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cia de la escuela; tal vez una ciencia todavía nueva, como el análisis del entendimiento humano, no podía fundarse entonces sino á precio de cierta violencia que la emancipaba; tal vez, además, el porvenir reservado á otros estudios, por ejemplo á la fisiología, se dejaba ya entrever desde el origen de estas investigaciones puramente psicológicas; tal vez, en fin, esta contradicción visible en las ideas de Locke y Voltaire era solamente una exigencia y un efecto de la crisis porque pasaban en esos momentos la filosofía y la ciencia. Augusto Comte ha observado, á propósito de Descartes que la division famosa entre la extension y el pensamiento, limitando á la extension y la materia el esfuerzo de los métodos positivos, dejaba madurar el tiempo en que esos mismos métodos pudieran tomar posesion del asunto por entonces vedado; el pensamiento. Mas si algun dia todo lo que el método ha separado debe unirse, si la materia y el pensamiento, aislados por las necesidades del trabajo científico, deben en última prueba y resultado confundirse, si, en fin, la creencia anunciada por Strauss en su último libro que es á la par su testamento, La antigua y la nueva fé, si esta creencia es verdadera, Locke y Voltaire no habrán trabajado en vano (1). Aunque expuestos á no estar siempre en armonía consigo mismos, á lo menos, por su feliz inconsecuencia, habrán preparado el camino á la gran explicacion moderna del universo, habrán adivinado en psicología. En cuanto á su dualismo, á su fe deista, sin contar sus excelentes intenciones, ¿no podrémos además ver sus útiles y saludables efectos? Voltaire, sobre todo, ¿no debe al deismo el haber podido constituir, á parte y casi independiente, la moral? De suerte que la anomalía que maravilla tanto á David Federico Strauss habrá tenido la singular fortuna de ser provechosa á dos causas que, más tarde, tal vez formarán una sola, la causa de las ciencias naturales y la de las ciencias morales.

Hay que confesar que, en el fondo, Voltaire lo ha hecho todo en vista de la moral. Sentia vivamente, como lo sentian los antiguos, que los sistemas y las doctrinas, para imponerse y ocupar el espíritu, deben interesar la práctica, la accion, la vida en fin. Jamás lo ha comprendido de otro modo. Como Pascal, á quien ha combatido, como Juan Jacobo, con quien no fué muy respetuoso, creia Voltaire que la felicidad era el gran objeto, y que la ciencia y la alta especulacion eran uno de los mil modos de pen-

(1) En esta obra el vigoroso polemista, el crítico sutilísimo, el evolucionista hegeliano de la Vida de Jesus hace su última profesion de fé, que es un naturalismo científico, elevado por el sentimiento á las regiones ideales de una especie de religion. Abrazando en armónica unidad el total de las leyes en que resume el yo inteligencia la multiplicidad de los fenómenos objetivos, desenvuelve una concepcion optimista del Universo, que opone resueltaente á los pesimistas de Schopenhauer; y bosqueja una reconciliacion del idealismo y del materialismo, para oponerlos, formando un solo sistema monista, á las hipótesis bisustancialistas de las otras escuelas. Nota de la REVISTA.
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sar en él. Trató siempre de verter en lenguaje usual y familiar, sin nada de tecnicismo, las ideas en cuyo buen éxito se interesaba, méños por ellas mismas que por la influencia que habian de ejercer sobre el espíritu público. Sobre dirigirse á todos; dócil á una pasion muy francesa que en el siglo último llegó á ser un sentimiento europeo, queria además secularizar la ciencia, la filosofía, en una palabra, la cultura, que por tanto tiempo habia sido un privilegio. Soñaba, según la bella expresion de Leibniz, con una ciudad divina de los espíritus; mas no porque se preocupase antes que todo del progreso intelectual, ya lo hemos dicho; más allá de la inteligencia y gracias á ella, esperaba la emancipacion moral. Y tanto que, testigo de cierta decadencia en la literatura de su tiempo, lejos de inquietarse por ello, casi se felicitaba, considerando que á lo méños el espíritu de aquella época tomaba en otra parte su desquite. «El génio tiene más bajo su nivel, escribia, pero las luces se han multiplicado y la nacion vale más (1).» Este fué el ideal del Aufklarung: dotar de conciencia á los pueblos, á la humanidad entera; crear, por encima de los poderes establecidos, una potencia, la más alta y soberana de todas, la moral. Voltaire no se proponía otro objeto, la instruccion y la enseñanza, cuyas fuerzas había comprendido tan bien Leibniz, no eran para él sino auxiliares de la obra por excelencia, la moral. Y si fué, tal vez, el primero entre los laicos que pensó en poner al servicio de una causa del todo humana el espíritu de propaganda y de proselitismo que hasta entonces solo la religion habia inspirado; si organi-zó en una especie de milicia los filósofos y los literatos; si, como Rousseau le reprocha ásperamente, (2) regimentó la misma filosofía, ¿no es porque la moral, que lo era todo á sus ojos, está muy próxima á ser una creencia, con sus apóstoles, sus devotos y, si es preciso, sus sectarios? De esta manera la vida de Voltaire fué una lucha, y su obra un arma. En la resistencia, las hostilidades se envenenaron más y más. Hubo abiertamente dos campos: la guerra civil estalló entre la filosofía y la religion. Strauss ha conocido ciertamente por experiencia estas crisis y estos embates del pensamiento; él mismo, en muchos momentos de su vida, ha dado la señal del ataque y del conflicto, y Voltaire es para él un precursor, un antepasado. Sin embargo, cuando juzga las doctrinas del último siglo, parece olvidar algunas de las necesidades que las hicieron lo que son. Historiador y erudito, antes que moralista, consagrado sobre todo á la ciencia pura, Strauss casi no se explica el papel, que le parece demasiado ruidoso y activo, de los filósofos de ha cien años. Porque fueron un partido, porque estuvieron siempre en accion, el critico aleman parece como que desconfía de su valor especulativo, pone en duda su profundidad y está alerta contra todo lo que, en ellos, se presenta como teoría. Ya se transparentaba algun des-

(1) Carta al duque de la Vallière.
(2) Rousseau juge de Jean-Jacques; diálogo tercero.
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den en su observacion con motivo de la pretendida anomalía de que hemos tratado. Y con respecto á lo demás, á pesar de sus elogios y de sus celosos esfuerzos por penetrar y ligar entre sí las ideas que expone, es visible que no cree habérselas con un filósofo. A pesar de las burlas de Fausto contra los Wagner, le cuesta algun trabajo emanciparse de las preocupaciones del sabio con respecto á la accion, á la vida. Y de tal modo que no ha llegado á comprender la verdadera originalidad de Voltaire, simplemente porque Voltaire había erigido la accion en teoría. En el carácter moral de la filosofía del Aufklarung, en las pruebas morales sobre que se apoya, en los fines morales á que tiende, Strauss no ha visto tal vez otra cosa que insuficiencia teórica, lugares comunes, argumentos populares y fáciles. Voltaire ha dicho de sí mismo, que él era tan transparente porque no era profundo, y se ha tomado nota de su confesión. Mas ¿no pudiera ser que todo lo que tiene de claro, evidente y fácil esta filosofía no la prive ni de novedad, ni de profundidad? Ese carácter moral y práctico á que aspira ¿no pudiera ser símbolo é indicio de una teoría? ¡Oh si, por cierto! Voltaire, como Hume y Juan Jacobo, ha preparado con su moral la gran reforma de Kant, las veces que no se ha anticipado á ella.

Muy claramente lo ha comprendido así el autor de la Historia del materialismo, Alberto Lange. En efecto, ¿qué significan la mayor parte de los razonamientos teológicos de Voltaire? ¿por qué se complace en repetir con tanta frecuencia las pruebas más conocidas y familiares, destinadas de muy antiguo á establecer la existencia de Dios, la providencia, el orden divino, la causa final del universo? ¿por qué se contenta con las demostraciones más simples y aún las más vulgares? ¿por qué se pica, como más tarde Reid, de no recomendar sino el sentido común, que viene á ser una razon, aunque más humilde y más pobre que la preconizada por otros filósofos? En ciertas ocasiones Voltaire parece desafiar la opinión de los doctos, se intitula con orgullo finalista, es decir, imbécil, y hace caudal, sin el menor empacho, de proposiciones gastadas por el mucho uso. Y es porque, con auxilio de estas vejez, quiere lanzar al mundo una audaz innovacion: nada menos que el destronamiento de la antigua metafísica y el advenimiento de la moral. Enrique Heine, en su libro sobre la Alemania, gustaba de comparar las diferentes fases de la filosofía moderna con las diversas épocas de la historia revolucionaria. Voltaire justifica esta manera de ver; su obra filosófica tiene toda la pasion y entraña las consecuencias de una lucha política; por eso determinó una crisis. Voltaire sigue la lógica natural, no se gloria de poseer conocimientos recónditos ó elevados, es un filósofo creyente; y cuando filosofa, no lo hace de un modo sublime. Apénas diserta: tiene acerca de Dios las ideas de todo el mundo; encuentra demostrada la divinidad en la obra de la creacion, en el orden del mundo, en la necesidad que tiene el hombre de un Dios. En todo esto no se descubre ciertamente ninguna osadía en el pensar. Del mismo modo,
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en cuanto á sus ideas sobre el mal, á más de que las cambia al rumbo de su capricho con demasiada frecuencia, ó según la direccion de los acontecimientos cotidianos, el autor de Cándido no ha expuesto nada que pueda parecer muy original. Como más tarde Stuart Mill, para disculpar á Dios, no ha sabido sino empequeñecerlo (1); por no tener que dudar de la bondad suprema, ha preferido negar la omnipotencia divina. ¿Puede darse una filosofía más pobre, más vergonzante, paupertura philosophia, según la expresion que Leibniz aplica á Locke? Pero busquemos la intencion latente; y nos saltará á los ojos que los lugares comunes de Voltaire son claro indicio de cansancio, de desden, de poca confianza en la especulacion. Una dialéctica tan endeble, empleada por tal ingenio, prueba á lo menos que para él la teoria pura debe dejar el paso libre á la vida, al deseo de accion. Su atencion torna siempre del lado de las verdades prácticas, y se deja cautivar por cuanto hay en la vida más humano, más tolerante, más flexible que las ideas. Bajo la influencia de este encanto, todo su pensamiento se transforma; lejos de regir y dominar la vida, el espíritu debe, al contrario, reglarse por ella; la actividad se sobrepone á la misma inteligencia. Aceptado esto, no hay otras verdades sólidas y duraderas que aquellas que la vida garantiza y consagra. Este es el único criterio. Por más que se maravillen la suficiencia y la pretension, nada hay valedero, sin la sancion de la práctica. Con el pretexto de este nuevo método, tal vez se acojen argumentos manoseados, vulgaridades que parecen enemigas de una filosofía seria; pero hay que recordar que la vida tiene sus legítimas preocupaciones, ante las cuales deben humillarse las más altivas exigencias. Todo, todo debe sacrificarse á la accion y la moral; como son el fundamento en que todo descansa, hasta la creencia, más aún, el objeto de la creencia, Dios. Porque, si el hombre cree que existe el bien en el universo, y en mayores proporciones que el mal, si cree en una providencia, si cree, desea ó espera que despues de la muerte se abran las puertas de otra vida, si cree que hay un Dios, es á causa de que, sin esta fe, su propia vida le parecería un contrasentido. Necesita de Dios para vivir. Dios es, no ya el sensorio fisico, el espacio por el cual se pone en comunicacion con el mundo, como pensaban Clarke y Newton; sino la atmósfera moral que el hombre respira. La moral exige que haya un Dios. «Si Dios no existiera, habría que inventarlo.»

Alberto Lange ha comprendido muy bien que aquí comienza la refor-

(1) El autor hace aquí referencia á la obra póstuma de Stuart Mill Three Essays on Religion; libro digno de reposada lectura y atenta meditacion, porque presenta las conclusiones de uno de los pensadores más lógicos, más profundos y más sinceros de la época; elaboracion lenta de una vida toda especulativa que solo puede llegar al Dios probable, según la aguda observacion de un critico de la Revista de Westminster. Nota de la REVISTA.
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ma á la cual Kant va á dar nombre. «Segun Kant, nos dice, la existencia de Dios es el postulado necesario para el fundamento de la moralidad. Y Voltaire piensa que si Bayle, con su creencia en la posibilidad de un estado ateo, hubiera tenido que gobernar quinientos ó seiscientos campesinos solamente, les habría hecho predicar inmediatamente la doctrina de las remuneraciones celestiales. Es la misma idea.» Y esta misma es la que emite Montesquieu, desde las Cartas persas (1), y en ella se resume toda la obra del Aufklarung. La moral, que fué la fe de aquel siglo, no podía conquistar autoridad é imperio sino el dia en que, lejos de estar sometida á la voluntad arbitraria de Dios, se impusiera ella, por el contrario, á ese mismo Dios. De esta suerte la moral se colocaba encima de la teología; era independiente. No en el sentido en que se toma hoy la palabra independiente, puesto que dejaba subsistir un Dios, y aún servía para probar su existencia; pero, por lo méños, los papeles se habían invertido, el poder de Dios no se extendía hasta allá, puede decirse que era ella la que hacia, creaba ó hablando como Voltaire, inventaba á Dios. Los Ensayos de Hume y la Confesion del Vicario Saboyano de Juan Jacobo, inspirados en el mismo espíritu, han trasmitido á Kant el pensamiento de Voltaire. De ello da fe uno de los más resueltos y sagaces discípulos de Kant, Alberto Lange (2).

IV.

La moral no es, ni podria ser una religion. La Alemania lo ha experimentado cuando Kant trató vanamente de reducir sus creencias al imperativo categórico del deber. Apénas aparece la «Critica de la Razon Pura,» se levantan Hamann, Herder y Jacobi para afirmar los derechos desconocidos y el privilegio violado de la conciencia religiosa. Ellos no pueden admitir esa religion dentro de los límites de la razon y de la moralidad. ¿Qué iba á ser de las aspiraciones profundas, de los sentimientos misteriosos, raiz, según ellos, de la creencia? A la crítica de Kant, al ideal de la razon pura, respondieron con la filosofia de la fe, dando la señal de la reaccion contra las doctrinas del Aufklarung. Con ellos comenzó á empaparse el pensamiento aleman de ese espíritu de retroceso hácía las épocas primitivas, hácía las edades de sumision y de fe, que, poco á poco, creó el romanticismo de los Schlegel y, los Schelling. Porque los románticos de ultra-Rin no soñaban por cierto con la libertad y la independencia, como

(1) Hé aquí las palabras de Montesquieu: «Aunque no existiera un Dios, siempre deberíamos amar la justicia; es decir, procurar con empeño asemejarnos á ese ser de quien nos formamos tan bello concepto, y que si existiera, habría de ser necesariamente justo.»
(2) Lange ha sido casi el fundador del neo-kantismo.
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sus hermanos de Francia é Inglaterra; querian que la Edad Media les fuera devuelta, y con ella la humildad de la inteligencia, la docilidad del corazon, creencias consentidas, y la servidumbre dulce y voluntaria, por la cual se aprisiona el alma en sus dogmas, para guardar, fuerte y puro, el sentimiento religioso que es su vida. Júzguese ahora si Alemania estaba entonces bien dispuesta para comprender á Voltaire, y sobre todo lo que, en su obra, lleva más á las claras el sello del celo reformista, de la pasion conquistadora; es decir, sus ideas sobre la religion, la historia y las costumbres. Strauss que, habiendo comenzado por el romanticismo y por Hegel, ha concluido por hacer profesion de libre pensador y naturalista, es seguramente el critico que mejor se puede consultar acerca de esto. Ninguno ha tenido una experiencia más completa de las opiniones, no solo diversas, sino opuestas, que se han sucedido sobre esta parte de la filosofia volteriana, ni ha conocido tan bien el pro y el contra. Singulares analogias en los accidentes de su vida literaria y en su posicion respectiva lo habian llevado además á reflexionar amenudo sobre los trabajos y la vida de un hombre, de quien podia decirse que le tocaba de cerca. Hay siempre un fondo personal en todo lo que Strauss ha escrito sobre Voltaire, ¿tal objeto de meditacion no era una vuelta sobre sí mismo, casi un exámen de conciencia?

En materias de religion Voltaire y Strauss apenas pueden diferir, ambos reconocen solo la autoridad de la razon, ambos son además exegéticos y criticos; el uno, desde sus primeros años, escribia en la Epistola d Urania: Yo no soy cristiano; el otro, desde el umbral de la muerte, á esta pregunta ¿somos aún cristianos? respondia en su último libro: No. Y sin embargo, bien que de acuerdo en el fondo, yo creo que hay entre ellos toda la distancia que separa al deista del siglo diez y ocho y al psicólogo, erudito ó historiador de nuestros dias. Si empleo todos estos nombres para designar á Strauss es porque la religion para ser comprendida, ya que no aceptada, exige hoy por hoy estos estudios, estas investigaciones y estos múltiples métodos. En el siglo pasado el racionalismo era una fe que se oponía á otra fe, altar contra altar, iglesia contra iglesia; y Montesquieu ha podido decir que Voltaire, como sus adversarios, no escribia sino para su convento. Segun Voltaire el deismo era la religion natural, la creencia de la razon y del corazon; lo demás, es decir, las religiones reveladas, en cuanto se apartan de la fe instinctiva y espontánea, error y tinieblas. Hijos del entusiasmo que, para Voltaire y sus contemporáneos (8), todavia era, literalmente, una locura, una alucinacion sagrada, sostenidos despues y propagados con ayuda de la prudencia y de la politica humana, los dogmas y los cultos no han hecho más que alterar el ideal divino inscrito en la conciencia, y desencadenar sobre el mundo el torbellino de las guerras

(8) El entusiasmo, decia Voltaire, comienza el edificio, y la prudencia lo acaba.
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de religion. No es extraño por tanto que toda la crítica volteriana haya consistido, por una parte, en maldecir todos los excesos, desastres y crímenes de la intolerancia religiosa, y, por otra, en poner de relieve las supuestas extravagancias que inspira la fe sincera, ó los fraudes piadosos y el maquiavelismo devoto que inventan la hipoesría y la impostura. En toda la historia religiosa, Voltaire no ha visto quizas sino maniacos ó taimados; los unos representados para él en la figura de Jorge José, el primer cuátero; mientras el prototipo de los otros (á lo menos así quiso hacerlo entender al papa) era á sus ojos Mahoma. Aplicadas al examen de la religión cristiana, ideas como estas no dejan subsistir nada ni del Antiguo, ni del Nuevo Testamento, y no guardan miramientos ni á Moises, ni á los Evangelios, ni mucho méños á la Iglesia, á quien únicamente, según Strauss, se refería la famosa consigna: Aplastemos la Infame. La persona misma de Jesus, tan frecuentemente atacada por la polémica multiforme de Voltaire, si obtenía algunas consideraciones, lo debía solo á la ilusión que permitía ver, en los sermones del lago y la montaña, los principales rasgos del ideal deista. Jesus ha parecido algunas veces á Voltaire una especie de Sócrates rústico (1); y esta analogía le ha valido no poca tolerancia. Strauss tiene también un ideal religioso que no es el ideal cristiano. Y, sin embargo, aunque se abstiene de juzgar con demasiada severidad á Voltaire, está claramente por otra exégesis, por una crítica distinta. Si no ha dicho que para ciertos procedimientos de discusion, para ciertas maniobras y cierta táctica, Voltaire bastaba (como lo ha hecho el escritor un tanto desdénoso que le ha sucedido), es porque no ignoraba hasta qué punto depende el pensamiento del instante en que se produce. Pero Strauss ha sentido profundamente que raíces tiene la fe en el ser humano; él mismo ha creído con la fantasía y con el corazón (2), ha tenido hasta la locura de la cruz, hasta la alucinación de los visionarios; y si hay que llamar sueños ó quimeras á estos sentimientos, ¿no habría que decir con Calderon que estos sueños son la vida? El siglo diez y ocho no estimaba en mucho todo aquello que, en la naturaleza humana, escapa á la plena luz de la razón; despreciaba, como poderos ocultos, los instintos y fuerzas á que no llegaba la conciencia; en una palabra, para él no existía lo inconsciente. Strauss, con el siglo presente, ha experimentado por el contrario que estos agentes misteriosos y oscuros trabajan dentro de nosotros en la formación de los pensamientos, sentimientos y creencias que acaban abiertamente por llegar á ser nosotros mismos. Y nada puede la voluntad, y el arte no sabría intervenir en este trabajo oculto, que es como el cimiento sobre el cual se eleva nuestra vida; todo es aquí obra de la naturaleza, en

(1) También Rousseau ha comparado á Jesus con Sócrates.
(2) Léanse los primeros escritos de Strauss, y sobre todo La Visionaria de Prevost.