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Revista de España (1870-09-01 00:00:00), página 357

SOBRE LA CIENCIA SOCIAL.

No sin razon miraba á la agricultura como base de la riqueza de nuestro pais, y anhelaba para ella una proteccion sabia. «La mala inteligencia, escribia, de las leyes agrarias, daña en una nacion tanto como las malas cosechas, y acaso más,» porque en efecto, «los temporales alternan, pero los sistemas mal entendidos obran permanentes y continuados perjudiciales efectos.» ¿Qué es la riqueza? Al pensar en promover la dicha de las clases pobres, no podia méños de ocurrir tal pregunta, y así venía á tocarse lo que con título de derecho al trabajo sirve ahora de bandera para excitar las pasiones. Campomanes compendiaba racionalmente la discusion de las siguientes palabras: «La verdadera riqueza del Estado consiste en que á nadie falte dentro del Reino ocupacion provechosa y acomodada á sus fuerzas con que poder mantenerse y criar sus hijos.—La riqueza es el sobrante de lo necesario para el sustento del pueblo (1).» Estos dos axiomas, que más de una vez repite en diversos términos, encierran el criterio, la piedra de toque donde ensayar la bondad de los sistemas administrativos. D'Alembert los enunció de una manera más cortante en sus Elementos de Filosofia.

«¿Sabeis cuál es la verdadera organizacion del trabajo?—preguntaban los discípulos de Fourier, resumiendo su sistema.—Pues es sencillamente, contestaban, la combinacion de los trabajos agrícolas con los industriales.» Esto, que puede llamarse el gran hallazgo de esa escuela, constituía el alma de la industria popular, ideada por Campomanes como recurso sencillo, hacedero y pacífico, para conseguir que no hubiese ociosos en el reino, y que todos ganasen con que mantenerse y criar sus hijos.

«Todo el sistema de este discurso, escribia, se encamina á auxiliar al labrador y su familia por medio de la industria, uniéndola en todo cuanto sea posible con la labranza.—Es preciso que los tres ramos de labranza, crianza é industria, se animen al mismo tiempo y con igual proporcion.—La agricultura sin artes es lán- guida, porque la mujer, las hijas y los niños de un labrador donde no se ocupan en las fábricas, son una carga, aunque indispensable, que abruma al jornalero, y enflaquece al labrador más acomodado.—Inutiliza la institucion de las sociedades en gran parte, cualquier descuido en la reunion de la industria comun de hombres y mujeres.» Semejante combinacion la consideraba fácil, di-

(1) Tambien decía que la buena politica no debe permitir que haya mendigos, ni que viva ocioso el que pueda trabajar de cualquier modo.
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fundiendo entre los labradores la instrucción y los medios necesarios para que ejecutasesen los artefactos de que hace uso más general el pueblo, y en los que se emplean las primeras materias indígenas. Así el trabajador del campo no perdería en el ocio las temporadas en que duermen las faenas agrícolas, y añadiría á su trabajo el de su mujer y el de sus hijos; y así también alcanzaba ese mayor desarrollo de inteligencia que origina la variedad en las ocupaciones. Deben preferirse los artefactos de más general uso, «porque las fábricas bastas utilizan al pueblo comun, y en las finas los artesanos son meros jornaleros, apartados de la labor del campo: el dueño de la fábrica es un paseante por lo comun que vive de la industria ajena.» Reprueba nuestro Economista la explotación abusiva del trabajo al decir que «las fábricas populares no pueden prosperar por medio de compañías, ni de cuenta propia de comerciantes. Estos reducirían los vecinos y fabricantes á meros jornaleros dependientes de su voluntad; quedando los talca comerciantes y compañías con la ganancia, y el pueblo en la misma miseria, y acaso mayor que la actual;» y aun cree que sería más barato el trabajo de esta industria que el de las fábricas magníficas con gran número de telares, pues «la experiencia acredita... que en Flándes y Alemania se han aumentado las fábricas de lienzos por medio de la industria popular. Y es regla segura imitar en esta parte lo que ha probado bien en otros países industriosos.» No sería difícil hallar en tiempos más cercanos á nosotros alguna prueba de lo que Campomanes indicaba.

La Bélgica,—refiere el Sr. La Sagra en su informe sobre la industria de aquel país en 1842,—nacion un tiempo de costumbres puras y patriarcales, que sostenía su sistema industrial unido y asociado con la vida en familia y las tareas del campo, ofrece ya un incremento notable en la degradación de aquellas, y en el aumento sucesivo de la generación ilegítima.» Hé ahí un hecho que hasta cierto punto aquilata el valor de los ideas de Campomanes; la fácil comodidad de la vida, y la pureza de las costumbres eran á su modo de ver la consecuencia precisa de sus proyectos, y uno de los países mejor administrados nos viene á mostrar al cabo de la senda opuesta, la relajación y la miseria. «La alianza de los trabajos agrícolas, con los de las manufacturas, es lo más útil, así para las costumbres como para la salud,» ha dicho el célebre Baron de Degerando; tal era también el fundamento de la Industria
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popular, que han copiado los modernos pensadores, no sin extra-viarse en los funestos sueños del comunismo, ó en las engañado-ras ilusiones del falansterio (1).

No es en esto sólo en lo que lleva la primacia Campomanes. Los apuros que obligan al labrador y al artesano á desprenderse prematuramente de los productos de su trabajo, ó á buscar el ruinoso auxilio de préstamos usurarios, han hecho proyectar, como medio de evitarlo, el establecimiento de depósitos comunales, bancos agrícolas, etc. Pues bien, la idea cardinal de esos depósitos, fué ya explanada por el mismo, como una condicion precisa para su industria popular, en las siguientes frases: «Así como hay pósitos para trigo, se podrían formar para acopiar las primeras materias, dándolas fiadas á estas familias, y tomándoseles el importe á descuento de las manufacturas que trabajasen.»—«En cuanto á suplir materiales y fondos, ya se toca en el discurso de la industria popular, que los pueblos lo podrán hacer á costa de los caudales públicos.»—«No se deben cobrar réditos de tales préstamos ó repuestos comunales....—Aun de muchos pósitos de trigo.... se puede conmutar é invertir parte de su capital y caudal en estos repuestos públicos de las primeras materias.» La expresion de repuestos nos agrada por lo significativa, pues demuestra bien que esos almacenes comunales serian la provision, el acopio de las clases trabajadoras.

Hé aquí algunas de las importantes ideas que emitió nuestro Economista: muchas de ellas no han perdido su oportunidad á pesar del cambio que en situacion y costumbres nos ha traído el curso de los tiempos. Nuestros labradores y artesanos, que no hace muchos años se hallaban bajo más felices influencias que los de otros países, empiezan á resentirse de la agitacion de estos. Los adelantamientos en las artes y en las ciencias, han dado á la industria una extension y una fuerza, que no cabe ya dentro de los estrechos limites de la agricultura, combinada con ella. ¿No hay algo, sin embargo de eso, que aprovechar en ideas semejantes á las de Campomanes?.... Nunca urge más que ahora dedicarse con decision y buena fe á esta clase de estudios. Si en concepto de algunos economistas, el hombre es, como decia Cobden, un animal supernumerario, la verdadera economia nos enseña que el hombre y su bienestar son el objeto de las ciencias humanas.

(1) Martinez de la Mata dejó ver esta misma idea en su Memorial, publicado en 1850.

ÁLVARO GIL SANZ.
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ediciones de su Pucelle, y esto era un triunfo para sus amigos. En la tertulia del gran Condé se comparaba este poema á la Ilíada; no pasaba noche sin que se leyieran las estrofas de Chapelain con aplauso de los tertuliantes. «¡Qué célè est beau!» decian. «¡Qué versos tan hermosos! En otras partes, por el contrario, no se podia tolerar la lectura del poema.—Qué fastidio! exclamaban.—«¡Qué célè est ennuyeux!» Boileau fué el campeon de Homero, y Perrault el defensor de Chapelain. La cuestion penetró en la Academia francesa. Boileau y Racine, abogando por los clásicos, hubieron de hacer frente al terrible Fontenelle que se habia declarado por los modernos; y sus argumentos, pasando de Paris á Westminster, iban á ser de nuevo impugnados y defendidos por los literatos ingleses.

Racine y Molière eran la pesadilla de los autores dramáticos. El primero, que se dió á conocer como tal en 1660, continuó surtiendo de dramas al teatro francés por espacio de diecisiete años. Fedra fué el último que compuso; y el público, juzgándolo inferior á sus anteriores producciones, lo silbó desapaiadamente: nuevo triunfo para los modernos. Los amigos del poeta clásico decian que Fedra era sin disputa el mejor de sus dramas; sólo una pandilla de mercenarios pudo silbarlo con tan poco decoro. Sin embargo, los imparciales se adhirian al partido que desaprobaba, y excusaban al autor diciendo «que el génio se oscurece con los años.» Desde entonces quedó sentado que Fedra era una composicion indigna de Racine; pero para ello mediaron de una parte y de otra disputas, diatribas y sátiras sin cuento. Cada uno de estos acontecimientos promovia entre los Ingleses una guerra literaria.

Murió Molière en 1673, y el clero de Francia le negó la sepultura. Este hecho produjo en Inglaterra una profunda sensacion; tanto más, cuanto que entoncés se afanaban los Ingleses por decretar leyes penales contra los catolicos. Molière, al decir de su esposa, merecia un altar, y el público la comprendia; pero aparte de los quebrantos domésticos de aquel hombre célebre, que ciertamente lo hacian acreedor á otra recompensa, sus amigos no podian ver así despreciados los restos mortales del gran escritor dramático, del inimitable cómico á quien era deudora la Francia y la Europa toda de la regeneracion de la comedia. Los comediantes ingleses se resintieron de esta intolerancia del clero, porque sabian que los mismos que negaron sepultura á Molière habian anatema-
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EL CATOLICISMO Y LA FILOSOFÍA ALEMANA.

II.

Cuando escribíamos el primer artículo sobre el Catolicismo y la Filosofía alemana, no podíamos prever que tan pronto se hostilizaran la raza germánica y la latina.

Hace años que estudiando los sistemas filosóficos alemanes, y viendo la avidez con que la Francia los acogía, los comentaba y ensalzaba, temimos que una nación que abandonaba su tradición, su literatura y se ponía á escuela con Kant, con Hegel y con Krause, debía perder pronto la superioridad que poseía.

En uno de los últimos números de la Revista dijo un escritor, á quien no conocemos y estimamos mucho, el Sr. Nuñez de Arce, cuatro palabras, que elevan la cuestión entre Francia y Prusia á la altura desde la que únicamente puede ser justamente apreciada.

Una nación cualquiera no puede vivir sin una filosofía que conduzca á un dogma. Porque una filosofía verdaderamente grande atrae á todos los espíritus eminentes, á quienes de derecho corresponde la dirección de las sociedades, y la filosofía que los posee, por ellos posee y dirige la corriente de la Historia.

Francia tuvo la alta honra de iniciar y difundir la filosofía de Descartes. Ninguna ejerció nunca una acción más poderosa, ni reunió nombres más ilustres de todas las gerarquías sociales. Su espíritu se difundió muy pronto por toda la sociedad penetrando y animando á todos los que pensaban, marcando con su sello todas las obras del siglo, y creando en fin una literatura que refleja en la pureza de su lenguaje, en la sencillez de sus reglas y en la nobleza de los sentimientos, toda la elevación, toda la severidad.
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moral y todo el rigor metafísico que hay en el fondo del espiritualismo cristiano.

Pero Francia debía conocer la verdad que encierran las palabras siguientes de San Pablo: «no seais niños ni flotantes, ni empujados por el viento de toda clase de doctrinas, por las mentiras de los hombres y por la habilidad que tienen de seducir con artificios.»

De la vaguedad de las convicciones nace la vaguedad de la conducta, y no es de extrañar que el siglo XVIII, abandonando la tradición inmediata del XVII, hiciese caer á la Francia en un vergonzoso sensualismo, que suministra siempre alimento al amor propio, cierta dosis de ópio á la conciencia y un velo que nos oculta nuestra tumba, término de todos nuestros progresos.

El gran maestro del siglo XVIII, Voltaire, proclamó la filosofía de la sensación, diciendo:

Et ce Locke en un mot dont la main courageuse
A de l'esprit humain posé la borne hereuse.

El feliz término, el dichoso límite, fijado por Locke al espíritu humano, era el sensualismo puro, que concluye con la tradición, con la autoridad y que aconseja á cada cual que marche solamente á la luz de su lámpara como condena la Biblia.

La gran filosofía francesa, el espiritualismo cartesiano, fué desdeñada y aun ridiculizada por el superficialismo de Voltaire que tanto encarnó en el espíritu francés. Voltaire que tanto elogiaba á Locke no tuvo para Descartes más que alguna frase desdenosa.

Descartes
N'ayant jamais lu pas même l'Evangile.

Voltaire, acérrimo defensor de la tolerancia, creyó que la causa de la esclavitud del hombre consistía en los dogmas sobrenaturales: que sobrepujando tales dogmas á la razón necesitaban para ser conservados del empleo de la fuerza y de la violencia. Le pareció por lo tanto el Cristianismo la más terrible calamidad de las naciones, y el destruirle el más glorioso servicio que á la humanidad podía hacerse. Porque siendo la intolerancia inherente á la revelación, las confundió en un mismo odio y juró por la destrucción de ámbas.

Su espíritu de hostilidad á la Iglesia le hizo gritar en el Edipo:
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Nos prêtes ne sont pas ce qu’un vain peuple pense,
Notre crédulité fait toute leur science.

Es probable que Bossuet y Fenelon se hubieran reido al oír tal asercion, compadeciendo al buen crítico.

La verdad es que el volterianismo, pretendiendo ahogar al fanatismo religioso, sembró el fanatismo de la incredulidad, ensalzando el orgullo y la voluptuosidad, con romances obscenos y cuentos cínicos, á los que se habituó la capital de Francia y sus principales ciudades.

Hé aquí por qué pensamos con el Sr. Nuñez de Arce que la Francia se encuentra hace tiempo vencida moralmente, porque se ha entregado en cuerpo y alma á sus propios contrarios, porque no ha salido del Volterianismo sino para entregarse al Krausismo, que aunque de escaso valor social, siempre sobrepuja al indiferentismo religioso.

Pero dando de mano á estas reflexiones preliminares, volvemos á Tiberghien, quien, según lo expuesto en nuestro anterior artículo, nos dijo: «O el Catolicismo ó el progreso, y no hay medio.»

Los que no nos pagamos de palabras, preguntaríamos qué se entiende por progreso, metafísicamente considerado. El progreso tendrían que decirnos no puede ser más que la curación de una enfermedad, ó el desarrollo de un gérmen. Los católicos admitimos la primera definición y los racionalistas la segunda.

Principiemos por ésta: Cuál fué el gérmen del hombre? El racionalismo no ha encontrado otro génesis que el indicado y expuesto por Reynaud y Leroux, sabios franceses que han resumido toda la doctrina germánica.

Ya hemos dicho que según los autores citados vivió el hombre en el seno de la naturaleza, como el niño en el seno maternal: que le era desconocido el mal en el estado embrionario en que vivió por espacio de veinticinco mil años: que el mal después le hizo despertar, y luchando con él, fué venciéndole, creando una fuerza viva, que es el gérmen de todo progreso.

Si hay quien rechace el misterio porque no le comprende, ¿quién comprenderá y admitirá el citado génesis racionalista por antifrasis? Pero se nos preguntará si ese génesis no ha sido más precisado por el racionalismo. Sí lo ha sido, y hé aquí cómo otro racionalista le determina.
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«Fué en las regiones polares, donde el hombre nació del mono, como el mono nació del animal inmediatamente inferior. Después de varios resfriamientos del globo, el mono bajó al Mediodía, pero al bajar dejó en el polo al que debía sucederle, el hombre. Este primer hombre debió engendrar á otro más perfecto, que después de un nuevo resfriamiento, empujaría á sus padres hacia los climas más cálidos» (Lecouturier).

Es justo confesar que esto es más explícito, pues ya sabemos que las regiones polares fueron la cuna del género humano; que nuestro primer padre fué un mono, aunque no ha explicado el racionalismo quién fué nuestro abuelo ó el padre del mono, á no ser que el mono fuera el prolem sine matre creatam.

Lo cierto es que el progreso es el desarrollo de un mono, y si los monos no se trasforman ahora en hombres, será debido á que habrán cesado los resfriamientos del globo.

Contendríais la risa ¡oh mis Sisones! ¿si al contemplar tal cuadro os llamaran?

Y con toda sinceridad preguntamos: ¿Cuál génesis debe la razon admitir; el hombre del Cristianismo, que Dios hizo como debía ser, ó el hombre mono, ó el gérmen que la naturaleza elabora en su seno que le sostiene en un estado embrionario; que le arroja en seguida al mal, para que el mal le pulimente y perfeccione y para que le hiciese inteligente y libre?

Ah! sólo las bizarrías alemanas, las extravagancias de la filosofía sensualista, pueden admitir al hombre que pasa de la animalidad á la espiritualidad, aguijado por el mal. Es preciso ignorar qué es una idea, qué es inteligencia, qué es razonamiento, qué es lenguaje para caer en tales absurdos.

Pues por más que á un animal dotado de los sentidos más finos, le estimule y aguijonee el mal, nunca llegará á tener conocimiento del derecho, de la virtud, del honor: por más que le impresionen la luz, el sonido, la electricidad, el calor, nunca inventarán las teorías físicas que las explican. Por más trasformaciones que el animal experimente, por más que baje de las zonas polares á las templadas, no podrá adquirir la facultad de pensar; porque la sensación en sí misma, sea afectiva ó representativa, no es un grado, ni aun el más mínimo del pensamiento, no es el principio ni aun el bosquejo, para los que han saludado la metafísica.

Los sensualistas, que temen tanto encontrar en el hombre un
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alma, como á una víbora en el bolsillo, son los que pueden admitir que de la animalidad pueda surgir el pensamiento.

Si el progreso es el desarrollo de un gérmen, hay que buscar, como el mismo Reynaud lo dice, en el estado salvaje, en las profundidades de los bosques, los materiales para los primeros capítulos de los anales del género humano. Porque el estado salvaje es el más vecino de la naturaleza, según el racionalismo. En este caso, todos los progresos debieran tender á volver á dicho estado, como Rousseau quería, con más lógica, por cierto, que todos sus descendientes. Y de toda esta doctrina podíamos decir lo que Voltaire escribía á Rousseau. «Al leer vuestras maravillas de la vida salvaje, veinte veces he sentido el deseo de andar en cuatro pies.» Y nadie se admire, pues todos conocen políticos cuyo ideal es casi idéntico á la vida real de los salvajes.

El estado salvaje no es el más vecino á la naturaleza, sino el más lejano de ella. La razón es sencilla, no puede llamarse natural sino lo que es impresión del autor de la naturaleza, lo que entra en el plan asignado á cada ser, escrito en sus funciones y en sus propiedades. ¿Y son nuestras propiedades y funciones acomodadas para vivir en los bosques?

«El estudio de los salvajes, según el mismo Reynaud, patentiza que la muerte es considerada entre ellos como una cosa sagrada, misteriosa. Por todas partes existen trazas de un culto, y es sobre las tumbas donde hay seguridad de encontrarlas. Parece que hay en el fondo del hombre un cierto instinto religioso, que el espectáculo de la muerte desperta, más que ninguna otra circunstancia de la vida.»

Mas, por qué no buscas la causa de ese instinto religioso? ¿No prueba que hay en el hombre algo más que la pura animalidad?

La suposición del estado originario de pura naturaleza, priva al hombre de la rectitud, del claro conocimiento de Dios, del amor infuso de este primer ser, y de toda la grandeza de su destino. Le hace nacer en la ignorancia, y por esto tal estado sólo es concebible en los sistemas que destruyen la metafísica. Según estos sistemas antimetafísicos, el conocimiento depende de las sensaciones, ó porque las sensaciones lo son todo en el pensamiento, ó porque el pensamiento, no teniendo más que ideas divinas, todo llega á ser Dios, y en este materialismo ó panteísmo, el alma no puede ser más que una energía física; ó por que el pensamiento no te-
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niendo más que ideas humanas, se vé falto de fuerzas para elevarse por encima de las impresiones sensibles, y para percibir la realidad de los objetos que le sobrepisan. Porque si el conocimiento se funda en las sensaciones, debe ser fruto de la experiencia y del tiempo, y el hombre no pudo gozar de él desde el principio. En este sistema sensualista, la ignorancia y la concupiscencia forman el estado natural del hombre. La esencia del espiritualismo filosófico y católico que une inmediatamente el hombre á Dios y le propone por modelo, es la idea de la perfeccion en la ciencia, en la justicia, en la virtud, en la felicidad. La esencia de los otros sistemas que, aislando al hombre de Dios, le dejan asimismo por modelo, le aplican sólo á la naturaleza corporal, y no ofrecen más dogmas que el Jucundus sensus cura remota de Lucrecio.

No hay, por tanto, en tales sistemas idea de perfeccion: se toma al hombre en su condicion actual y no se concibe nada de superior á que pueda referirse; lo que es, es lo que debe ser. Los males y los bienes resultan de su constitucion y se compensan. Por estos sistemas antinetafisicos, el hombre nació defectuoso y miserable; la vida salvaje es la primitiva; el progreso es el desarrollo del salvajismo. Pero el progreso supone una relacion natural entre el ser que progresa y un tipo á que se refiere. En el naturalismo no no hay tal tipo. No hay más que el Fatum longum ordinem verum. Quién concibe el progreso en tales sistemas? Hé aquí por qué podemos decir con un critico: «El espíritu filosófico del último siglo no fué más que un espíritu de contradiccion aplicado á las creencias. La costumbre y la autoridad destruidas, cada uno se ha formado hábitos y maneras según su naturaleza. Deplorables épocas en las que cada uno pesa todo con su propio peso, y marcha á la luz de su lámpara. No creemos progresar marchando hacia precipicios.»

Para entrar en el examen de la otra definicion del progreso, hay que atender á la naturaleza del hombre, y nadie extrañe que lo que corresponde á la pura metafisica, no pueda explicarse más que metafisicamente.

El hombre es doble, dijeron los antiguos: hay en él algo más que un cuerpo. Por qué? Oigamos á un filósofo: «Hé aquí mi cuerpo, dice: ocupa una pequeña porcion en el espacio; supongo á mis miembros inmóviles; cerrados todos mis sentidos, y á pesar de esto, recorro las tierras y los mares, mido la inmensidad de los cielos; me trasporto á los lugares que deleitan; desterrado, veo mi