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en su sentido y concepto más universal, es un efecto el reconocimiento de Dios en lo humano; y en este reconocimiento la razón, órgano de las ideas absolutas, tiene legítima representación y propio é irreemplazable cometido; pero en la dogmática, es decir, en el saber cómo la religión se declara en el tiempo y en lo limitado del espacio, carece la razón de competencia y es preciso buscar otro asiento y nueva luz.

Escusado es advertir que esta parte del estudio de la religión inspira á los filósofos franceses contemporáneos todas las sonrisas, conmiseraciones y desdenes de que fué capaz la ironía volteriana, y mucho más si se cae de la pluma la palabra fé, bastante por sí sola á mover á risa á todos los positivistas presentes y futuros.

Dejemos á un lado estas negaciones pueriles, que no significan otra cosa que la facultad verdaderamente épica y gigante del hombre de negarse á sí mismo, de contradecir la ley y de colocarse frente á frente de Dios, no para adorarle, sino para contradecirle y blasfemar. El hombre posee la terrible grandeza, el sombrío privilegio de suicidarse física y espiritualmente, y la soberana energía de su voluntad es lo único digno de estudio que se encubre en las blasfemias científicas ó vulgares. Demos al olvido asimismo esa otra consideración vulgarísima que estima la fé como cosa extraña, que se recibe, adquiere y trae al alma, como cualquiera otra afición, noticia ó habilidad dialéctica, para pensar únicamente en lo que es en sí y cómo puede llegar á entender en la Dogmática el espíritu humano.

Si Dios es el fundamento eterno de la religión; si la religión existe con una sustantividad eterna, y el espíritu humano es uno de los términos que están comprendidos en la religión, es axiomático para mí que la religión tiene una existencia formal, una procesión, una historia, una vida, en conformidad con las leyes divinas y con las del espíritu humano. Para entender de otro modo, sería necesario que lo divino que hay en el espíritu humano se dijese y declarase en una unidad de acto, que abrazara y compren-diese la eternidad y la totalidad de mi ser y de mi existencia. La conciencia me dice que no es así, porque yo me siento vivir y al pasar de ayer á hoy y de hoy á mañana, ni me abandona ni se pierde mi esencia divina.

Esta procesión de la inagotable verdad de Dios que llena las inmensidades del tiempo y que llenará sin duda lo infinito del espacio, no es efecto de arbitrariedad ni voluntariedad que en Dios son imposibles; sino que está de acuerdo y en consonancia con sus divinas perfecciones, y cuando se llega á estas últimas alturas en que la razón vacila, es preciso recordar que el hombre no es sólo ser inteligente, sino ser religioso.
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Absurdo sería suponer que es el hombre extraño y ageno á esta vida dogmática. Concurre á ella y actúa en ella por los estados religiosos de su sér, y adelanta y progresá el alma, dándole á Dios completa y tranquila posesión de sí misma, que es el fin último de la existencia humana. La fé, estado natural de asentimiento integral de nuestro sér y de todas nuestras esencias, es la forma de nuestra unión total con Dios y nos ofrece modo adecuado y eficacísimo para adelantar en la dogmática, siguiendo paso á paso la revelación incesante y continua de Dios, que se efectúa en el mundo espiritual.

Llega el hombre, por estas aptitudes de que le dotó la existencia en el de lo divino, á conocer y á colaborar con Dios en la dogmática. No se consigue el resultado que afirmo por la razón pura, ni por el puro sentimiento, ni exclusivamente por el amor, sino por todos estos medios y maneras fundidos en la unidad del estado religioso á que llega el alma, en la contemplación y en el culto.

Si; dar á Dios plena y quieta posesión de nuestra alma; destruir, en cuanto lo consiga esa posesión, el límite y lo singular; salir de esta individualidad que nos ahoga, rompiéndola por todos lados en dirección á lo absoluto y á lo infinito, y reconocer, con evidencia creciente y con luz vivísima y con amor más y más exaltado, á Dios, que está en nosotros, es el fin de la vida y la ley que la enlaza con la religión.

Con este propósito y en este sentido la ciencia defiende á la religión. Más aún, la predica. Sus argumentos son preámbulos e introducciones para la religión, y de esta suerte se hermanan las fuerzas celestes, Arte, Ciencia y Religión, verdaderas glorificaciones de Dios y santos anuncios de su reinado sobre la tierra.

F. DE PAULA CANALEJAS.

(Abril, 1872).
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ESTUDIOS SOBRE EL ORIENTE (1)

II.

Zendavesta.

Todos nuestros lectores conocen el nombre con que los antiguos designaban á los sacerdotes de Mazda, y su religion fundada por Zaradustra doctrina ó religion de los magos, comprendiendo en esta última dominacion á los sacerdotes indios, persas y babilonios. El profeta Jeremias cuenta entre el séquito de Nabucodonosor á los príncipes del rey de Babilonia, en los cuales creen algunos ver á los sacerdotes magos, personajes entonces de la mayor importancia, pero que de ser lo que nosotros suponemos, sería preciso no confundir con los sacerdotes indígenas. Los escritores bíblicos, atentos solamente á su fin sagrado y santo, no dejaron en sus obras noticia alguna de esta religion. Pero es notable el pasaje de Ezequiel (8, 16-17), en el cual se queja Yehovah ante su profeta de la maldad e iniquidad de algunos judíos que, vueltas las espaldas al templo de Jerusalén, y puestos los rostros hácía Oriente, adoraban al sol, teniendo un ramo aplicado á sus narices. Estrabón dice que los magos observaban una costumbre análoga, teniendo en la mano un manojito de ramos ó especie de varillas, cuando hacían oración; y los parsis de nuestros días usan lo mismo en semejantes ocasiones, con la diferencia de haber sustituido los ramitos ó varillas por alambres: al manojito que de ellos forman, llaman barson, en Zend baremsa.

No sabemos que los persas que habían abrazado la religion de Zaradustra Spitama se manchasen luégo con la idolatria: por el contrario, nos

(1) Véase el núm. 98 de la REVISTA.
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consta de varios de sus reyes que favorecían á los judíos y á su religión. Sólo recordaremos á Ciro, á quien llama Isaías el Ungido del Señor, el pastor que lleva á cabo los decretos de Yehovah (44, 28), el designado por Dios para sujetar á su vista las naciones (45,1) sin encontrar resistencia; y ante el cual humillará Dios á los poderosos de la tierra. Si comparamos estos y otros pasajes del Antiguo Testamento, con lo que leemos en Herodoto y en los sagrados libros de los antiguos persas, nos creemos con derecho á sostener que Ciro no era idólatra, y que en su pueblo dominaba desde antiguo la idea del monoteísmo. En este como en otros muchos puntos de capital importancia, veremos por nuestra comparación que concuerdan la religión de los hebreos y la de los persas; véase si no lo que una y otra enseñan respecto á la personalidad y atributos del diablo; á la resurrección de los muertos, á los premios y castigos reservados para los hombres en una vida futura, etc. Y es de notar que los idiomas en que están escritos sus libros sagrados son del todo diferentes, sin que se note en ellos punto alguno de contacto ni la menor influencia del uno sobre el otro. En el Avesta hallamos un número insignificante de palabras de origen semítico, y éstas no designan objetos religiosos: tanúra, estufa, horno, hebreo tanúr; hara, montaña, hebreo hart se encuentra solamente en el nombre Haróberezaiti, monte alto (hoy Elborz).

Otras palabras pudieron más bien haber tomado los hebreos de los persas, que estos de aquellos: así parvar, celluda (2 Reg. 23, 11; 1 Paral. 28, 18) que significó probablemente pórtico, y corresponde al persa faruwar ó fa-ruara, paruar, parrara, casa de campo; en Zend pairibára, cercado; la voz párdes, griego paradeisos, de donde pasó á los idiomas modernos, pudo también tener origen en el Zend pairi-daéza, circunvalación, que algunos orientalistas comparan con el sanskrit déha, cuerpo, llamado así por ser el vestido ó capa que encierra y rodea al alma; si esta analogía existiese, deberíamos buscar en el sanskrit la forma primitiva de tan importante palabra. Nosotros no afirmaremos nada, sino que de la falta completa de términos semíticos en el Zend, deducimos la independencia con que fueron compuestos sus libros sagrados respecto á los libros sagrados de los hebreos.

En el Nuevo Testamento leemos que vinieron los Magos del Oriente á Jerusalén para adorar y ofrecer dones al niño Jesús, que había nacido en Belén. Estos Magos eran acaso hombres sabios, filósofos aplicados al estudio de las ciencias, y en primer lugar de la astronomía, inseparable siempre de los sistemas religiosos antiguos; es probable que sean los sabios Magos de
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II.

Y sin embargo, el estado de las letras lusitanas en la edad presente es muy digno de fijar la atención de los historiadores de la cultura europea que pretendan pasar plaza de exactos y verídicos. El erudito alemán Fernando José Wolf, en sus estudios sobre la literatura de Portugal y de España, publicados en Berlín el año de 1859, puede ser considerado como el Vasco de Gama que descubrió en el mundo literario los mares nunca d'antes navegados de las letras y las artes portuguesas.

En España hemos tardado aún más tiempo en ocuparnos de nuestros vecinos peninsulares. En tanto que El Curioso Parlante, y Fray Gerundio, D. Eugenio de Ochoa, y D. Antonio María Segovia, el conde de Fabraquer, y D. Pedro Antonio de Alarcon, D. Roque Bárcia, y D. Ramon de la Sagra, han relatado sus viajes en Francia y en Inglaterra, en Italia y en Alemania, hasta hace muy poco tiempo sólo se había tratado de Portugal en una serie de artículos del Sr. D. Juan Antonio de la Corte, actual marqués de la Corte, publicados el año de 1845 en ese archivo de las glorias nacionales que se llama el Semanario Pintoresco Español. Pero en estos últimos tiempos ha comenzado á remediar tan indisculpable olvido. En el pasado año (1870) han aparecido en la Ilustracion de Madrid una serie de curiosos artículos firmados con el trasparente anagrama de Rosí (¡don Angel Fernandez de los Rios?) donde se describe con gran exactitud y galanura de estilo todo lo más notable que encierra la capital de la monarquía portuguesa. Poco después ha visto la luz pública el libro del joven e ilustrado escritor D. Gonzalo Calvo Asensio, titulado Lisboa en 1870, donde no sólo se trata de los monumentos y paseos públicos de la corte portuguesa, sino que también se consagra algún espacio al exámen del estado actual de la cultura literaria de nuestros vecinos peninsulares.

Bien se comprende, sin embargo, que en estos escritos de viajes no cabía consagrar á las letras toda la especial atención que se requería para poder presentar un cuadro completo de literatura de Portugal en el siglo xix. La gloria de llevar á cabo tan patriótica empresa se hallaba reservada para el Sr. D. Antonio Romero Ortiz, que en una serie de semblanzas literarias de los más celebrados poetas, historiadores y novelistas portugueses de la presente centuria, ha conseguido reunir tal copia de noticias bibliográficas, que su obra, bajo este concepto, parece el trabajo de un erudito benedictino del siglo xvii, sin que por esto haya desaparecido de sus
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que nos habla Daniel, que no supieron interpretar el sueño de Nabucodonosor (cap. 2), y en este caso, si tomamos por Oriente la Persia, tendríamos, en lo que no creemos hallar dificultad, los sacerdotes de la religión de Zoroastro, sin que á nuestro parecer se oponga lo que dice David (Salmo, 71, 10) á saber: que «los reyes de Tharsis y de las islas, los árabes y los de Sabale ofrecerian dones,» puesto que en los principes enumerados por David, es probable quiera el rey profeta incluir á todos los reyes del mar y tierra firme, valiéndose de una figura muy común en el Antiguo Testamento.

Las noticias que sobre la religión de Zoroastro nos ha conservado el padre de los historiadores, Herodoto, son en muchos puntos inexactas; pero siempre dignas de estudio. Sólo indicaremos aquí algunas que el lector podrá comparar con lo que más abajo expondremos, tomado directamente del Zendavesta. Según el historiador griego «no tenian idolos, ni levantaban templos, ni erigian altares, porque á diferencia de los griegos, no creian que los dioses fuesen como hombres en sus manifestaciones ó cualidades; pero ofrecian sacrificios á Zeus sobre la cima de los montes, y al sol, luna, tierra, fuego, agua y vientos, siendo para ellos estos elementos en un principio los únicos objetos de culto. Habian recibido de los asirios y árabes el culto de Afrodite, reina de los cielos, llamada por los primeros Mykita, por los segundos Alitta y por los persas Mitra. Cuando quieren ofrecer un sacrificio, prosigue el historiador griego, no levantan altares, ni encienden fuego, ni usan libaciones; pero llevan el animal á un lugar puro, enlazan al rededor de su turbante coronas de mirto e invocan á la divinidad pidiendo por su propio bienestar, por el de los persas en general y del rey en particular. Hecho entonces piezas el animal, las cuecen, esparcen por el suelo la yerba más fina que pueden haber y sobre ella colocan la carne de la bestia. Entonces uno de los magos que están presentes á la ceremonia canta una teogonia, y después de ello el sacrificador toma los trozos de carne, de la cual hace el uso que quiere.»

Esto es lo que en resumen podemos sacar de Herodoto sobre el culto y ceremonias de los adoradores de Ormuz; y hoy sabemos que los sucesores y secretarios de Zoroastro han ofrecido sacrificios en honor de Ahuramazda ó de algún génio bienhechor hasta nuestros días, de la manera que describe el historiador griego con muy pequeñas variaciones: mas al presente están ya desterrados de su culto los sacrificios sangrientos. Sólo padece equivocación en el nombre que según él daban los persas á la diosa Afrodite. La divinidad á la cual se cree rindieron culto por algún tiempo solamente, acaso compa-
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rable á la Mylitta de los babilonios y Astarte del Antiguo Testamento, lleva en Zendavesta é inscripciones cuneiformes el nombre de Anahita, entre los árabes y griegos el de Anaitis, nombre que los historiadores armenios han convertido en Anait. Otros historiadores griegos han repetido ó modificado las noticias de Herodoto sobre esta materia; pero atendida la falta de importancia que para nosotros pueden tener sus datos, los omitiremos por completo, pasando á tratar de los libros que componen el Zendavesta, de su origen y de su contenido; y puesto que habremos de hablar extensamente sobre esto último, al tratar los puntos particulares en los siguientes artículos, seremos breves en nuestras indicaciones generales.

La denominacion vulgar y más comun que se ha dado en todos tiempos á los libros de Zoroastro es Zendavesta; pero en la literatura Pehleví, que contiene las obras de más autoridad sobre la materia, se halla escrito este nombre invertidas las dos partes componentes, es decir, Avesta Zend, y este orden de escritura se halla confirmado por la significacion y las explicaciones criticas de la palabra en cuestion, porque Avesta significa el texto original y Zend la traduccion ó comentario del mismo. Mas como existen varias traducciones, relativamente antiguas del Zendavesta, será conveniente determinar cuál de ellas se ha designado con la denominacion Zend, ó si esta voz significa traduccion en general; ambas hipótesis son posibles, una vez que el significado de las dos palabras es convencional. En todo caso, el nombre Zend no debió designar la traduccion Pehleví de que hoy se valen los sectarios de Zoroastro para la inteligencia de sus sagrados libros, y si acaso, alguna más antigua ó un comentario sobre el Avesta que pudieron tener á la vista los que hicieron la presente traduccion, y la cual era considerada como parte integrante del sagrado texto. El mismo Zendavesta nos da luces para explicar el verdadero sentido de las voces que nos ocupan.

En varias partes del libro sagrado ó Avesta son frecuentes las aclaraciones marginales de algun precepto ó sentencias que no aparecen como pertenecientes al cuerpo de la obra, y que hoy, no queriéndose reconocer la verdadera naturaleza y fin de semejantes digresiones (si es que puede dárselas este nombre) han servido á algunos filólogos de obstáculo más bien que de ayuda para la comprension del texto primitivo. Es muy probable que en un principio se aplicase la palabra Zend para designar estas glosas ó notas marginales, y que incorporadas luego al texto, se diese mayor extension al significado de la palabra, pasando á ser sinonima de traduccion ó de comentario en general. Debemos advertir de paso que la traduccion Pehleví tiene todo el carácter de comentario por la libertad con que está hecha y por las
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muchas glosas que lleva el texto. Pero las aclaraciones ó notas marginales de que ántes hemos hecho mencion se encuentran solamente en algunos libros del Avesta, siendo poco frecuentes en otros, y llegando á faltar del todo en los más antiguos, como en el Yasna (ó Yezshne). Por esta razón creen algunos orientalistas que con el nombre de Avesta se designó el Yasna, vi- niendo á designar Zend el resto de la literatura parsi.

Es de la mayor importancia averiguar la verdadera significación de la palabra Zend, porque ella nos podrá dar alguna luz para examinar el origen y la historia del Zendavesta: hé aquí porque faltándonos datos seguros, de- bemos acudir á hipótesis que nos llevarán aproximadamente al méno, al descubrimiento de la verdad. Queda ya indicado que primitivamente se de- signó con la misma voz la interpretación de los libros sagrados hecha por los sucesores del profeta Zoroastro; mas como tales interpretaciones adqui- riesen autoridad y fuesen luego tenidas por tan sagradas como los textos originales, llegaron á confundirse y recibieron unos y otras el nombre de Avesta, formando una sola obra.

Algun tiempo después cayó la lengua en desuso, y como los libros del Avesta se hiciesen incomprensibles hasta á los mismos sacerdotes, fué nece- sario añadirles otro Zend, comentario ó explicacion.

Varios sabios del periodo Sasanida emprendieron esta obra y dieron su comentario en forma de traducción, en Pehleví, que era entonces el idio- ma vulgar y corriente en Persia. Por mucho tiempo no tuvieron los sacer- dotes otro medio de estudiar y comprender sus libros, sagrados, que esta traducción, y de tal manera habían olvidado el idioma original en que se ha- llaban escritos (Zend), que les fué preciso valerse de la misma hasta en las ceremonias del culto. La interpretación crítica de los sagrados textos dió lugar aquí, como en todas las religiones, á que naciesen y se desarrollasen nuevas doctrinas y opiniones, cuyo conjunto se llamó también Zend (1).

El libro tradicional Pehleví Bundghešh es también uno de los llamados Zend, comentario ó explicación de las doctrinas del Avesta; en muchos puntos es más bien ampliación de éste, con el cual esencialmente coí- cuerda; tal se presenta en la exposición que hace de la creación en seis pe- ríodos; de la duración del mundo que no pasará de 12.000 años, de la re- surrección y otras doctrinas corrientes ya entre el pueblo persa por los años 500 antes de J. C.; pero poco claras aún en el Avesta. Llamáronse

(1) Zend viene de Zan; sanskrit chan (Chna), gr. ego, gno (guignosko), conocer, de donde se derivó zanti conocimiento; explicación, aplicado especialmente al Avesta.
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entonces Pazard las explicaciones hechas posteriormente sobre doctrinas contenidas en el Zend, nombre que se dió igualmente al dialecto en que fueron escritas.

El Zendavesta actual le componen fragmentos, acaso incompletos, en su mayor parte al menos, que forman un libro relativamente de pequeña extensión; pero si hemos de creer á los escritores antiguos, y á la tradición parsi que nos ha conservado el título de muchas obras que hoy no existen, es indudable que en algún tiempo sufrió este código religioso pérdidas de consideración. El contenido y forma del mismo Zendavesta nos enseña esto bien claro: muchas materias están en él expuestas de modo que parecen más bien fragmentos tomados de la tradición oral, qué partes de un libro completo y acabado. Fundados en esto, que es ya bien conocido, vamos á presentar sólo algún dato en confirmación de nuestro aserto.

El filósofo griego Hermippó asegura que Zoroastro compuso dos milanes de versos; y un historiador árabe, Abu-Yafr-Attuari, afirma también que los escritos del legislador persa llenarian unos 12.000 pergaminos; cosa que, si bien á todas luces parece exagerada, nos da motivo para creer que fueron en mayor número de los que hoy se conservan, y aún podría ser posible, si lo entendemos de la literatura llamada de Zoroastro en general. Sabido es, que los libros de los budhistas del Sur (Ceylan, Birman, etc.), llenarian igual número de hojas ó pergaminos de regulares dimensiones.

La tradición moderna atribuye á Alejandro Magno la destrucción de muchas de estas obras, que debió tener lugar en el incendio de Persépolis, ó de su ciudadela; hecho confirmado por investigaciones posteriores, como el que allí se perdiese el códice real escrito con letras de oro en pergaminos confeccionados de pieles de buey, y compuesto de todos los libros que primitivamente formaron el Avesta.

Varios libros y documentos de la literatura de los parsís cuentan este acto de barbarie, sin olvidar el nombre de su autor. En un pasaje del Din-kart se dice acerca de esto que: «Valkhash (Vologeses) descendiente de Ashkan, mandó coleccionar todos los fragmentos del Avesta y Zend que hubiesen escapado á la destrucción y devastaciones de Alejandro y de los soldados romanos en el país de Yran; parte de ellos conservados en escritos especiales y parte en la tradición oral, y que se tomase posesión de los mismos con destino á la biblioteca del emperador (1). Diodoro, Curtius y Ar-

(1) An old Pahlavi Pazard Glossary, published by M. Hang, pág. 146, 150. Véase también Zend Pahlavi Glossary, pág. 32 y 36.