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Es además la teología una ciencia de un orden natural, porque se adquiere por la razón.

Hay, pues, en el común sentir de los teólogos dos clases de teología; natural la una, y dogmática la otra.

Raimundo Sebonde escribió una teología natural bien conocida de todos, y de gran aceptación para los teólogos cristianos, que le han dado un lugar preferente en la gran obra titulada Demostraciones Evangélicas.

Es necesario advertir además que la religión no es una teología, ni una teosofía: es más que esto, es una ley, una disciplina, un yugo, un vínculo indisoluble. Y que la religión cristiana es una institución positiva, es la terapéutica del alma.

Estas distinciones, amigo Campoamor, son precisas para ver claro en la cuestión que nos ocupa. Añada Vd. que en teología tratamos del interés científico de las religiones, y no de las religiones mismas; y por esto la teología eleva la razón, engrandece el pensamiento, enciende en las almas el entusiasmo del bien, y es la única ciencia que puede reconciliar al espíritu moderno con el espíritu cristiano. ¡Cuánta razón tiene el Sr. Canalejas para recomendar el estudio de la teología!

Pero ¿qué teología? Hablando del establecimiento de cátedras laicales, es de presumir que habla de la teología natural; y en este caso, su aspiración es justa y oportuna. También es cierto que lo natural y lo dogmático pueden ayudarse mutuamente, y en esto debiéramos auxiliarnos todos, aunque merezcamos la compasión ó el desprecio de los indiferentistas, que están hoy en mayoría.

El método para el estudio de la teología natural nos es impuesto por esa misma mayoría, la duda; se burlarian de cualquier otro, y porque le siguieron los grandes pensadores de todas las edades. Cuando la autoridad es despreciada, y cuando todos quieren marchar á la luz de su lámpara, como dice la Escritura, precisa compadecer á los malos hábitos, y fingir que se duda, aunque no se dude; precisa valerse de la duda, como de esos guías á quienes despedimos luégo que nos ponen en el buen camino.

Se me dirá que tal método es el de Descartes, y que la filosofía de éste, que es la inmortal declaración de los derechos del pensamiento, cuenta hoy numerosos adversarios, así como tuvo las simpatías de Bossuet, de Fenelon y de los más grandes teólogos del siglo xvii.

Reconociendo todo esto, me valdré de San Agustín, que es para mí el alma más filosófica de todos los siglos.

Ningún pensador sufrió en más alto grado los tormentos de la duda;
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ninguno trabajó tanto por ayuntar los fantasmas del error. Durante los tristes años de sus perplegidades, ¡qué de gemidos! ¡qué de lloros! ¡qué de esfuerzos por vencer los obstáculos de la inteligencia y por encontrar la verdadera luz! Presenta una imagen que conmueve la de ese grande hombre inquieto, fatigado, que siente que sus fuerzas se consumen, que su ánimo desfallece y que pide sucesivamente un abrigo á la academia, al epicurismo un descanso, y al panteísmo su aniquilamiento.

El santo recorre toda la encrucijada de Victor Hugo, Nier, douter ou croire, y después de tantos trabajos intelectuales, después de tantos anhelos del corazón, exclama: «Es la filosofía, la que ahora, en el seno de la paz que tanto deseaba, me sostiene y reanima; es la que me ha libertado de las supersticiones en que estaba sumergido; es la que me enseña con verdad que no debo amar á lo sensible, sino á la eterna belleza que resplandece en mi alma» (Cantos Académicos, lib. II, cap. II).

Y como la verdad, por la que tanto había dudado y por la que tanto suspiraba; como los esfuerzos de su inteligencia fueron siempre inseparables de las aspiraciones de su amor, la verdad que apetecía era la concreta, la verdad en el ser, la verdad sustancial, la verdad en Dios, la teología.

Para llegar á esto, á los motivos de dudar, que tanto le atormentaban, oponía el hecho indudable de su propio pensamiento, que implicaba el hecho indudable de su propio ser. En sustancia, el santo dijo como Descartes: pienso, luego existo. Y que no se me objete, añadía, que puedo engañarme. Porque si me engaño, existo: el que no existe no puede engañarse ni ser engañado. No puedo ser engañado cuando creo que existo, porque existiré siempre que sea engañado, aunque sea verdad que me engaño. Cuando conozco que conozco no me engaño, en atención á que conozco; tengo tal conocimiento del mismo modo que conozco que existo. Cuando amo al ser y al conocer, estoy tan seguro de mi amor como de las otras dos cosas. No me engaño cuando pienso que amo, y aunque lo que amo fuera falso, sería verdad que yo amo.

Hé aquí por donde, amigo Campoamor, escapó el santo del escepticismo que le asediaba y de la duda, internándose en la duda misma: así se alcanzó en la certidumbre misma de la conciencia, y con verdad se ha dicho que cuando la certidumbre penetra en el espíritu, hace lo mismo que el error, lo recorre todo.

Esto no obstante, no puede negarse que el santo declara á la razón insuficiente para la salvación del alma; pero ni en ningún caso recusó ni ca-
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lumió á la razon, como los que hoy la llaman potencia desorganizadora. Discípulo de San Pablo, no cesó de proclamar la obediencia razonable.

Su conversion al cristianismo, patentiza que la teología no pudo ser expuesta, definida y escudriñada en sus fundamentos sin un continuo retorno hacia la ciencia del alma y que esta religión, esencialmente espiritualista, no podía ni progresar, ni fundarse sin el apoyo de la metafísica. Quien lo dude, que estudie profundamente el libro décimo de las Confesiones y el tratado de la Verdadera religión.

La necesidad del estudio de la teología se funda en la necesidad del estudio del hombre. Estos dos conocimientos son correlativos, marchan juntos y se completan mutuamente. Desde que se les separa, se arruina la metafísica en uno de sus cimientos y se conmueve el otro. Hé aquí por qué San Agustín decía á Dios: Noverim me, noverim te; me conoci, te conoci.

Nada más conveniente para probar la necesidad del estudio de la teología que proseguir por el exámen de nosotros mismos hasta poder decir con el santo, con Descartes, con Leibnitz y con Bossuet: Noverim me, noverim te. Y dudando de todo, recogiendo la frente entre nuestras manos, acallando todos los ruidos exteriores, como Descartes hizo, ver qué encontramos dentro de estable y de permanente.

Encontramos, si la meditación es profunda, en el fondo de nuestro ser el pensamiento, y decimos: así como el calor procede de un cuerpo cálido, el pensamiento proviene de una cosa que piensa. Distinguimos en seguida los pensamientos de la cosa que piensa, y vemos que ésta es estable y permanente; y que los pensamientos aparecen, pasan, se ocultan y reaparecen.

Esta cosa que en nosotros piensa está compuesta de ideas, palabra griega que significa ver. Son las ideas las que nos suministran el movimiento y la vida; el espíritu es todo por ellas, y sin ellas no es nada. El sol que produce la luz, ¿sería sin ésta el astro del día? ¿Podríamos sin ideas conocer alguna cosa? «No podemos concebir un objeto, dice un sabio, sin concebir antes su posibilidad; no podemos concebir un individuo, sin concebir antes su naturaleza; nada de individual sin una idea general. La idea general es el lugar indispensable á cada cosa para colocarse en el espíritu. Es como una idea primera que nos viene de nuestro espíritu, de la naturaleza y de Dios mismo: noción matemática, trascendental, que precede á toda instrucción y á toda experiencia. Cuando decís: Dios es justo, ¿qué hacéis más que una de las más altas y de las más difíciles operaciones del entendimiento? ¡Comparáis á Dios á un modelo, su ser á una naturaleza
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término, habian de pertenecer perpétuamente al obispo, con integra potestad sobre ellas y sus habitantes, los cuales no tendrian nunca otro señor y contribuirian al prelado con yantares y multas: que la justicia real no entraría en la ciudad ni en su término por razon de ningun delito, como no fuese llamada por el obispo y que éste pondría sus jueces que conocieran de todas las causas conforme á las costumbres del reino. Dio además D. Alfonso al mismo prelado con igual perpetuidad y jura hereditario, un castillo en la propia ciudad, edificado para su defensa. el realengo comprendido en los términos llamados de Benevivere y en otros de la diócesis, cultivado é inculto y el castillo de Santa Elena, con todos sus términos y pertenencias, declarando, por último, que hacia todas estas donaciones para que tanto el obispo, como los canónigos fueran sus fieles subditos y de los reyes sus sucesores, así con la ciudad de Tuy como con los castillos mencionados (1). Fernando II de Leon trasladó después la ciudad de Vigo á un lugar más fuerte y defendido, propio de su iglesia, por cuya ocupación dió á ésta la de San Martin de Burreiros, con todos sus derechos reales y pertenencias perpétuamente y le restituyó varias heredades que le habían sido usurpadas, concediéndole al mismo tiempo el dominio de la ciudad, por derecho hereditario; pero con retención de «la fidelidad y reverencia debidas al dominio del rey.» La Iglesia dió á la corona por la confirmación de esta escritura doscientos maravedís de oro (2). Más adelante veremos lo que se entendía por fidelidad y reverencia y las obligaciones que llevaban consigo.

Era consecuencia de este deber de fidelidad, según he dicho, que quien á él faltara, perdiese todos los bienes procedentes de la corona que poseyera, aunque fuese por heredamiento; mas no bastaba para ello una falta cualquiera: era menester que fuese muy grave y calificada. Según las antiguas leyes de las Cortes de Nájera, compiladas en el Fuero viejo de Castilla, el rey que desterraba á un rico-hombre, no sin causa legítima, podía privarle de sus solares y heredades, aunque el rico-hombre le declarara la guerra: sólo le era licito en tal caso devastar las demás propiedades que aquel poseyese y no fueran de la clase expresada. Cuando el rico-hombre era desterrado por hacer daño en la tierra (malfetria) podía el rey, sin embargo, confiscarle cuanto tuviese. Fuera de este caso, si le quitaba el rey su

(1) «Hoc autem facio pro remedio animae meae.... et ut vos episcopi Domino Pelagii et cuncti successores vestri, tam episcopi quam canonici Tudenses, sitis fideles subditi mei et cunctorum successorum meorum, tam de Civitatí Tudensi quam de Castello predioto.» Esp. Sagr., t. 22, apénd. 10.
(2) Esp. Sagr., t. 22, apénd. 14 y 15.
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ideal; le atribuis una perfeccion que concebis fuera de él en cierto modo! ¡Lo primitivo es para el espíritu fuera de existencia y en esencia solamente! Y esta alta operacion, esta operacion tan atrevida, el espíritu la ejecuta sin cesar, sin trabajo, ¿qué digo? inevitablemente. ¡Las ideas, las ideas! Ellas son antes que todo y á todo preceden en nuestro espíritu."

Escudriñando bien la naturaleza de las ideas, vemos que son los materiales primitivos y los elementos indestructibles de nuestros conocimientos, que pueden ser comparados, dice un filósofo, á las letras del alfabeto, pues son un corto número de carácteres, expresando las palabras, las frases y los discursos.

Las ideas son las propiedades esenciales del espíritu, y las propiedades esenciales no se adquieren más que por el nacimiento, ni se pierden más que por la destrucción del sér. Lo que se adquiere y se pierde son los conocimientos ó las combinaciones de las ideas. Encontramos á éstas dentro de nosotros mismos, preparadas para todas las funciones espirituales; no somos autores de su carácter, ni de su presencia. Son un faro que nos ilumina, pero que nosotros no hemos encendido.

Fue Platón el primero que demostró que las ideas que el espíritu encuentra cuando se replaga en sí existen primeramente en un espíritu increado, en Dios: que cada una de nuestras ideas corresponde á otra que existe en Dios, y con éste nos une y nos estrecha. La sustancia inteligible divina sostiene y fortifica la nuestra. Dios piensa en nosotros, y entre nuestra razón y la suya hay una comunicación directa e incesante. Las ideas divinas, modelo increado de las nuestras, son la verdadera y última medida de las cosas. «Sin la idea de Dios y sus ideas, dice un metalísico, nada podemos percibir, no podemos distinguir ni valorar nada con esa medida secreta que, colocada en el centro de cada cosa, marca el grado de su mérito, de su realidad espiritual y eterna.»

«La verdad, la bondad, la virtud, decía Jacobi, nos elevan al imperio de las cosas divinas. Dios existe, porque hay virtud, verdad y belleza.»

La verdad, la bondad, la belleza que en nosotros se manifiestan no tienen en nosotros su razón de sér. El que se examina atentamente y encuentra en su alma tan sublimes ideas, conoce que no las ha fabricado él, que son divinas, impercederas, eternas, que son de Dios, que son Dios mismo. ¡Con qué profundidad dijo el Apóstol: «En Dios vivimos, nos movemos y somos!».

Nuestra razón, por lo mismo, unida á la razón divina, su modelo y su regla; nuestra razón, sin dejar de ser personal, adquiere una autoridad
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irrecusable y se arma de un poder divino. Por esto decía San Agustín: «Las ideas son mi espíritu y mi espíritu soy yo mismo. ¿Qué soy yo? ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida que por todas partes se despliega al infinito.» Confesiones, lib. 10, cap. 17.)

Cuando el hombre no conoce á Dios, y en él el fundamento de sus ideas, no suministran éstas más que una luz incierta, no suministran más que opiniones que no pueden dirigir las sociedades con energía, con conciencia, con poder moral; y entonces, el instinto, el interés, el capricho ó la fuerza nacen ley.

Hé aquí, amigo Campoamor, que valiéndonos de la duda, único método adaptable al siglo, para entrar en la ciencia de Dios, percibimos la gran sabiduría que inspiró la inscripción del templo de Delfos: nosce te ipsum. Y si es imposible conocernos sin conocer á Dios, hay que reconocer la necesidad del estudio de la teología, á no poner en duda la utilidad del estudio del hombre.

Para encontrar á Dios directamente, no hay método más seguro que el de las ideas. Según los diversos sistemas metafísicos, las ideas no son para unos más que abstracciones; de aquí el sensualismo: son, según otros, realidades independientes, idealismo, ó inspiraciones divinas, panteísmo; y, por último, realidades dependientes de las divinas, espiritualismo.

Sólo en el espiritualismo, el ser infinito, ó Dios, tiene realidad objetiva, independiente de nuestra percepción. Porque subir por inducción de los efectos á las causas, es una ruta falaz. Porque si las ideas no se ligan ni corresponden á nada de necesario fuera del alma, no siendo el alma un ser necesario é infinito, no dan derecho á concluir nada de necesario, y Dios es inconcebible (Kant); ó el alma es Dios (Fichte).

La inducción, además; no puede ser más que un razonamiento que deja al alma separada de Dios á una distancia infinita. Si hay en nuestro espíritu la idea del ser infinito, perfecto, es preciso que exista; de no existir, no sería infinito, perfecto, faltándole la existencia, porque habría más realidad objetiva en el efecto que en la causa.

La necesidad del estudio de la teología resalta más por la influencia que ejerce en las ciencias morales. ¿Por qué es la política tan incierta y variable? Platon lo dijo, y nada puede añadirse ni quitarse de sus palabras. «A menos que los filósofos (y por filósofos entendía los que conocían á Dios), no gobiernen los Estados, ó que lo que se llaman hoy reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, de modo que la autoridad pública y la filosofía se reunan en un mismo hombre, y que se excluya
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absolutamente del gobierno á tantos como aspiran á uno de estos dos términos, con exclusion del otro, no tienen, querido Glaucon, remedio los males que afligen los Estados." (Repub.)

No quiero hablar más de la politica, que Vd. sabe, amigo Campoamor, no la debo más que disgustos.

Respecto á la influencia de la teologia en el derecho, hasta considerar al derecho romano, testamento de la antigua civilizacion. Lo que faltó á ésta fué la nacion de lo ideal, y sin esta nacion el derecho es incompleto.

Se llama ideal al conjunto de leyes y relaciones por las que la creacion existe, y sin las que no pudiera subsistir. ¿Dónde puede existir este ideal sino en la conciencia del Ser infinito, en Dios? Sin la ciencia de éste, ¿qué podría ser la del derecho? Nada más que la descripcion de los hábitos, de los usos y costumbres de los pueblos. Por esto el derecho antiguo no fué más que la dura expresion de las necesidades materiales del orden social.

Para que sea la expresion del orden moral por Dios impuesto, es preciso levantar la vista al ideal y copiar en la realidad lo que prescribe. Cuando Montesquieu decía que las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, decía una gran verdad. El derecho exige una idea justa de la naturaleza; ¿y cómo encontrar esta sin la idea de Dios? ¿Cómo encontrarla si no por la teoria espiritualista, que se funda á la vez sobre Dios y sobre el hombre, suministrando así una base cierta para la moral y el derecho? Mientras que la moral, para los deberes civiles y politicos, como para los demás presenta á la voluntad la cadena invisible de la obligacion interior que con Dios nos estrecha, el derecho indaga los medios practicos, exteriores de asegurar el cumplimiento. Todo ello sin las lecciones de la teologia natural, para quien haya meditado sobre las ciencias morales, no puede ser de gran utilidad ni influencia.

Respecto á la teologia dogmática, conviene advertir que la Iglesia autorizó en todos tiempos el estudio de la filosofia, de la que hizo parte la teodicea, como preliminar necesario de aquella. La teologia natural y la dogmática deben estrechar sus manos. Mientras la filosofia no sea impiá, la teologia la acaricia. Cuida en verdad de que la filosofia no sea trasportada en masa á sus dogmas, porque éstos se fundan en verdades sobrenaturales, que á la razon sobrepasan. Pero como decía Pascal, el último grado de la razon, es reconocer verdades por cima de ella.

Nadie puede predecir á donde llegará la teologia natural en sus ulterio-
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res desarrollos. «A nuestra manera imperfecta, decía Bossuet, representamos un misterio incomprendible. Una trinidad creada que Dios hace en nuestras almas, nos representa la trinidad increada, que él sólo podía revelarnos, y para representarla mejor representó en nuestras almas que la representan cierta cosa de incorruptible.»

Y á la teología natural corresponde demostrar que nuestra voluntad, nuestra inteligencia y nuestro amor, se asemejan en cierto modo á lo que la teología cristiana llama las tres personas divinas. Pero no podemos aplicar á cada una de las tres potencias del alma la palabra persona, que en el lenguaje cristiano indica una forma de existencia fija. Aún los mismos teólogos cristianos difieren entre sí sobre la inteligencia de la palabra persona. Boecio no comprendió que la Trinidad se refiere á la existencia y no á la sustancia, y fué inexacta su definición, diciendo: persona est rationalis naturae individua substantia. El escolasticismo defendió esta definición, dando lugar á que algunos propalaran tres sustancias divinas ó tres dioses. Otros teólogos más filósofos dijeron: persona est divinae naturae incommunicabilis existentia. La teología natural, fundada en la metafísica, es la que puede esclarecer estas cuestiones, convenciendo á todos del principio de un gran filósofo, que ha dicho: Unidad en la esencia; unidad y dualidad en la sustancia, unidad y trinidad en la existencia, es lo que encontramos en la naturaleza de Dios y en la de todos los seres.

De este modo las dos especies de teología se auxiliarán mutuamente, y la dogmática mostrándonos el infinito ó la existencia divina, la trinidad, nos hará comprender cómo obra Dios en el mundo y en particular sobre las almas, llegando á ser la base necesaria del culto verdaderamente espiritual.

La teología natural tendría una dilatadísima esfera, en la que tendrían lugar los tratados siguientes: La idea de Dios; su naturaleza y atributos; de la creación y de la conservación; de la Providencia y de la ley natural; de la inmortalidad del alma y condiciones de la vida futura; sanción perfecta de la ley moral en otra vida y de la condición de los muertos; de la beatitud y de los medios de alcanzarla; de la desigualdad natural y de los destinos humanos, etc., etc.

Opino, amigo Campoamor, que el desarrollo de estas cuestiones, basadas todas en la más alta metafísica, formarían un tratado de teología natural. ¡Dichoso el que tuviera tiempo y luces bastantes para formarle!

Viniendo á la cuestión de la enseñanza de la teología dogmática, opino no convendría secularizarla. La Iglesia sola tiene autoridad para explicar
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el dogma; y acaso, permitiendo á todos su libre enseñanza, vendríamos á parar á un nuevo protestantismo. El laicismo representa á la razon: el clero á la fé. «La Iglesia, decía Vinet, es un rio que nos trasmite los dogmas: este rio ha recibido en su curso las inmundicias de los siglos, pero ha conservado tambien las aguas puras que brotaron de su venero divino. Subamos rio arriba, ó sigámosle de edad en edad, y podremos distinguir en su lecho el seno puro de la doctrina revelada, de los productos de las diversas generaciones de la humanidad.» La Iglesia hizo siempre esta separacion.

Hay que tener presente que el clero á nadie niega la enseñanza de la teología dogmática. El apostolado no tuvo otro objeto; las cátedras y las iglesias, abiertas las tiene para todos, y la historia de las misiones evidencia que los cristianos no encerraron en sus seminarios la ciencia de Dios para sólo los fieles.

El Sr. Canalejas toca después otra cuestion grave. ¿Cómo se disiparán las prevenciones que había engendrado la escuela volteriana contra la teología en el último siglo? Hé aquí, amigo Campoamor, mi humilde opinion en tan compleja cuestion, considerada desde las alturas metafísicas.

El volterianismo no tiene más metafísica que el sensualismo. El mismo Voltaire lo proclamó diciendo:

El ce Locke, en un mot, dont la main courageuse
A de l'esprit humain pose la borne heureuse.

El dichoso limite para Voltaire fué la sensacion; y alentados por tal autoridad los sensualistas, se empeñaron en enseñar que la actividad, la voluntad, la inteligencia, no son más que un trabajo orgánico, como el desarrollo de una flor no es más que el trabajo de la sávia. Y en verdad, si nuestros pensamientos, si nuestros actos no son la obra de un ser libre e independiente, si nuestras opiniones no son más que productos inevitables de la materia ruinosa, no hay qué discurrir sobre lo verdadero y lo falso, sobre el bien y el mal, porque todo es igualmente verdadero, igualmente falso, bueno, malo, etc. La sociedad no es más que una almáciga, en la que cada planta echa raíces derechas ó torcidas, según su modo de vegetacion.

¿Para qué teología con tales creencias? ¿Qué podía ser la ciencia de Dios más que un conjunto de supersticiones?

Y como los sistemas politicos están siempre injertos en alguna teoria metafísica, no se trató más que de estirpar todas las creencias espiritualis-