confundido la ciencia de la religión con lateodice a; poco después se la hermanó con la moral, después se la ha creído un capítulo de la psicología, porque al decir de los doctos no era más que un estado del alma humana y bajando, bajando, hoy á duras penas un positivista consiente en asignarle un puesto entre los efectos y fenómenos del sistema nervioso.

Mr. Burnouf dice la verdad cuando escribe que la ciencia de la religión es una necesidad de nuestro siglo; pero Mr. Burnouf se equivoca al suponer que esa ciencia es un sencillísimo tejido de inducciones históricas. Monsieur Burnouf dice la verdad cuando afirma que la ciencia no contradecirá á la religión; pero se equivoca cuando cree que llegarán á confundirse en una sola sustancia y en única esencia. Son y serán eternamente esencias distintas la religión y la ciencia, y si es absurdo pretender que la religión reemplace á la ciencia, lo es mayor el juzgar, que la ciencia puede reemplazar á la religión. Lo único posible es la ciencia de la religión; el estudio y conocimiento de la religión por el espíritu humano, según su doble esencia de ser religioso y de ser inteligente y racional. Sin razón, imposible la ciencia: sin la religiosidad en el hombre, imposible la religión.

IV.

He afirmado una y varias veces en las líneas que preceden la realidad de la religión y me ratifico e insistió en esta afirmación que es para mí fundamental y primera. En efecto, la religión es una realidad tan real como Dios mismo; tan real como mi espíritu; tan real como mi razón. Si cupiera decir